太虚大师论中国传统哲学
大箸墨子学，洵论世知人之作！日居无事，姑妄抽言。安墨子书堙殁之故，足下二言道破矣。第非晚周已然，辄西汉初亦尚多儒墨并称者。汉武得董仲舒之徒，罗黜百家，独尊孔氏，而宗师仲尼谓之儒家，於是乎儒升九天，墨坠九渊！又得司马相如之徒，隆美诗赋，润饰王业，墨子书乃并不得与屈原离骚、淮南鸿烈同显。然墨辩之学，魏、晋间未绝研几之者。尊孟氏滥觞史记，继於韩愈拒佛老而引之自况，然犹杂荀卿、杨雄列之，未即亚孔父也。故言称孔、孟，盖始宋儒以来。然则因孟氏距墨，遂无人敢言墨子，亦在赵宋以来耳。且明季已渐呈反动，诸子有复兴之兆。至胜清乾、嘉间，经师说经辄援引诸子，若孙星衍辈，亦云勤矣。足下谓墨学不外与儒为敌，仆窃不然。墨之异儒，非以敌儒；犹儒之异墨，非以敌墨。论其横决，刘子骏谓各出官守，则同居一王化中，在初特世家专业之不同耳。东周板荡，王道不纲，裂涂分出，各张其术，冀以易天下之俗，新天下之命，其势萌芽於老聃，发育於孔丘，至墨翟则学术之封界成而竞争烈矣。诸家唯儒之与墨，最为邻近；儒言仁义，墨亦言仁义，儒称尧、舜，墨亦称舜、禹；故儒墨浸淫并隆，而相非之声亦独盛。然儒墨之设教术古，所举之名虽同，所指之实或异；且儒徵乎人，墨徵乎鬼；儒以义出乎自然之天命，墨以义出乎主宰之天帝。然此关於神道玄理者，犹非儒、墨斗诤之要点。更论其纵变，诸家皆出於道：王者之化之谓道，贯天人，协幽显，强名之曰道，不可以一涂局也。老子约其精义为短书，关、亢．列、庄诸子承之，又屡变恢厥绪，遂别出曰道家。道之精博玄约者，虽未尝不在乎是，亦既与儒、墨诸家割居矣。始之道家，直帝王与帝王之师耳。故黄帝、伊尹、太公皆道家，而管仲亦与焉。道化无常，浑画质文，与世而俱变，黄帝尚矣。尧以前道在阴阳；舜、禹世道在墨──墨本墨翟之名，此乃用为一宗学术之代名者──；殷道在洪范，盖调和阴阳家、墨家而化成者；
周公来则道在乎儒；故墨为夏法而儒为周法，「周监二代，郁郁乎文」，故墨质而儒文。不宁惟是，周官儒隶司徒，职掌教化，而墨守清庙，退祠神鬼；故吾以荀卿评墨子知利而不文为得其要也。夫然，儒、墨皆有其本柢，因学宗之不同而相敌，非为相敌而学始不同也，明矣。刘少少之驳天志，仆亦尝见之，徜恍不能忆其说为何如矣。足下谓墨言义出於天，犹西人上帝为人造福之说，然少少或非深信西人上帝之说而独驳墨子天志之说者，则驳墨子天志之说即是驳西人上帝之说。且其意或本在驳西人上帝之说而借径墨子者，今引西人上帝之说，故不足难少少也。然为政者本於天，降於祖庙之谓仁义，法天为治，中国盖隆古沿习如是，非墨子於战国世为鸣其学术之创辞也。但各家虽沿习称天，其观念不必同也。即以足下所引孔称获罪於天，孟称天降大任观之，殆犹梁启超言政，每曰：「设使得请上帝，常降圣君治其国，始为绝对之善政耳」。饮冰为此语，仆意其亦随俗之言而言，未尝固执有一赫然之天帝。而墨子则不然，盖同西教神甫之言上帝也，故儒为人道而墨为神道。足下以战国世未知天演之理，责少少不应驳墨子义出於天毋宁谓义出於人；昔友人亦尝有以此责仆者，今请答之。
