戒幢佛学教育网 期刊点击 《人世间》总005:关注道德         累计点击:5688次 上次访问:17/11/23 09:40 搜索   
“动物权”与“护生”



释昭慧

  “动物权”(animal right)的词汇,源自于西方。在东方佛教,“护生”有它完备的理论架构,但“护生”的理由,却并非来自于“动物权”的观念。
  “天赋人权”的说法,固然仁慈而伟大,但无法获得实证;同理,“动物权利”的来源,倘若寄诸“天赋”,欲证成其真实性,则更属渺茫。也许,“天赋”这种“创造论”色彩浓厚的观念,只能停留在信仰的神秘层次吧!但它对“无神论”的佛教,最起码不具足任何“证成动物权之正当性”的效力。
  至于在法律上,或是在实务的操作过程中,则权利云者,经常是伴随着义务而出现的概念。于是稍一不慎,“动物权”论者就会掉入“动物没有资格取得人所拥有的权利”之推论陷阱。就如同义务论者柯亨所说的:权利观念不能应用在动物身上,因为“权利”这个观念只能适用在道德社群的成员上,而动物因为不能做道德决定,所以不是道德社群的成员,而人类相较之下,具有比动物更大的价值。
  康德更是如此认定:动物没有人格,因为它们不是理性、自觉的存有,不能够把握道德律则。由于它们不是道德立法王国的一员,所以我们不对它们负有任何义务。但是我们应该善待它们,因为那有助于培养善良的个性,使我们在对待人类同伴时,更为体贴温厚。换句话说,爱护动物是为了“人”这方面有所需要的理由,而不是来自“动物”方面的需要考量。
  依佛法以观,“护生”所护的范畴,是一切“有情”。但这是来自于尊重每一“有情”的需要,而不是来自于尊重“人”的需要。“有情”,是所有“护生”规范的受惠者。因为只有“有情”才有情识与情爱,对于自体的生命,才有趋乐避苦、趋生畏死的本能。为了尊重这种动物本能,所以避免伤杀恼害它们。
  相对于有情,非有情类的植物,虽亦有其蓬勃生机,但并未呈现“情识与情爱”之特性;对于植物,由于尊重它的蓬勃生机,所以僧尼的戒律中,还是有“不得践踏、砍伐草木”的规范,但其毁犯之严重性,是无法与“杀生”戒相提并论的。这种区分也来自于素朴经验的感情。所以每当有人向笔者辩称“植物也有生命”,以证明“素食与肉食”是五十步与一百步之别时,笔者都不忘提醒他:就最素朴的常识经验而言,你觉得掰断一朵花与掰断一只鸡的脖子,是同一码事吗?在你心里所遗留下来的是同样的业痕吗?
  伦理规范的受保护者虽涵盖“人”与“非人”之一切有情,但伦理规范的行为主体则是“人”,而非“人以外之其他动物”(以下简称“动物”)。职是之故,“护生”此一道德诉求的词汇,纯粹是对“人”的行为之有害于生命(包括动物)者,所提出的反制。动物与动物之间,倘有相残相食之行为,它们是不可能产生“对方也有生存权利”之反省的。人与动物之间,倘若某种凶猛动物(如虎、狮、蟒蛇)欲依本能而杀人时,人也无法诉诸“生存权利”之道德观念而制止之。人对待动物的方式,构成“善业”或“恶业”,动物待人或动物相待,纵使从人的角度看来,可以称之为“凶残”,却是纯任本能的“有覆无记”(覆障真理,却非关善恶,是道德上的“中性”)。
  职是之故,“护生”的理论基础,不是来自于“天赋动物权”的形上学,也不是来自于义务论式的——不脱“人本主义”色彩的——思辩,而是来自于佛法基本原理的“缘起”法则:素朴经验“自通之法”的背后,有它“相依相存”或“众生平等”的思辩逻辑。
  原来,“人”虽有各别隔历的形体,但形体与形体之间,则并非“绝缘体”。一般的互通,仰仗语言与表情以传达讯息,而至亲至爱之人的互通,甚至可以隔空出现(例如:儿子在外发生横祸而惨死,母亲在家毫不知情,竟然在灾祸发生的同时,没来由地心痛了起来),这就是所谓的“心有灵犀”或“心电感应”。
  当人愈是将“自我中心意识”减低,这种“互通”的管道,就愈是畅通。所以,忘我爱子的母亲,对稚子的苦乐,感同身受;一般看小说或电影看到忘我的人,将自己溶入到主角的处境之中,也可以随着主角的忧伤而不自禁落下眼泪。这就是人人可以具足的“自通之法”。
