尊重生命 慈悲不殺
——『五戒的現代意義』系列講座之一（上）
净因法师
前 言在高速公路上開車時，我們只有遵守一定的交通規則，纔不會發生交通事故，警察也不會找我們的麻煩；我們來到這個世界上，也必須遵守一定的生活規則，纔能平安、健康、幸福地度過一生。這個生活規則是什麼呢？早在二千五百年前，佛陀便為我們提供了這種規則。最基本的有五條，一般稱為五戒——不殺生、不偷盜、不邪婬、不妄語與不飲酒。
有人認為受戒難免會犯戒，不受戒就不會有犯戒的擔憂。其實這種觀點表現了不少人對佛教五戒缺少瞭解。在佛教中，戒分為性戒和遮戒兩種。五戒中的前四戒（又稱四根本戒）稱為『性戒』，所遮止的行為本身就是罪惡，無論你是否受過戒，違犯了都是罪過，都會受因果業報。從宗教的角度說，不管你是不是佛教徒；從時間上說，不分過去、現在和未來；從空間上說，不分中國、印度或美國，前四戒都為保持社會安定的根本道德準則。違犯了四戒中的任何一戒，不但為佛法所不容許，國法也是要制裁的。譬如對佛教徒來說，殺人有違佛教戒律，但你若不是佛教徒，殺人也是犯罪，有違國法。古代殺人者償命；現代殺人者也得坐牢，甚至被判死刑。在美國，你若殺了人，會受到警察的逮捕；在中國，你若殺了人，同樣會受到警方的通緝！正因為如此，四根本戒（不殺、不盜、不邪婬和不妄語）幾乎成了所有宗教共同持守的行為準則。
在基督教摩西十誡中，最基本的四誡為：不可殺人、不可姦婬、不可偷盜和不可做假見證。古印度的《摩奴法典》裡也規定：不殺生、不妄語、不偷盜、不非梵行、不婬和不貪瞋。古印度的另一部法典《包達夜那》，把不殺生、不妄語、不偷盜、忍耐和不貪定為五種基本行為規範。耆那教則以不殺生、不盜、不妄語、不婬和離欲為五戒。《古蘭經》規定：殺人者要抵命；對婬亂的男女和誣衊貞節的婦女婬亂者，處以鞭刑；對男女竊犯要斷其手，以儆傚尤。瑜伽派也有不殺生、不妄語、不偷盜、不邪婬和不貪五戒。早在後漢時期，主張儒、道、佛三教一致的牟子《理惑論》說，『五戒』與『五常』，其精神完全一致；將『五常』的精神，表現為具體的戒條時，就變為『五戒』：不殺即仁、不盜即義、不婬即禮、不妄語即信、不飲酒即智。
由此觀之，五戒中之前四根本戒不僅是佛教中諸戒之母，也是其它各大宗教設定的基本要求；不僅是宗教徒最基本、最重要的道德規範，也是非宗教徒做人的行為準則。換言之，四根本戒是整個人類社會共同的道德準繩。所以說任何一個現代文明社會的公民，不管你是否是宗教徒，都應該持守四根本戒。
五戒中的第五戒——不飲酒戒為『遮戒』，其意為：飲酒這一行為本身，不一定是罪惡，也不違國法，可是若因飲酒而失去理智，成為作惡的助緣，其後果也是很可怕的，所以佛教中也加以禁止。佛教特別強調不飲酒戒，是與佛教強調智慧有關，因而成為佛教的一大特色。
綜上所述，不管你有無宗教信仰，五戒都是與人類遵循的共同道德規範相一致的。即使你不受五戒，並不代表做錯事就不犯法，不受戒而犯戒，仍難逃因果業報。既然如此，也許有人會問， 那為什麼佛教徒一定要有受五戒的儀規呢？因為一名正信的佛弟子，受戒後縱使犯戒，因為有慚愧心，懂得懺悔，罪過會減輕，還是有得度的機會；不受戒的人，犯了戒，不知懺悔，罪過會加重，因此會沈淪三惡道。所以，寧可受戒而犯戒悔過，也不要不受戒而犯戒；因為受戒纔有得度的機會，不受戒就難有解脫的可能。
一般人總以為受戒是增加束縛，因此有人說：何必受戒，自找束縛！其實，凡是身陷牢獄失去自由的人，探究其原因，大多是因為犯了五戒。譬如：殺人、傷害、毀容，是犯了殺生戒；貪污、侵佔、竊盜、勒索、搶劫、綁票，是犯了偷盜戒；強姦、嫖妓、重婚、包二奶，是犯了邪婬戒；毀謗、偽證、背信，是犯了妄語戒；吸毒、飲酒、吸煙，屬犯了飲酒戒。由於犯了五戒，於是身陷囹圄，失去自由。所以受戒也是守法，能夠真正了知五戒內涵而守持五戒的人，纔能享有真正的自由。因此，戒的真義是自由，而非束縛。
下面結合現實生活，說明持守五戒的必要性、重要性和可行性，從而認識到五戒是快樂生活的基石，守持五戒具有護持生命的功能，更能體現生命的價值，使生活更美好。總而言之，五戒是通往開悟、解脫、幸福的大門。
尊重生命 慈悲不殺佛陀告誡我們，生命對每一個眾生都是寶貴的，眾生都具有強烈的求生願望，都愛惜自己的生命。對於我們人類來說，每一個人都有求生存的權力，並且當我們活著的時候都應有安全感，這是人權最基本的要求。在任何一個社會中，如果我們的生命安全得到了保障，我們纔能安心工作，生活幸福，社會也因此向前發展，變得繁榮富強。反之，如果生命安全得不到保障，我們就會整天覺得不安全，隨時隨地都有危險，朝不保夕，生活在這樣極度恐懼與動蕩不安的社會環境中，我們想到的第一個問題是如何纔能活著，主要的精力自然都放到求生存方面去了，又怎能安心工作？！這樣的社會怎麼能得到發展？！所以生存的第一基本條件是生命安全，因為人們愛惜自己的生命重於世界上任何一件東西，甚至是自己的妻兒。所以佛陀把『不殺生』放在第一位。
(一) 制戒因緣
