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天台宗概略 菩提法师
佛教自汉明帝永平十年（公元67年）传入中国，到了南北朝的两三百年间，三藏教典五大致译出。讲经，著述的风气盛极一时。由于这些教典在印度出现的时地和因缘名不相同，而且，部派佛教的分裂，对有空、性、相的义理，名执己见，分存并立，遂致异解分岐杂然。那么，当这些教典传至中国，而中国之学者更从而钻研探讨，乃至解说阐明，又不一其说，故尔呈现出宗派的名住形，相继，出现了毗昙师、成实师、涅槃师、地论师、摄论师等诸家异说解。对于怎样判释佛陀一代所说的教法，便形成了“南三北七”之十家判教学说。 据荆溪湛然大师说：“南谓、南朝，即京汇（扬子江）之南；北谓北朝，河北也。”一般作江南三家，江北七家。南方的三家比较单纯，大都从顿、渐、不定三类来判教，他们的分别在渐教。虎丘山岌师在渐教内更开作有相教、无相教、常住教的三时教说。宗爱法师在渐教内更开作有相教、无相教、同归教、常住教四时教说，齐定林寺潜柔，惠次二师，随道场慧场观之说，在渐教内更开作有相教、无相教、 贬抑扬教、同归教、常住教五时。北方七家比较复杂，它的特点是把如来一代时教大别作顿、渐、圆三教，并以“华严”为圆教之初。七家教说即：一．五时教说；二．半满二教说；三．四宗说；四．五宗说；五．六宗说；六．二种大乘教说；七．一言教说。 智者大师创立天台宗时，对“南三北七”都不满意。并在《法华玄义》当中纵横难破“南三北七”十家之说，但他化仪四教与化法四教的教说，亦植基于“南三北七”诸师之说而发展的。他更以《法华经》为中心来判释，如来一代消四教法为“五时八教”。五时，即佛陀说法的时间，八教指佛陀说法的形式和内容，今就五时八教的基本内容略述如下： 一．五时： ㈠华严时：释尊在菩提树下，夜睹明星而成佛道的最初三七日间，在寂灭道场，现毗卢遮那法身。为金刚藏、功德林、法慧等菩萨，以及宿世根熟的天、龙八部及大根性的凡夫众等，宣说《天乃广佛华严经》，此一妙意高远，甚得微妙的圆满修多罗。当时在座的小乘声闻缘觉之辈，简直是如聋如哑，不能领解。这正如《华严经》所说：“如日初出，光照高山”。未能照平地及幽谷，又如《涅槃经》说：“臂如从牛出乳，名第一味”。佛陀於七处八会说了《华严经》后，知道此说与声闻、缘觉之机毫无有关，一能普渡众生，因而不动本寂，而游鹿苑。 ㈡阿含时：小乘要性在华严经会上如聋如哑，佛陀彻底悲心，故离庄严道场，潜圆满报身毗卢遮那之体，脱去舍那珍彻之服，观老比丘相，成劣应身，若后蔽之衣，趣泗罗舍国，途中遇提谓与波利二长者不说卫戒十舍复更前进，在鹿 ，在度娇陈如，十力迦叶、阿涅婆、泼提、杨利等五比丘后，历游十六大国于十二年中，为声闻乘人讲说，人天修习因果的，《坤阿经》，破九十五外道邪见的《长阿含经》说明真谛之理，断三界之元的《中阿含经》及说明回禅八定的《杂阿含经》。今小乘根性的人，依四谛法，知苦断集，慕灭修道，由凡入圣，而证阿罗汉之无生之果。约《华严》三照，为次照幽谷，名第二时，约味，名从乳出酪，酪是熟乳浆，喻凡夫成圣，证阿罗汉果，为第二酪味。佛因看到罗汉偏于自了一边，不肯发心度人，因此觉得十分痛心。他认为如果弟子们都要自了汉不位世界众生无人救度，并且佛种也有断灭的危险，于是有第三方等时的说法 ㈢方等时：佛以十二年的时间说阿含经后，广说大小乘教，便大小乘人教能够等受益。因小乘行人急欲求证涅槃脱离生死，所以当他们证得阿罗汉果后，执真保果，沉空滞寂，所以，佛在八年间，说《维摩经》、《大集经》、《解说蜜经》、《楞伽经》、《楞严经》、《胜曼经》、《光明经》、《置益经》、《方等陀罗尼经》、《宝集经》以及净土诸经。在此方等时中，弹偏斥小，叹大褒圆，并说藏通别圆四教，弹赅二乘偏典，赞叹大乘圆教才是真正的佛法。为什么佛在方等会上才会批评他们呢？这是因为众生习性欢喜随顺，所以佛在阿含时，只是因势利导，不加批评，到了他们证了阿罗汉后，即：“我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有”。佛陀就进一步地在方等会上对他们偏空和自满的习性进行了严厉的批评，甚至斥之为“焦芽败种”。