世界的一般普通人的行动，大多数是如此：其一、没有经过考究一番，就随顺习俗，以为生来即是如此的。心理既如此，影响到生理行为上也是如此，这种是随顺习俗而动的。其次、直接感觉到如此如彼的；这也可发生一种强有力的行动，这种是五官观察到的。还有、从吾人内心上瞬间之冲动，自然流露出来，成为如甲或乙所发生之行动。这一部份是依於生理的，而大部份是根於心理的，通常谓为精神作用的内心冲动，内心冲动是强有力之精神力，有了这三种原因，不知不觉间便发生出动作来。上来三种，一、习俗以为生来即应如此的，是先天的、遗传的。二、直觉即直接知觉到的後天的、经验的。三、冲动即内心潜势力之起行动。依佛学眼光看之，均为无明之心理行动。
佛典常说之十二缘起流转门：即无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入……。其中无名缘行一句，即上面三种之说明。无明、可是不善，可是善，或居两者之中的非善非不善。但虽说是善，也非纯粹之善，其善中具过失之成分，非完全之善，澈底之善。故佛法所说最高之善，真实之善，从破除无明之究竟明了中生起。佛法重觉悟，行必由明，非不明行，明字最宜著眼。佛典中常说智慧、般若、真如、菩提、涅盘、阿耨多罗三藐三菩提等，都是描写明的代名词。必由真正了解、确实觉悟所发生之行动，乃与佛法宗旨相合；在这种意义上的思想信仰及行动，才可以得到圆满的结论。
经一番考究而起的言行，亦有种种。兹拈宗教哲学与科学哲学两方面说明之。一、宗教哲学 根据因果律，以为人类万物世界等都是结果，都有产生的原因。用推理的方法，由果推因。由因推果，觉得世界万物，均有起头、生起之时，也有完灭、终尽之时。如人之由少洎老、由生至死；如地球百物之有成住坏空，起落兴谢。且界於生死、成空两极端之间，有许多少老、住坏的变动。在这起灭与变动不息之中，他以为另有不变永久的东西，在背後主宰这世界而创迼这世界，在万物没有之前，他已先有──无始的──，即在万物消灭之後，他依然存在──无终的──。万物虽时时变动，而他却永远不变动，一切万物是有始有终、有起有落，而他却完全相反，他就是创造万物的原因，而世界人类万物都是他的结果。宗教家经过一番思考研究，发明上面这个他们认为登峰造极的崇拜对象，或呼为神，或信为上帝。以我们学佛者的眼光舒睫一看，看到他们没有透澈，好像旅行到中途便走不通了。现在、请将他的理论略施辨正。他们说：有一个无始无终的作世界万物创造的主因──上帝或神，但上帝或神是否是存在的东西，倘是存在的，那末亦应从原因产生！假使是不存在的，那末他的自身且没有，何能产生这世界万物！即此道理，就可见上帝不能成惟一的原 因而创造世界了。如强说上帝可产一切，一切不能产生上帝，那末他就首先破坏自己学说立场的因果律了。宗教家虽持之有故，言之成理，但仔细观察起来，犹非金科玉律的真理。
二、科学哲学 兹拈接近科学思想的唯物论哲学来说。他们的结论证明，俱以科学为基础。说唯物论哲学是以科学为基础之哲学，亦不为差。唯物论哲学也是经过一番思考而成立的，但与宗教的说法不同。宗教、是惟一的超万有的。唯物论所说，即就世界所有一切的一切，从心理而推到生理，复由生理而推到物理化学，将一切的东西，化分而成八九十种原质；这些原质又以若干分子构成。他们即发明到分子的单位，於是一般科学者以为得著最後的实体了。後来实验进步，又发明原子，他们以为原子为万有的基本。最近、又发明电子，原子中心叫做电核，其周围皆电子环绕，俨如太阳系之有行星卫星似的。他们发明进步一次，即破坏原来之说一次。如原子说成，分子说就全部破坏无余；电子说产生，原子说又寿终正寝了。讲到电子，巳非平常所能看得见、拿得到的物质，只是一种阴阳电──力──了。近以此为最後实在，但仍未能遽言实在，以前之分子、原子说，前车可监！