據《四分律》卷二、《十誦律》卷二、《善見律》卷十、《摩訶止觀》卷九以及《雜阿含經》卷第二十九記載，佛陀在金剛聚落跋求摩河側薩羅梨林中， 為諸比丘說不淨觀，讚嘆不淨觀言：『諸比丘修不淨觀，多修習者，得大果大福利。』說法後， 佛告諸比丘， 他欲於一奢能伽羅林中二月坐禪，『汝諸比丘勿使往來，唯除送食比丘及布薩時。』所有的比丘，遵照佛陀的吩咐，半月內，除送飯給佛陀的比丘外，沒有人打擾佛陀的靜修。
在佛陀靜修期間，有些比丘在修不淨觀時，因為缺少佛陀及時的指導，出了問題。他們見到自己的身體是如此的無常、骯髒，由此對自己的身體感到羞慚、厭惡，覺得生不如死，再加上外道魔神的誘惑，『極厭患身，或以刀自殺，或服毒藥，或繩自絞，投巖自殺，或令餘比丘殺。』有些比丘來到鹿林梵志子所，對鹿林梵志子說：『賢首！汝能殺我者，衣缽屬汝。』在魔神的鼓動下， 『鹿林梵志子即以利刀殺彼比丘，次第乃至殺六十人。』
等佛陀從靜修中出來，於十五日為諸比丘說戒時，發現出席布薩的比丘人數明顯減少， 『比丘轉少、轉減、轉盡。』當阿難報告佛陀，在魔神的引誘下，諸比丘因修不淨觀而引發自殺、他殺事件後，佛陀因而製定了『不殺生』戒：『若比丘手自殺，人斷其命，是比丘得波羅夷不共住。』[1]
(二) 不殺生戒的定義
『若比丘，若人若似人，若自殺，若與刀藥殺，若教人殺，若教自殺，譽死讚死：「咄！人用惡活為？死勝生！」作是心隨心殺，如是種種因緣，彼因是死，是比丘得波羅夷，不共住。』[2]
任何比丘，如果故意自殺、殺害他人，或讚嘆死亡之美，或以死勸導他人說： 『死勝於生』，就犯了波羅夷不共住之罪。由此可見，戒律訂立之初，不殺生戒僅是對人而言，即不殺人。這顯示了佛教是以人為本的宗教。隨著時間的流逝，不殺生戒被擴展到不殺動物和毀損植物。在巴利文《中阿含》第九十八經Vasettha Sutta中，佛陀把生命存在的形態分為三種：植物、動物和人類。具體地說，不殺生戒包括如下三方面的內容：
1、不殺人
犯了殺人罪，戒律中稱為『波羅夷罪』(極重罪)，是戒律中的根本大戒，是不通懺悔的。對出家眾來說，處罰的方法是『不共住』。這是佛教戒律中最嚴厲的懲罰，又叫做『斷頭刑』。如果出家人犯了殺人罪，他便自動失去比丘(比丘尼)的資格，所以不許他在僧團中共住。如果遇到不自覺的比丘犯了這條戒仍隱藏在僧團中，一經發現，他會被立即驅逐出僧團。因為他已失去比丘身份，也就無資格繼續在寺院內居住，接受人天供養。若在家的優婆塞、優婆夷犯了殺人罪， 那麼他們的優婆塞、優婆夷資格便自動失去。
殺人必須具備三個條件：一、知是人，二、預謀而有殺念，三、殺死；否則，叫做傷害或過失，不構成殺人罪。至於被害人，則不論年齡、貴賤，不論成形或未成形、有知或無知，凡被肯定是人者，皆不可殺。
也許有人會問，殺害別人固然有罪，那麼自殺有沒有罪過呢？在法律上對於自殺雖不加以定罪，但是佛教則認為，自殺不僅是愚癡的行為，並且是罪惡的行徑，因為個體的生命不僅僅屬於自己所有，我們的生命既然由父母、家族、社會眾緣所成就，就應該回饋於大眾，豈可私自毀滅！何況自殺以後不僅無法解決原來的問題，而且還犯了殺業，終究不能如願獲得解脫，反而容易墮入惡道，既如此又何必作賤自己的寶貴生命呢？！
2、不殺動物
後來佛陀進一步要求在家、出家二眾，不僅不能殺人，也不能殺害動物。但跟殺人不一樣的是，如果學佛人殺死蟑螂、蚊蟻等，是犯突吉羅(輕垢罪)，屬於惡作，可以通過懺悔而重新獲得清淨。
《四分律》云：『爾時世尊在舍衛國祇樹給孤獨園，時六群比丘取雜蟲水而飲用，諸居士見已皆嫌責言：「此沙門釋子無有慈心，殺害蟲命，外自稱言我修正法，如今觀之何有正法？乃取雜蟲水用。」』佛陀以此因緣，而制如下戒條：『若比丘飲用雜蟲水者波逸提。』[3]《彌沙塞部和醯五分律》亦云：『時毗舍離阿(少+兔)耶住處下濕，多蚊虻蒸熱，諸比丘患之。佛言：「聽蓄扇拂。」 諸比丘用馬尾作拂殺蟲。佛言：「不聽用馬尾作拂，犯者突吉羅。」』[4]同戒本記載：『有比丘殺獼猴，以似人，生疑問佛，佛言：「奪畜生命犯波逸提。」』[5]
在很多的經典中，我們經常可以看到描述殺生的情形：兩手沾滿鮮血，非常殘忍地、毫無慈悲之心地傷害或殺死無辜的生命。這裡通常指殺害動物。對出家人而言，若殺害任何動物，處罰的方法比殺人罪稍輕，雖然不是把他逐出僧團，但其作為比丘本應享有的權利會受到限制，不但不得為他人依止，更不得收徒弟，也沒有資格檢舉他人的過失。對在家人來說，佛陀在八正道中明確指出，佛教徒不可以經營屠宰業。這就明確告訴我們，故意殺害動物，不管是誰，不管以何種理由，都犯了殺戒。
也許有人會問，殺一個毫無還擊能力的弱小動物，毫無危險，何必大驚小怪的。其實日常生活中，不少人小時虐待動物，成人後就變成殺人魔王。更糟糕的是有些人做了惡事，不但沒有羞恥慚愧心，還沾沾自喜、洋洋得意。譬如日本一些人在南京大屠殺後，對中國不但絲毫沒有愧疚之心，還企圖蒙騙世界。因此我們切莫因為一時的邪知邪見，把微小的罪過演化成萬劫不復的重大罪孽，留下千古的遺憾！
