24.菩提道次第略论释·卷十二·下

发布日期: 2006-01-01 浏览量: 3,837 次浏览

寅四、精进学处。分三。卯初、精进自性。卯二、精进差别。卯三、身心生起之法。

卯初、精进自性。

‘于摄善法，及作有情义利之故，心生勇悍，及由彼心所起三门之动业，广如《菩萨地》中说。’

精进自性，依《菩萨地》说，为对于善法及利有情，欢喜勇悍所发三门动业，亦即由欢喜勇悍心所催动而起之三业，即称精进。以心之所有法言，属心所法。以善不善分，此属善法。即心所对于善法欢喜勇悍所起之业，称为精进。

卯二、精进差别。

‘精进差别有三：一、擐甲精进者，菩萨于精进加行之前，其心勇悍为先导，而擐意乐之甲。以百千俱胝倍三无数大劫，为除一有情之苦，乃至唯住地狱，而能成佛，亦勇悍而为，为以圆满菩提故，而行精进。如是住于精进，犹且不舍。况于短时小苦，则何待言哉。如此念已，而着意乐之甲。二、摄善法精进者，为修六度故，于彼应行。三、饶益有情精进者，同前。’

精进差别，无著《摄论》称五种，擐甲、加行、不退失、不疲厌、无止足。本论为三种：一、擐甲精进，二、摄善法精进（包加行、不退、不疲、不止。）三、饶益有情精进。云何擐甲精进？谓菩萨于精进加行之前，其心勇悍，先擐意乐之甲。所谓甲者，即指意乐心力及勇悍心力。如何擐法，如谓菩萨为出一切有情苦，以千大劫为一昼夜，如是积百千俱胝倍数三无数劫住地狱中，乃成正觉，亦不怯弱厌废。又有经教所举时间较此更长，谓以三无数劫为一昼夜，照此推算，以为经时愈长，积资愈大，愈为圆满。世有欲求正觉，而又不愿经此长时者，则有对于菩萨学处不愿久学之过。如以此种心愿力去修福资，所积福资亦必极浅。在秘特殊点，于自计方面，为一有情经三无数劫成佛而不退废，其心力与上述无殊。而为他方面计，则经一刹那而后成佛，亦有所不忍。能经如是长时大苦，尚不退怯，何况下此小苦。云何加行之前须擐甲？譬如勇士上阵，先披铠甲，乃能中途无退，最后成功。菩萨于行六度之前，亦须着意乐铠甲，现在行人亦当如是。盖事前如有为一有情，经三无数劫处地狱而后成佛之勇猛心，纵有小苦，绝不在意，而反能认为助道，一面于善法亦不退堕。如修下士道，亦须具经三大劫而成，亦不退怯之心。如欲朝修夕成，恰得其反。故擐甲、摄善、利生，三种精进一贯，而以擐甲为先。

云何摄善法精进，如于六度真实而行，即为摄善法精进。云何饶益有情精进？即对于利生十一事，不懈而作，名饶益有情精进，十一种利生事业甚广，但如修菩提心者，于一座间即包摄善、利生二种精进，故二种有时可以相摄。如配合《摄论》所说之五种，凡对善法未入以前一段无厌为加行精进。正入善时或生厌怠，则失无倦精进。已入善法而中途废退，则失不退精进。善法已修而不更求进步，则失无厌足精进。

卯三、身心生起之法。

‘于身心生起之法中，勤发精进之胜利者，《庄严经论》云：“善法聚中精进胜。由依此故彼随得，以精进后住胜乐，世、出世所摄成就。精进当得世受用，精进能具极清净，精进超脱萨迦耶，精进成佛胜菩提。”《摄度论》亦云：“若具无厌大精进，不得不成悉皆无。”又云：“非人于彼喜饶益，当得一切三摩地、有果度诸日夜时，以功德聚不下堕，得胜人法之诸事，增长犹如青莲花”。’

精进属于心所有法，须由心念而生，非指外形如何进行即为精进。故欲身心中发生此种精进心力，须先知精进胜利以引发之。《庄严经论》云：‘资粮善中进第一，谓依此故彼后得。精进现得胜乐住，及世出世诸成就。精进能得三有财，精进能得善清净。精进度越萨迦耶，精进成佛胜菩提。’胜乐住，指得定。善清净，指得下士道。越萨迦耶，指得中士道，末句指得上士道。又云：‘非人皆喜饶益彼，能得一切三摩地，昼夜诸时不空度，功德资粮无劣力，获得诸义过人法，如青莲花极增长。’即谓精进不但自利，即他有情，如非人等亦必欢喜。昔佛为聚善王子，经商，船覆失宝，誓枯海水，以瓢挹海泼陆，药叉感动，为告龙王，遂还其宝，诸三摩地（如勇猛摩地，金刚三摩地等），皆由精进而得，又精进功德，在功德聚中，绝不劣于其他功德。又因精进所有功德聚绝不劣减。又精进能得过人之法，如佛威光神力等。又精进如青莲花，由小而大，辗转增上。（此花种子极小，能发坚固粗大之茎，及茂盛之花叶）。

‘不勤发之过患者，《海慧问经》云：“具懈怠者，于菩提极远而甚远。诸具懈怠者，从无布施，乃至无慧。诸具懈怠者，无能利他。”又《念住经》亦云：“唯一烦恼本，何有如懈怠，谁有一懈怠，彼是无诸法。”如说应思。正生精进之违缘有二：一、虽见能修善法而不行。二、念我何能修彼之怯弱。初中复二：一、念后有暇而作推缓。二、为庸常事等所映蔽。初之对治者，当思已得人身，速当坏灭，死堕恶趣，后难得此妙善之身。修此三者，前已说讫。贪着庸常事之对治者，应思正法，是出生现后无边喜乐之因。无义戏论及掉举等诸散乱事者，是能失坏现世之大利，及引发后世无义众苦之所依，应断灭之。第三、怯弱复有三：一、以所得佛之功德无边故，而念我不能得。二、以方便须舍手足等无量难行故，而念我不能行。三、以处所须于生死受无边生故，而念于尔时被生死苦所损恼而怯弱也。初之对治者，念昔诸佛亦非最初即得甚高之道，亦唯如我于道渐次上进而成佛。薄伽梵亦说，诸较我极为下劣者，亦当成佛，我若不舍精勤，何故不得，当思惟之。第二对治者，念虽应施身等，然于生难行想时，亦可不即施，若至舍时如与果菜等，则无所难也。第三对治者，念以菩萨断罪故，则苦果不生，以坚固通达生死无有自性如幻故，则于心无苦。以身心增广安乐，虽住世间无所厌事。如是思已，而断怯弱也。’