其目的就是离思他们回小向大，从罗汉果位更进一步学习大乘菩萨法门。约时，即《华严》二照于第三时平地一照开为三时，此为复时名第三时；约味，名从酪出生酥味，名第三味。小乘初在阿含，革凡成圣，不知更有余法，今闻方等，知有大乘，他们虽然都认识到不能滞于小乘位上，而要求进一步欲求大乘法门，但他们在思想深处存在着一种分别的法执，即人我虽典，法我犹存，这种法执的偏见，是修习大乘法门的最大障碍。所以佛又说融通淘汰的第四时。 ㈣般若时：佛说方等经典后，小乘行人已生耻小慕大之心，但于法犹未融通了达，犹深执大乘法门永为别异，佛陀为欲淘汰其隔历未圆之执，约用二十二年的时间，于王舍城之灵鹫山以至给孤独圆，他说自在天宫，竹林精舍等四处，游历集会凡十六会说诸部般若经，广开八十科法门，并融通大小两乘之教，淘汰遗荡了小乘之情执，充分发挥大乘之妙理，会一切法皆归摩诃衍道。缘此时所说，深及种种法，都是般若部的经典，故智者大师判为般若时，下说别圆广教兼说通教。说般若经的主要目的，就是用般若在空的智慧水，来淘汰方等圣者与分法执。使他们破除一切执着，见中谛理，修菩萨行。这是由罗汉转入菩萨乘所必需经过的一个重要阶段，所以在般若会上佛陀将自己说的般若经命须建提等转教后三教之菩萨，竟令二乘通达大小乘法门，但虽经转教般若经，可是才乘人终自忘言此是大乘菩萨所修法门而绝非我等：乘根性所应修者，不过二乘圣者因转教之功，已通达内外所有大小乘无量法门，至此至近于一乘圆教之菩萨之位了。约时，是禺中（上午九、十时），名第四时，约味，则为众生亚乐出熟百乐。 ㈤法华涅槃时：佛弟子经过般若时的彻底淘汰法执，都开发了般若智慧大大地提高了觉悟，群机渐成一致，堪使悟入佛慧，是以佛陀於耆舍崛山道场，从无量义三味起，对舍利、赞叹法华经真髓之十如实相；舍利弗於是思维，我等宿年疑问，将冰释於此时，缘是请佛开示，佛以此法，难解难事，故三度制止；但舍利弗回度请说，於是佛说川大事因缘出现此五浊恶世之所曲，开显相实平等十界皆成佛之妙旨。此一期说法华约八年，开除大小胜劣之隔执，究其实际，“唯有一乘法”。后临入灭的一日一夜，于娑罗树林问为现前的弟子乃末代的众生，说一切众生悉有佛性，如来常住无有变易的真理，即是《涅槃经》。法化涅槃两经之经题，说时虽有前后，但於使众生机入佛知见之化用上，则两经是同。法华开示十界皆成佛，涅槃阐明一切众生悉有佛性，以思想相同，故合为一时。说《法华经》的主要目的包开权显实，就是佛对弟子们说：我以前四时说法都是方便权宜之教，现在你们所行，都是菩萨道，人人授记成佛，这才是如来圆顿真实之数。《法华》一会本已圆满究竟了，但还有一类众生不能得益，所以佛又在临入灭的一昼夜间说经《涅槃经》，这好比农作物有早熟晚熟的区别一样。说《涅槃经》，追说四教，追泯四教，它的主要目的就是佛陀把他一代所说的法综合起来，归纳成两点即是扶律（扶持戒律）谈常，说常就是说明一切众生皆有常住佛性，也是开权显实的意旨。约时，则日轮当午，没有侧影，名第五时；约味，则从熟 出醍醐，醍醐即酥之说至油，又称酥油，味极甘美，是为妙味，名笏五味。 以上是智者大师根据《华严》、《涅槃》等经来判定佛陀一代说法的五时次序。他的目的在指明一类钝根众生从凡夫到成佛的次第，也叫别五时。至于通五时指的是佛陀应机说法“不拘定一月时，但随所应闻，即使称闻，如来说法，神力自在，一音异解岂容思议”因此，智者大师在《法华玄义》中说：“五味半满，论别有齐限，论通通于初后。” 关于于时判教，初后华严终至法华涅槃，一一齐以年月而已一代四十九年释尊说法之时期，是不一定否合历史顺序的，所以学习天台宗的人，对于通别五时之说不可不知。别五时，总依释尊一期调熟利钝根性始终之化意，通五时是别依逗一类机宜随应之化用。 五时判教五说，虽不合乎历史顺序之根据，但在智者大师则深信为然，从末动摇其信仰。且此五时不仅释尊之化导如是，即三十十方法佛，深信无不依五时化道之通轨，是为“五时判教”之中心问题。 二．八教： ㈠化仪四教：化仪四教就是顿、渐、秘密、不定四教，如对病之药方，有一定之施用。是佛陀教化众生之方式。 ⑴顿教：佛在第一华严时，为诸大乘利根的众生，说不历阶段，直下趣入如来地的大教，如“大鹏一举万里，利刀一截千泥”，所以说“初发心时，便成正觉。” ⑵渐教：佛在第二、第三、第四等时，应大小乘钝根的众生，此顿教义之机，从浅入深，由卑生高，说阿含、方等般若等渐进的教法，（阿含是渐教之初，方等是渐教之中，般若是渐教之后。）如登岭上梯一般，一步步地上去。这是指小乘根性，不能领受大法。须经过阿含、方等、般若的阶段，方能引入法华高会，开示悟入佛之知见。 ⑶秘密教：佛在一钟说法，确然是同座听法，却是同所异解，彼此所得利益不同，且互不相知。这也正如《维摩结顿》所说：“如来一言演说去，众生随类各得解，或欢喜、或生善、或灭恶、或入观”。所观四悉檀利益不同即是秘密教的意趣。 ⑷不定教：也是一同听佛说法，于顿中得渐益，或于渐中得顿益，彼此教各个相知。但领解不定，故亦不定教。在前面的四时，顿教、渐教中都含有秘密、不定。唯有第五法华涅槃时《法华》“开权（三乘）显实（佛乘）”涅槃“追说追根”，非顿、非渐、非秘密是显露，非不定是决定，如《法华玄义》说：“法华超四时八教之表”也就是说，法玄超然于顿、渐、秘密、不定之外，如同服药见效，用不着处方了。 ㈡化法四教： 三藏教，另有声闻、缘觉、菩萨之异，然同断见思，同出三界，同证偏 真，同行三百由旬之入化城。三藏教之极果，为灰断佛。何以故？以未见至如来藏悟恒沙佛法佛性故，只有修得无常佛性，而无理性本具之真常佛性，是故化缘一尽，即灰身泯智，只留舍利为人天福田。 ⑵通教：通教者，通前藏教，通后别圆，故名通教。此仅字面解释。若略加解释则有二义，一．通同通入义，就菩萨言，钝根菩萨与二乘同证空理，通同前三藏教。又利根菩萨，不仅证且进而证中道之理，通入别教，或圆教。二．共通义，此教三乘共通体色入空之旨，历同一位，故名共通三教。依是等义故名通教。 谛观大师《天台四教仪》云：“通教者，通前藏教通后别圆，又从当教得名，谓二人（声闻、缘觉菩萨）同以无言说道，体色入典，故名通教。” 通教，是说因缘即典无生无灭之谛理，此教亦通被三乘之机，然民化菩萨傍化才乘，故与三藏教少贯，前者观察实生实灭，然通教则体达即典天生。故虽是三乘根机，概属利巧，三界六道诸法，是依缘力，假观生灭相，其实是如幻如化实即无生，无生故无灭，是毕竟空无生灭，如是观达诸法当体即典时，离我执而断见思二惑，终归於真谛涅槃。通教观典，对於藏教析空观而称为体空观，谓当体即典，巧含中道，是故通教亦名含中了教。 若就佛说法形式言，通教并于特定之部佚，乃只就方等部及般若部中所明三乘共学法门之概称。但又特别指般若部中“共般若”而言通教。盖因方等部弹偏斥小叹大褒圆、共义稍疏故，所以智者大师多以共般若之经及典宗之论为通教。 此通教菩萨中声闻、缘觉、菩萨三人，“证果虽异，同断见思，同出分段，同证偏正”，此中“同断见思”与前藏教相同，但通教在体法空之精神下，也可具道种 智而断尘沙惑，但只是界内之尘沙惑，不能断及根本惑，故仍是“同证偏正”，何以故？以来知“如来恒河佛法佛性”故。故不能证得偏空之真，不能证至“空而不空”的中道第一义，仍与三藏同归在断，所以古来有“有教无人”或“果头无人”之论题，即是指前三教果头实无其人。 ⑶别教者：即不同於藏通二教，亦不同于圆教，独对界处钝根菩萨施设之教，虽依中道之理，然论法法隔历不融。谛观大师《天台四教仪》云：“此教明界外独菩萨位，教理智断，行位因果，别前二教，别后圆教，故名别也。”涅槃云：“四谛因缘有无量相，非声闻缘觉所知。诸大乘经广明菩萨历劫修行，行位次第互不相摄，此并别教之相也。 别教，是说空而不空之但中理。此教独被界外钝根菩萨，故比之於前藏通界内二教之教观则轻为高广，前二教确以三界六道为范围，分则广有十界而彻其真相。然比于后之圆教，仍有种种缺点。别教的观法是用三观照三谛以断三惑，也即是先修空观，破见 次，修假观，破上沙惑，后修中观，破动惑，的隔历次第三观法门，出分复，变易二种生死，证中道无住涅槃。 ⑷圆教：圆教者，圆妙、圆满、圆历、圆顿、圆实之谓也，所谓圆伏、圆信、圆断、圆行、圆位、圆自在庄严、圆建立众空。是大乘教中之实大乘，所独机宜是最上利根菩萨，故毫不假方便权巧之说，而直显说自证的究竟真实义之教法。此教不论法界梵罗万象之诸法，特与非情，同显真如中道之妙理，此真如具不变随缘，随缘不变二种性德，在凡不减，在圣不增。