3、不得損害植物
《五分戒本》云：『若比丘殺眾草木，波夜提。』[6]由此可見， 佛戒比丘不可砍伐草木。 正因為如此，我在斯里蘭卡求學時，看到每天清晨，比丘們只能從地上撿拾鮮花供佛，而沙彌則可以摘取鮮花供佛。不少人因此而鼓吹『食蔬也是殺生』的論調，顯然沒有弄清楚佛陀要求比丘不得損害植物的真實含義。
佛教所講的戒殺是指殺害有情識的眾生，通常指人和動物，因為他們有求生惡死的意欲，如受到傷害或面臨死亡，會引起恐怖、苦痛，從而引發怨恨、憤激、敵對的行為；草木則屬於無情識的眾生，雖也有繁殖、營養等生命現象，但受到傷害時，僅僅有物理的反應，而不會有心識上的反應。如砍伐草木時，不會引起人與草木之間相互仇恨的敵對行為，砍伐者也不會因砍伐草木而招致業報。所以佛法所說的殺生，重點強調對方是否有心識上的反應，會不會因此引起相仇相敵的因果報應[7]。從這種意義上講，佛教中所講的殺生，主要是指殺害人和動物。佛陀之所以要求比丘不得毀壞植物，是因為古印度傳統認為，低級的鬼神依草附木，以草木為庇護；為了慈悲鬼神，不使鬼神生瞋恨心，故不去破壞其居處，因而佛陀要求比丘不得砍伐草木。而對在家信徒而言， 佛陀只要求他們不得任意毀壞植物。
總而言之， 命根為一切生靈最寶貴的東西， 佛教中所講的不殺生戒被解釋為不斷絕一切生靈的命根，而令其享盡天年。一切生靈包括人類、動物和植物，其中以不殺人和動物為其核心，同時不得任意毀壞植物。從這種意義上講，若能守持不殺生戒，所有生命形態就都能得到保護。覺知苦因源於對生命的摧殘， 身為正信的佛子，理應培養悲心，學會保護一切眾生。
(三)三種殺生
即使做到了不殺以上三種生命，也僅僅只是做到了不自殺生；不殺生戒還要求我們做到不教他殺和不隨喜殺[8]。在《如法經》(Dhammika Sutta)中，佛陀說：『不應殺生，不應該指使他人殺生，不應該贊同他人殺生，不向一切生靈施暴，無論這些生靈在這世界上是強者還是弱者。』因此要真正持不殺生戒，我們必須戒除以下三個方面的行為：
1、自殺
不自殺即不得自己親自動手殺人(包括自身)、動物和植物，這在上面已詳細討論過。不過值得一提的是，浪費時間，暴殄天物，也可視作殺生。因為生命是時間的纍積，所以浪費時間如同殺生；同樣，隨便浪費物品也是殺生，因為物品是大眾的資源，是大眾集聚因緣而成的。
2、教他殺
在現實社會中，『教他殺』的情況特別嚴重。如果我們以般若智慧觀照一下，就不難發現，一些居心叵測之徒，常以某種藉口(例如為了保護某一群人的利益、權力，或『捍衛』某種思想，美其名曰捍衛『真理』)，挑起爭端，甚至引發大規模戰爭，使成千上萬人卷入其中，其結果是使無數人喪生！令人記憶猶新的第二次世界大戰，使得幾千萬人無家可歸，數百萬人喪生，這可以說是人類有史以來規模最大的『教他殺』的記錄。
在日常生活中，『教他殺』的情況也很嚴重。據聯合國一項統計資料表明，在過去的二十年中，超過一百萬人被政治謀殺，還有幾千萬人成為軍事衝突的犧牲品。
目前在世界各地，一些不法之徒，盜用傳統宗教的名義，利用人們貪生怕死、追名逐利的心態，成立了不少邪教，鼓吹世界末日即將來臨，宣揚人若在世界末日來臨之前死去，就能往生天國，逃避末日之災，永享天國之樂；而末日來臨之時仍活著的人，不但不能逃避滅頂之災，而且死後墮入地獄，永世不得再生。因而勸人自殺，致使集體自殺案件時有發生，幾十人甚至上百人一時命盡，有時全家老幼都成了犧牲品。亞洲國家的附佛外道也很猖獗，他們經常盜用佛教的『末法』教義，改頭換面，斷章取義，把『末法』變成了世界末日即將來臨的代名詞，以此恐嚇無知的民眾，以達到個人斂財或逐名的目的。迷信此種外道的人們整天惶惶不可終日，把自己一生積蓄，奉獻給附佛外道的首領們，以此換取進入『天國』的門票，給這些附佛外道的首領大發橫財的機會。目前已被人們認清『廬山真面目』的有日本的奧姆真理教和中國的『法輪功』。他們很早就向世人宣揚：世界末日隨時都有可能來臨。可是幾十年過去了，世界照常向前發展。為了證明其謊言的正確性，於是奧姆真理教教主便指使信徒施放毒氣，人為製造世界末日來臨的氣氛，致使無辜百姓喪生。這也是『教他殺』最明顯的例證。所有這一切在佛教中都構成了波羅夷罪。
3、見殺隨喜
見到殺生不阻止，甚至默許，也是犯了波羅夷罪。譬如身為政府官員，得知一場屠殺事件即將發生，因怕丟官而不去勸誡、阻止，也是犯了波羅夷罪。但如果我們用智慧與悲心去盡力阻止殺生事件的發生，勸阻後即使仍然無效，就不犯波羅夷罪，因為已盡了力。
綜上所述，無論是自己動手，或叫他人去殺，或見殺隨喜，斷了眾生的性命，就是殺生。正如《梵網經》云：『佛子！若自殺、教人殺、方便讚嘆殺、見作隨喜，乃至咒殺，殺因、殺緣、殺法、殺業，乃至一切有命者不得故殺。是菩薩應起常住慈悲心、孝順心，方便救護一切眾生，而自恣心快意殺生者，是菩薩波羅夷罪。』[9]