其次，不精进过患，《海慧问经》谓：具懈怠者，距成佛时间极遥远，自施度乃至慧度，空废不成，利他事业亦不能作，故菩萨行于六度中，须具进度。于进度须先具擐甲精进，菩萨行若不以精进为助伴，多堕懈怠、怯弱、退堕诸过患。不特菩萨，即常人不勤，亦百无一成。故月称云：‘一切功德以精进为母。’《念住经》亦云：‘须知诸烦恼，根本为懈怠。若有一懈怠，即无一切法。’吾人过去与释迦尊同为众生，释迦因早发精进，其力且强，故已成佛，而我辈仍是众生。弥勒发心在释迦前，而成佛在释迦后，亦以释迦精进力强故。故懈怠者，不能得出离。以懈怠者不易生信，不但无清净信，即初步信亦不易生。无信即不易生解，无解即不易起行。自依师起乃至六度，每一法门皆详示功德与过患。所以然者，为生信故，信分清净信、决定信、坚固信。知功过两方，即生决定信，由决定信乃生精进行。任何法门，初、中、后，皆须精进。修精进应去二违缘：一、见虽能修而不趣入。二、怯弱不入，谓我何能此。二者皆指已知抉择善法之人而言，不知择善者，尚不足语此。（一）见菩提可得，而推延懈怠，谓后时有暇能修。或贪着俗事，为所覆蔽。初之对治，须思已得之身当速坏灭，命终之后，当堕恶趣，如此人身极难再得，用此三者以除遣之。次之对治，应知正法，是能生现、未，无边喜乐之因，其余犬马声色、嬉戏、消闲、非时睡眠等，悉在无义掉举散乱数内，（除为善法顺缘而作无罪性农商业以外，悉在无义掉举散乱数内。精进系专为善法及利生而言，故精进能出诸牢狱。）坐失现前大利。云何现前大利？谓现前善因能生后来大利也。为此引发未来无义众苦，无依之处而断除之。（二）、怯弱过患分三：1。于应得怯弱（于果生怯），谓成佛须永尽一切过，毕圆一切德，我何能此。2。于方便怯弱（于因生怯），谓施头目等，我有不能。3。于所安住处怯弱（于时生怯），一中怯弱之心理，非常人可生，必须于佛整个功德已了知者，始能生起。如大乘和尚谓，一心专注，见本来面目，即为证佛功德者，是仅证佛一分功德，则尚不能生此怯弱。假如闻全部大乘教义，以其心乐于简单故，必反认为烦难，此即怯弱之表现。二中怯弱，如见佛本生事，数数舍城邑妻子身命等，遂生退却。三、见佛须经无边生死，处生死中受无边苦恼，遂生退却。如念佛求往生者，亦是此类。初之对治，须念三世诸佛，其初亦唯如我为具足烦恼之凡夫，以精进力，用闻思修，经地道诸果，渐次成佛。又念佛为实语者，曾说蚊虻等，能证菩提。如经谓，三世诸佛非由先成佛而后现正觉，皆由凡夫而成佛。《入行论》亦云：‘如来实语者，作此谛实说，所有蚊虻蜂，如是诸虫蛆，彼发精进力，证无上菩提，况我生人中，如利与非利，不舍菩提行，何不证菩提。’此谓凡属有情，即有成佛之分，即有佛界佛姓，譬如有生即有死，故不论微虫，乃至鬼魔摧毁佛法者，皆有成佛功德。何况今得人身，具殊胜因缘，但能不舍精进，断无不成佛之理。如是思惟，将心壮起，便可对治。次之对治，须知施身命时，如身见尚炽有所困难，即不应实行。必舍身如舍菜果等，无所困难时，始可实施。内道与外道之不同点，外道欲苦其身心以求安乐，内道则从安乐因，以求安乐果之道，故内道为安乐道。又凡具大悲心者，则觉六度可行，大悲心未生者则觉六度难行。于此当思过去生中行诸难行，毫无乐果可得，而亦乐为之。今行六度，虽大悲未生，不免困难，而因此即有安乐果可得，如何不行。三之对治，当知菩萨度生，虽长处生死中，而以菩提心力能断有罪性之苦流。又知生死性空，故心中常乐，身无所苦，数数取无边生，由身心安乐欢喜而取，无所恐怖，无所厌倦。反之，如为凡夫，以罪业取生，则一生之苦已足恐怖，已足厌倦。又菩萨受生，不生净土，多在浊世恶趣受生，身心仍安乐欢喜如故，譬如莲花之生污泥，不为所染。颇师云，菩萨因已断罪流，又知生死轮回如幻，虽处饿鬼畜生中，不受饿鬼畜生苦，以自如幻师观于幻法故。凡怖畏生死者，以生死有苦故。今菩萨既无所苦，惟有安乐，生死虽长，有何足畏。如是思修，怯弱即除。又于方便怯弱者，如谓菩萨须积无量福德资粮，恐其难积，故生怯弱。当知菩萨积资不难，经谓菩萨发心，为一有情义利，长劫处地狱中而不厌，如是刹那发心，即积无量阿僧只劫之福。只要此种教授不忘，虽在放逸，福等虚空。何故菩萨积福如是之易，因其发心为一切有情而愿成佛，以是之故，虽为一有情无量三大阿僧只劫处于地狱，亦愿修行菩萨学处。此中含有三种无边：一、所为有情无边，二、所愿佛果无边，三、所行时刻无边。故一念即种无边功德。又复当知，无量三大阿僧只劫功德，可以精进力超越之。如《本生经》云：佛昔以一脚绕噶吉如来，修行精进，未及周匝，遂超九劫。

‘精进所依之顺缘有四：一、胜解力者，修习业果，于取舍而生欲乐也。二、坚固力者，于未观察，任何不随而转，观已起行，则至究竟。三、欢喜力者，如婴儿戏，无辍无厌，而行精进。四、止息力者，以勤精进，身心疲劳，由暂止息，疲劳得苏，仍无间而行也。如此由灭违缘及依顺缘，身心轻利，如风吹木棉，摇曳之中而行精进也。修学精进时，具足六度而行者，自住精进，亦安他于精进，是精进之布施，余得同前。’