传曰：「天视民视，天听民听」，则天即人群，在儒书亦得有之，不以天为别是一有人格之神帝也。况老、庄之自然生化义，天法道，道法自然，且更高过於达尔文辈之天演论哉！盖今欧耶教之说，吾战国世墨子有之；而天演人治之说，吾战国儒、道亦有之矣。进化之义，可徵於易，物种相为变化，庄、列之义尤广。辄所谓椎轮大辂，踵事增华，亦进化说也。特中国秦、汉以来，学术唯有退化耳。然海西天演之论，亦引端希腊额氏，唯至乎达氏，凭藉历史学、生物学及世界人类交通之进步、其繁徵博验，有非古人可及而已。彼土人士，中古来束乎神教者既久，遂诧为新创，实则其义惟旧。足下评非乐、非儒二篇，仆无所间然。非命固墨子哲学上之卓见；然墨子意在归权乎帝神耳。盖恐命数有必然之理，则帝神之威权无得而加也。仆则以谓拘命数犹贤於系神权也。夫具体之天神，理想稍高者已能黜之，而有生之命数，则实有其不能违者也。所谓自然规则，所谓天数、天秩、天序，非天命之义乎。故孔子五十学易而后知天命；说因缘者则谓之夙命，知夙命成乎夙业，则能转命、造命而不囿乎命，然犹有所谓定业不可转者，故其义较诚。生有命则神无权，天命之说可破天神，天神之说不可摧天命。犹之天演论能胜天主教，天主教不能胜天演论也。墨子徒据有命则人事皆可废绝，谓足以非命，人独不可以既有天帝生人福人而制治，则人不如坐啸为佳，反唇相讥乎！若以天帝须人之奉行其义，独不可曰人生有命，须奉行人义乎。且命者自然之节数，吾人无得而责之；彼天帝既为有人格意治知能者，则何为不生成人皆好义而邀其福乐利安，乃使人间世偏多缺憾！举是以责天帝，彼尚何辞乎？抑人之屈伏於神帝威权，不敢不从事惟谨，其人格高卑，孰若定志於群生自然之分者乎！试为譬之：梏乎天神者，受治唯藉威权之国君独裁专制也。系乎命数者，受治双关理势之国民共定公法也。人必受范国法而未能完全自治，虽非人道极诣，而後者固愈乎前者也。故墨翟非命之说，虽若持之有故，初未能言之成理也。
足下援梁饮冰言以衡东周诸子，仆意未能茍同也。分孔、老、墨、为三大宗，以杨、朱为老子嫡传，由孟子距杨、墨之片言，引申而意谓之耳。窃依庄子、太史公二家论次者，审为去取，则当有阴阳、墨、道、儒、法五家。名学为儒、墨、法之公器；公孙龙惠施之徒，则辩论家也。彼时诸子，从师既无国拘，又莫不周流各国，朝为秦客，暮为楚卿，故其学派不能以地域分也。彼实以学为政，以政立党，结群合众，无殊乎今之政党；特皆以师学宗义之精神结合，而墨家则兼有党魁党众之形式结合者也。然起於孔子之後，至墨子、孟子之时，其势方盛，而以匹夫享天下高名，开风气之先者，则孔子也。墨学始显乎墨翟，阴阳家则著乎齐稷下邹衍之徒，其说悠渺繁博较远人事，视古说亦大现异彩，殆神怪之世界观也。道家咸推老子为初祖，以至是始淘尽古阴阳家、墨家之渣滓也。法家离道家独立最睌。韩非有术有法：术者、倚乎道家，所谓南面之术也；法者、综核名实，公布而强制执行之法律也。商君之前，有术而无法，仲尼、叔向皆尚致讥乎铸刑书刑鼎者，不欲有公布之法而唯凭执政者操纵，可想见也。商鞅、李悝、韩非、李斯之徒兴，秦以法而一天下，盖几乎法治也。然法未可独任，民群之风习不能强戾，当涵育之以人伦道德，有礼乐文章以和平其情性。秦操法过急，乃不二世而崩离；益於始皇之骄，赵高之悖，则犹不得独咎法耳。儒家盖司人伦才艺德行风化者，在周官则教育家也；以书、数、礼、乐、射、御六艺教士民──士民与庶人异，盖周制礼不下庶人，教育非普及也──，非汉以来所称易、春秋、书、诗、礼、乐之六艺也。衰周播迁，儒官失其守，孔子以士民自任教育，有教无类，教育遂及平民，而孔子之徒亦得师儒之名。