覺知苦因源於對生命的摧殘，身為正信的佛子，應該誓願培養悲心，學會保護一切眾生，『不自殺、不教他殺、不見殺隨喜』要求我們從思想、行為和生活方式上絕不容忍世界上任何一種形式的任意殺戮行為。
(四)本戒的時空適應性
戒律是神聖的，但不是神秘的，這可從分析其起源得到驗證。為了確保僧團的健康發展，佛陀根據實際情況，因事制戒，隨犯隨制，對癥而制，各項戒律因此一條一條被製訂出來。又因佛陀不是職業立法者，他從來就沒有宣稱他所製定的戒條是不可更改的，不隨時間、空間的改變而改變。與此相反，佛陀製定一條戒的唯一標準是止惡、行善和利他。如果某一戒條在實施過程中不再與這三條原則相符合，佛陀就會因時因地及時修改，以適應實際情況。在《舍利弗問經》裡，舍利弗曾問佛陀：『佛陀說戒時，為什麼有時候禁止，有時候卻開許呢？』佛陀回答說：『我言名為隨時，在此時中應行此語，在彼時中應行彼語；以利行故，應皆奉持。』這是佛陀因時間的變化而靈活運用戒條的例證。再如，在《五分律》卷二十二中，佛陀曾說：『雖是我所制，而於餘方不以為清淨者，皆不應用；雖非我所制，而於餘方必應行者，皆不得不行。』這在戒律史上被稱為『隨方毗尼』，就是佛陀要求比丘在不同的地區應當尊重當地的風俗習慣及法律。
中國法家代表人物韓非子說：『法與時轉則治，治與世宜則有功。』歷代祖師大德深明此理，在持戒時有『開遮持犯』之說。『開』，許可之意；『遮』，禁止之意。換言之，比丘可根據實際情況合理守持戒條。
眾所周知，保存於斯里蘭卡的戒律比較接近於佛陀時代，其主要原因是斯里蘭卡地處熱帶，地理位置、氣候、文化和古印度相似，所以許多戒條無須更改便可適合斯里蘭卡僧團，所以他們的戒條變更較少。不是不變，而是沒有必要。不少人因此臆斷，上座部佛教國家僧團對戒條的態度十分保守，主張嚴持佛陀時代的每一戒條。其實不然，戒律在上座部佛教國家也有不同程度的調整，以便適應各國的情況。比如十三世紀時，比丘舍利弗寫了一本巴利律藏註疏 (Pa^limuttaka-vinayavinicchaya)。在此書中，講述了許多斯里蘭卡大德依據小隨小戒可變之原則，對小小戒作必要調整的例子。換言之，有些行為雖然在早期被視為不如法，但在斯里蘭卡則因為對戒條作了適當調整，而被當地人們普遍接受。例如，在與殺生戒相關的戒律中，依照早期戒條，比丘不允許接受信徒捐贈的任何動物——包括水牛；可是在斯里蘭卡，雖然信徒直接將水牛捐贈給寺院仍被視為不如法，但如果信徒在捐贈水牛之前說：『比丘，我今天捐贈此水牛給寺院的目的是為僧團送取衣、藥等必須物品。』出家人就可以接受。同樣，如果有人直接將水庫捐贈給寺院，僧團是不能接受的，因為水庫中有魚蝦等生命；但如果捐贈水庫的目的被解釋成為僧團解決衣、食、住和藥品等必備日用品，僧團就可以接受了。
另外一個例子是，依據不殺生戒，一般情況下樹木是不可以砍伐的，然而當樹枝毀壞了佛殿或佛塔時，斯里蘭卡的比丘就可以砍伐樹木了。同樣，僧人挖土也有違戒律，因為挖土有可能會傷害到泥土中的小蟲或植物。但如果寺院中有上千人定居，喝水便成了問題，造一口水井是解決問題的好辦法；可是因出家人被禁止動手挖土，在寺院中挖井便成了難題。為瞭解決吃水難的問題而又不犯戒，在給這條戒作註解時，Samantapa^sa^dik有如下有趣的解釋：如果請人『挖一口井』，這種說法就犯戒；但說讓人『造一口井』，這就不犯戒了。因此每當斯里蘭卡寺院中需要水井時，比丘們在信眾來寺院時，便相互談論：寺中需要『造』一口井(而不說『挖』一口井)。在家信徒聽到後，心領神會，會主動來寺院中為比丘們『造』一口井。這都是第一條戒在南傳佛教國家中靈活運用的具體表現。
類似的事例不勝枚舉。所有這一切都足以說明，由於時代推移、經濟和社會環境變遷，上座部僧團也對與這一條殺生戒相關的小隨小戒作了適當的調整與靈活的解釋，以適應斯里蘭卡的實際情況。
(五)殺生罪業的輕與重
殺生罪業的輕重並非如世俗人所認為的那樣簡單：一命償一命——踩死了一隻螞蟻，來世就會投胎做一次螞蟻。有如下四種情況來判定殺生罪的輕重。
1、與用意相關
殺生罪的構成，應綜合考慮殺者的心境來論定。這又可略分三類：一、明確知道對方是有情(人或動物)，由於貪、瞋、邪見，經深思熟慮而起決定殺害的意欲。這種形式的殺生，罪業最重；二、無意中傷害了牛羊蟲蟻等眾生，雖然有罪，但較輕，屬於『惡作』之類輕罪；三、雖傷害了有情眾生，但殺傷時不但沒有殺害之心，也不知道是有情眾生，這樣的罪極輕微。比如佛陀在世時，有一羅漢完全失明，一天不小心走進螞蟻窩中，踩死了很多螞蟻，這在僧團中引起爭論：有人認為他犯了殺戒，而另一些人認為他沒有犯殺戒。在爭論不下時，他們來請教佛陀。佛陀告訴他們，這位羅漢不犯殺戒，因為他是無意中踩死螞蟻的。同樣故意殺死蚊子與下意識打死蚊子的業報也不一樣。
在現實生活中，毒蛇、猛獸以及毒蟲之類，因過去世的業力使然，他們雖傷人卻不出於預謀，雖有惡行，沒有惡心，所以並不算造殺業。
