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认识与存在·之四



——《唯识三十论》讲记之四


  《认识与存在》为济群法师最新书稿。2001年讲于戒幢佛学研究所。全书九万余言,我们将在此陆续刊发。

第三章 正论

第一节 标宗


  正论第一部分为标宗,阐述本论的宗旨,也就是“破我法执,显唯识理。”关于这部分内容,在《唯识三十论》中的颂文为:

  由假说我法,有种种相转,彼依识所变,
  此能变为三。谓异熟思量,及了别境识。

  我与法
  世间一切境界不外乎我法二执,有情的执著亦以此为核心。众生因沉迷于我法二执而有种种痛苦。所以,本论首先为我们揭示了我法的真相:什么是我?什么是法?
  “我”代表着生命的主体,为主宰义、自在义。在印度的传统宗教中,“我”的概念类似于西方哲学中的灵魂,即恒常不变且具有主宰作用的实体。在生活中,我们处处都以自我为中心,这便是我执造成的。我们总是觉得自我是独存的,事实上,作为有情的生命体,五蕴色身乃众缘和合而成,精神世界亦是经验积累而成。因而从佛法的智慧来透视,所谓独存的我是不存在的,尤其在今天这个时代,社会分工使每个人的生活都和整个世界息息相关,哪里有独立存在的“我”呢?
  其次是“法”,在佛法中,法的范围非常广泛,宇宙人生的一切皆可纳入法的范畴。从山河大地到草木丛林,从有为无为到美丑善恶,不论是物质现象还是精神现象,都涵盖于法之内。法为轨持义,轨是轨生物解,持是任持自性,以现在的话来说,就是具有一定的属性特征,能让你知道它是什么。我们看到茶杯就知道它是茶杯,看到水就知道它是水,便是法具有的特征使然。正因为万物各具特色,世界才呈现出如此丰富多变的景象。
  那么有情所执著的我与法,是否代表着客观世界的真实呢?
  我和法的概念,不仅世间法有之,佛法一样有之。如阿罗汉、菩萨、辟支佛及初果、二果、三果、四果,便是出现于圣教中的“我”。正如世人有不同的身份及称谓,佛经所说的圣者也同样安立了不同的身分及称谓,这些称谓也是“我”的表现。那么,圣教中所说的“我”,与宇宙人生的真实究竟是怎样的关系呢?
  佛法要帮助我们认识世界,因而对宇宙人生的现象也会有各种说明,如五蕴、十二处、十八界、四谛法门。这些都是法,这样的法与客观的、真实的法又是怎样的关系呢?