孔子者，合政治家、文史家、教育家为一人者也。孔子固独逸之才，学无常师，然使孔子而有师，则舍老聃莫属。老道家之史官，孔子得其学，故孔氏之儒与向者所谓儒异，合道与儒而凭自意弃取以立宗义者也。一曰、儒者强学所备世之用，而大儒则天下之佐三公也：故孔子以从政为急，曰能用我者则期年可王，犹政党魁以得握政权为行道，孟、荀犹此志也，历来儒者所期亦莫不如是。二曰、儒者期修明保存先王之政执礼乐以遗後王者也：孔子所定之诗、书、礼、乐、易、春秋，皆史也。易、则胪变观化藏往知来之大象，书、诗、为史一种可知。礼、乐、则志也。文化至周而浸盛，且以近世史深切著明，故独详於周也。春秋之例创使籀，孔殆得之老聃，其事依鲁史，又左以百二十国宝书，作春秋而史法乃立也。後世则马、班等史家，而文士亦附焉。经师则在文史家，教育家间。三曰、儒者乐得天下之英才而教育之者也：孔子有三千之化，出孔子之门者及私淑孔子之孟、荀等，大多抗颜师席，後世设为学官，更无论也，而讲道学者近得其真。抑孔子又即以所手定之六经，为传以充教材，其及门与孟、荀等承之，皆广为传论，所以代保氏六艺之教，犹之今学校之教科书也。或谓礼、乐、诗、书、易、春秋，乃中国所公，诸家所公，非孔门私有者。然在可讽诵而为教材者，则必孔子所删定传论者也。盖孔子所删定者外，非即无书，且其书甚夥，但漫散杂冗；观诸子所引者，事迹错乱，辞句芜秽，则可以知矣。秦世坑学术士，孔门有荀卿弟子，抱残守阙为经师者，名不显乎世，遂得独免於难。汉定，首出以诗、书、礼、春秋传，因缘运会，宗师仲尼之儒家，一跃乃为统一国化之宗教。然孔子以来，国化之中心潜势，早在儒家，特犹多相雄长而竞争者耳。舍孔学、固无第二者能统一也。然孔学实不外政治、文史、教育三也。得孔子教育乃普及国人，文史乃永系国命，虽谓无孔子则睌周学术不能产出，居今而视周秦，犹若黄帝前可也。故其为中国第一人者，亦即在乎是。附会三统三世之说，衍申一传一章之义，拘牵纤纬，厉近神巫，则非所知也。
窃谓孔门之学，纯乎以人治为本者。老庄融世界人生观为一点，而归之自然生化，其哲理诚视孔氏为高。即易经亦贯天地人而常变言化者。管子之书，尤富罗希腊哲学之繁彩，此固逗露於人之天然性德，而重洋不能间之者也。至孔子则悉力本乎切近之人事，猷梭格拉底也。孟子才气英发，天性高朗，所言与柏拉图尤近之。荀子较孟子晚起，湛深玄理，精治名法，杀诗书而隆礼义，拨阴阳神怪，兼容并受乎道、儒、名、法，宗师仲尼、仲弓，汇晚周学术之纯全，持大衡而经纬组织乎自守之义，则宛然亚里士多德也。西洋古学以梭氏、柏氏、亚氏为大宗，今之言学者犹莫不依凭之；中国学术於孔、孟、荀三氏亦然，惜乎汉以来仅有传经之儒，荀学亦不光乎世！墨学湮没，虽亦吾华之不幸，荀学湮没，则尤吾华之不幸也！近多妄人，以梭氏为不足，必侪孔子於基督神甫之例，不知其是何居心耶？梁氏分墨子之徒为兼爱、名理、游侠三派亦不然，侠则武士，周、秦间士人习尚者多，往往能侠，尤多游结豪贵者，即张良亦侠也。墨者虽多游侠，游侠不限墨者，尤不为墨者之一派。韩非谓儒以文乱法，侠以武犯禁；儒亦训文学之士，非必言儒墨也。且何尝有不兼爱之墨者，乃以兼爱为墨之别派也？且夫兼爱者心德，论之以□可即名辩，行之以身可即任侠，岂能据以裂为三派哉！