其次，精进顺缘分四：（一）发胜解力，（二）发坚固力，（三）发欢喜力，（四）止息力。（一）、胜解力，所谓胜解力者，非五别境之胜解，亦即于布施、持戒等之欲乐。此种欲乐，即为精进心之基础。例如对于六度四摄功德方面，思惟抉择，第一步生起功德胜利信念，次即生起决定行心，虽经他人或外力阻挠，亦不动摇，是即胜解。对于六度等相违过患方面，照此类推。又信念与胜解有别，如对善因得善果，恶因得恶果，生起决定信，是为信力。不为外境所挠，是胜解力。（二）、坚固力，亦称我慢力，凡事先观察而后起行，一经起行，即不退转，必至究竟而后已，始为坚固力。云何为慢？慢者，本自尊之义，此乃假名为慢，取其义而已。（1）、业慢。谓自修之道全不赖他。如知布施当行，虽有他人可助，亦愿独自担当。此心生已，即不为外境所夺。（2）、功能慢。见诸众生为烦恼所缠，自利且不能，更何能利他，由悲心所激，今我能得因缘，则具足自他二利，故当努力。（3）、烦恼慢。念我不为烦恼所转，而能转彼烦恼。世人凡作善业未至究竟，往往倩人作代，今于初慢即预遮此过。于次慢自他利均愿作，所以催起负责之心。末慢不为惑转，即防怯弱。具是三慢，故作必究竟。又作必先思者，即防不思而作，中途退辍，后成等流习气，无所成就。凡作一事能达究竟者，称坚固力。（三）、欢喜力，发愿欢喜，应先观所作之因为无过染之因，为殊胜安乐之因，如是将心催起欢喜，作时如小儿游戏，终日无厌无疲。（四）、息止力，发起精进之后，如过勇猛，其进锐，其退速。为维持恒性，劳即转息，无间仍发精进，如驼行徐步，是为学精进之方便。

凡一切应取应舍之处，尤其菩萨学处应取应舍者，一一先善了知。既了知已，于应舍者，用正知正念精进而舍，于应取者，精勤而取，如是即为精进。故精进基础，即建立于教法应取应舍之上。于是先应多闻，于善法业果等生起闻慧，然后用正知正念精勤取舍，乃能圆满地道诸果。如专以念知注于一种所缘，充其量不过得定而已，不能圆满地道诸果也。故精进处所应无错谬。应取应舍，如何用心？应舍者，即应断也，例如烦恼，用正知观察，此为贪、为嗔，此乃布施违缘，此为持戒违缘，乃至菩提心违缘，即应速起对治，将应断方面以精进之力断之。精进之所正对治者，厥为烦恼，以正知正念精勤观察烦恼。如老将用兵，一面对正贼。一面防旁贼，如忘失正知正念，即为忘念。忘念一起，立即警觉，思念三恶趣苦，复将正念提起。如是断尽学处违缘。至应取方面，即从依师起乃至菩提心，以正知正念精勤修习。精进要着即在正知正念，经谓具足正知，不为外境所乱。云何不为外境所乱？昔佛世有边地王，遣人迎佛，务令迎至，不然亦须迎一高座弟子。佛观机遣阿巴那尊者率五百比丘赴之。王遣诸种伎乐远迎入宫，坐定，王问尊者见迎迓伎乐否？答：不见。王不悦。尊者王意，欲释其疑，请王提一将死狱囚，令满持钵油，二卒持刀挟之过市，谕令油溢即斩。即过市，问囚何所见？答：无所见，惟一心视此油钵。尊者乃告王，我之不见伎乐，亦系如此。世间狱囚一念死尚不见外境，况吾辈行人。王悦。故心在正知正念，外境不能乱。如是灭违缘，依顺缘，于时身心轻利（谓轻安利乐），如风吹木棉，此为已得精进，而且是殊胜精进。凡作一事，心觉浑浊，身觉迟重，即是身心不清利之象。身心清利，全由精进力遍令身心入于善法之后，发生欢喜力之所引生。如世间人闻可喜境，身心立起鼓舞，即可比知。世人身心于善法疲厌，不乐趣入，于恶法则极踊跃。修精进者应反其所行，对于善法日夜无倦。进度摄六度，如自精进亦安立他人于精进，即进之施度，余类推。

寅五、静虑学处。分三。卯初、静虑自性。卯二、静虑差别。卯三、身心生起之法。

卯初、静虑自性。

‘于随一妙善所缘，心一境性，心正安住。’

静虑自性，即对于随一妙善所缘一心安住之谓。

卯二、静虑差别。

‘差别者，从自性门，有世出世间之二。从品类门，有止与观及止观双运之三品。以作用之差别，有令现法身心安乐而住，及现证功德，与饶益有之静虑。一、于何等引生起身心轻安之静虑。二、成就神通解脱遍处胜处等共诸声闻所有功德之静虑。三、以静虑成办十一种饶益之静虑。’

静虑差别，从其自性言，分世间静虑与出世间静虑。世间静虑，即四禅及三界禅定，此属凡夫静虑。出世间静虑，以空性为所缘，此为圣者静虑。从其品类言，分止观及止观双运。从其作用言，分现法身心安乐静虑、现证功德静虑、饶益有情静虑。止以定为体，观以慧为体，二者固有分别，但从其品类言，即可将观列于静虑门中，以观从定生故。前言静虑自性分世间出世间，此二属决定者。品类分止观与双运，此三为不决定，以禅定不包括在止观内故。又作用所分之现法身心安乐与现证功德及饶益有情，三者皆属相顺。如以初地菩萨言，所证禅定谓为现法乐住固可，谓为现证功德亦可，谓为饶益有情亦无不可。现法乐住者，现前即可证得身心轻安之谓也。除无色界惟心轻安外，余皆身心轻安。现证功德者，成就神通，亦即由定所引生，此与外道共。至其成就遍处解脱，则不与外道共，以其心念力为希求解脱，必入内道佛乘，始能有此。因此引生之定力，乃有遍处解脱功德。云何遍处？谓尽一切处无所不遍之意。修定时先缘一小境，纯熟后，所缘之境即遍一切，如十遍处之青遍处等，先缘青色小境，继乃遍一切皆青色。胜处者，谓如形（指大小言）、色等胜一切处。凡遍处胜处皆为定力串习之作用也。饶益有情静虑者，即对于饶益有情时一心不乱之谓。

卯三、身心生起之法。

‘生起之法，思惟修静虑之胜利及不修之过患等，于下奢摩他时，当广说。修学静虑具六度之施者，自住静虑，亦安他于彼是也。其余如前。’

