戒幢佛学教育网 期刊点击 《人世间》总006:关爱生命         累计点击:6652次 上次访问:17/11/21 12:11 搜索   
器官捐赠与佛教的生命关怀



洪启嵩

一、前言

  从佛陀的本生经典中观察,器官捐赠是合理、而且十分值得推崇的慈悲行动。但是,在当代中国佛教徒的观念当中,一向认为人死之后,神识尚存而且有知觉作用。所以,死后妄动身体,将带给亡者极大的痛苦,引发无限的嗔心。如此一来,不仅使亡者不能往生净土或善道,甚至会因嗔念起而堕入恶趣,生起无量的罪业。因此主张人死之后必得待全身冷透,乃至冷透二小时之后,方可移动身体。依此立论,建立死后八时神识方离,才可移动身体的普遍说法。
  死后八时不动成为通说之后,原本在宗教修证乃至世间道德伦理,皆有升华之助益。但近数十年来的医学发展,开发出内脏移植的新型态医学,开始冲击这一套几已相约成俗的佛教徒观念。器官捐赠这一套极有价值的生命关怀理念,与死后八时不动以利亡者往生的宗教经验,其间是绝然无法沟通、必然抉择其一,或是这两套经验价值观念可以融摄升华?这实在是值得探索的问题。

二、器官捐赠在佛法中的意义

  就佛教经典观察,现代的器官捐赠,在佛典的内容中,有许多精神一致的记载。如《弥勒菩萨所问本愿经》中所说:
  乃往去世有王号曰月明,端正姝好威神巍巍。从宫而出道,见盲者贫穷饥饿随道乞匈,往趣王所而白王言:“王独尊贵,安隐快乐,我独贫穷加复眼盲。”尔时月明王,见此盲人哀之泪出,谓于盲者:“有何等药得愈卿病?”盲者答曰:“唯得王眼能愈我病眼乃得视。”尔时王月明,自取两眼施与盲者,其心静然无一悔意。月明王者,即我身是。佛言:“须弥山尚可称知斤两,我眼布施不可称计。”
  在同经中,并有血施病人,如同现世献血的行为。
  佛言阿难:“乃过世时,有王太子,号曰一切现义。端正姝好,从园观而出道。见一人得疾困笃,见已有哀伤之心。问于病人:‘以何等药得疗即痊?’病人答曰:‘唯王身血得疗我病。’尔时太子,即以利刀刺身出血,以与病者,至心施与意无悔恨。”佛语阿难:“尔时现义太子,即我身是。阿难,四大海水尚可升量,我身血施不可称限,所以尔者?求正觉故。”
  另外,《大智度论》卷十二中,月光太子破身出血髓救病人,也如现前捐髓救人。相关记载,在佛典中为数极多,而上述是以济人为主。如果将此种慈悲精神,扩及于救度其它生命与为法捐命,则其数更多。前者如佛教中有名的萨太子舍身饲虎及萨波达王为了救鸽而舍身割肉喂鹰,都是佛陀在过去生中舍身救命的大悲行例。而《大品经》卷二十七中,萨陀波仑为闻正法而卖心血髓。《法华经》卷六药王菩萨现生舍臂、过去生燃身供养《法华经》,以及佛陀往世为雪山童子,为闻“生灭灭已,寂灭为乐”半偈而舍身罗刹,这都是为法舍命的名例。
  在《大智度论》卷八十八中,引述佛说菩萨舍身无忧之事而说。
  问曰:“菩萨身非木石,云何众生来割截而不生异心?”
  答曰:“有人言‘菩萨久修羼提波罗蜜故能不愁恼,如羼提仙人被截手足,血皆为乳。’
  有人言‘菩萨无量世来深修大慈悲心故,虽有割截亦不愁忧,譬如草木无有嗔心。’
  有人言‘菩萨深修般若波罗蜜,转身得般若波罗蜜果报,空心故了了知空。割截身时心亦不动,如外物不动,内亦如是,得般若果报。故于诸法中无所分别。’
  有人言‘是菩萨非生死身,是出三界法性生身,住无漏圣心果报中,故身如木石,而能慈念割截者。是菩萨能生如是心故,割截劫夺内外法时,其心不动,是为菩萨希有法。’
  复次希有法者,如经中说‘我以佛眼见十方如恒河沙等世界中菩萨,入地狱中令火灭汤冷以三事教化众生。’……
  有菩萨于无量阿僧祗劫深行慈心,外物给施众生意犹不满,并自以身布施,尔乃足满如法华经中,药王菩萨外物珍宝供养佛,意犹不满,以身为灯供养于佛,尔乃足满。复次人得外物虽多不以为恩,所以者何?非所爱重故,得其身时乃能惊感,是故以身布施。”
  由以上经证,可知在佛教的传承中,器官捐赠应是极为自然合理的。佛法以缘起法则安立正见,这因缘和合所集聚的世间,或依“观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我”四念处为正观,或依“诸行无常、诸法无我、涅槃寂静”三法印来观察。无论是依于上述的佛法见地乃至扩展到四圣谛、十二因缘等教法,都能帮助我们善巧观察吾等身心为因缘和合而有,不能执著。所以,能以此无常身心来帮助众生延续生命,不仅能实践佛法最根本的无常、无我正观,又能奉行大善延续众生的生命,是何等如理如法之事!
  若再以菩萨道来观察器官捐赠的行持,更有深广的意义。除了上述经典中所叙述的佛菩萨行持,使器官捐赠成为菩萨行的典范之外。以大乘佛教根本二轮──悲和智加以观察,同样是合情合理的。菩萨行者观自身性空如幻,所以能自在的捐赠身体,毫无吝惜;另以观众生之苦生起大悲,观众生病如己之病。所以,用自己的身体来布施众生,使他们延续安住生命,是每个菩萨行者应所当行的。而菩萨行者在布施身体时,没有决然指定的对象,更能助益无缘大悲的增长。因此,器官捐赠完全与菩萨道相吻合。任何一位菩萨道的行者,实在很难找到反对的理由。