若以类别墨学，则神话也，哲理也，德行也，政治也，名辩学也，器械学也，非三派之谓也。韩非谓当世之显学，八儒三墨，则战国世与儒对峙者，虑不在道、法、阴阳而独在乎墨也。惟如是，故两大党中徒类庞杂，相非虽甚，而行事近同者，出入提携亦多也。自异而同，自同而异，耶、回同为一神教而相争者烈，新旧同为耶稣教而相争者尤烈，是棼棼者其有不尽关夫学理行事异同者存乎？夫孰知其极！儒以人伦为本而近诚，墨以神鬼为本而毗谬，墨勤爱利之质而朴厚，儒饰礼义之文而华薄，亦粗得其大校欤！
自佛教来东震旦土，韩愈之前，儒流起为排斥者，寥寥无闻，而论诤倾轧者，皆出於习黄老学及谬托道流之黄巾米贼。崔浩、傅奕虽史官，其先皆黄巾，故蛊惑帝主以灭佛，不在兴儒教而在兴道教，儒者则往往调和其间，雍容评订，多右佛而绌道，观弘明集、广弘明集所载者，详矣。韩愈独树帜辟佛、老，自比孟轲拒杨、墨，谬种传流，抑若一辟佛即足以为大儒，儒之辟佛者乃竞起。然韩愈多言无行，讦悖而不能自信信人，当其生盖少有悦从者。旧唐史讥愈恃才肆意，有孔孟之旨，讥戏不近人情，文章甚纰缪。其友柳宗元，深非愈斥浮图，谓浮图诚有不可斥者，往往与易、论语合。退之所罪者其迹也，非所谓去名而求实者矣。又若张藉，其为辞辟老，虽与愈同，然於愈之言行多不足，数数贻书规其过。尝曰：「此则执事多尚驳无实之说，使人陈之於前以为欢，甚有累於令德！又商论之际，或不容人之短，如任私尚胜者，亦有所累也。先王存六艺，自有常矣！有德者不为，犹以为损，况为博塞之戏与人竞财乎？君子故不为也，今执事为之，废弃时日，窃实不识其然！愿执事绝博塞之好，弃无实之谈，嗣孟轲、扬雄之作，辨杨、墨、老、释之说」！愈虽与籍友善，卒自文而拒其谏。晚年立朝廷，名誉已高，陷溺弥甚，一无所建白，唯以文、酒、博塞、酬应、媚流俗──见龙子非韩论──。老弥淫毒，服丹砂、雄鸡以健阳道，卒之以死！观此、可见愈嗜好下劣，言行乖僻矣！抑愈尤无操守，以谏迎佛骨被贬潮州：遽惴惴恐道死，乞灵湘江女鬼，兄事毛仙翁求其术，上尊号，请封禅，媚上希回复官──皆见愈文集──。大颠师斥其辟佛为舜犬妾妇之行，气结无以难──黄鲁直曰：「退之见大颠後，作文理胜，而排佛之辞为之沮」──。既服其道，复答书孟简作自文计曰：「大颠颇聪明，识道理，故与之交游，非为求福」。夫信佛岂专以求福者，用此自解，适见其不知佛而辟佛，为舜犬妾妇之行耳！愈尤躁妄于进，试礼部时，遍上朝宰书，词卑颜厚极矣！张子韶曰：「退之累数千言，求官於宰相，至第二书乃复自比为盗贼管库，且云其大声而疾呼矣，何略不知耻」！余谓愈虽善属文，亦淳于髡之流，至局脊儒言而不能守，行节亏缺，则犹下矣！逮欧阳修力推崇愈所为文，後世儒者遂沿习尊奉之。然宋明来，非愈者亦多，殆掊击无复完肤；第俗儒少读书，故为所惑耳。西蜀龙子有非韩百篇，明教嵩师有非韩三十篇──二书皆折以儒者所宗经义者，不独斥其理论乖谬，辞句间亦多纠正。诵韩文者，不可不兼读此二书──。苏轼亦有非原性等篇，且曰：「退之与圣之道，盖亦知好其名矣，而未能乐其实，支离荡佚，往往自叛其说而不知」。王安石亦讥之曰：「人有乐孟子之距杨墨而以斥佛老为己功，呜呼！庄子所谓夏虫者，其斯人之谓乎？道、岁也，圣人、时也，执一时而疑岁者，终不闻道矣」！二程、朱、陆，亦往往不足愈之言行。而阳明传习录，则曰：「退之、文人之雄耳，以语圣人之道则远矣」！至若张商英、刘谧辈，著书非其说者尤夥，吾宜乎可以无言矣！虽然、彼皆泛取愈之言行论之者，吾书之旨，凡不关及乎佛教者，概置不辨，独取其语涉佛教之文，条分篇章，据理深斥焉耳。