以吾观之，电子非实在最後限度，不过是他们知识的最後限度，他们信为最後实在罢了。以他们力所及的作为一种假定，在这假定上面建筑著科学哲学的思想和学说，一重一重的组织分合，乃将世界人类万物等，皆以电子为其基本，信以为真理，亦如宗教之信上帝造物主相似。唯物论的方法、对象，诚然与宗教不同，而其信有一特定实体──电子──为因，所造或之不可解的过失，殆与宗教相等。如彼说电子是不变的、固定的，可以产生一切万有而为宇宙万有之原质，那末、电子本身是依什么产生的呢？电子不假他生而能生万物，其破坏因果律，正如宗教一样。总之、唯物论所信与宗教家所信，均有说不通之矛盾与错误。
前一种是宗教哲学，後一种是科学哲学，两种最後都落到一种思想上通不过的边际上去。他们固亦经过不少推究与思考，只因其出发点依然是所谓无明之心，依然还是无方法改造无明之心。彼即以无明心为出发点，其推究思考自也不能越其范围。佛法则否。实地见到一切事理，透彻明了，以有根本改造无明之心的方法，使一切有情的心从无明而得明。佛学常说「明心见性」，见性云者，即见实事真理是也；明心、即佛法所说「转识成智」，即把不明之心转而为明彻之心的意思。
佛法见到一切事理的真性是怎样？佛法就事事物物差别来说，每一事物皆有各别之因与无量关系之缘，和合组织成立，所谓因缘所生法。同时、被组织成立之一一事物，亦能发为各别不同之因与无量关系之缘，而发生其他之一一事物。大之如地球，小之如微尘，近之如人畜，远之如天空中隐约可见之无量恒星，均从因缘所生。一重一重推出去，展转生起，无穷无尽，从因起果，果又为因，因与果间，还有无边际的缘，则现前之一切形形色色，也是无边无际。因无始终，则现前一切事物是无始无终。通常说佛法无边，就是说眼前一切事物各各无边，并非舍现前而另有一无边的法。佛法见到事理，是直达的见到无中边且无终始，不同彼宗教或唯物论哲学的转湾抹角。见到法法的本来如是，法尔如是，当下承当，直切了当！如此，庶不致自视在空间只有几尺大，时间仅有数十寒暑，而起种种忧悲苦恼。佛法明人当体即法界，如灯光相遍相摄，一多不碍，其伟大为何如？
事物皆因缘和合而成，但因缘圆遍而不能有各别物相存在。故物相如三棱镜照出之焦点，现其行动延续。因此、相互因缘和合，而有尔我，彼此、某事某物之差别假相，生死存亡亦无非依此假相而说。吾人以差别之知识观察，故所见无往而非差别之相，心上若将尔我、彼此等对待分别统统洗去，则无分别智慧──般若──现前，心上既无差别，则事实亦成无差别真如了。佛经常说：「一切诸法无差别相可得」，就是这个道理。虽然，无相无分别的真如法性，即於差别事物而显现，非离眼前事物之外而另有一物曰无相真如法性；所谓原来如此，普遍如此，常常时恒恒时如此。因无明心而有烦恼苦痛，因觉悟心而得清净安乐，佛法教人既在使改造不明之心而转为明之心，那末在未圆明之前，必有许多改造的方法、历程、证明等。从佛法改造的方法上说有三：初步从行为改造，举止动静，俱依律仪。持戒有相当成绩时，这就算作初步改造的成功。笫二步从内心切实改造，修止观、禅定等。第三步以佛菩萨已证得之智慧，作为去观察一切的标准，至此地步，可以根本推翻无明了。由初步的成功，行为上觉得坦坦荡荡，理得心安。由进一步的改造心理而得清明在躬，变化生理。由第三步的造诣，简直变化物里了。通常谓学问变化气质，其实还是初步戒律的功绩。第三步娈化物理，则平常物理上认为水沉火然的规则，至此完全超越了；普通以为障碍隔别的，至此乃成为无障碍圆满融通法界了。戒学由改造行为而到改造心理，定学由改造心理而到改造生理，慧学则於两者之上更进一步而改造物理了。这是从无明改造成明的方法，也即是改造历程与证明。诸位已见佛书者，於吾言可得一商量；未见佛书者，也可因此得一入门之头绪。