再如，耕種時難免會傷及蟲蟻，日常行走及其它勞務時也會無意殺死蟲蟻，但事出無奈，又非故意殺生，所以罪報極微。只能平常多念阿彌陀佛，願愚癡而無知的眾生於死亡之後，轉生善道或超生淨土。當然，若能小心防止，減少殺傷蟲蟻，是慈悲的表現。如果明知殺生而心無悔意，便是沒有慈悲心。
佛法所說的殺生，指構成罪惡的殺生，這與世間的法律大體相近。如世間法律中蓄意殺人與無意中的過失殺人，量刑是輕重不等的。
2、與動機有關
因殺生而引發業報的大小與動機有直接的關係。禪宗六祖慧能大師，為了生存於獵人中，而吃肉邊菜，為學佛人在惡劣的環境中頑強生存下來開了方便之門。傳說明末張獻忠因城池久攻不下，城破後惱羞成怒，將欲屠城。一位德高望重的出家人挺身而出，勸說張獻忠不要屠城。張獻忠以為不屠城，就如同強迫出家人吃肉一樣，太強人所難了，辦不到！於是提出一個條件：如果這位高僧肯吃肉，就不屠城。而這位高僧為救眾生，毅然破戒食肉，從而拯救了一城的百姓。這是慈悲救人而開此戒的另一個典型事例。南京寶華山為中國著名的律宗道場，每年春秋二季來此受戒者有數千人。一天早上過堂時，大和尚看到碗中有一隻煮熟的老鼠，便毫不猶豫地把它吞下去，以安數千受戒佛子之心。這是大和尚本著『寧動三江水，不動道人心』的原則，以慈悲之心，而開此戒。
同樣有的行為表面看起來凶惡，細細推究它的緣由卻是救人的善心。殺生本來是殘忍的事，但是為了救生而殺生，以殺生為救生，是菩薩善巧救生的悲願。最有名的故事是釋迦牟尼佛過去因地修行時，發現一個強盜起了貪念，要將路過荒野的五百位商人害死，以搶奪他們的財富。菩薩不得已，興起『我不入地獄誰入地獄』的悲心，殺一惡人而救了五百商人。像這種因慈心而殺生，不能以一般殺生的尺度來論斷他的罪過。
同樣軍隊駐扎在前方戰場，保疆衛國，讓老百姓能過上幸福快樂的日子。當敵人來侵略的時候，勢必要展開激烈的殺戮。這種救萬民於烽火、止暴安良的殺生，卻也有菩薩捨己為人的情懷。再如同樣是殺人，惡徒殺人，是懷著凶殘、暴戾的瞋心；而執行法律的劊子手殺了一個無惡不作的歹徒，他對於被殺害的對象，並沒有深仇宿恨，只不過替國家執行一項除暴安良的工作。兩者的動機顯然不同，而兩者的行為結果自然也迥然不同。
在我們的日常生活中，為了維護環境衛生等原因，必須處理蟑螂、蒼蠅、螞蟻、蚊子乃至於老鼠等，這在佛世時已有成例。當比丘們的浴室、浴池由於多日未用而生滿小蟲時，負責清理的比丘不知該如何處理。佛說：『除盡污水，清潔浴室。』比丘說：『會傷蟲！』佛說：『不為傷蟲，是為清理浴室。』於是比丘釋然。由此觀之， 清理打掃的目的，是為了維護人類生活環境的衛生，而不是為了殺傷蟲類，因此並不算殺生。
3、與投入殺生的精力相關
因殺生而引發的業報的大小與投入的精力有直接關係。如殺死人比殺死一頭大象的業報要大；殺死一頭大象比殺死一隻蚊子的業報要大。因為人為萬物之靈，有智慧，有防衛能力，要殺死一個人很不簡單，在謀殺人之前一般要花很大的精力去謀劃，人死後對謀殺者的影響是相當大的，業力自然很重。而一隻蚊子咬我們時，可能是下意識的動作，我們隨手就把蚊子打死了，根本無須謀劃，業報自然較小。
4、與所殺的對象有關
佛法的殺生，重點對象是有情眾生。根據關係親疏不同，殺生的罪過也有輕重。殺害對自己、對人類有恩德的父、母、阿羅漢，出佛身血(傷害佛陀)和破和合僧，屬罪大惡極，佛教中稱為五逆罪，罪不可懺，死後必墮無間地獄[10]。其次是殺人，屬重罪。如殺害牛羊鳥雀蟲魚，雖是有罪，但過失相比之下要輕得多。
關於水中的微生物，除了細菌之外，尚有比較高等的生物，他們雖然沒有神經，但有些已可以算在動物之列，殺之亦有小罪。因此，佛世的比丘，飲用水前必須用濾水囊過濾，把比較大的生物濾出後纔能飲用。這是基於慈悲的心腸，不忍目見生物命盡而不救度。
至於更小的微生物（如細菌），從生物學上看，它是介於植物與動物之間的生物，既沒有神經，更沒有記憶和思想，不屬於有情眾生，可以說是活動的植物。所以，殺菌不是殺生。
(六)佛陀制此戒的根本精神
不少人以為守不殺生戒，是我們人類對動物或植物界的一種慈善舉動，也有人因羡慕持戒的功德而持戒。這種持戒目的也無可厚非，但不是持守此戒的本義。佛陀制此戒的根本精神是『慈悲護生』，即救濟將被殺戮或遭受痛苦的眾生，使之得到解脫。世間至重者生命，天下最慘者殺傷。蟣虱蟻螻，皆知避死貪生。小小生命都已如此，大者可想而知。一切有情眾生，既然都貪生畏死，為何我們還要對他們下毒手，或宰或殺，或將它們囚禁起來，使其膽落魂飛、驚恐萬狀？這和我們人類遭逢亂世、兵火臨身、家破人亡，有什麼不同呢？所以，『護生』為佛法的核心，為大乘佛法所發揚光大。慈悲為本的不殺生、不食肉，都根源於此。生命對任何眾生來說都是寶貴的，既然我貪生怕死，其他眾生也和我一樣，所以不忍殺害其寶貴的生命，以滿足我一己之私欲！不僅如此，當我們見到因殺生所帶來的痛苦時，悲心自然生起。有了這種『悲拔眾生苦』之心，愛惜生命、保護生命之心就會自然產生，這纔是徹底的守不殺生戒。佛陀在《佛說齋經》對此有生動的描述：『第一戒者，盡一日一夜持，心如真人，無有殺意，慈念眾生，不得賊害蠕動之類，不加刀杖，念欲安利莫復為殺，如清淨戒以一心習。』