愈之原道曰：『博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待於外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位；故道有君子小人，而德有凶有吉。老子之小仁义，非毁之也，其见者小也；坐井而观天曰天小者，非天小也。彼以煦煦为仁，孑孑为义，其小之也则宜。其所谓道，道其所道，非吾所谓道也！其所谓道，德其所德，非吾所谓德也！凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。老子之所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也』。
驳曰：张藉勉韩愈作一书，昔扬子云法言者，以存圣人之道，而排斥佛老之说。愈始则谢以二氏为天子公卿辅相所宗事，畏而不敢逐成为书，继又大言自壮曰：「然观古人得其时，行其道，则无所为书。书者、昔所为不行乎今，而行乎後世者也。今吾之得吾志、失吾志未可知，俟五六十为之未失也。天不欲使兹人有知乎？则吾之命不可期！如使兹人有知乎？非我其谁哉！其行道，其为书，其化今，其传後，必有在矣。吾子何遽戚戚於吾所为哉」？交芦子曰：愈之言如是，而晚年既显贵，纵未能行其道，亦应为其书矣。而传者谓其晚年益颓唐，一无所见树於朝廷，吾尝疑之！读原道而後知愈不唯未尝知佛、老，仰未尝知儒！其立论前後相剌谬，亦矜气求胜人而务显才名，耸动观听，冀略取高官厚禄耳！宜其年长位隆，益靡然也！就此章观之，初之四句，可暂许为一家别义；曰道与德为虚位，仁与义为定名，则谬极矣！不第与宙合内人之言道德仁义者大相左，而愈之一篇中自为骶牾者尤甚也。夫道德既唯虚位，则题曰原道者，亦岂即原此虚位乎？有为韩愈圆其说者曰：韩愈意谓仁指博爱，义指行宜，仁与义之名有所定指，故仁与义为定名；若夫道，则仁义所由而之焉者耳，若夫德，则仁义所充而足乎己者耳，故道与德为虚位，交芦子曰：信然，则道指由致所至，德指充足乎己，道与德何尝无定指乎？何尝非定名乎？果如其说，益见虽有仁义，非道则终不能由致而至，非德则终不能充足夫己；非道德则人自人，仁义自仁义，人与仁义两不相关；仁义纵实，既与人不相关，以人言之，则虽谓仁义为虚无可也。此正显人之所必有者在道德，人唯实有道德，乃能由焉至焉而充仁义足乎己。夫然，是仁义待道德而後实，非道德离仁义则为虚也。
请更为譬说以喻之：人譬之舟，仁义譬之舟之行，而道德则譬水之负舟而成行也。舟离水则不能行，故非水则以舟言舟，固与行动绝不能相附，而水之为水，虽无一舟行於其中，卒自若也！抑犹有进焉者，舟者水行之器，离水刵不能行，即不得谓之舟；舟在水未有不能行者，亦未有必须常行、必能常行者，虽有时不行，行动之本能固依然在，而不失其为舟。人离道德，即不得谓之人；人果体合道德，未有不能行仁义者，亦未有必须行仁义、必能行仁义者，虽有时不行仁义，行仁义之本能固依然在，而不失其为人。故以人言人，实莫实乎道德，不可须臾离焉，而仁义则可有可无者也。