圣凯法师文集

“佛法非宗教非哲学”之辩

——评近代中国知识分子对佛法、宗教及哲学的理解

　　在佛法、宗教、哲学的辩论中，同时存在着另外一种观点，即是“区别、融和与包容”，就是在突显佛法与宗教、哲学的殊胜不同处，同时又承认三者之间的相似性与包容性。因为佛教作为宗教，这是一个不可否认的事实；同时，佛法中有许多丰富的哲学思想，也是不可回避的。融和与包容本来是大乘佛教的基本精神之一，近代中国佛教也同样发挥了融和精神。［16］
　　在近代中国佛教，比较深入阐述佛法、宗教、哲学三者的关系，首推太虚大师。他在这方面的著作很多，对佛法与宗教关系的著作，有《我之宗教观》、《宗教观》、《宗教构成之原素》、《我之佛教观》、《佛学与科学及宗教之异同》、《无神论》、《破神执论》、《天神教之人界以上根据》、《佛教化的世界宗教学术观》、《中国需耶教与欧美需佛教》等，我们可以看出，他对佛法与宗教的关系及区别十分关注，而且思想十分丰富。
　　首先，他对宗教的定义、起因、本质、构成要素、差别等次及未来都有系统的阐述。对于宗教的定义，他在《我之宗教观》上说：

　　今且就流行之宗教一名，下一定义，现在所谓宗教，本之中国原来之语意，应可但称为教－－如中国言儒、释、道三教等。教即宗教，故佛教及耶教等皆为宗教。而教皆有自心修证及教化他人者之两方面，个人自心修证之实际曰宗，而本之以教化他人者曰宗教。……则宗教者，有内心修证之经验为宗本而施设之教化也。［17］