前在开学之日，本院陈定谟教授，曾提出梁漱溟、张东荪二君，所评论现代人类应采取西洋、中国、印度三派思想中，以何派为适当之一问题。此二君皆以世界哲学，大别为西洋、中国、印度三类。张东荪君曾著新哲学论丛一书，後有一篇其题为：出世思想与西洋哲学，而以佛法为出世思想之代表，且兼言及中国孔、老哲学思想。梁漱溟君曾著东西文化及其哲学一书，而其研究之出发点，则根据於佛学。兹二君之意志相殊。梁君主张适宜於今後之学说，非采取中国者不为功；张君则认为只宜提倡西洋哲学。畴昔余尝作论辨梁君之缺点，文虽简略，而关於彼对於佛学之偏蔽，已稍有指摘。梁君虽以中、印、欧相提并论，而皆未能充足说明。於西洋哲学，仅取科学及民主政治而已；至於印度，则仅注意於佛学中由无分别智而证万法本体之一点，然於此点亦尚未能全部说明；其於中国哲学，仅择孔子之思想，若老、庄、杨、墨、名，法各家之哲学，亦都未能贯通。然孔家思想，尚不失为中国之主干；盖由孔氏若少偏於自然者则近乎道家，稍趋於人治者则近乎法家。梁君所以服膺仲尼者，其意亦在乎人生哲学。然以为能真正达到哲学之目的者，仍以佛学实证为归宿。但在此时，则谓非提倡孔氏之文化不可。以为佛家哲学太高，若在现时提倡者，唯有少数人受其利益，反致引多数人昏然以迷信鬼神；至西洋哲学及其文化，虽已造成现代民主政治社会，与科学工业之利益，然使人困於计较，互相冲突，已到於利尽弊现之惨毒困厄时期矣。而梁君之赞美於孔家者，以其能领得人生之真趣味，免除倾向外面之追逐也。迨至时世丰乐，人人深发无常之痛感，乃为需要佛法之时代。此梁君说明自身虽最心佩佛教，而又主张采取孔子文化者之所以也。
考察梁君所研究之佛学，大概三论确有深造，唯识知而不周。按唯识二十论，首先研究色法之唯心变现，以色乃心之相分，随心以变，故人生对付色法之物质，可以全恃自心支配之。次论及他心自心关系：但他心各有其自动之反抗力，不能为自心支配，倘仍用西洋物质之办法，则不可通矣。唯识颂云：「展转增上力，二识成决定」；谓对他心须彼此互助而成事也。譬如制木为器，彼无所拒；欲人助我，则非由互相谅解以求其同情，不可得也，此所以须用中国文化。然人与物二者之自身，无不是有漏皆苦之性质者。世界有成、住、坏、空，有情有生死之流转，老病煎迫种种苦楚。至其时、则物质改造也，精神互助也，皆将束手无策，而处和乐之境者，尤易深深感觉於此欲济之者，则非以无分别智，照了诸法之本空，不可得也。印度数论谓苦有三：受自然界风雨水火之厄，山川阻碍，天时不利，此乃对天之苦也。小则为人所蔑视，斯骗诈吓，大则遭败国、亡家、丧身、失命之刀兵、监狱、劫夺，此乃对人之苦也。而自身人人不免有贪欲、无明、镇恚等烦恼，与老、病、死之苦，则对自身之苦也。利用西洋与孔家文化思想，如次可除一二之不幸，唯第三者非佛法不能获其解决。此梁君思想出於印度哲学之证据，而决然唯认佛教为真对者，亦在乎此。
张东荪君之评论佛儒，盖基於梁君口吻脱化而出。彼於西洋哲学之研究，最有深造心得；虽自言少年即从事佛学之研究，然实未能深到；于中国学术，亦未有深研究；故其评论中、印，先己自立足於西洋矣。张君於佛学，亦注重离言实证之一点，而极钦佩佛家大仁、大智、大勇之精神，谓尤胜於西洋哲学，而轻视孔家为卑劣，由此可知梁、张之主见不同矣。其以为今後之社会，仍须以西洋理智精益求精，以从事改善之进步。且西洋发明之理智，有人人共同享受之共享性，及流传後世继长增高之堆积性，而佛家之实证，仅为自身之受用，无流传後世及与他人共享之益，且有无实证尚为问题，所以取西洋理智，为今後社会之救星也。综结梁，张二君对於佛家，皆有敬仰之心理，同时、又皆不采取佛学之思想，此其同也。张君崇拜西洋而轻中国，梁君重孔家而蔑视西洋，斯其异也。今讲此题，与之稍有关系，故先略述之。
一 本体论──宇宙观
甲、形的，可测量的，拒摄的，合成的：哲学大分为本体论、知识论、行为论之三，兹先就西洋本体论而言之。然亦非谓盖一切西洋哲学都是如此，但其主要思潮则不逾乎此。西洋哲学之要旨，在说明宇宙之本体为有形质之物，而其各个分子悉为独立存在者。希腊哲学之开始者，以为万有之本体为水，继之者有认为火及风等，渐进而析为分子、原子、以至於电子，大类於印度顺世外道之唯物论。所云分子等，大抵为占有空间位置而可测量者。换言之，则虽极细微而仍有方分也。设在其用上而考察之，有两种性质：一则为抗御不相容拒力，一则为吸受能相容之摄力。今时更发明一种能子，而其体虽早非耳目所见闻，但在其心理上固仍认为是一有实体者。总而言之，宇宙之体为可测量之极微形质，其用则为互相拒摄之力而已；宇宙之体用如是，而其所由之以成为宇宙万物者，即各分子荟萃而结或种种之团体也。