身心生起之法，从思惟修静虑之胜利，与不修之过患而来。定摄六度者，即自修定，亦安置他于定，即定之施度，余类推。

一九四六年九月十五日在康定安觉寺弥勒殿楼上续讲

因有新听众，故重为开示全书轮廓，及应如何发心云。

寂天云：一言一行，须先提撕，如理观察。据此，说经听经之先，应观察发心。如为名闻利养而说而听，则为世间发心。此种发心应予停止。而易为菩提发心。即攀缘一切如母众生，欲乐而不能得，不欲苦而不能离，因此发起予一切如母乐之慈心，拔一切如母苦之悲心，而又发起负荷此担之增上心。复念三世诸佛皆由修一切善法，而后圆满此责，故发追踪三世诸佛修一切善法之心而来听法。如是发心，乃为合量。要而言之，为一切如母利乐，发心成佛而来听经，乃为合量。

发心既已合量，所听为何法，乃总集三藏十二部精华，依于龙树、无著二大轨则，由阿底峡传至宗喀，宗喀所著《道次》。其重要点，约言之，学法不外成佛。成佛不问显密，均须大乘法。大乘法约之为方便与智慧，尤其殊胜方便与智慧。殊胜方便得报身，殊胜智慧得法身。殊胜智慧，须登地功德上所证空慧，为殊胜智慧。殊胜方便。自一举手动足之善，乃至菩提心，皆称方便，而菩提心乃为殊胜方便。菩提心属有为法，须有因有缘乃生，又须任运油然生起，乃为真实菩提心。真实菩提心之因为大悲心，对于任一有情微苦，皆如慈母之于独子油然不忍，而后合于大悲之量。合量大悲又因于观苦，必依下中士道观六道苦，自心不忍，生起出离心。推之一切有情，生起不忍而欲拔其苦之心，做到合量乃为真实大悲心。由真实大悲得真实菩提心，由真实菩提心证入空慧。是为方便与智慧不离，如鸟二翼，由是以密乘成佛，此乃成佛之正道路，余则为曲。总之，欲成佛最要为《道次》。若问宗喀大师未作《道次》之前，过去诸佛如何而成。于此当善解道次，以成佛必须经下、中、上三士道次，而冠以菩提，则为不共之义。任何人不外下中上三根，《道次》即具三根之法。下根由下士道次入，中根由中士道次入，非宗喀大师所创。宗喀大师于其语录曾言，三士道为三藏十二部精髓。又言，《道次》为任何士夫入道密诀。眼见世人多欲学佛，而苦不得其道，或问如何速得成佛，答以无上密。无上密固速，但凡夫心小如针孔，如何能入。故求不背迅速成佛正道，而又有次第可入，厥为方便与慧不离之三士道法。所谓三士，非截然而分，须以智慧善观自根。如已合于上士，即由上士道入。如其未能，则须退由中士道入。一入下士道，决定能入中士道，一入中士道，决定能入上士道。譬如同赴拉萨，不过各人起脚处不同耳。《道次》科目分四大干：（一）、明法源无染，释作者重要。（二）、为于教授生敬，释法重要。（三）、如何说听。（四）、引导弟子正教授。第四干包括全文。其中开为，一、依师为入道根本，次、开示下士道法、中士道法、上士道法。上士法中复分三科：一、发心为入大乘之门，二、此心如何发法，三、发心已，学行法。其中又分三：一、学处之相，六度。二、方便与慧，随学其一，不能成佛。三、学处次第。三中又分为六度四摄。（于大乘六波罗密、金刚两乘，发心受戒已，为自为他而修度摄。）

寅六、智慧学处。分三。卯初、智慧自性。卯二、智慧差别。卯三、身心生起之法。

卯初、智慧自性。

‘总言慧者，于所观境，事物或法，能具拣择，此通于五明处善巧之慧也。’

智慧自性，总说谓对于一切事物，善差别思惟，亦即对一切法，善能差别其功德过失，此种心所有法，即智慧体相。此间依《菩萨地》，善巧五明学处，为智慧相。再详言之，对于三性法，依教依理分别思惟，对于为功德，为过失，最后生起决定心，为智慧体性。在推度中未决定时，不得为智慧。《菩萨地》所谓，善巧五明学处，通于凡夫与菩萨智慧。

卯二、智慧差别。

‘慧差别中，有通达胜义、通达世俗，及通达有情义利之三慧。一、通达胜义者，无我之真实义，由总义门而为比度，及由现证门而为量度也。二、通达世俗者，即通五明处善巧之慧也。三、通达有情义利者，即了解有情现后无罪义利，如何修行之理也。’

智慧差别分三：一、通达胜义慧，二、通达世俗慧，三、通达利益有情慧。一、须见解清净离去过染，二、即世间慧，三、谓通达如何始决定利益有情之清净慧。慧之差别，固不止此三者，此不过为观待菩萨学处而说，故说此三。一切智慧，胜义世俗包尽，何故复说利益有情智慧？以菩萨以利益有情为重，故于真俗二慧中开出此一。（一）、何谓通达胜义慧？谓通达二无我真实空慧。虽未实见二无我，然由总义门而得比量，如见烟知火。或不仅得比量，而由现证门而得现量，如就掌观纹。所谓总义门非即二非我，不过为二无我之总义，如虽不识其人，而就人之总义尚亦可比知。（二）、何谓通达世俗慧？简言之，为通达五明之慧。此亦就菩萨说，否则不止此。菩萨为调伏众生，应通达世俗慧，故须通五明。《庄严经论》作如是说，因菩萨不仅当于等持中通达胜义，亦当于后得中通达世俗，双具二谛智慧。除《庄严经论》所说外，菩萨为调伏外道众，故须因明声明二者，以决其疑而折服之，引入正法。为摄受内道众，故须工巧医方明二者，使其欢悦。为通达胜义，故须内明。又佛果为一切种智，菩萨为顺一切种智，而种其因，故须五明。但此就菩萨有情说，若于内明之一切经教未能闻思修，而竞竞于声、工、医等明，不过得世间名闻利养而已。人生无常，为彼荒废，无大意义。以菩提道次为开示人生大意义，即属善法，亦须衡其轻重。（三）、何谓通达利益有情智慧？利益有情，所以为成佛时成就报身。故必须先能通达何者为对有情之最大义利，就最大义利而行，乃能培植最大福德，以成报身。