  我法是假名安立
  在《唯识三十论》中,对此的回答仅有一个字,那就是“由假说我法”的“假。”不仅唯识说“假”,中观也同样说“假”。《中论》曰:“因缘所生法,我说即是空,亦名为假名。”“假”是佛法对一切现象所作的智慧判断,无论是众生的认识,还是圣教的法义,皆以“假”来进行概括。
  这一“假”字用得非常精炼而又巧妙,实为画龙点睛之笔,因为它既不是有,也不是无。佛法为中道见,要远离有和非有,落于任何一边皆非正见。众生的妄识认为一切实有,为自性见。但若走向另一个极端,认为一切都是没有,又会堕入断见,甚至连因果都否定了,那就落入了恶趣空。佛法认为缘起的世间是虚假的,但虚假并非没有。就像佛法所说的空,并不是没有,而是假有。这也就是《金刚经》中所说的:“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。”《般若经》中,类似的比喻非常多:如水中月,如乾达婆城,如镜中花,如阳焰等等。我们所以有那么多烦恼,症结就在于把世界看得太实在了,所以才会那么投入、那么执著。如果一个人真切认识到世界的虚幻,自然就能超然物外。
  “假”所涵盖的范畴,不仅是指凡夫的境界,也包括佛菩萨的言教。但我们要知道,凡夫的境界和佛菩萨的言教虽然都是假的,性质却还是有所区别。那么,它们的区别表现在哪里呢?
  首先,凡夫所认识的“假有”,是“无体随情假”。无体就是没有实体,即客观上不存在我们所认为的实有。《摄大乘论》中有个比喻:某人夜间行路,结果将一条绳子误以为蛇,吓得魂飞魄散。蛇在客观上是不存在的,只是我们产生的错觉而已,这所谓的蛇便是“无体随情假”。
  而佛陀所说的圣教,虽然也是假的,却是“有体施设假”。因为圣者明确了知其施设言教的对象为缘起有,如将有情施设为人、我、众生及佛、菩萨等种种名称,名言虽假,所施设的对象乃缘起有。又如我们将一物体安立“茶杯”之名,虽然“茶杯”是假名,但假名所依附的现象并不是没有。再如我们在五蕴上施设“我”,虽然“我”是假名,但“我”所依附的五蕴是缘起有。佛菩萨在依他起所显现的见分和相分上施设种种名称,同时也对真理(佛菩萨所证得的法性)施设种种名称,为“有体施设假”。
  其次,还有“以无依有假”和“以义依体假”的区别,这是从另一个角度来区分凡夫的认识和圣贤的言教。
  所谓“以无依有假”,即凡夫执著的我法二执在客观上是没有的,正如错觉中的蛇,但我们因此而产生的感觉并非没有。尽管我们可以认识到世界的虚幻,但当下的念头有没有呢?笛卡儿有“我思故我在”的名言,这也说明,我们想出的很多东西固然子虚乌有,但能想的这种想法不能说没有。所以说,没有是建立在有的基础上,为“以无依有假”。 
  所谓“以义依体假”,义是作用,体是依他起的体,即体和用的关系。也就是说,凡夫所执的“我”和“法”,毕竟还具有某种功用。作为有情个体的“我”,虽无恒常不变的主宰力,但还具有相对的主宰力,因为人毕竟是具有某种程度的自由意志。而“法”也具有轨持的作用,“法”的存在有各自特征,如水以湿为性,火以暖为性,地以坚为性;也有各自的功用,如水可以喝,火可以取暖,地可以承载万物。圣贤根据依他起的现象,根据“我”和“法”的不同功用施设种种名称,称为“我”、称为“法”。但这些都是假有,并非凡夫所认为的恒常不变的有,为“以义依体假”。
  这是从两个层面来区别凡夫和圣贤所说的“我”、“法”。凡夫的“我”和“法”属于迷情的、无明的妄见,无论是“无体随情假”还是“以无依有假”,都说明凡夫认识的世界是虚幻不实的,当然在凡夫境界并不以此为假。而在圣贤境界中,世间万法无非“有体施设假”和“以义依体假”。那么,圣贤为什么要施设这种“假”呢?目的就是要教化我们这些愚痴的众生。所以圣贤所说的佛法,是对宇宙人生透视之后所作的方便假设。
  《瑜伽师地论》中说到两种自性,即“假言自性”和“离言自性”。我们所说的“假”,是假名安立的自性,而认识“假言自性”的目的,最终是要证得“离言自性”。所以说,认识“假言自性”,只是趣向真理的方便和手段。不论是世间所说的“我”、“法”,还是圣教所说的“我”、“法”,都是假有的、无常的、无我的、如梦如幻的。如果认识不到“假言自性”,认识不到我们执著的世界是虚假的,那么它永远都会障碍我们对真理的认识。这正是“有假说我法”的深意所在。

  我法差别义
  “由种种相转”是告诉我们,在大千世界中,“我”和“法”以种种不同的方式呈现出来。“我”代表着有情世界,“法”则涵盖了有情世界和器世界。从有情世界来说,种种相转就表现为各种差别,就整体而言,有国家、种族、民族的不同;就个体而言,有职业、身份、性别的不同,这都是属于“我”的种种相状,所谓“我相、人相、众生相、寿者相”。法也是同样,山河大地展现着地貌的不同,草木丛林展现着物种的差别。无法统计世界上究竟有多少法,因为所有的现象及变化都属于法统摄的范畴。
  在圣教中,“我”和“法”都有种种相,而“种种相转”的“转”,就是转起、现起之义。也就是说,万法都以各自不同的方式呈现出来。

  识变义
  “彼依识所变”的“彼”,就是我法的差别和相状。相状虽然是假,但并非无中生有。在唯识宗里,根据有部的传统提出了“假必依实”的观点。“我”和“法”是假的,但假毕竟还须有建立的基础,还须有个立足点。我们将绳子当作是蛇,毕竟是因为绳子的存在,才使得我们将之误以为是蛇,否则便不会产生错觉,更不会受到惊吓。所以,蛇虽然没有,但不能说绳子也没有。所以说,众生所执著的我法还是有安立的对象。那么,我法施设的基础是什么?“彼依识所变”告诉我们,种种我法都是依赖有情的内识所变现。所谓“识”就是八识,而“识变”则包括了所变、能变和变现。
  我们首先要探讨的是“所变”。根据唯识宗的正统思想,“所变”就是见分和相分。唯识宗将心分成三分或四分,三分为相分、见分、自证分,四分则再加上证自证分。
  相分为呈现在内心的相状和表象;见分为能了别,能够对相分产生分别和判断的作用。相分和见分都是依自证分,自证分就是识的自体。识在现行活动时自然会呈现出相分和见分,就像牛头与牛角的关系,牛头上长出牛角,而牛角也没有离开牛头。三分在唯识学上属于依他起相的范畴。世间所说的我法和圣教所说的我法皆依相见二分施设,相见二分是有体的,为缘起有。