犹如激荡澎湃的大海之不，随缘展开千波万浪，海水之本性却无丝毫之变异也是以鬼是真如、人是真如、佛亦是真如。理具事造两重三千非真如法性，若以此理推之，一色一香、一法一尘，以乃我人之行住坐卧，举于低头，悉是真如妙理之作用，宇宙全体，亦悉是真如法性之灵界也。 圆教开示界处利根菩萨，今修一心三观，圆超分段变异二种生死，圆证三德（法身德、般若德、解脱德，在因上叫三谛，在果上叫三德）涅槃。 佛在五时说法中，怎样才算是圆教呢？试举例说明：第一时《华严经》说：“显现自在力，为说圆满经，无量诸众生，释受菩提记。”第三方等时《维摩经》说：“一切 众生取大涅槃不呆复灭。”第四般若时《大品般若经．具足品》说：“诸法虽空，一心具足行。”第五法华涅槃时《法华经》说：“合掌以敬心，欲闻具足道；”《涅槃经》说：“金刚定藏，无所缺减。”这都是说的圆教法门。不过，《华严经》正说圆教，兼说别教。“初心时便成正觉”则为圆机说圆教。处处说行布施次第，则为圆机说别教。方等经则藏、通、别、圆四教并谈，对藏教半字生灭门，说通则圆教满 不生不灭门。《般若经》虽正观圆教实理，还带说通别二教权理，唯有《法华经》则开三藏通别之权。唯显一乘之真实圆教，深明如来的教之始终，具发如来本迹之广远。《涅槃经》追说四教，追泯四教，为法华未入实者广谈常住及为末世要钝重扶三权。《涅槃经》虽复四教并谈，而与方等四教不同，方等中之四教，藏通初后并不知常住真心，别教初不知后方知唯圆教初后俱知。令涅槃中之四教，同知常住性的真理。所以它不同于方等四教。追说追泯，就是随说随开，不落渐次，同《法华》开权显实的宗旨一样，所以《涅槃经》也是一乘的真实圆教。 智者大师以四教判释佛陀一代之教化，他的依据究竟何在呢？四教义中作如是说：“问曰：从何而起四教？答曰：今明四教，还从前所明三观而起，为成三观云云。问云：三观复因何而起？答曰：三观还因四教而起。问曰：观教复因何起？答曰：观起皆从因缘所生法四句而起。问曰：因缘所生四句因何而起？答曰：因缘所生法四句即是心，心即是诸佛 不思议解脱云云。” 以上《中论观四谛品》之四句偈：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”。说明四教而归于心。更引涅槃之生生不可说，生不生不可说，不生生不可说，不生不生不可说；及生灭四谛，无生四谛，无量四谛为他的主要典证，更授引月灯三昧经之四种修多罗，诸行、诃责、烦恼、清净来论其典证。 天台宗对藏、通、别、圆化法四教的判教的制信，非常灵活而又精密。在判教方面，台四教中的通教，可以通前三藏教又可通后别圆二教，五时中的般若时，具有通别圆三教的提义。在判信方面，象别圆二教，别教依据《华严》、《璎珞》等经，列出十信、十住、十行、十回向、十地等觉，妙觉五十二位；圆教特立六即（理即、名字即、观行即、相似即、分证即、究竟即）行位以相贯通，表明即有次第浅深不同，而又前后体性不二；“六”表迷悟浅深以合地之惯妄谈，即明前后不二防止自卑自屈，促使直下承当，发心修行。又，言六而常即，使下劣者，知自甘退屈之解，即而常六，使坤上慢者，知圣位自居之过，若但即而不六，则不知生佛迥别；独使六而不即，则不知生佛同如。启曰：六而常即以显生佛一体；即而常六，以示凡圣攸分。六而恒即故人人有成佛之分。即而修六，故有理即、名字、观行、相似、分证、究竟阶尽之殊。同时，把五十二位也贯穿于六即分位之中，由于圆教人发九和修行分别教人不同，而圆教判定的位次也与别教迥异。圆十位分别十向齐，乃至圆三行与别炒觉齐。圆三行以上的一切证断，为别教人所不知道，从圆初住开如进入六即中的分证即位，由此前往破一品无明证一分真因，直至破际因十一品无明，证妙觉位，是为大乘行人的极果。因此，各教分位，从所断见思、尘沙、无胆等烦恼的不同程度，可以看到他们断证高下浅深，并可一一得到对照。这样的灵活判教和精密分析，在教义研究和发扬上足具有特色的。为了便于读者对四教与五十二位的分齐，有所认识，今附上四教颂以资参考：七贤七位藏初机，通教位中一二齐，别信并圆五品位，见思初伏在凡居。果位须陀预圣流，与通三日地齐俦，并运别位圆初信，八十八使正方休，四果罗汉已办地，断上二界七十二，藏通二教位已齐，辟支菩萨侵习气，圆别信住二之七，藏通极果皆同级，同除四住证偏真，内外尘沙分段伏，八至十位二惑空，假成位备理方通，齐前别住后三位，并连行向位相同。圆教初住别初地，同断无明第一品，五百由甸到宝所，八相成道利众生，别地全齐圆住平，无明分断证真因，等妙二觉初二行，进闻三行不知名。