  《孟子》“梁惠王上”记载一段孟子与齐宣王的对话:齐宣王因不忍见衅钟之牛觳觫(颤抖),而决定以牛易羊。国人笑其“爱牛”,孟子却认为这是“仁术”,因为“君子之于禽兽也,见其生,不忍见其死;闻其声,不忍食其肉。”这就是从素朴感情而来的悯生之心,扩而大之,“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼;天下可运于掌。”治天下之道悉在于此。所以人人皆有“自通之法”,这正是佛家“众生缘慈”的活水源头。
  然则何以形体隔历的人,并不是“绝缘体”?理由就是:依“缘起”法则以观:存有的任一现象,原都不是隔别孤立而可以单独存在的,须要有“众缘和合”以成就之。因此,缘所生法本身,就与其他的缘所生法,有着“相依相存”的复杂网络。在这前提之下,因缘相互支援成就的生命体与生命体之间,如何可能不存在着隐微而畅通的管道呢?因此,对其他生命的尊重,就不只是素朴的感情因素,而在感情自然流露的背后,有其“法则”存焉。透视此一“缘起无我”的法则,才能体会“自通之法”的所以然。有了这番体悟,方能从“众生缘慈”而升华出“法缘慈”与“无缘慈”的生命智慧。
  其次,由于一切有情只是因缘条件组合下相对稳定的存有个体,所以,在因缘条件变化时,个体的尊卑优劣之处境,也就跟着发生变化。一切阶级意识,都是执着于阶级真实性的“常见”,也是一种我慢作怪的“自性见”,在现象差别性的背后,“诸法缘生无自性”的法则,是平等平等的。这就是佛家“众生平等”说的理论依据;用拟人化的口气说:“自通之法”所发散出的广慈博爱之情怀,不是“神”在召唤着我们,而是平等法性在无声地召唤着我们。
  “无缘大慈,同体大悲”由此萌生——给予众生快乐,不来自于任何从“我”的立场所设定的“特殊条件”(故曰“无缘”);悯念众生悲苦,则系因众生法尔平等不二,同体相关。这时,“护生”已不只是一种素朴的感情,一种互惠的思维,而形成了一种法性等流的——情识与情爱的升华。“护生”已不只是一种美德,而形成了有道德自觉与理性思辨能力,意欲提升“情识与情爱之层次”的“人”所应恪遵的“义务”。正因为“人”才是道德社群的成员,有足够的理性与自觉,来制订与履行规范,所以虽然“众生平等”,但也只有人,才具足承担“护生”义务的能耐。至此,义务论者的论据,不但不足以摒除动物于道德保护之外,反倒是证明了“人”对“动物”所应有的承担。
  “动物权”观念的提出,就如同“环境权”的诉求一般,最起码对人类沙文主义,有极其深刻的反省批判之对治意义。这使得动物或树木,不再依于它是“张三或李四的财产”而具足意义;“动物权”与“环境权”的观念,赋与了动物与树本身存活于宇宙间的主体性意义(虽然那不是“道德规范的行为主体”,却是“道德规范所惠及的生存主体”)。
  还有,只要肯谈“人权”,我们就不得不承认:这是因同情弱势的素朴经验,而建构出来的人道理想——对于权贵或豪富而言,“人权”观念即使不能落实,也不会对他们构成障碍的。然则,认同“人权”说法的人,就无法回避“动物比弱势的人更加弱势”的现实。是的,动物比弱势的人更加弱势,因为它们没有选票,无法透过集会、结社或示威游行等民主社会的正当途径,形成有效压力,以改变不利于他们的任何法律、政策与现实处境。所以,谈“人权”的人,不宜将人与动物的两种“弱势”,形成两种对待标准。就此点而言,“动物权”的呼声,纵使在逻辑上容易被设下陷阱,但在运动的策略上,依然有其极高的说服力与感染力。





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  供稿:西园寺网站                          
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