  总说三能变识
  “所变”为相见二分,有所变,必然就有能变。那么,能变的识又是什么?究竟有哪些识是能变?颂曰:“此能变为三,谓异熟、思量,及了别识境。”
  唯识学的早期经典,如《辩中边论》、《大乘庄严经论》、《摄大乘论》,都属于一能变的思想。也就是说,在八识中唯有第八识阿赖耶识是能变,而前七识都是能缘,是第八阿赖耶识变现的。
  而世亲菩萨则提出了三能变的思想,这一理论不仅出现在《唯识三十论》中,在世亲菩萨对《辩中边论》所作的注释中,也有同样的观点。《辩中边论》有新旧两个译本,真谛的译本名《中边分别论》,属于一能变的思想,世称旧译;玄奘的译本属于三能变的思想,世称新译。从整个唯识学来说,对于能变的问题,主要分歧就体现在这两种思想。
  按照“三能变”的思想,八识都能变。“此能变为三”,是说能变的识有三类八种,三类即异熟识、思量识、了别境识,八种则分别为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。正统唯识思想仅有八识,而旧译讲到了九识,在八识外又提出了无垢识。
  第一类为异熟,即第八识。此识作为生命的果报体,在有情招感的果报中承担着最直接的责任,相当于一家之主或企业的法人代表。正因为其余的识无力承担这样的责任,所以此识又名真异熟。此外还有异熟生,即异熟识派生的部分。当第八识投胎之后,还会衍生出前六识及相关的一些活动。
  异熟有三重含义。首先是变异而熟,异熟代表着一种果报,但果报从哪里来?必须有因才能感果。因此第八识又名种子识,种子为因,而因的成熟需要缘的推动。如果只是将种子储藏在仓库里,没有外在的条件去成就它,也就不可能发芽。只有将种子埋在地里,再辅以阳光雨露,才会发芽、生长、感果。所谓变异,就是在外在因缘的刺激下,使因发生某种程度的变化,从而感得果报。其次是异时而熟,所谓异时,即造因和感果不在同一时间内,须假以时日才能完成。第三是异类而熟,即因和果在性质上有所不同,所谓“因是善恶,果唯无记”。虽然因有善恶的区别,而果报体却没有善恶之分。在我们的人生旅程中,有些人始终穷困潦倒,命运多舛,也有些人一生富贵荣华,诸事顺遂,虽然这是由前生造作的善恶业力所致,但并不能因此衡量他们今生的善恶。现状所能说明的,只是一个人的过去。所以,判断一个人的善恶不能看他的生存环境如何,关键要看他现在做了什么。正因为具备这三重条件,所以第八识的果报体为真异熟,而前六识为异熟生。
  第二类是思量,即第七末那识。末那为梵语,汉译为意。意又有依止和思量两重含义。所谓依止,就是说第七识是前六识生起的依止,为前六识的染净依。我们的行为具有两个特点,一是著相,一是以自我为中心。虽然行为是由意识所决定的,但这两重过失却都是在第七识的影响下产生的。至于思量,每个识都有思量的含义,为什么唯独将第七识称为末那识呢?因为第七识具有恒审思量的特征。在八识中,第八识是恒而非审,虽然无始以来便相续不断,但不能对事物进行分别和思考;而第六意识虽具有分别思考的能力,却是审而非恒,因为意识不是恒常的,在某些情况下会出现间断。唯有第七识,才同时具有恒和审两个特点。
  第三类为了别境识,也就是前六识。前六识能够对事物进行了别,其共同特点为粗了别。在我们的生命中,虽然第七识和第八识随时都在对我们产生影响,但它们的作用是潜在的、微细的,不是我们所能感觉到的。前六识对事物进行的判断是粗略的,也正因为其粗略,我们才能感知。也就是说,凡我们能够了知的,都属于意识的作用。
  由此可见,在三类八识中,前六识以了别为特征,第七识以恒审思量为特征,而第八识作为生命的总报体,在招感果报和展开宇宙人生一切现象方面有独到的作用。