一．十界十如 ⑴如是相：相即是指相状，以某种形式表现于外部，并有某种功能可以分别了解。即十界苦乐的形相，很明显地显示，使见者一目了然，如六凡的粗相与四圣的妙相。《法华玄义》说：“相以据外览而可别名为相，如水火相异，则易可知，十界相望，善恶可知，如人面色，具诸体（善）否（恶），心亦如是，具一切相”。 ⑵如是性：性是不改义，即指潜伏于万物之内而能摄持自性不生改变。如草木中，具有火性，虽不能见，但有触发的因缘即能烧尽等。从现在的观点来说，人类有人格与个性即属此类。《法华玄义》中说：“性以据内，自分不改名为性，性有三义：㈠不改名性：《无行经》称不功性，性即不改义。又㈡性名性分，种类之义。分分不同，名名不可改。又㈢性是实性，实性即理性，极实无过，即佛性异名，今明内性不可改如竹木有火性，虽不可见，不得言无心亦如是，具一切五阴性。” ⑶如是体：体是主质、实质义。统摄相、性二者的体质，一般通指五阴色心的体质而言。《法华玄义》说：“主质故名体。如钗主岁，环钏之殊。终以银为体质。十法界阴，俱用色心为体质。” ⑷如是力：力是堪住义，於主体上，具有潜在的力量，能保持不被外敌侵扰，且能推动某一方物使之改变内在的作用。《法华玄义》说：“功能为力，如王力士，千万持能。心亦如是，具一切力。” ⑸如是作：作是构造义。即依力用而起的运动造作以及创成某事情的作用，得运行自在。《法华玄义》说：“构造为作，离心更无所作，故知心具一切作。” ⑹如是因：因是招感义。依因而成就果。故习因是生果的空因，即指生界果的直接原因，引用唯识的话讲，即众生在过去世造作种种业，这些业便内熏成为种子，现在外缘会合时，便能生起现行，接着，现行又反过来内熏成为种子，种子再起现行，永远相继，无穷无尽。《法华玄义》说：“习因为因，招果为因，亦名为业，十法界业，起于自心，但使有心，诸业具足。” ⑺如是缘：缘是缘由义，为有因而加助缘的间接原因的坤上缘，它能助成十次众生的亲因而招感果报。《法华玄义》说：“助因为缘，缘名缘由，助业皆是缘义。如永能润种，无以爱等能润于业。” ⑻如是果：果是克获义。即造不同的业而得不同的果实。换言之，即：善因善果，恶因恶果的等流果。《法华玄义》说：“习果妙果。习因习续于前，习果克获于后。” ⑼如是报：报是酬因义。即报应之果。由习因习果所感的报应。换言之，即：因有善恶之异，而所成熟无记果报。《法华玄义》说：“报果为果，习因习果，通名为因，牵后世报。” ⑽如是本末究竟等：本是指相，末是指报。由如是相起乃至如是报的所归趣，即综贯九相本末一贯的原理，归趣三谛实相平等究竟之处。如从地狱开始至佛果为止，自本相至末报，究竟平等一如。《法华玄义》说：“初相为本，后报为末，所为趣处为究竟等。本末悉从缘生，缘生故空，本末皆空，此就空为等也。又相但有字，报亦但有字，悉假施设，助就假名为等。又本末互相表帜，贤初相表后报，睹后知本相，初后相在，此就假论等。又相无相，无相而相，报亦如是──皆入实之际，此就中论等也。” 智者大师根据《华严经》：“能随染净缘，具造法界”的经文，进一步发挥了慧思禅师“十如”的理论，说真如性由是足四圣六凡十种法界，从而建立了十界互具的理论。十界互具说的渊源，可说在大品般若的“一切法趣一切法”，《金刚明经》的“於一切法舍受一切法”，《维摩经》的“须弥芥子相入”等的诸说。互具，为法华经诸法实相说的基底，智者大师将之视为敌对相即的理论产生的根源。这样，不论地狱界、饿鬼界等，每界都内具其他的九界，所以得与九界平等相即。法界的六凡四圣，法量无量，不出十如。例如人法界，如是相，即人的相貌；如是性，即人的性质；如是体，即人以色心为体质；如是力，即人的能力作用；由此能力造作诸业，即是如是作；因此作业，而生未来之因，即如是因；助由生果的身力缘，即如是缘；由此因缘而生者，即如是果；有果则不报随之，即如是报；如是本末究竟等，初相为本，后报为末，此本末究竟无二，同一实相真体，故云等也。十法界中一一具足此十如是。十法界若依智者大师的解释具有三谛──空、假、中的含义。