卯三、身心生起之法。

‘生起之法，应思惟慧生不生之功德及过患。初者，《般若百颂》云：“见不见功德，慧是其根本，由修此二故，当摄持智慧。”菩萨于乞者，虽施身肉，如取之于药树，无慢怯等之分别者，盖以智慧现证真实之故也。又以见三有涅槃衰损之慧，为利他而修戒，令戒清净，以慧通达不忍及忍之损益，令心调伏，不为邪行苦楚所夺。又以慧善知精进之事，于彼精进，趣道甚速。又安住真实义静虑之殊胜喜乐，以依道理之慧而成办，故能清净施等五度者，由般若而得自在也。显现相违之二事，以具慧故，成不违者。如菩萨若为四洲之转轮圣王，而不为增上欲尘所转者，是具足慧忍之力。如是虽见悦意有情，慈心猛利，然不致渗合少许之贪着。虽于有情之苦，有猛利恒常不忍之悲愍，然无忧逼，致力为善不勇之懈怠，虽具欢喜无量，然心于所缘，无散乱之跃动。虽常具平等大舍，然于众生义利，刹那亦不弃舍者，以具慧使然也。又于能为彼等同等力之障碍，亦以慧而灭故。如《赞所应赞》云：“不舍于法性，而随顺世俗。”谓诸相缚，所执之事，虽微尘许亦不可得，而于得大决定之法性亦不须舍，然与内外因缘，出生别别之果，心得决定之俗谛，亦不相违，而且随顺。故于诸无慧力者，最极乖违之事，而于具慧者不违且顺。又如彼论云：“开许及遮止，佛语或一定，或时则不定，彼此亦无违。”谓大小乘及显密二中，开遮不同，有其多种，彼等以一补特伽罗受持二种，寻求无量经教之密意，无慧力者虽成相违，然于善巧则不相违。亦是以慧而为之也。’

于身心中生起智慧之法分二：一、思惟智慧如生，有何功德？二、如不生，有何过患？初中如《般若四百颂》（龙树造）云：‘见不见功德，以慧为根本。’见，谓现世功德；不见，谓二世功德。又见，为现量功德，不见，为比量功德。菩萨为圆满地道诸果，必须智慧。再则前五度加波罗密多名，缘由具慧。故云菩萨持诸度，皆由持慧度，由此得度名，亦得智慧名。菩萨对乞肉者施身，如断药树之枝，无自矜自慢之心。如诸外道则必矜慢，谓唯我能施。又菩萨于施身，亦无自怯自弱之心，谓我不能。其能完全无慢无嗔无怯而作清净布施者，皆由于其智慧了达空性故。施度如是，至戒亦然。由菩萨以智慧见三有涅槃均为衰损（涅槃衰损，指小乘言，小乘虽断生死流，而住于清净寂灭等持，因此不能断所知障，遍所知境，不能普利众生。佛则为无余涅槃，与彼不同）。而为利他持戒，故戒能清净。是戒之能净，亦由于慧。又菩萨由智慧了别忍与不忍之损益，始能调伏自心，不为邪行苦楚所夺，令忍坚固，此以忍言。又菩萨以智慧善知应精进之事。即如欲向地道诸果而进，但不知进入地道诸果之事之基本何在，则不能速即进入。必须了达圆满无倒之事基，乃能迅速圆满地道诸果，此则由于有慧，此以进言。又菩萨以智慧，依教依理了别真实义谛而一心专注，乃能得真实空性定，而得殊胜安乐，此以定言，总之，欲净五度，均须由慧。

马鸣菩萨云：‘以慧调劣象，反能得其用。唯勤多困苦，慧助得大益。’唯依精进，事倍功半。若以慧助精进，能得大利。又凡见相违者，皆由无慧所致。如具慧，则不见其相违而转成道用。例如四洲转轮圣王，五欲尘福报，无慧则为欲尘所转，不见清净功德。如具慧，则不惟不为欲尘所转，而反以欲尘为道用。盖具慧则见欲尘无自性、无意义、不可贪着，如臣于主，随时谏诤，故不为所转。若具慧更进一层，则能以欲尘为成佛道用，故不见其相违。无慧则反是。又例如见一切有情如独子，生起猛利慈心，在不具慧者必生贪染；菩萨具慧，惟起悦意慈心而不贪染。盖菩萨慈心常与清净功德和合。又例如见一切有情痛苦，生起不可抑忍悲心。在不具慧者，必沦于忧悲，乃至懈废善法，例如见人病重，但知悲痛，而于医药培福等，皆想不到。菩萨具慧则不如是，虽起恒常悲心，而不为悲所困迫，懈废善法。以此见常人功德与烦恼俱，菩萨功德不与烦恼俱。又例如常人遇喜事，则心动而入于散乱，得意忘形，藏语为‘耶耶播’，即跃动意。而在菩萨之喜无量，则其所缘仍不乱。又例如菩萨虽具平等舍，而于有情义利刹那不舍。常人于中庸一境，虽略具平等舍，但又如秦人之视越人肥瘠，不生拔苦与乐之心，不过亦不与之作损害而已。菩萨于慈悲喜舍功德生起时，不生起同等力之障碍，如慈即不生同等力之贪着，悲即不生同等力懈废，喜即不生同等力散乱，舍即不生同等力漠视，所以然者，皆由具慧，以慧灭障故。至如赞所应赞（麻底止渣阿阇黎作）所谓，唯具慧，乃能二谛圆融，不舍于法性，亦随顺世俗。则不仅功德与过失不相混，更能使法性与世俗和合。盖由菩萨具慧，虽其心境常时安住于空性，而于有此因生此果之缘起法不紊不违，常相随顺，反使缘起与性空，相得而益彰，亦即由慧于一切实有所缘，了达无尘许之自性所致。其心虽得大决定而不弃舍，然与对于内外一切彼彼因生彼彼果所得定解，亦不违而随顺。此种善巧安立二谛不违随顺功德，皆由具慧故。从中观自续派以下，多见真俗相违。一派认为非有非无，作模棱之见；一派则认为一切不应作意，住于空之一面。皆由无慧，不能同时安立二谛。前论又云：‘若开若遮止，佛语或有定，或是不决定，然皆不相违。’因佛语有开（许作）、有遮（不许作）、有应行（非作不可）三类。所谓有定或不定者，指遮中有开，或开中有遮而言。若不具慧，则不知其实不相违。例如为小乘人示以应速求自利之清净涅槃，而为大乘人则示以应速求利他之无上菩提。又如为显乘则禁十不善为密乘则或谓应受乐欲，应行不净行，乃至饮酒亦不为犯。此四表面似违，而在成佛意义上，就成佛时间之不同，及所由之道次第亦不同，应其各别所需，皆不相违。于此又当先知，佛语皆为教授，凡一补特伽罗，不问小乘法、大乘法，或显或密，皆为其成佛方便，皆应取学，不应谓何者当学，何者不当学。不过须具慧者，乃能对于无量经论寻求密意闻思，依时节因缘而开遮受持，不具慧者则反是。又寻求密意属闻思，受持属修。必具慧者乃能合闻思修以为学。若谓佛语为修而说，即专注于修，而认寻求经论密意为徒资讲辩，则无慧一类也。又寻求经论密意，而不知何者先修、何者后修、具足次第、迅速成就，而使闻思修枉费，则为不善巧修学，亦为无慧一类。又下、中、上每次第中，均有其修学关键处所，自《道炬论》至本论而益显，不知关键者，亦为无慧一类。总括言之，现竟二利皆须具慧，乃能成办。