  识如何变现?
  唯识所变包含能变和所变两个方面。能变为八识,所变为见分和相分。我执和法执,正是建立在见分和相分之上的错误认识,不是如实见。那么,能变的识是如何来变现这个世界的呢?
  唯识学讲到了两种能变,也就是因能变和果能变。因能变的因是第八识的种子,种子是万法生起之因。哲学的本体论就是探讨宇宙人生的成因,而唯识学提出因就是种子。种子有两类,一是等流习气,一是异熟习气。
  习气为种子的异名,为什么将种子称为习气呢?主要是就它的来源而言。种子是通过前七识的现行和熏习所留下的,也就是“现行熏种子”。一切现行(精神活动)都会在我们的思维中熏下种子,就像装过酒的器皿中会留下酒的气息。
  等流习气是前七识在活动过程中熏习而成,等是指平等和相似,流是指由因感果的过程如流水般相似相续。我们所有的思维活动,或者善、或者恶、或者无记,一旦产生活动后,必然在思维中留下影像并形成种子。而这种子又会作为万法生起的亲因缘,进而产生某种结果。
  等流习气又叫做名言种子,分表义名言和显境名言两类。表义名言是能够表达义理的语言文字,也就是我们通常所说的概念,用以表达某种思想或事物。我们现在说话,就是表义名言的种子在作用,是表达义理的名句文。显境名言也是非常形象的一个概念,显境就是显出境界,当心和心所活动时,自然就会显现境界,就像名言概念能够诠显义理的道理是一样的。
  表义名言的概念主要是在第六识的活动过程中产生。在八识中,只有第六识的活动才能熏成名言概念的种子,而前五识则不具备这个作用。因为前五识的活动是现量缘境,而现量的特点是不带名言概念,自然不可能熏成名言种子;第七识和第八识属于潜意识的范畴,更不可能熏成名言种子。而显境名言则是由前七识在缘境过程中熏成的种子。在前七识的活动过程中,究竟是哪些种子在发生作用呢?《唯识三十论讲话》中有个表,说得非常清楚。
  所谓异熟习气,也就是通常所说的业种子。它是由前六识造作善恶业力熏习而成,进而招感异熟果的果报。在有情生死轮回的过程中,唯有业种子才能决定有情的去向,就像导弹推动火箭上天。
  如果说名言种子是万法生起的亲因缘,那么业种子就是增上缘,起着推波助澜的作用。我们要明确的是,两者并不是截然对立的,在某些情况下它们甚至是一体的。比如同样都是人,能力却各不相同。有些人能力较弱,个体生存尚存在困难;而有些人能力特别强,不仅可以自立,还能成就一番事业来帮助社会大众。种子也是同样,有些种子仅仅是名言种子,而有些既是名言种子,也是异熟种子,不仅能自己成熟,更能推动另一部分名言种子的成熟。
  当我们为善或作恶之时,既熏下了名言种子,也熏下了异熟种子。但如果所作所为属于无记的行为,如随便走一走,随便读两页书,也能熏下名言种子,只是这种子非善非恶。善恶行为通常是有心造作,它在我们内心产生的力量及反应远比无记的行为更强烈。所以,业种子是精神领域中力量特别强大的种子,而名言种子则是力量较为衰弱的种子。单纯的名言种子没有能力自己招感果报,必须依赖业种子作为动力。
  名言种子和业种子的区别还在于,名言种子没有寿尽相,而业种子有寿尽相。比如我们现在读书学习所种下的名言种子,会尽未来际地延续下去。虽然它的力量会发生变化,或强盛或萎缩,但种子却始终存在。而业种子在受报后就结束了,如果不是这样的话,我们一旦造作罪业就会没完没了地受报,永无出头之日。如果这一种子具有双重性质,既是名言种子又是业种子,那么属于业种子的这部分力量在受报后就终结了。
  名言种子和业种子现行之后,形成了八识三性诸法,也形成了我们所有精神活动和宇宙万有的现象,这就是因能变。
  此外,还有果能变。同样是变,因能变之变和果能变所说的“变”却是不同的。因能变指的是转变,从种子转变为现行;而果能变指的是变现,八识在现行的当下,都能在自体上变现出见分和相分。从因能变的角度来说,八识的活动为果,为种子现行的结果,所以叫做果能变。从哲学的意义上来说,因能变侧重从宇宙论、本体论的角度来探讨世界成因,而果能变侧重从认识论来显示唯识的思想。

>>未完待续



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