《法华玄义》卷二上（大正藏三三──六九三止）说：“㈠十数皆依法界，法界外更无复法，能所合称故言十法界也。㈡此十种法，分齐不同，因果隔别，凡圣有异故加之以界也。㈢此十皆法界，法界摄一切法，一切法趣地狱，是趣不过当体即理，更无所依，故名法界，乃至佛法界亦复如是。”同卷又说：“若十数依法界者，能依从所依即习空界也；十界界隔者即假界也；十数皆法界者中界也。欲会易解如此分别得意为言即空即假即中，无一二三。” 以上即明十法界具圆融三谛的三面。法界是差别相的平等。不是差别盯的媒介，不得开展一如法界，要以辩证法的本质构成。地狱界违背法理，乃至菩萨界未成佛道，故九界属权，唯佛界深证真理，顺生法性为实。但所谓权实，却非是永久性的对立，如开权即成实，隐实即显权，是以九界的权，即能融各佛界之实，十法界中各具权实，即：“权、实、亦权亦实，非权非实，即属三谛圆融，唯显彰一界而冥伏九界，估为实相，界界融通，成就无碍自在的观趣。这就是《法华经》十界十如的说法。 二．一念三千 “夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一界具三十种世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心，若无心而矣已，亦尔有心，即是三千。亦不言一心在前，一切法在后，亦不言一切法有前，一心在后，例如八相迁物，物在相前，物不被迁，相在物前，亦不被迁。前亦不可，后亦不可，只物论相迁，只相迁论物，若从一心生一切法者，此即是纵，若心一时含一切法得，此即是横。纵亦不可，横亦不可，只心是一切法者，一切法是心故，非纵非横，非一非异，玄妙深绝，非识所识，非言所言，所以境可……” “一念心起，有三千世间相：国土世间一千，山河大地，日月星辰是也；五阴世间一千，染净一切色心是也；众生世间一千，六凡四圣假假质是也。一念心起，三千性相一时起，一念之灭，三千性相一时灭，念外可得，法外无一毫念可得也。此心性圆明，一而能多，无一毫法，小而能大，染而能净，因而能果，有而能无，故一一色、一一香、一一念、亦尔有心，即是三千也。……” 上面所引述的两段文字，即深明一念三千之义。此一念三千之理，是智者大师发前人所未发，而依据经论，组成的特异的法门。因为十法界不足固定的，它们之间可以互相转化，象六道中依级的地狱畜众生可以上升到佛的地位，而佛界可以示现为六道，所以每一个都具备其它九界，又每一界都有十如，百界就有十如，故名百界千如。又将此百界千如为五蕴世间、众生世间、国土世间三类，则得三百界三千如之数，略称之为三千诸法。所谓五蕴世间，是一切诸法的根本性质，就是它们的法体不外色受想行识五蕴，十法界五蕴，各各差别，故名五蕴世间。所谓众生世间，就是六凡四圣假名，五蕴和名构成众生个体，众共而生，假立名字，名名不同，故名众生世间。所谓田土世间（又称田世间），就是山河大地，为众生所依的国土，十界所依各各差别，故名国土世间。 检点考察吾人於日夜所起的一念心，必属于十法界中的某一法界。若与杀生等的嗔恚相应，是为地狱界；若与贪欲相应为饿鬼界；若与愚痴相应，是为畜生界。若与我慢胜他相应，是为阿修罗界；若与人伦的道德律相应，是为人世间；若与四圣谛之理相应，是为声闻界；若与十二因缘观相应，是为缘觉界；若与净佛国土成就众生的愿行相应，是为菩萨界；若与真如法界相应，即是佛界。所以，此一念心与某界相应，此心即在某界。然此理前一念之心都具有三千诸法，名为理具三千；一念是本具三千诸法，遇缘观起，诸相宛然，名为事造三千。两重三千，同居一念，无有欠缺。法智大师在《十不二门指要钞》中说：“若示一念总摄诸法，则显诸法同一真性。故《释鉴》说：“俗则百界千如，真则同居一性。须知同居一念，用显同一真性。……此性圆融，遍入同居刹那心心中，……以三千同一性故，故总在一念也。”此一念三千的惧具理论，是天台宗的又一特色。 三．圆融三谛 慧文的一心三观经慧思传到智者时，又发展成为三谛圆融的观法。智者大师依《中论》四名偈：“因缘所生法，我说即是空，亦名是假名，亦是中道义。”而建立了三谛说，此“三是偈”虽分别说成三谛，却包含着即空、即假、即中的相即精神，“三谛”是真谛泯灭一切法，俗谛建立一切法，中谛统摄一切法，（法界森罗诸法一一当体即是实相之妙体）一一法中具此三谛，即空即假即中。