三、器官捐赠与佛教生命观的交涉

  由上述的了知,器官捐赠在佛教中是十分如理的行为。但仔细推究,如果只是依世间善道的立场,在佛教当中推广器官捐赠,不只将佛法肤浅化,甚而失去了佛法更超越深广的悲心智慧,实在必须严正地探讨。因此,个人一向主张,佛教徒的器官捐赠必须以佛法的立场来思索,绝不纯然只是人文的善心关怀而已。佛教徒的器官捐赠,绝对应依止佛教的宗教内涵与精神,乃至菩萨道的抉择。所以,过去在推广“万名菩萨舍身报恩器官捐赠运动”时,就谈到“如果把身体器官当成无知觉的捐赠,可能会将宗教精神降低到人文层次”。也就是说,要真实面对佛法与世间对生命看法的差异,从对生命更深广的见地中,显出佛法超特的胜义。
  面对器官捐赠时,我们首先必须先对死亡问题做更深入的探讨。就中国文化思惟习惯而言,“未知生,焉知死”已内化到每个人的心灵。而就一般的医学而言,也无从探索死亡当时与死后的世界。对佛教徒来说,虽然佛陀及许多大菩萨可以在生前舍弃头脑、身体救度众生,但这毕竟太困难了,而且与时代因缘不切合。因此,虽然我们心向往之,也只能心中崇敬引为典范而已。而在现实人生中,对于无伤生命的血、髓可以时时布施,但对于会伤及生命的器官,也只有在死时方能布施。如此一来,到底什么是死亡的确切时间,我们就必须弄清楚。否则,生命尚存却为了救人而害己性命,那到底是杀生或是救人,就难以分解了。
  死,梵名为marana,即寿命终尽的意思。就佛教的看法,是丧失寿(命)、暖(体温)与识(心)三者,而使身体诸根变坏的现象。《杂阿含经》卷二十一中,质多罗长者曾问伽摩尊者关于死亡的问题:
  复问:“尊者!有几法──若人舍身时,彼身尸卧地,弃于丘冢间,无心如木石?”
  答言:“长者!寿、暖及与识,舍身时俱舍,彼身弃冢间,无心如木石。”
  而《俱舍论》卷五解说寿、暖、识三者的关系为:
  命根者何?
  颂曰:命根体即寿,能持暖及识。
  论曰:命体即寿,故对法言“云何命根,谓三界寿”。
  此复未了,何法名寿?谓有别法能持暖识说名为寿,故世尊言“寿暖及与识,三法舍身时,所舍身僵仆,如木无思觉”。
  故有别法,能持暖识相续住因说名为寿。若尔此寿何法能持,即暖及识还持此寿。若尔三法更互相持,相续转故。何法先灭?由此灭故余二随灭。
  一般对死的看法,是指生命的永远息止,生存现象的消失。现代法律以血液循环停止,同时呼吸、脉搏等生命机能停止作用来判定死亡。所以,死亡以心跳停止、呼吸停止、瞳孔放大等三种特征作为征候,传统上并无疑义。此种死亡现象的认知与佛教的死亡观比较,除了在神识的作用上尚有差异之外,现象上并无差别。
  然而近数十年来,由于医学进步引发两种不同面向的因缘交涉,促使“死亡”定义必须再予细分。一、是人工苏醒术的发达及人工呼吸器的普及:这些医疗科技的进步,使医师在治疗病人时,可以使用新的医疗仪器维续病人的心跳与呼吸,即使病人已不可能再恢复生命。因此,以心跳停止、呼吸停止作为死亡判定依据发生了困扰。二、由于现代医学的进步,发展出新形态的器官移植医疗科技,用来移植的内脏若无血液循环,肾脏三十分钟、肝脏三十分钟、心脏六十分钟便会死亡变坏。因此,为了使移植器官保持理想可用的状态,如能在捐赠器官者死亡之后仍维持血液循环,就变得十分重要。所以,逐渐发展出以“脑死亡”来做为判定死亡依据的新观念。