　　太虚大师吸收了近代美国实用主义心理哲学家威廉·詹姆士从个人内心体验对宗教的理解，这样他不但把佛教、基督教和回教是宗教，而且“即如中国孔、老，亦有其特殊之内心体验，断断乎非未尝修证人之见闻觉知所能征验者”，这实际上把儒家、道家也看作是宗教。［18］而且，他认为宗教与一般的哲学、科学不同在于“以其所施之教有超常之内心经验为宗本故”，这与美国的宗教经验学派的观点有许多相似之处。
　　对于宗教起因，太虚大师归纳为四种：一、由偶感奇幻神秘之灵境，因为梦境、幻境及某种“心理变态”而引起的神奇“灵境”，这是“诸灵魂教”的产生原因；二、由造作者及主宰者之推想，因为宇宙万有如此繁密严整，于是便设想必有“唯一之主宰”，这种“假想”再同“内心灵感”联合起来，这是“耶、回、婆罗门等之天神教”的产生原因；三、由对于人世不满及图超登之满足，希望“除所苦而臻所乐”以“求超脱以遐登乎满足之域”，这是佛教的“大乘教及小乘教”产生的原因；四、由人生意欲无限价值永存之要求，“视人世如牢狱，感人生之空虚，於此须了解人生之真相──本来面目──究竟如何，此理不关於诸宗教及诸哲学，而大乘佛教亦由之而起──唐宗密原人论亦明此义。”这是大乘佛教的产生原因。［19］太虚大师的这四个起因，可以说都是宗教产生的认识论根源。
　　对于宗教本质，太虚大师归纳为四点：第一，自心信修所获之超常证验，这是通过修持，而获得“超过通常人见闻觉知之上而自得其不可思议之证验”，如佛教的“三昧”、耶教的“圣灵感通”，这些都不是“学理上研究之可得”的“自心信修”的不可思议之证验；第二，开示超常证验及趋入门路之教训，也就是“必宗本其自心之超常证验以开化他人，著为教训，令皆悟入”；第三，表现超常证验或方便应化灵迹，“方便应化”以“表现超常证验”，或“种种灵奇神通”而使人钦慕；第四，引导及规范其徒众之仪制，就是为了“引导”教徒信众而制定的各种“相好庄严之仪式”以及“应守之规范”。另外，他还指出宗教有“为损或为益于人心世道之旁效”，这就是多数宗教是有益于人世，另外还有“害人之邪教”。［20］从此，我们可以看出他对宗教本质的认识，仅仅是宗教的一些特征，仅是心理上的，而忽视心理因素背后的更深层的社会因素。这当然也是因为他受了威廉·詹姆士心理哲学观念影响的结果。
　　对于宗教构成的要素，太虚大师在《宗教构成之原素》一文中也归纳为四点：第一，“超于平常理智”的“心灵上之非常经验”，这是各种宗教如基督教、回教、佛教及中国的儒、道都有；第二，“大悲愿力”，因为“觉察宇宙万物与乎世界人类，皆可得达超出尘俗之非常灵知经验，以同享彻底之安宁快乐。但观世人皆未自臻此境，于是大悲哀悯之心生焉”；第三，“通达事理之知识”；第四，为适合时机之德行，即“适合时代需要之道德行为”。在这四种要素中，以“非常之灵知经验”最“切要”、最“根本”，而且“佛法於此非常灵知之经验，最有精当而不偏颇、严密而不疏懈之说明。要之，此非常灵知，乃为宗教经验，而通达其中事理以评判论断之者，则为宗教哲学。佛教之精华，即在于此！”［21］太虚大师的这四种要素具有一定的合理性，同时他强调“非常灵知之经验”，是受到心理哲学的影响；而且他强调佛教高于其他宗教，是因为佛教本身宗教哲学的精当、严密，这是确实的，当然这也是作为一名佛教大师的护教立场。
　　太虚大师还对各种宗教划分不同等次：一、鬼灵教，是“最低限度之宗教”，这种宗教“大多以祸福耸动于人，其奉行崇拜者，多为迷信盲从无知识之人”，“日本之多神教，中国之道教，及现时流行之同善社、道院等”就是属于鬼灵教；二、天神教，高过鬼灵教之上，“如印度有崇拜梵天之婆罗门教，耶教、回教之信上帝真宰”，因为他们“推想宇宙万有有造作主宰者为唯一真神，而否认种种鬼灵者”也。三、自心教，这是“依自心信修所获之超常证验，认定惟是自心之心境，否认种种鬼灵及惟一无二能造作主宰宇宙万有的造作主宰者。”自心教又分为四种∶一、静虑教∶即重禅那，如宋明理学亦重静虑，“虽尚属人天教，已非仅有理论上推究之世间一切学说相比拟也”；二、存我教，如印度数论派与耆那教等，“依前静虑更加其哲学之理想，计以自我之独存为解脱，要将宇宙消归於无影无响，而神我遂得解脱而永久存在”；三、无我教，即佛教的小乘，否认其所存之我而主张无我；四、正觉教，即大乘佛教，“于宇宙万有世出世法，皆能正确了知其本来如是之真性实相，犹如大圆明镜清净光，更无无明障蔽。发起求此正觉之心，即无上菩提心；此心情与无情悉皆平等，惟须由众生而至成佛，乃成正觉而得圆满”。　［22］下面，我们将其文的表格列出：
　　┌鬼灵教
　　│天神教────────人天教
　　宗教差等┤　　　┌静虑教
　　│　　　│存我教────外道教
　　└自心教┤无我教　小乘
　　└正觉教　大乘　　佛教
　　从太虚大师对宗教的分类，我们可以看出他的“宗教”概念十分宽泛，包括各种鬼神信仰、无神教及宋明理学。同时，他不仅将佛教（包含大乘和小乘）置于一切宗教之上，更将大乘置于小乘佛教之上。这反映出他并不认为佛教因与其他各种宗教有别而不属于宗教，而只是认为佛教，尤其是大乘佛教是最高的宗教。［23］但是，他将宋明理学归入静虑教，而又说“属人天教”，这有逻辑上的混乱。
　　太虚大师在佛法与宗教、哲学的关系上，他提出佛法是宗教而又不是宗教，是哲学又不是哲学。他在《甚么是佛学》一文中说：

　　佛学在文化上，占最高底地位，它究竟是哲学呢、宗教呢、科学呢？甲说是哲学，乙说是科学，丙说是宗教，议论纷纭，是皆不懂佛学而下武断的言论，为向来未决之悬案。就哲学之出发点说，或为宗教之演进，凭空想像的解释人生宇宙；或为科学的发达，根据“心理”“生理”或“物理”学来说明人生宇宙∶哲学虽与佛学同一说明人生宇宙，而实与佛学不同。佛学之出发点，由与修养所成圆觉的智慧，观人生宇宙万有真理了如指掌，为了悟他而有所说明；所以佛学虽可称哲学而又不同哲学。且佛学不过以解说为初步的工作，他的目的在实行所成的事实，如度一切众生皆成佛道，变娑婆秽土而为极乐是。如三民主义能团结全国人心，领导国民革命，是有宗教之作用的；佛学的功用，在开人天眼目共趋觉路，亦自然有伟大的宗教团结力。但虽是宗教，却没有其他宗教所崇拜的神，或神话迷信，故又可说不是宗教。［24］