如果撤了于空，就撤于了假与中；撤了假与中，也是一样，这即就圆融三谛。三谛的真理是圆融无碍的，不偏于任何一方，不是相对的，它超越相对而可通达於吾方。 三谛不足抽象的理，而是存在于日常经验的一切事象中，可以说一切事象尽是三谛。普通佛教的潮流，以经理与教相对，事与理相对，实在与现象、绝对与相对是一各对照。可是智者大师以为事现不二，他以为向立的超绝的原理，虽然高尚，还不足真实的真理，应该相即于人生才有价值。他就这样解释了法华经的诸法实相，以为相对差别的现实的事象，尽是绝对平等的实相，现实的事象以外，没有实相之理。这里没有事与理，诸法与实相的对立，事就是理的全面，理就是事的全体。埋头于事中的众生，与觉悟於理的佛陀，本是圆融一如的，这是普遍平等的精神，相应于一乘佛教的理念。 从《中论》三足偈的内容来说，诸法都是从因缘而生，因缘就是各种条件，由各种条件具备而生的一切法，都不会有生的自性，缘生无性，所以说即是空的，这就是真谛，真即是真空。诸法虽然空无自性，但又随缘显现一切的假相假名。所以又说：“亦名为假名”，这也就是随缘立一切法的俗谛。第四句：“亦是中道义”，就是中道第一义谛，亦称中谛，此中谛之体为真俗三谛之所依，故云：“中谛统摄一切法”，这即是说中谛性体统摄一切法。这种即空即假即中的谛理遍于任何境界之上。 呵责叫唤的狱卒，也是法性的妙相，风行云走，山高水长，鸟歌鱼跃，无不是三谛圆融的微妙相，花红柳绿，即是法性常住的妙相。若取一法对境，其实相了不可得，超凡约虑即为空。空的当相即是法相常住的妙相为假。空是遮情门，假是表德门。遮情表德是一体的两面观，遮照不二，空即假，假即空，非空非假亦空亦假，绝对不可思议谓“中”。所以空假中是法，尔自然的妙谛，天然的性德，宇宙万有的实相。故宇宙任何一法为对境，都无不是圆融三谛。这即是“一境三谛”。即一境三谛，法法圆具三谛，尘尘是即空即假即中。若体得圆融三谛的理趣，法界的诸法相即相入，绝对不可思议，而差别的诸相，宛然存在。这互具互融三谛圆融的妙旨，实为天台大师由自解佛乘的境地，流露出来的最高至深的法门。因此“圆融三谛”是天台宗的主要特质之一。 下面再从经教来说明天台宗圆融三谛的道理。天台宗的三谛说有三种，即圆融三谛和隔历三谛。《法华玄义》卷上（大正三三──六八二）说： 分别者，但法有粗妙，若“隔历三谛”，粗法也；“圆融三谛”妙法也。 所谓“隔历”是将空、假、中而隔别，俗“别相三谛”，一相即，即空、即假、即中，体一互融，即“圆融三谛”又名“一心三信”。 《住王》《璎珞》等所 者妙隔历三谛，三谛隔历，名不相收如说真则纤尘必尽，俗则万法皆成，中则二边区得。《楞严》所明者为圆融三谛，三谛圆融不可思议，举一即三，如说真则万法照然，俗则纤尘必尽，中则绝待双融。《楞严经》说：“而如来藏，本妙圆心，非心非蜜，非地水火风；非眼耳鼻舌身意；非色声香味触法；非眼界乃至非意识界；非无明，乃至非老死；非无明尽，乃至非老死尽；非苦集灭道；非智非得；非檀那（即布施），乃至非般刺若（即智慧）；非怛因阿竭（此云无生）；非三耶三菩（即三藐三菩提，此云正偏知）；非常乐我争。”此即性盖无相，是为真谛。真谛泯一切法，所以十界俱非。《楞严经》最初站非心者，即指心法。次说非空乃至非般刺若指众生法。次如是乃至非非常乐我净即指佛法。竟显心佛众生，三无差别。《楞严经》最初非心非空，非根尘识三。留守本谛，而凡情俱尽可也。而又并十二因缘，四谛二乘之法而俱非之，这就本谛之空而亦空了，乃至六度四德俱非，连菩萨佛果中道而俱空了，正均真谛而论，故说一一非一切俱非。正虽天台所说：“一空一切空，无假无中而不空。”《楞严经》说如来藏无明心妙，即心即空，即地水火风，即六凡、即二乘，乃至即如来常乐我净。此即性具十界，是为信谛。俗谛者立一切法，所以十界俱即。心佛众生，三无差别，所以一即一切俱即，即者思也，此显染净诸法，随一江，无不具足三千实相，是圆融俗谛。正是天台所说：“一假一切假，无空无中而不假”。《楞严经》又说：“如来藏妙明心无，离即非离，是即非即。此即性体统摄，是为中谛”。荆溪之《始终心要》说：“中谛者，统一切法。”所以十界俱离即离非，是即是非。