‘次慧，不生之过患者。若离智慧，则施等五度及见，不成清净。《摄度论》云：“若无智慧而求果，布施自性不成净，利他舍施说为胜，余是增财之加行。”又云：“不以明慧而除暗，彼不能具清净戒，多以无慧诸戒等，以染慧成烦恼浊。”又云：“由邪慧过扰其心，不信解住忍功德，分别美恶持不善，如无功德王名称。”又云：“于诸智者胜赞叹，较彼深细更无余，以欲过失不能障，意正无慧不可成。”又云：“于慧无勤心若执，彼见不成遍清净。”其中王名称者，谓无功德之王，虽偶一次而起名闻，随即失也。以是之故，须生智慧，彼因亦于清净之经典，与心之能力相称而为听闻。《摄度论》云：“寡闻盲汉不知修，无闻彼当何所思，故当勤闻从彼因，如思以修广生慧。”至尊慈氏亦云：“三轮诸分别，许彼所知障。悭等诸分别，许彼烦恼障。远离彼诸障，除慧更无余，胜慧闻为本，是故闻为胜。”《集学论》亦云：“应忍当求闻，次应住林薮，当精进等引。”前贤亦云：“须先闻诸法而铭于心，数数思惟筹量分别。若将法忘已，纯一执心，则于修学无有助伴。故上修者由闻上，中修者闻亦中耳，有几许修习，须如尔许了知法而渐次增大也。若如是思惟决定了知坚固者，于恶友说一切善不善意乐皆是分别，悉应断弃者，则念法中未如是说，善知识亦不如是认许，便不随彼口而转矣。若无般若，仅有些微信心，见哭而哭，见笑而笑，犹如流水，任决东西，随彼所说，认为实在而随转耳。”修学慧时，具足六度者，自住慧已，安他于慧，是为慧施，余者如前。’