　　他将佛法置于一切宗教、哲学及科学之上，来佛法来统摄各种文化，他列表如下：
　　┌宗教─┬────文学─┐
　　佛学┤　　　├─哲学├美术
　　└科学─┴────工艺─┘
　　关于佛法与哲学的关系，太虚大师在《论哲学》、《佛法是否哲学》、《西洋、中国、印度哲学的概观》、《佛法与哲学》、《唯物、唯心、唯生哲学与佛学》、《佛学与宗教哲学及科学哲学》等文中加以阐述，从而开掘佛教中的哲学理论，寻求佛教理论在新的历史条件下的生长点。1928年，太虚大师访问英国时，在与罗素的一次会面中，太虚大师指出罗素的哲学，“颇多与佛学同点。”“若中立特体为各各独立存在之非因缘所生法，则近于佛学中小乘一切有部之实有法。若亦为因缘所生法，则近于大乘缘生性空之法。”［25］太虚大师认为佛法比一般哲学思想，无论是西方的、中国的，还是印度的，要优胜得多，他在《佛法与哲学》一文中说：

　　在哲学上，要知宇宙真相本体之出发点，与佛学之求正觉法界不无相同，但哲学家卒难确知宇宙之真相本体，或计之为一元、多元、无元等，思维筹度，遽执为当！不知此摸背言床、抚胸言地之徒，或差胜於捏尾言绳者之一筹，而所见较广则有之；然以此瞎子之所摸得者，较彼明眼人之亲见全象，活动自如，仍迥然不同也。何以故？皆不出错觉之一途故。［26］

　　太虚大师认为在探究“宇宙真相本体”的出发点上，一般哲学与佛学之间有许多相同之处，但是因为哲学家们的“错觉”，所以终究无法弄清宇宙的真相。同时，他认为佛法中的“真如”，就是哲学家们所渴望了知的“宇宙万有的真相及本体”，但是亲证“真如”，必须按照佛教的修持方法以“反观自心”。所以，他对佛法与哲学进行了这样的概括：佛法是“从觉化迷”，哲学是“在迷执觉”。
　　太虚大师在提倡佛法高于哲学的同时，又承认佛学思想中具有与哲学相近之处。他在《唯物唯心唯生哲学与佛学》一文中，认为佛法中的“法性无生”思想与唯物论、“法相缘生”与唯心、法界妙生与唯生非常相似。［27］虽然这样的比附非常勉强，但是他毕竟承认佛法中有丰富的哲学思想，可以包融含摄各种哲学。
　　所以，他在章太炎、蒋维乔等人积极推动佛学哲学化，和杨文会、欧阳竟无等人坚决主张佛法非哲学的同时，表现了一代大师的鲜明态度，无疑具有扬二者之长而克二者之短的合理性。