正是天台宗所说“一中一切中，天真无俗而不中。”而此十界三谛，皆不离一心，一心圆融之谛，是为不思议的圆顿法门，圆则举一备三，天有偏缺，顿则举一备三，不由渐次。佛说种种名，龙树悟之而造论，智者证之而立宗。佛祖授受，历代相承，莫不教人从一心悟乎三谛。三谛即实相正印，佛说诸大乘经，同以实相为印，为位正体，但有异名，更无异体。三谛原是一法，佛说种种名，如《华严》名一真法界，《维摩》名不思议解脱，般若名一切种智，《法华》各一乘实相《涅槃》，名常住佛性，《楞严》名如来藏妙真如性等等。 四．一心三观 荆溪大师《始终心要》说：“三谛者，天然之性德也。”三谛即真、俗、中三谛，是为成人本具的真如妙性。又说：“真谛者，泯一切法”，九界之情，佛界之解，纤尘不应。又说：“中谛者，统一切法”，真谛十界之空，俗谛三千之有，无不融这通之，既双遮而不立，亦双照而昭然。三谛个乎一心，三义总于一念，则无情不遣，无理不彰。 “三观就是空、假、中三观。”有内三观与外三观，内即一心三观，依智论三智一心中得而立，占德说：“一念无相谓之空，无法不备谓之假，不一不异谓之中”这是在一念的理心中，具足三观的。又观外诸法的三观，即依中论四句偈说：“因缘所生法，我说即是空，亦名是假名，亦名中道义。”随观一法莫不具此三者。此三观说起来虽有次第，实际上是解次第的，如现空时假中亦空，观假时空中亦然；如葫芦落水，泛泛有面，银铢落地，颗颗皆圆。这叫做一心圆融三观。三观和三谛同时不可分的，所以古人说：“三谛三观三解三，三一一三无所寄，谛观名别体复同，是故能所二解二”。又说：“境为妙假观为空，境观双意性即中，若能识得仰境界，当净地意如虚空。”这又是天台宗的一特胜义。 三谛不外若人现前第六意识的一念，此意存在于日常经验的一切事象中，可以说一切事象尽是三谛。如日用间根尘尘相对，凡所有意，本目空寂，推检此心，了无一物，而亦昭昭灵灵，纤毫不昧，这即是我人心性自空的反映。至根尘敌对，遇染净缘，十界心起，物来斯应，已是我心性自有之反映。然而，心性自空是此一念，心性自有是此一念，此即空复即有，即假亦即真，融通二边，双遮双照，这是敌心性中的反映。一心既然如此，求之千万法亦复如是。此则所谓：“三谛者天然之性德。”心佛及众生，是三无差别。众生迷之而起三惑，不了真谛，则起见思二惑不了俗谛，起尘沙惑，不了中谛，又起无明惑。所以，若欲恢复三谛之天然妙性。须破三惑。欲破之惑，又必须全三谛之性而起空假中三观。观是功用谛是理性，体用若不分别，何处又说性修，空又非真谛，不发，假观解俗谛不发，中观解中谛不能发，所以说修是称性而修。称真谛性，修空观，破见思惑，证一切智成般若德，称俗谛性，修假观，破尘沙惑，证道种智，成解脱德，称中谛性，修中观，破无明惑，证一切种智，成法身德。大因名三谛，在果名三德。故荆溪大师说：“诸佛果地融通，但证众生理本。”即证十界因心所具三谛之理。证真谛而得般若之相，证俗谛而得解脱之用，证中谛而得法身之体。此宗圆教修的观行，是一心三观，圆大根利，即于一念心中，圆悟一心三谛的理性，全性起修，圆修一心三观妙行，中此圆破三惑圆证三智，圆成三德涅槃。此圆教一心三观，是为圆顿行人成佛的心要。 一心三观为能观之智，观因缘所生法即空、即假、即中为所观之境，即一境三谛。三谛皆吾人现前一名心相，其相虽万别千差，而一心却别无有异。谛观俱在一心，一心光分解依，故妙宗云：“谛观即一而三，观空前后而照。”《天台传佛心印记》（元代虎溪怀则大师作）云：“境为妙假观为空，境观双意即是中，意照何尝有先后，一心融绝了无踪。” 一心三观的开释莫博于南岳慧思大师的《大乘止观》智者大师的《摩诃止观》。略则莫约于荆溪大师的《始终心要》其文甚简而义丰。学习天台必须先读《始终心要》，此书虽寥寥数百言，却是天台一宗教观的大纲，故欲学天台者不可不读也。
历经一千五百余年的天台宗，以其博大精深的教理，细缜详密的观行，而影响着千百年来中国佛教之发展，余业深障重，福薄慧浅，而又不自量力地参阅众多资料描述这些浅陋的文字，挂一漏万，错谬百出，在此我虔诚地祈请诸同道不吝赐教！ 于一九九三年十二月二十六日 完稿
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