  在1967年南非巴纳德医师为患者完成心脏移植手术及1968年美国哈佛大学提出以“脑死亡”作为判定死亡依据之后,明尼苏达州的两位神经外科医师于1971年提出,当全脑干已发生不可恢复性的舍坏,则生命已达“不回归点”(Point of noreturn),病人将没有复活希望。此种“脑干死”可以不必经由实验室检查而完全由临床检查来判定。这种观念虽然尚有争议,但已逐渐被世界各国医师所接受。而台湾也在人体器官移植条例当中,明订可以“脑死亡”做为死亡判断标准。
  虽然“脑死亡”已成为现在死亡判定的潮流,但个人认为,死亡的定义是发展性的。在没有更合理的判断基准之前,能接受这样的见解与判定,但绝非在内义思维上完全的同意。
  而且,过去关于死亡的法律见解是心跳、呼吸停止。我们似乎在以“点”来界定死亡时刻,但以“脑死亡”来界定时,可能要将死亡视为一个过程。我们再贴近地观察死亡,不论以传统方式或脑来判定死亡,身体的细胞并没有完全死亡,头发、指甲还会继续增长。因此,判定死亡是要把人当做一个“个体”,而不能以各个细胞是否依然生存为根据。当个体死亡时,不管细胞是否仍有存活,此人业已死亡,而脑死亡就是不可逆返的决定之时。
  当脑死亡的见解与佛教交涉时,也产生了一些可以再探索的问题。就法律的立场而言,死亡已判定了人在现生权利的消失。台湾民法第六条说:“人之权利能力,始于出生,终于死亡。”而佛法的立场,则视一般生命为可能的永续。不仅要观照生前,连正在死亡之时,判定不可逆转的脑死亡之后的死亡延续,及死亡之后的中阴与往生或再生问题,都是佛教必须探讨的。法律与一般医学是以可见的一段从生至死的立场为根据,佛法则是以生生相续的立场来看待死亡,所以不能以一般法律与医学的立场来对待死亡。
  事实上,佛教向来视死亡为生命的转换历程。佛教将有情众生的轮回转生分之为四有(catvarabhavan),即《俱舍论》中所说的中有、生有、本有、死有四期。此四有的相续轮转构成了生命相续。因此,就佛法的立场而言,死有的刹那到底是不是与传统死或脑死亡定义相合,是值得探索的问题。而在死有之时,神识状态是觉了或无记?假若神识是觉了,是否会与六根相应,或透过神经系统觉知外在的触受因缘?神识何时脱离肉身,从死有转成中阴身的中有?都是抉择佛法与世间死亡观的交涉的重要课题。而这些课题,是应当重视探讨,尚待厘清,绝非短时间能作完全分辨的。但是,这些问题却同时成为佛教徒器官捐赠所纠葛难清的困局。
  所以,我认为当死有、神识与中阴问题尚无法完全厘清之时,我们可以跳开这个争议,而以广大的菩萨道的立场,来圆成佛教徒的器官捐赠。

  (本文为节选,未收录“四、器官捐赠与现前一般佛教信仰可能的冲突”、“五、器官捐赠的困局与超克”及“结论”三部分内容)






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