　　佛教在中国的发展，在清代已经十分衰微，衰微的原因有许多［28］，但是重振中国佛教是所有中国佛教徒的愿望。但是，大清王朝的王权衰落，无力统治它固有的国王疆域，无法抵御伴着雅片与大炮涌入中土的西方列强势力，不仅仅是使中国人感到了在社会存在这一层面上的朝不保夕危机感，时时产生亡国绝种之忧虑，而且也颇使中国人由此而一度丧失道德意义与生命价值。［29］同时，如果我们从宗教社会学视角来看，这种社会的无序、动荡状态，便会造成人们原来依仗宗法伦理保护的安全感的普遍失落，正是道德意义与生命价值的危机，使人们心灵慰藉的要求进一步强化。［30］这样，为近代中国宗教的发展提供了有利的社会土壤。
　　在思想方面，西学东渐，各种西方的文化思想观念及价值观、世界观如潮水般涌入中国，而中国传统的文化价值体系在此冲击之下一时间颇显手足无措。但是，在中国传统文化中，道教至清代已经十分衰微；而传统儒家的天命论、圣人说及修齐治平等政治道德模式，已经很难在近代中国找到固有的独尊地位。然而，新型的文化价值体系又不可能匆匆建立起来，新旧文化的冲突使许多中国人及知识分子呈现“心理断乳”式的道德焦虑，有一种思想上的“饥荒”症。
　　同时，基督教在近代中国的传入，无论在社会生活及精神生活上都给予了很大的冲击。首先，大量民众信仰基督教，而且知识分子阶层逐渐接纳与认同了基督教。［31］随着基督教的传播，同时也引发了中国人感到精神上的迷失，就是它提倡上帝崇拜，无父无君，以不祀鬼神不祀祖先为首务。所以，中国一些知识分子对基督教、天主教的精神侵略，无不看到了其俘虏人心、动摇国本的严重后果。同时，这也反映了在固有的中国文化系统中，已确无在价值观与世界观上可以与之充分抗衡的精神武器。
　　在这种精神迷失、信仰危机的时代，中国知识分子选择佛教的最基本思想出发点，最初是因为中国近代社会政治方面的危机，契应了中国佛教大乘佛学入世救世的主张和思想。［32］同时，佛教在知识分子手中，也成为了斥除怀疑、虚无、绝望的工具，重新了赋予世间人生一种普遍、肯定、新的有价值的意义，而回应近代中国的意义迷失诸难题。
　　近代中国是东西文化、东西哲学首次碰撞、冲突非常激烈的时期，如何融会、调摄这种矛盾，寻找二者之间的交接点，正是近代思想家最感兴趣的主题之一。因此，知识分子选择佛教，正是欲以佛教哲学来实现东西文化、东西哲学的沟通，以适应世界文化潮流。佛教哲学之所以能够成为近代学人沟通东西文化和重建思想体系的出发点，就是大多数知识分子信奉的唯识宗哲学，具有符合近代哲学认识论的特征，富有理性思辨精神，讲究细致周密的名相分析及严谨如一的逻辑思想。美国的列文森（Joseph Levenson）对近代中国思想史曾提出一个有名的论断，认为中国近代知识分子大体是在理智方面选择了西方的价值，而在情感方面却丢不开中国的旧传统。［33］其实，近代知识分子在理智方面受到佛教尤其是唯识宗哲学的很大影响，在某种程度上说，唯识宗是中国近代哲学之母。［34］
　　正是在这种历史与思想背景下，佛教在近代中国重新振兴，成为佛教在隋唐之后的又一次改革，被称为“佛教新运动”。但是，佛教在近代中国生存并不是一件容易的事，各种信仰及思潮纷至沓来，都跟佛教展开激烈的竞争。葛兆光先生认为，佛教新运动是从“佛法”本位来融摄一切的，它的内在理路是：一方面试图以“唯识”分析法门包容与代替科学逻辑体系重建人的经验途径，一方面试图以“心真如为本”设立一个超越物质主义、道德主义的终极价值体系，重建人的精神家园。［35］正是在这种内在理路的引导下，为了能够为佛教争得更多的生存空间，一场“佛法非宗教非哲学”的辩论在近代中国展开了。
　　通过近代中国佛教复兴的历史背景进行通盘式的考察，下面，我们又将焦点集中在这场辩论上，分析这场辩论的主要原因。
　　第一，近代中国知识分子对“宗教”的理解，并不是现代宗教学研究上的“宗教”意义，直到清代，中国士人对于現代定义下的“宗教”（religion）似乎并没有一套既有而明显的界定，我们可以从“类书”中找到許多例证。如乾隆朝编辑的《四库全书》中将佛教和道教类的书籍归类于“子部”的诸家之中；贺长龄所编的《皇朝经世文新编》则将民间信仰类的文章收于《风俗》次目下；以后麦仲华辑的同名著作《皇朝经世文新编》中增加了一类“教宗”，蒐罗的是与儒家有关的论述；后期的《续编》则在“教宗”类增加一些关于外国教士传教的文字；1902年，何良栋辑的《皇朝经世文四编》中，“礼政”底下分为两目，“训俗”目专收关于民间信仰类的文章，“教务”目则收西洋传教方面的论述。可见，在清代读书人的心目中，并未给宗教一个独立的地位，且对“宗教”的定义是模糊分歧的。早期对其而言佛道两教只如“成一家之言”般的“子书”，并沒有什么神圣、非世俗而独特的教說，可以自成一格地成為一类独立的科门；后来则掺入西方宗教的意指，而与中国的儒家混用，最后似乎外国的“教”和中国民间的“教”还是以外交和內务之方法来判分。［36］