[11]印順導師對此亦有詳細闡述：『從佛說《阿含經》、《法句經》到大乘經都說明，這是「以己度他情」，因而自願克制自己情欲的德行。以自己的心情推度別人 一切眾生□的心情，經中稱為「自通之法」，也是儒家的恕道。如經上說：「我欲生、欲不死、欲幸福、欲避苦之生命 此據殺生而說□，此為我之所欣愛耶，若為我所不喜愛？則去破與我同欲生、欲不死、欲幸福、欲避苦之他命，他亦不欣愛此。不獨如此，凡為自己不愛不快之法，在彼亦為不愛不快之法，然則我如何以所不愛不快之法而害他？」』這就是孔子所說：『己所不欲，勿施於人。』耶穌也說過：『要別人怎樣待你，你也要怎樣待人。』
生於五濁惡世的眾生，本來就很不幸。然而由於人類的自私與無知，為了私利或享受，殘殺生命的現象到處存在，更增加了眾生的痛苦。如果我們以憎恨心對待不公正，就有可能做出有害而無利的事來，也許我們會後悔一輩子。如果我們看到因殺生而產生的種種痛苦，以般若智慧觀照這些苦難，悲心就會由此而生。悲心是唯一有用而安全的力量，它將成為我們護生、救世、拔苦之動力。所以第一戒又名慈悲戒，對眾生有慈悲之心纔是第一戒真正之核心。
(七)持本戒的社會意義
不殺生，人們通常認為這只是好心腸人之所為，是信教人的事；能持此戒，是我們人類對生靈的一種『開恩』。其實不然！我們之所以要持不殺生戒，並不完全出於對眾生『開恩』，而是具有重大的社會現實意義。現從以下三方面來討論。
1、持不殺生戒是社會穩定的基石
不殺生戒首先要求我們做到不殺人。生存是人類最基本的人權，可在動蕩不安的社會中，不少人連這最基本的權力都得不到保障。我們時常聽聞以大壓小、以強凌弱、以眾暴寡的事件發生。為了名利，爾虞我詐，甚至謀財害命，因種族歧視引發的互相殘殺也時有發生。其結果不僅給當事人造成生命財產的損失，也種下了仇恨的種子，使得人與人之間的關係變得極其複雜難解。若社會毫無安定和平可言，就無法發展，更談不上實現世界的繁榮與和平。如果在一個社會中，人人都能守持不殺生戒，懂得尊重生命的真諦，提倡眾生平等的思想，社會纔會安定繁榮。
2、持不殺生戒是世界和平的基石
今天，我們所處的世界並不太平，世界性戰爭不斷，遠的如第一、二次世界大戰，使得千百萬人喪生；因意識形態之爭的美蘇四十年冷戰，造成數百萬人因政見不同而遭受政治迫害；五十年代的朝鮮戰爭，七十年代的越南戰爭，八十年的中東戰爭，九十年代的科索沃戰爭，戰火綿綿，血腥四起，使得多少無辜平民命喪黃泉。至於區域性衝突則從未停止過，如因領土之爭而延續多年的兩伊之戰，使得無數人被迫離開美麗的家園而淪落為難民，數以萬計的人在衝突中喪生；因種族和宗教糾紛而爆發的巴以對抗及阿富汗、斯里蘭卡內戰，連續幾十年，使得無辜百姓遭殃……每當我們打開電視，總能看到大大小小的戰爭或衝突頻頻爆發，受害者在哭泣，目擊者在恐懼中顫抖，人類最基本的生存權力遭受到嚴重的破壞。現實是殘酷的，戰爭與和平成了熱門的話題。某些超級大國鼓吹以戰爭來謀求永久和平，於是不顧國際社會輿論的反對，不惜一切代價發展高科技戰爭武器，大搞『星球大戰』計劃，使得軍備競賽進一步加劇，甚至於借用聯合國的名義，發動中東戰爭、科索沃戰爭， 名義上打著維護世界和平的幌子，實質上在發戰爭橫財，肆無忌憚地出賣軍火，同時借戰爭之機，試驗新研製的高科技武器。結果世界上的衝突有增無減，反而給遭受戰火的國家增添了無數的孤兒寡母，造成百姓流離失所，貧困和疾病蔓延……有識之士逐漸認識到戰爭非戰爭所能制止，即使暫時制止了，也種下了仇恨的種子，成為另一場戰爭的根源……於是越來越多的人試圖通過溝通與磋商來探討避免戰爭的可能性。但實踐證明，以上諸多努力都無法徹底根除戰爭。
佛教徒則認為，根除戰爭的方法是守持不殺生戒。戰爭都會造成殺生， 因此佛教反對任何形式的不義戰爭，主張戒殺。這是基於對生命的尊重，佛陀本人的一生就是尊重生命的最好證明。
首先佛陀從理論上反對戰爭。在《四分律》中，佛陀描述了他理想中的社會：轉輪聖王『從海內諸地不加刀杖，自以己力正法治化，無所畏懼而行王事，所為自在不為怯弱。』[12] 在《根本說一切有部毗奈耶》，佛陀進一步描述轉輪聖王以『正法治人，國土豐樂，無諸戰陣，亦無病苦。』[13]
佛陀不僅在理論上反對戰爭、主張和平，而且在實踐上身體力行。佛陀出生於剎帝利種姓 武士階級□，征戰殺人是他們的義務。佛陀不願以殺生為其職業，便選擇了『捨此居家，獨在山林，閑靜修道』的生活方式，成了一個提倡非暴力的和平主義者。不僅如此，佛陀成道後，把畢生的精力致力於創造人類幸福與社會的和平[14]。
佛陀晚年傷心的事頗多，如堂兄提婆達多反佛、族人不和以及釋迦族滅亡等。對後兩件事的處理最能表現佛陀致力和平的理念。