此适以明仁义是道德之人所现起之分理，非若道德而实有所指者耳。曾何足为韩愈圆其说乎？虽然、韩愈之证明道德是虚位者，固在道有君子与小人，而德有凶有吉二句。彼意谓道德犹君位，尧舜可居，桀纣亦可居；尧舜居之则随之而君子，随之而吉，桀纣居之，则随之而小人，随之而凶；故道德为虚位。而实之者，则在处君位者之事行，尧舜之事行，仁义也，桀纣之事行，暴戾也，仁义与暴戾拒非若道德之能兼容，故仁义为定名。殊不知道德仁义之义界非一，引据一古义以为立，亦即可引据一古义以为破。此不必远徵也！博爱为仁，行而宜之为义，是韩愈所自立者也。煦煦为仁，孑孑为义，是韩愈指老子之所见者也。然则道或君子，或小人，德或吉、或凶，故道德为虚位者，今仁或博爱、或煦煦，义或行而宜之、或孑孑，何独非虚位乎？若曰：煦煦、孑孑，实非仁义，故仁义为定名，则独不可曰小人与凶实非道德，故道德为定名乎？抑道若必兼小人者，何以书称殷受不道；德若必兼凶者，何以传称孤唯不德，罹兹鞠凶。且既决以道或君子、或小人，德或吉、或凶，而仁义唯是君子道之吉德，则益显道德为大，仁义为小，道德必赅仁义，仁义不足以尽道德耳。且既决以小人与凶亦为道德，得道德之半，何足以见合仁与义言之，必为天下之公言？去仁与义言之，必为一人之私言乎？前後予盾自陷，吾有以见愈之进退失据耳！
吾请为老子反其说以见趣曰：韩愈之虚道德，非毁之也，其见者虚也！掩目而观世间曰：世间虚无物者，非世间虚无物也；彼以由是而之焉为道，足乎己无待於外为德，其虚之也亦宜！其所谓道，道其所道，非吾所谓道也；其所谓德，德其所德，非吾所谓德也。凡吾所谓道德云者，仁义不足以尽之者也，天下之公言也！韩愈之所谓道德云者，局脊乎仁义者也，一人之私言也！虽使奉韩愈为祖师者观之，固亦不能为韩愈争胜也！盖此类皆模棱两可之言耳。且老子亦自有道德仁义之义界，细读老子自知，初未尝曰煦煦为仁，孑孑为义也。亦失道而後德，失德而後仁，失仁而後义。失道德而後仁义者，亦犹云夫王而後霸也。霸虽未王，固必以尊王而後谓之霸；老子何尝曰必去仁与义，乃为道德乎？韩愈亦凭己之忆想而诬老子所言仁义道德，如彼之所云耳！最可嗤者，杨诚斋为韩愈救其谬曰：道德之实非虚也，而道德之位则虚也。然则独不可曰仁义之实虽非虚，而仁义之位则虚乎？唯杨龟山谓：「中庸曰：天命之谓性，率性之谓道；仁义、性所有也，则舍仁义而言道者，固非也。道固有仁义而仁义不足以尽道，则以道德为虚位者亦非也」。斯则差能举道德与仁义之分者！然欲就道德仁义之涵义，决择众家之说而绰约其言，盖非短论可斟酌饱满而无渗漏，故吾今但破韩愈之谬，而未尝自立道德仁义之理，此读文者所当知，而不得执吾言以难也。然韩愈之说，已椎为粉，虽累千万喙，亦不能为之辨护矣！陋哉韩愈！何足以原道！
论宋明儒学
──十二年冬作──
尝论我国自晚唐、五代以入於宋，禅宗实为学者思想之结核，故不惟佛教之天台