　　我们知道，麦克斯·缪勒是西方第一个提出“宗教学”概念的学者，他的宗教学改变了传统的宗教研究的立场，摆脱了神学的笼罩，拓宽了宗教研究的空间，开创了比较的方法，运用了语言学等手段，是西方宗教学的创立者。［37］而他的学生南条文雄则是日本近代佛教研究的奠基者，南条文雄与杨仁山居士关系极好，虽然杨仁山居士重视梵文、探求佛典原貌、强调语言文献，是受到通过南条文雄而传来的缪勒的宗教学思想的影响，但是并没有看到有关宗教学理论方面的阐述。［38］尽管从20世纪初至解放前，中国学术界在宗教基本理论、宗教学体系和各大宗教研究上推出了一批重要成果。［39］但是，佛教界对宗教学理论本来就不重视，所以欧阳竟无关于宗教的四个条件，其实所指的宗教就是基督教；太虚大师对宗教的论述虽然十分丰富，但是他关于宗教的定义“宗教者，有内心修证之经验为宗本而施设之教化”却是威廉·詹姆士的宗教学心理学的理论。所以，他们的“宗教”，并非完全意义的宗教学理论上的“宗教”概念，对于概念理解的歧义便是辩论的原因之一。
　　第二，对太平天国及基督教的恐惧。众所周知，洪秀全是利用基督教的名义而兴兵起义的，从道光三十年（1850）在广西金田起义，一直到同治三年（1864）为清军所灭，前后共十余年，占据了天下三分之二的省份。而其兵威所至、政令所实行的地方，凡属异教，一律排斥，无论佛寺、道观、民间祠庙，或神像、经卷，一概根本摧灭无遗。［40］所以，佛教与太平天国是敌我分明，同时也引起对基督教的反感与排斥。后来，真正的基督教传入中国后，采取了许多服务社会的传教方式，特别是在各地开办了许多教会大学和中、小学，使基督教在近代中国影响日隆。与此相比，佛教因长期以来形成的积弊和时弊，社会形象远不及基督教，基督教大有取代佛教之势，这对于广大的佛教徒、尤其是佛门先进来说，不能不说是一个严峻的挑战。
　　所以，为了争夺更为广阔的生存空间，佛教界及有关知识分子必须比较佛教与基督教的异同，于是便有了象欧阳竟无那样，认为佛教与基督教等其他宗教完全不同；但是也有象太虚大师那样，认为佛法既有与基督教相同的特征，而实际上是优胜于基督教。尤其在近代科学化和反鬼神迷信、非宗教运动日渐高涨之时，更是要避免将佛法或佛教混同于其他宗教，而受到社会的排斥。
　　第三，西学东渐，于是出现了中国近代佛教的哲学化。这是近代中国社会呼唤新的哲学思考，和近代西方哲学东渐与中西哲学交会的背景下的产物。佛教的哲学化，固然可以通过对话融通中西哲学，尤其是西方近现代哲学，从而使佛法的现代价值凸显出来，而且也有利于从西方哲学中吸取资源，充实佛教的理论基础，以适应现代发展的要求。［41］但是，作为一种宗教，首当其冲的应该是其宗教价值的体现；作为一种信仰，必须有其神圣性，能够给人以信心、安全感及追寻目标，有一种无须论证的绝对性与自明性。同时，一种宗教的存在，必须有其自己的主体意识，寻找一种最恰当的位置，充分发挥其宗教价值。
　　所以，欧阳竟无等积极主张佛法非哲学，就是为了克服当时因佛法的哲学化所带来的片面性的阐释，突出佛法的主体性价值与意识，维护佛法的完整形象和促进佛法的独立发展，这无疑具有重要的理论意义和现实意义。但是，佛法的传播必须契理契机，如果过分强调佛法与哲学的区别与对立，不利于佛法与各种文化的对话，也不利于自觉吸收人类文明的最新成果以充实和圆满佛法，实现佛法的常新。于是，太虚大师认为佛法不仅有哲学相近的一方面，同时更有超越于哲学的方面，便于实现佛法的契理契机。他们两个人都是从不同的方面突出了佛法的主体性，代表了当时参加这场争论的不同立场。
　　第四，日本佛教的影响。关于日本佛教对近代中国佛教的影响，以前研究近代佛教的专著从未提到，我们试图进行一些探讨。日本佛教一向是继承中国佛教的传统，而在明治维新时代，佛教其实正处在基督教、儒学、神道教的夹击和新思潮的排挤之下，陷于岌岌可危的境地。但是在这种处境下，日本佛教开始了海外交流、思想革新、纪律整束、开办教育等活动，以自振自救的方式，来求得生存的空间，走出了一条完全与中国传统佛教不同的道路。
　　日本在明治维新的处境与近代中国太相似了，西洋思想的入侵过于使人担忧，明治维新的成功过于眩人眼目，知识分子在儒学已无能为力的形势下，所以使他们特别关心思想或人文的层面。随着近代留学日本的知识分子的增多，日本的历史及现状也引起中国知识分子的关注，他们以为日本的兴旺发达是因为佛教成为维新的思想资源。所以，在中国近代的转型初期，各种人物都不约而同地鼓吹宗教特别是佛教的意义，如章太炎、梁启超、谭嗣同、蔡元培等人鼓吹、提倡佛教，都是因为日本经验的辉煌。［42］
　　无独有偶，在明治维新时期的佛教与近代佛教也太相似了，所以日本佛教改革成功的经验同样启发了中国佛教界。［43］葛兆光先生甚至认为，近代中国佛教的入世间化、意识形态化的趋向和自我整肃自我改良的动力，乃至当时所谓“以佛教发起民众信心”、“以佛教教育民众”、“新佛教运动”、佛化社会主义、整理僧伽制度等等都受到日本佛教改革派如东本愿寺的井上圆了（1858－1919）的影响。［44］但是，日本近代佛教在中国影响深远的是使佛教思想从内省和封闭向逻辑和开放的方向转化，就是近代佛教向科学、哲学的开放和近代对于科学、哲学的佛教理解。因为日本明治维新时期，日本佛教比中国佛教更早地受到西方的宗教与哲学的冲击而进入困境，正是在这种生存与否的紧迫感下，日本佛教比中国佛教更早地向科学开放。［45］
　　所以，中国佛教在向日本佛教学习的同时，就注意到日本佛教是如何对应西方的宗教与哲学。因为西方的哲学是以逻辑学为基础，具有严密性和系统性；而东方宗教是以体验与直觉为特征，所以相比之下，便显出它的不足。所以，善于吸收的日本佛教很快便吸收了西方哲学的理论及方法。如村上专精（1851－1929）就提出了一个著名的论断：“佛教乃哲学，又乃宗教”的说法，他在《佛教一贯论》中说：