二、慧不生之过患，无慧则五度不净。如马鸣菩萨《摄度论》说：‘无慧而求果，施体不能净，利他为胜施，余唯为增财。’盖无慧者为求自利而施，故不净，仅能闸增财，无大意义，亦无大果。又云：‘无破闇慧光，不能成净戒，多由无慧故，尸罗成染犯。’持戒最要为开、遮、应行三者，无慧则于三者不能明辨，故持戒多所违犯，而戒反为烦恼浊染。又云：‘慧倒心浊乱；不信住忍德；不乐观善恶，如无德名王。’慧倒，指见使等，由于邪见，其心浊乱，不信忍德，更不能分别善恶，而执于不善一边；本无功德而自以为功德，则如无德而徒有虚名之王。又云：‘智者所称赞，无余甚深细，欲未障直道，无慧不能住。’道，指甚深道之空性，空性为一切智者所赞，最为深细。无余，不能超越，不为欲所障蔽，正直无倒，如是甚深道，无慧不能住。又云：‘心不勤修慧，其见不能净。’意谓如其心认为慧不必勤修者，则其见即不净。昔有王偶诛一仇，为人所赞，因此益喜杀，由疏及亲，乃至杀父，遂丧其名，由无慧故，不能辨善恶。又有注释，无慧，则世间名闻亦不能享。有狐误堕染色池，干后毛余色彩，众兽怪问，汝为何类？答云：从天而降，众兽尊之，乘象而游，遇狐群，群惊鸣，染狐不觉应声而嗥，为群兽所觉，倾而毙之。故欲令前五度清净，如其次第直趋佛位，则当以智慧目光为导，否则如盲千百，无导岂能引至涅槃之城，由是知生慧为要。生慧之因，如世间医者亦可以药物使人生慧，但非正因。正因为清净经论（外道典籍，不为清净），与自己能力相称者（不相称则不能消融得其受用），依而闻思。藏中每于一法皆有广、中、略之分。如《朗忍穷瓦》（《道次略论》）为中，能受固善，不能则有《功德四十颂》，又加略焉，可以依之而闻。闻而取修，则又有《朗忍马扯》，最易在心受持。于受持《马扯》与《四十颂》后，心有轮廓，再闻《穹瓦》。如欲更加广求，再闻《钦波》（《广论》）。由是推而广参《帕青》、《伍马》（《中论》），乃至诸大经论。故己力相称一语，是藏中古德相传教授法，此就劣慧钝根言。设遇上慧利根，则以宗喀大师为准，所谓先务广大求多闻。关于听闻，不问利根钝根，皆所必须。大德开示，闻，为入法之门。浅言之，能分别何者应取，何者应舍，皆由多闻。由闻生起闻慧，以所闻慧而深思磨链，乃生思慧。以所得思慧而修，乃生修慧。故闻多则思广，其修亦广，闻少者反是。如修菩提心，倘对于其性、其因、其量，皆无所知，如何能修。盖所谓净修者，依于思后决定不错之理趣，不闻不思，如何得此。故云：‘寡闻生盲不知修，无闻彼当何所思，故应精勤求多闻，因此思修慧广生。’慈尊云：‘三轮诸分别，是名所知障，悭等诸分别，是名烦恼障。除慧无余因，能除此二障。闻为胜慧本，故闻为第一。’以三轮分别执实，许为所知障，是中观自续派说。应成派则以二相习气亦归入烦恼障。至悭等为烦恼障，各派皆同。总之，不问何障，均须无我胜慧始能破除。而闻为慧因，故闻第一。由此可知，成佛之事，非任便就坐闭目而修即可得者。世间一切妄说可不烦言而破矣。《集学论》云：‘应忍求多闻，次当住林薮，精勤修等引。’意谓凡学法皆应忍耐诸苦，而忍耐中应先求多闻，次乃依所闻而住林薮以修思慧。由思慧得决定后，乃勤修等引，一心而修。故欲所修无倒，即应先求所思无倒。欲所思无倒，即应先求所闻无倒。世人或不闻即住林薮，甚至即修等引，与上述程序相反。佛经亦有多闻住林薮，次修决定义。宗喀大师此论，依教依理以为证成。复引诸先德（噶丹派）修学成规。如先觉云：‘先所闻法，令心总现，数数思惟，称量观察。若忘其法，专学持心，则无补益。’（若将所闻之法搁置一边，而欲观心之本来面目，是为忘其法执心）。上修者闻上（上修包明师、广闻二者。），中修者闻中，仅缘心修定者，即舍教持心派。萨迦大德恭嘎绛波谓，持心者，下等生畜生道，中等生声闻险处（刘衡如笔记，谓为化城），上等生无色界，故无补益。《狮子问经》云：‘善男子，汝欲伏四魔，应修慧度。欲慧发生，以闻为本。’宗喀大师关于闻与慧所引教义，根本即在此经。末法有情，几将闻思修分而为三。故噶当大德如前所说，以所闻明记于心，称量观察为修。霞惹瓦云：‘吾人未成佛以前，均以闻思为主。必成佛已，乃舍此药。’如不需闻思而唯取修之一分，则犯弃舍佛语过，且犯佛说法四十九年皆无益于有情，即有不利有情之佛，乃至轻法等过。又应当于所闻几许，即思修几许，闻思增大，修亦增大，乃为善学。若舍闻思而修，则所修愈小。且愈修而慧愈减。故古德观人，见其愈修而慧愈减者，即知其未得修之扼要，是之谓下修。若能依所闻而思，则愈思愈获决定。了知必先有闻思而后有增慧。如是生起思慧已，纵遇邪友，谓善不善思惟，皆是分别，悉应舍弃者，即知佛与善知识绝无是说而不妄从。藏中有一种记载麻哈雅那故事，谓藏中嘎马那西那时，麻哈雅那（即摩诃衍那）亦在迎众中。嘎马欲试度麻哈可降服否，辩能胜否？即依印度相传凡有理智者均可降伏之测验法，以仗（或谓以钵）旋绕三匝，麻哈拳两掌作相合状。嘎马以为此人尚有理智，可依教依理依证而调伏。绕仗三匝者，示如何尚在三界。拳合两掌者，示有执者乃如是，而我否矣之意。故嘎马以为彼有理智可调伏也。如无慧而仅有信心，见哭则哭，见笑则笑。昔后藏有说法者，说萝卜苦，广说萝卜生，如何长，如何被切被煮，不觉声泪俱下，听者亦相随堕泪，无慧者亦如是。世有歌者，且歌且笑，闻之者亦随之而笑，乃至于手舞足蹈，无慧亦如是。康藏有谓，凡从生皆视如佛，各教派皆视如一。此类语表面似合，而在佛经则谓，于我法应善妙观察。《菩萨地》标示四依。于说法者皆生敬固可，而其所说法是否依教依理，则应观察。故有依法不依人，依义不依语之示。不依语者，不依语文美恶而惟观其义理如何，方不致如湍水之东西随流也。有颂云：‘道之根本应依师，依已如理受尸罗，师前常常求教授，所闻每日四座修，勤求忏罪与积福，如是成佛如操券。’又登巴助墨（宗喀承传者）《修行语录》亦云：‘根本应如理依师，师教应当勤修持，除去此世一切着，此后应于宗喀法，常求心要勤闻修。复以忏积为助伴，成佛犹如在掌中，可喜胜此无复有。’此偈确为修行命脉。依师而不如理，地道诸果不能成。依师不能守戒，譬如佳壤，复投以沙砾。于此世安乐如不弃舍，任修何法，所得不过世间名闻利养而不入于道。修之根本，又应依具足大小显密要义之法，而复以闻思修并用。若不如此，则成佛之道无能迅速趋入而圆满。又须以忏积为靠背，以末法修行易生魔难故也。学慧而具足六度者，自住于慧，住他于慧，是为慧施。学存在不为自利，是慧戒。学慧而不惧苦，是为慧忍。学慧增进不已，是为慧进，一心学慧，是为慧定。学慧而空三轮，通达无我，是为慧慧。

丑二、学行四摄，成熟他有情。

‘学行四摄，成熟他有情：一、布施者，如前说波罗密多学处时所说。二、爱语者，于所化机，宣说诸波罗密多。三、利行者，于如是宣说诸义，令其起行，或令正受。四、同事者，诸余安立于何义利，而自住于彼，与彼相顺修学也。《庄严经论》云，“施同示彼令受持，自亦随行之诸义，是即许为爱悦语，及为利行并同事。”何故于四摄而决定耶，为令徒眷于善修行，故于摄受中，首须令彼欢喜，此亦必待以财施已，于身饶益而后欢喜。如是喜已，为令入道，先须令彼知如何行，故亦须以爱语而为说法。由弃舍不知及疑惑已，为令无倒受持义故。若如是知已，以利行而令受善。苟自不修于他教诫行止，须如是作者。彼即诘云：汝且未行，何故教他，汝今犹须为他所教也，不受教。若自修者，彼即念云，令我所行之善，彼自亦住彼行，若修此者，于我成就利益安乐，以是而新进修。诸已修者亦坚固不退。故于彼中须同事也。此是诸佛说为成办一切所化诸义利之微妙方便，故诸摄受徒眷者，须依于此。颂曰：“诸摄徒眷者，于此当善依，成办诸义利，善方便极赞。”彼等于定动中，云何修习之法者，如阿底峡尊者云：“菩萨广大行，六波罗密等，出定之瑜伽，坚修资粮道。”受菩萨戒之初业菩萨，住资粮道者，无论定动所作，不越六度，六度有于定中修，有于后得中修习，谓静虑体奢摩他，及慧体毗钵舍那，于定中修。前三度，及静虑般若之少分，于后得中修。精进者，通于定动之二。忍之一分，于甚深法决定思惟者，亦于定中修也。阿底峡尊者云：“于出定诸时，如幻等八喻，观诸法而修，定后修分别。学方便为主。于诸等引时，止观分平等，常应相续修。”如是希有难行，诸未修习，闻之心生忧恼者，当知诸菩萨，于最初亦未能受持，但由渐修为愿求之境，后则不待努力，任运而转，故于修习，最为切要。若见不能实行，即弃舍彼等净心之修习，则于清净之道极为迟缓。《无边功德赞》云：‘若有闻已亦于世间生损害，然汝自亦长时未能身受行，诸行以汝串习后时成任运，故诸功德若不修义难增长。”是故诸受菩萨戒者，无不学行之方便。诸未以仪轨受持行心者，亦当励力修欲学心。若于所行增长勇悍而受律仪者，极为坚固，故应勉焉。已释上士道次第中净修愿心及于菩萨行总修学之道次第竟。’