廬奚多河（Rohini^）是流經釋迦族(Sakyan)與拘利族(Koliya)間之河流，兩族雖是親族，卻常因缺水而爆發水源之爭。據《法句經註疏》記載，一年夏季因久旱無雨發生水爭，兩方聚集車隊，準備為水開戰，流血慘事隨時可能發生。其時世尊坐於河中央，對作戰雙方說：作戰的直接原因是為了水，水是很重要，因為有了水人才能生存；但為了水而先傷性命，要水何益？是水重要，還是生命重要？戰爭的獲勝是以鮮血為代價，是血珍貴還是水珍貴？兩族人為此都沈默了。佛陀繼續開導說： 用血換水， 非智者所為，更何況還會造成無數孤兒寡母，結下怨恨，代代相報何時了！雙方聽後終於醒悟過來，放下武器，接受了佛陀的教化， 言歸於好，一同協商合理分配水源，終於平息了兩族之爭[15]。
另一件令佛陀遺憾的事，是祖國迦毗羅衛國的滅亡。據《四分律》記載，在佛陀晚年的時候，拘薩羅國的琉璃太子陰謀篡位，其父波斯匿王無奈出走到迦毗羅衛國避難，後來病死在迦毗羅衛國。琉璃太子知道消息以後，就宣佈繼承王位，並且突然發兵，聲稱要討伐與他有親族關係的迦毗羅衛國。為什麼琉璃太子繼位後的第一件事就要發動戰爭，攻打迦毗羅衛國呢？其中還有一段因緣。
在此之前，當波斯匿王還沒有信仰佛法的時候，曾向釋迦族求婚。由於釋迦族自尊心很強，族人自詡為日之種，驕矜自大，不肯將女兒嫁與他族，但又畏懼波斯匿王的勢力，於是就將長的最美麗的侍女——末利充當公主，下嫁給波斯匿王。後來末利夫人生了孩子，就是現在的琉璃太子。有一次，琉璃太子到迦毗羅衛城來學射術，得知佛陀新建的講堂將要落成，便來遊玩。釋迦族中的人見到琉璃太子大怒，認為奴婢所生的孩子走入講堂，染污了聖地，便下令將琉璃太子送回去。更令琉璃太子惱恨的是，凡是太子足跡所到之處，一律掘土七尺，重換淨土。經受到這種侮辱的琉璃太子，曾憤恨不平地發誓說：『等我將來做了國王，第一件事就是消滅釋迦族。』由於以上因緣，波斯匿王之子琉璃太子一登位，為了洗刷少年時所受的恥辱，親自領兵前來攻伐釋尊故鄉迦毗羅衛城。
佛陀知道此事後，當然不能眼看自己的祖國和人民遭受滅族之災，於是便一個人事先在琉璃王軍隊必經之地選了一棵枯樹，坐在樹下等待琉璃王到來。正午，琉璃王領著一支軍隊經過這裡，見了佛陀，不得不下馬問訊：『可敬的佛陀！炎炎夏日，為什麼不坐在那邊枝葉繁茂的大樹下靜坐，卻坐在這不能遮蔭的枯樹下？』佛陀回答說：『有親族的蔭護是幸福的，我快要失去親族了，孤獨無親，就好像枯樹沒有葉子，所以我坐在枯樹下面。』琉璃王明白了佛陀的意思，為了尊重佛陀，他下令退兵回國。
但是業報是不能幸免的，迦毗羅衛國人驕傲荒唐，所以招致戰爭的惡報，無法逃避滅亡的命運。過了不久，琉璃王忍不住再度出兵征伐迦毗羅衛國，但是途中又遇到佛陀，於是琉璃王又收兵回國。前前後後，這樣的情況一共經過三次。直到第四次發兵時，佛陀知道這是釋迦族共業所招感的果報，終難避免，也就只好默然。琉璃王第四次進兵，包圍了迦毗羅衛城，釋迦族由此滅亡[16]。
在《中阿含經》中， 摩竭陀王未生怨鞞陀提子欲興兵攻打跋耆國，派大臣雨勢徵求佛陀的意見。佛陀堅定地告訴大臣雨勢，只要跋耆國人受持七不衰法[17]，跋耆國便不可戰勝。摩竭陀王未生怨鞞陀提子因此打消了攻打跋耆的念頭[18]。
佛陀不僅反對戰爭，還反對任何形式的暴力。據《四分律》記載，佛陀不僅不鼓勵弟子們與軍人有密切關係，而且要求比丘、比丘尼少談論戰爭、武器，因為那會徒增暴力，間接鼓勵戰爭[19]。在所從事的職業中，為了符合正命的生活，佛陀要求信徒不得從事與製造、經營武器相關的職業。為了防患於未然， 徹底杜絕任何殺生的可能性，《梵網經》明文規定：『若佛子，不得畜一切刀杖弓箭鉾斧斗戰之具，及惡網羅殺生之器，一切不得畜。而菩薩乃至殺父母尚不加報，況餘一切眾生！若故畜一切刀杖者，犯輕垢罪。』[20]由此可見，持不殺戒是實現世界和平最徹底的方法。
3、持不殺生戒是人類社會繁榮發展的基石
持不殺生戒是出於對我們自身的一種保護。換句話說，保護動物和植物，就是保護人類自己。這在佛教緣起法中解釋得很清楚。
緣起法是佛教教義的中心，所有佛法都是建立在緣起法的理論基礎之上的。佛教常用『此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅』來說明緣生緣滅的道理。簡單地講，所謂緣起法，即諸法由因緣和合而生起，宇宙萬有都是由種種關係或條件 即因緣□組合而成，事物與事物之間又是相互依存、互為條件的。若用現代語言來描述，即我們所處的地球，是由有情眾生和無情的物質世界組成。有情眾生包括人類和動物。人類、動物界和無情的物質，因緣和合，形成了世界的整體。三者不可分離，互為因果，互為條件。個體的命運與全體的命運休戚相關，牽一髮而動全身，一榮俱榮，一損俱損。正如《華嚴經》云：『一切即一，一即一切』、』一多相即』。換言之，世間的任何一種事物都不可能不依賴於其它事物而獨立存在，我們人類也不例外。從這個意義上講，個體無法在孤立中生存，也無法在不協調中發展。比如我們人類與植物界、動物界都有密切的聯係，目前無數動物遭受捕殺，大量森林遭到砍伐，大自然的生態平衡遭到破壞，這反過來也給我們人類自身的生存帶來極大的危機。現詳細討論如下。