、贤首、净土等，能畅行於宋、明来者，皆托禅宗为根底，各开应化门户；虽道家、儒家、亦取禅宗为骨，涂附或道、儒之旧业为皮肉，以号为性命双修之仙学，及宋明儒之理学者。道家之旧业，则长生之炼丹出神也。儒家之旧业，则治世之人事伦理也。而所取於禅宗者，则道家先守窍令心静定谓修性，似於习禅也。儒家若周茂叔教人寻孔颜乐处等，似於参禅也。然以萦挂其旧业之故，不能放舍生世，由大死而为大活；故浅为尝触，即诩已得，疾返其延生经世之旧，务为飞升之神仙，人伦之贤圣。今以唯识学之术语喻之，则从上所传教外之禅，譬第八识所变实境。立为禅宗门庭者，则如前六现量，亲托彼为本质而变为自所缘之相，能符彼本质之自相者也。立为台、贤等门庭者，则如第六正比量，疏托彼为本质，变似名相，不谬彼实境之共相者也。彼道与儒，则如第六非量，亦或亲或疏托彼以为本质，由无始我法分别熏习力故，变似所执实我实法之名相，於所托之自相、共相均有迷误者也。故儒、道家虽同托於禅，以面底不一致故，遂与佛门卒多骶牾，若如来与异生虽同是诸法离言自相之一真法界，以异生於离言界不相应故，异生卒不能即同如来，且与如来相背而驰也。吾因是於彼执旧业以自碍之二家，每深致慨焉。
虽然，吾亦不谓儒、道家於宋以前初无似於禅者。道家若庄周言「颜回心斋」、「卜梁倚朝彻」，儒家若荀子解蔽之言「空石中人」等，皆慨然有事乎禅定者。以禅定之学原不限於佛法，有内心修养者皆所同事，故禅定学亦名增上心学，而为佛法外之异道所共修也。但汉、唐间之二家，则道务长生以修命，儒务治世以修文，鲜闻有事於增上心学者。故宋明来道家之修性，儒家之究心，实由感受禅宗之佛化使然也。然宋明来之佛、儒、道三教，已潜藏此不可说之禅宗为共通之根底，故国民之普遍心理上，每易有三教同源之思想。而读书士夫，多於三教同源之思想上，守儒家之态度；无识男女，多於三教同源思想上，持道家之态度；彻里彻表为禅宗之宗、佛教之教者，卒唯极少数之人也。由上来所言以观宋明儒之学，可知其渊源於禅宗，而又肤浅自封，不能与禅宗一致，明矣。然世之论宋、明儒学者，多谓其渊源於道家，以宋之朱、陆及明之王，昔出自二程，二程则师茂叔而友尧夫，茂叔之太极图与尧夫之先天图，皆出於道家陈搏之相传是也。但予昔尝见空谷禅师之说──忘其书名──，则茂叔传承於某禅师──似即杨龟山所言之总老，乃东林总禅师──，考据极确。又晁公武读书志，谓周子受学於润州鹤林寺僧寿涯，则濂溪固授受自禅门也。即就陈搏以言，要亦道家之沾尝禅宗者。陈搏沾禅附道以道其所道，周、邵又沾之以附於儒，适开三教混合之局，其隐贯之者，则禅宗也。茂叔教二程寻孔颜乐处，仿自禅宗参话头。其言无极而太极，乃指心言。何者？周之太极，即邵之先天。邵曰：先天学，心法也；万化万事生於心。又曰：先天之学，心也。後天之学，迹也。出入有无死生者，道也。──案：先天谓心能造业，业即天命，後天谓业招而果酬，通心业果曰道──。又曰：心为太极，道为太极。又以心谓之中，故曰；天地之本，其起於中乎？是以乾坤交变而不离乎中，人居天地之中，心居人之中，日中则盛，月中则盈，故君子贵中也。宋明学大致以天地人物变易之本名太极──或谓一气、或谓元气──，以人事伦理标准之性谓之中──或曰天理、或曰天性──，而此皆以心释之，实为宋明学之大原，而托本禅宗──禅宗亦曰心宗──之明证也。谢上蔡以之说仁，故曰：心者何也？仁是也──上蔡出大程门，大程说仁，谓天地生生之大德──。仁者何也？活者为仁，死者为不仁──若活人有藏识，死人无藏识，此仁即指藏识──。大程亦曰：心一也，有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通天下之故也。此以言易之言言心。