上士道三大科：一、发心为入大乘之门，二、此心如何发之学法，三、发心已如何学法。兹再将第一科补说，发心不外为利有情而愿成佛。发心有三大，即大心、大离、大证。不论为三大或无上菩提，其总要在利益有情。故仅发心尚为不足，必加学行。学行分二：一、为自成熟，学行六度。一、为成熟他，扌兴纳恪?br> 　　四摄中：一、施。亦如施度所说。二、爱语。于所化机，宣说诸度。三、利行。于所说法，令诸有情依之净修。四、同事，于令有情所应行之事，自取同行。简言之，劝人学法为爱语，令人行法为利行，自亦行法为同事。《庄严经论》云：‘施同示劝学，自亦随顺转，是为爱乐语，利行及同事。’何故定为四摄？凡摄眷属令修善行，必先使欢喜，欲令欢喜，必先施之以财。有情所爱乐，首在身命，先以衣食住等饶益其身命，始生欢喜。既欢喜已，劝之以善，始能接受。根已熟者，令入究竟道；钝而未熟者，始令入现近利乐道，继令入究竟利乐道。现近利乐，指人天乐果，基为皈依三宝、明业果、知取舍，再加上八圆满之因，以增上之。究竟利乐，为出世乐果，其因为依出离心，勤持别解脱戒，再加上发菩提心，修菩萨行。令诸有情先知如何修法，故以爱语宣说正法，除其无知，断其疑惑，令其无倒受持法义。既了知已，即以利行，令修善行。倘自不修，则对彼所说教诫行止，彼不信受，反启讥难，谓汝不行，何教我行。若我自修者，彼便信受，谓所教我者，彼亦自行，依之而行，定能益我。如是则能使未修者新修，已修者不退，是故有须于同事。总之，菩萨以成熟他有情为目的，安置他有情于地道诸果。欲安置他有情于地道诸果，必须先自安立于地道诸果。自成熟已，以财摄之使喜，以法开之使知，再令依法修行。但自如不行，即等于自盗而欲禁人为盗也。再财施关键，为使所化机合于法器故。爱语关键，为使所化机于所说法生胜解故。利行关键，为使所化机，于已生之胜解法能受持不弃舍故。同事关键，为使所化机，于所受持法能恒久故。再爱语一分，不限于说法，凡欲使所化机生喜，舒颜平视，含笑先言，慰问四大调适否等，乃至世间积财等法，一切不与正法相违之语皆是。利行一分，亦不限于修法，如令如何积财等，不与正法相违者，亦可导之。同事一科，亦不限于正法，即如积财，亦须曾经亲历，乃不误人。过去诸佛成熟所化有情诸种义利，皆以四摄为微妙方便，如颂曰：‘诸摄眷属者，当善依此理，能办一切义，赞为善方便。’又四摄总分为财施、法施，财施为初，余三属法。又如放朵马、烧烟、施身等，亦为财施法施二种，菩萨万行，总为六度四摄。又此于定中动中如何修，阿底峡尊者云：‘六波罗密等，菩萨广大行，由本后瑜伽，坚修资粮道。’（本，谓根本；后，谓后得）。初业菩萨，指初发菩提心者，受菩萨戒后，即应住资粮道。如何住法，六度皆应修，而于智度胜观，尤应勤修，即为入资粮道。勤修胜观而于空性有证，即为入加行道。证入空性后，不分定动，均真实见得空性；即为入见道位。真实见到空性，而于与空性相违品渐断，即入修道位。入修道后，对于六度不须再学，即入无学位。故自发心受戒后直至无学位（成佛），均须不离六度四摄。定中与动中，以六度四摄相互参杂而修。定中除布施外，其余定、戒、进、忍、慧均可修。施属动中修。住资粮道。六度均修，而慧度则分胜观空性与非胜观空性，资粮道仅能通达非胜观一分。又定慧二分在定中修，前三度及定慧二度之一分，在动中修。进度通于动定二位。忍度之一分，关于定思深法者，在定中修，其余忍耐诸苦在动中修。戒，除动中修外；无论比丘居士，入定时均不许失戒。尊者云：‘起根本定时，遍观一切法，修幻等八喻，能净诸分别，应正学方便。于根本定时，应恒常修习，止观分平等。’意谓动中不但应与空慧相应，观诸法如幻，更应学菩萨六度诸方便行。定中最殊胜，为止观双运，止中有观，观中有止，应恒常修。观八喻，为如幻修法，止观双运为如空修法。八喻者　如幻、如梦、如水月、如像，如谷响、如影（阳焰）如伪装（傀儡）、如寻香城等是。幻者，谓幻师以咒药力所幻出之象事等假相。梦，谓梦中所见假相。水中月，假相。谷中响，假相。镜中影，假相。阳焰，假相。伪装，假相。海市蜃楼，假相。菩萨善用功，见一切法皆如八喻，相似实有，而性无实有。如是六度等希有难行，诸未修习，心生忧恼。应知诸菩萨众，初亦未能，先由作为愿境，渐次修习，久习之后，自能任运而行。故初业者纵有所不能，亦不应失愿。如见不能，并愿而舍，即无从进入清净道。如无边功德赞（印度阿阇黎土却棒造）云：‘若由闻何法，令世间生怖，久未能实行，然遵习其行，时至任运转。是故诸功德，不修难增长。’次句谓，佛初亦长时未能实行。三句谓，佛能长时串习而成任运。故于受菩萨戒者，无不学行之方便。如未受行心者，亦当励力修欲学心。若于诸行勇乐修学，再受律仪，即为坚固。

总之，菩萨于六度，皆应修学。止，摄于定度，观，摄于慧度。然不能说一切止皆摄于定度，一切观皆摄于慧度，因止观乃内外道所共。此处所讲，特别指大乘不共功德之止观。应从下士道起，直至已受持菩提心之后，而修菩提行中之止观，故系大不共止观。否则一切外道所修之止观，亦皆摄于菩萨行中之禅定度胜空观矣。故虽真实菩提心未能生起，而至低限度于相似菩提心亦应能具，而后修止观为合量。别修后二度法，详下。

　　卷十二终

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