　　所谓哲学之佛教，盖其于万有原理上，百尽竿头更进一步，凡万有之解释，不啻形下，进而讨究形上之原理者，皆可谓之哲学也，然而，佛教既说及此，岂非哲学耶？然而，其与一般世间哲学相异处，则在乎世间一般之哲学，不外以有限人智想象无限宇宙，既而限于主观之智力，其于无限之宇宙犹如沧海一粟，常如盲者论色，反复攻驳不得确解，异论百出嚣尘日上，未得一定之见。然佛教哲学以无限佛智洞知无限宇宙，既为主观智力，又与无限宇宙相等之无限智慧，其论无不尽，其说无不至，故识者入佛教之堂奥，便惊其说之高尚且完美。［46］

　　村上专精很明显地指出，佛教由于探究形上的原理，所以可以称为哲学；但是，佛教哲学与一般哲学相异，是以无限佛智洞知无限宇宙，所以说高于一般世俗哲学。
　　另外，在日本佛教界，还有另外一种倾向，就是清泽满之（1863－1903）所提倡的“精神主义运动”。清泽的精神主义是真宗所主张的对阿弥陀佛本愿他力的绝对信心和主观唯心主义哲学相结合的产物。同时，他反对运用哲学、伦理学等学科对佛教进行诠释，主张建立纯粹的佛教信仰。他在《佛教的兴起》一书中说：“世间重哲学，忽言佛教是哲学的；世间重慈善，忽言佛教是慈善主义的；世间重伦理道德，忽言佛教是伦理道德的。”［47］所以，他主张应当离开科学和哲学的佛教，而建立真正信仰的佛教。
　　日本佛教当时许多著作已经翻译成中文，如井上圆之的哲学著作译成中文便有十几种。［48］而村上专精关于“佛教既是宗教又是哲学”、清泽满之的“佛教非哲学”等理论传到中国后，给中国佛教界思考佛教与宗教、哲学的关系提供了线索。所以，日本佛教关于这一方面的论述影响了“佛法非宗教非哲学”争论上的不同展开。
　　所以，“佛法非宗教非哲学”的辩论，是在中国近代的社会、思想、文化背景下而产生的，同时也有其自身的内在原因。