不殺生戒的第二個方面要求我們不殺動物。人類為了自已的私利、口福或娛樂，不分青紅皂白，大肆捕殺動物，有時手段殘忍之至。動物界本身自有其生存發展的自然規律，由於人類的無知，人類殘殺動物，反過來又危害人類自身。早在五十年代，中國大陸因麻雀吃糧食而視其為有害動物，卻看不到麻雀吃害蟲減少農田損失這一面，於是發動了一場消滅麻雀的運動，造成麻雀數量銳減，卻使害蟲數量猛增，糧食減產，直接威脅人類的生存。因此保護動物，就是保護我們人類生存的環境。
不殺生戒的第三方面要求我們不毀壞植物。人類為了謀取暴利，嚴重污染了生態環境，酸雨出現了，溫室效應產生了，使得世界各地氣溫極不穩定，普遍偏高。長此以往，南北兩極堅冰將日益融化，造成海平面上漲，陸地面積縮小，其結果直接威脅人類的生存。同樣，人們大肆濫砍森林，使得千里良田變成沙漠，造成生物種類銳減、絕滅，自然資源缺乏；水土流失、洪水泛濫，成千上萬的人無家可歸，數以千計的人喪生。這些毀滅性的自然災害不時地席卷而來，人類嘗到了自己種下的苦果。
由此可見，毀壞大自然、殘殺動物，就是毀滅我們人類自身生存的環境；保護大自然、保護動物，就是保護我們人類自身。不殺生戒是保護生態平衡最徹底而又行之有效的方法。佛陀在很多古老的佛教經典中，教導我們如何與動物和睦相處，保護生態平衡。從這種意義上說，佛陀是世界上最早、最偉大的生態學家。佛陀教導我們不殺生，不僅是為了動物界和自然界的和諧，也是為了我們人類本身的生存。所以說，在生態平衡遭到嚴重破壞的今天，不殺生戒仍具有極其重要的現實意義，守不殺生戒是社會繁榮發展的基石。(待續)注 釋：
[1] 《五分律》卷第二（彌沙塞）， 宋罽賓三藏佛陀什共竺道生等譯， T22.7a27—b27， T22.7c8—9。參見《四分律》卷二；《十誦律》卷二；《善見律》卷十；《摩訶止觀》卷九； 《雜阿含經》卷第二十九，宋天竺三藏求那跋陀羅譯，T2.207b14—208a8。
[2] 《彌沙塞五分戒本》宋罽賓三藏佛陀什等譯，T22.195a13—16。
[3] 《四分律》，T22.677b15—c2。
[4] 《彌沙塞部和醯五分律》卷第一， 宋罽賓三藏佛陀什共竺道生等譯，T22.174a07—9。
[5] 《彌沙塞部和醯五分律》卷第一， 宋罽賓三藏佛陀什共竺道生等譯，T22.184a29—b1。
[6] 《五分戒本》，T22.203a10—11。
[7] 參照《妙雲集?教制教典與教學》『七、關於素食問題』，p.95—108。
[8]《佛說尼拘陀梵志經卷上》，T1.223a22—23。
[9] 《梵網經》，T24.1004b16—20。
[10] 關於五逆罪之輕重，《大乘義章》卷七說，殺父最輕，殺母次輕，殺阿羅漢罪復轉重，出佛身血轉彌重，破和合僧最重。《增一阿含經》卷四十七、《金光明最勝王經》卷三、《大集地藏十輪經》卷三、《四分律》卷四十六、《十誦律》卷三十六、《俱舍論》卷十七、《瑜伽師地論》卷九、《順正理論》卷四十三、《瑜伽論記》卷三上、卷五、《瑜伽師地論略纂》卷四、《俱舍論光記》卷十八。
[11] 《佛說齋經》，吳月氏國居士支謙譯， T1.911a17—911a20。
[12] 《四分律》，T22.779b19—21。
[13] 《根本說一切有部毗奈耶》， T23.873c5。
[14] 《佛說長阿含經》，T1.38c4。
[15] 《根本說一切有部毗奈耶破僧事》卷三。
[16] 在佛陀晚年，迦毗羅衛之釋迦族慘遭憍薩羅國毗琉璃王之虐殺而衰亡，此地亦漸次荒廢。晉朝法顯至此旅遊時，已城址荒蕪，民家僅數十。唐代玄奘西遊，尚見伽藍、窣堵波及阿育王所建之大石柱。今遺跡已不可見，唯大石柱陷入土中，於1897年始挖掘出土。《長阿含》卷二遊行經、《佛本行集經》卷七、《高僧法顯傳》、《大唐西域記》卷六；S.Beal： Buddhist Records of The Western World， vol.Ⅱ； W.W.Rockhill： The Life of The Buddha.
[17] 跋耆所行七不衰法為： 1、數數集會；2、共俱集會；3、未施設者不更施設，本所施設而不改易，善奉行舊跋耆法；4、不以力勢而犯他婦、他童女；5、尊敬、恭奉、供養德高望重者，於彼聞教則受；6、修飾、遵奉、供養、禮事所有舊寺，本之所施常作不廢，本之所為不減損；7、擁護諸阿羅訶，極大愛敬，常願未來阿羅訶者而欲令來，既已來者樂恆久住，常使不乏衣被、飲食、床榻、湯藥諸生活具。
[18] 《中阿含經》，T1.648b19—649b1。
[19] 《四分律》，T22.669b11—671b20； Horner，I.B. The Book of the discipline，巴利藏《戒律》，第二冊，第374—380頁，倫敦：巴利語聖典協會。
[20] 《梵網經》，T24.1005c14—17。刊载于《法 音》 2000年第11期 (總第195期)