杨慈湖印本心於象山之一喝，後以之作己易，曰：易、己也，非有他也。以易为天地之变化，不以易为己之变化，不可也。己者何？主人公；主人公者何？异熟识；即指其所悟本心为己耳。至象山之宇宙便是吾心，吾心即是宇宙，语尤显然，又言理亦即心，故曰：塞宇宙一理耳！此心此耳，不容有二。又曰：仁，即此心此理，万物皆备於我，只要明理。阳明承之，乃曰：析心与理为二，而精一之学亡。世儒──讥朱子──之支离，不知吾心即物理；佛老之空虚，不知物理即吾心──此由不知佛法之全，故有此说。岂连佛之三界唯心一语亦未闻乎──。又曰：心外无理，心外无事。临终谓其门人曰：此心光光地，更有何说！盖皆务明本心，同於禅宗者也。而宋、明儒学之特色，亦粗具於是矣。
唯是程、朱每言理气，至清儒黄宗羲犹极辩之。但理气之言，有一异之别：大端
大程言气即理，故曰：只此一阴一阳是道；又曰：生之谓性，性即气，气即性。小程言气非理，故曰：离了阴阳便无道，所以阴阳者是道也。气是形而下者，道是形而上者，形而上者则是理也。彼以道「理」非是阴阳「气」，而是所以阴阳「气」者，故理气二。朱熹承小程说，极主张理气二，而陆、王承大程气即理说以说唯心。大致理异气说，每与佛辨，以执其伦理──人伦理性──较佛异同故；气即理说，以无经界之标准物，故每不与佛辨，若象山、慈湖、阳明、龙溪等。此亦宋明儒学与佛关涉之大条段。兹为表以明之：(略)
大致儒家言气、言道心、言本心，多指一切种子如瀑流之习气种子识言。言性言理，则指各物各人之报体──真异熟识──言，亦即我爱执藏内自我体。盖各类报体随各类差别，随其自类之相同者曰同分性，所谓天命之性；天命为人则人，天命为兽则兽。兽曰兽同分性，天曰天同分性，复以依而行之，可不失及完成自类同分性之标准，曰伦理性。如人具此人同分之伦理性，则曰人，堕此或超此人同分之伦理性，则形纵是人而非复是人──或堕而禽兽，或超而天佛──。儒者务保持此伦理性以异於禽兽，故孟子曰：人之所异於禽兽者几希！君子存之，小人去之。又务完成此伦理性以就贤圣，故曰：人伦之至，谓之圣人。然儒者持此以求免禽兽，犹佛诲人勤五戒，洵亦善也。不能知其分而安之，竟欲持此以排斥求上达天同分性、出世圣性、佛性之上乘法，则殊不能为恕辞也。而程朱等之拒乎佛，只为执此人伦理故，只为恐人堕禽兽故，只为只准人为人，而不准人为超人之天、之出世圣、之佛故，夫亦大可晒矣！或曰：宋、明儒既同有见於本心──在人即人心，多曰心；在天地即天地心，多曰气。或指藏识，或通指诸心色──，何以执人伦之理性，竟与佛骶异欤？等曰：此有数故。一者、先入为主，守门庭故。二者、虽窥本心，未深明故──非大菩提不圆明故──。三者、不知佛有人乘法故。四者、中国佛徒偏出世故。五者、经律论藏少研究故。六者、方便教化先成人故。此第六故，方便教化先成人故之一义，即是以佛之人乘法教化人众，令得完成人格，生生世世不失人身，不堕恶趣，实亦佛法所重；而中国之儒学最合乎此，故在中国即可用儒学以教人。然中国历来之佛徒，皆偏出世，而不知以此化普通人众，致为儒者所排。然亦由儒者据此为己业，不知是佛之人乘法，佛徒若宏人乘以夺其业，更易起诤，故宁超然方外，而少数由儒入佛，真明於佛者，亦间由方便随顺以引导儒者之故，专说儒理，示异於佛，此则阳儒阴佛，菩萨之权巧也。综此六故，宋明儒於是乎排佛。