所谓由电子而原子，而分子，以至矿、植物等。质言之，西洋哲学者所主张构成万有之原素，虽大有差殊，而约其大齐，则多数人皆承认为由多数有方分之微小实质组织积聚以成之者。除此派而外，尚有所谓唯心派。若仔细考察之，则西洋并无所谓唯心者，而仅有观念论与实在论之两派。所谓实在论者，即认为各个实物悉皆独立存在，而不为心力之所左右者也。至於观念论，通常谓之唯心论，其义盖认一类一类事物之类性为实在，即认事物之共相为真实，而以各个事物为非实也。希腊柏拉图其人，即此派之代表，盖据吾人心理上所成各各之普遍的概念为实在者。尝如我今手中所持者名为粉笔，所以成此粉笔之名相，盖由其余多数粉笔、亦共有此相故名之也。一个一个之粉笔或成或毁，而此名相则不可磨灭，故反较个体为真实也。然此派所认为真实之观念，亦仍为事物之共相，不过非官觉之对境，而为意识上所对之境耳，安得谓之唯心论哉！近代西洋哲学，如英国哲学家休谟之唯感觉论，始有近於唯心论者。西洋学者，初以色、香、味、触为物之次性，而可以测量之大小、轻重、速度、时分等是物较为实在之初性；迨休谟、柏克莱以至现代之罗素，乃承认感觉所感觉者为事实，而近乎佛教前五识之唯识论。至詹姆士纯经验之意识流，始近乎第六识之唯识论。叔本华之盲目意志，及柏格森之生命流，始近乎第七识之唯识论。然西洋哲学固以实在论及观念论为主，而此两派所取者，固皆在乎物，不过、有「自相」、「共相」之别而已。
乙、气的，难捉摸的，感应的，裂生的：中国哲学家之本体论，实无正确可指明之者。若老、庄、周易言之为「道」、「太极」等，大概都认气为宇宙之原料。例如老子之冲气为和，孟子之浩然之气，宋明儒之理气等。然此气也，又无实指之一物，以是之故，即不得知其为何气。暖气乎，冷气乎，呼吸气乎，水蒸气乎？况且中国人开口便以气为言，彷佛无有一物而不可称之为气者。譬如愤怒者，称之为怒气冲冲；有天资者，称之为灵气所锺；有本能者，称之为才气敏捷；二人知交者，谓之意气相同。诸如此类，不胜枚举。因此、欲寻求为宇宙本体之气，则适成其为诡怪奇异而难以捉摸之一物矣。至於气之作用为何？譬如人与人相交，因有美的或恶的感情之激动，而生起互助或互妨之反应变化，天地之道亦犹是也。如金、木、水、火、土之五行，一逢相激触之时机，即不无相感相应之变化矣。宇宙之体用如是，而其所以成者何哉？按易经之意义，最初为混沌一气之太极，既而气有所偏，感生应起，忽然分裂为
二：一为阳气清者上升为天；一为阴气浊者下凝为地。由两仪生四象之四时，由四象生山、泽、水、火、风、雷之八卦，於是乎万物发生矣。老氏云：「一生二，二生三，三生万物」；意亦近是。总结中国之宇宙论，不出阴阳发生感应而分裂以成之也，即如雌雄而有雏也。但原始无阴阳而仅一气裂生，则亦犹原生物之由独体裂生焉。丙、神的，不思议的，变化的，幻现的：此所言印度哲学，不是从佛教意义而讲，乃从印度一般之哲学思想而略明之。其义在前後弥曼萨派：盖谓宇宙之本体，皆由大梵所造作而成者。即彼大梵，兹称之为神；以其不可思议者，亦即越乎论理之判断者也。非但成宇宙万有之大梵为如是，而吾侪有情亦莫不具有真我，而此真我实与大梵同性无别，所谓「我即梵，梵即我」者是也。已而尼犍子──即耆那教兴世，乃从梵即我中，而打破我外有梵之见，与数论同仅承认神我之独立存在；且每一有情，皆 各有一普遍之神我也。无论大梵、神我，悉为人之所不可思议，以见闻莫及而推理亦不能证之也。宇宙之所以成者，不思议之神之所以变化而幻现出者也；譬幻师能演木石为象马之幻境，又如梦中能现种种人物。大梵既巳幻成此宇宙矣，著欲得解脱时，非用修持方便以冀还归此不思议之神不可也。迨至佛教小乘学说行时，乃不仅否认梵，而我亦无之，独取变化幻现之心、色诸法而已。
二 知识论
甲、数理的，以数度数的计算：吾人如欲解决宇宙之根本问体，必须恃乎极有技能之手腕，然则此技能之手腕为何？则知识也。但西洋取以考定宇宙本体之知识，不外乎数理而已。数学包括所谓数目、代数、几何学等。而其作用，近则能於多物中或一二物中、计算互相相差或不相差之点，远则推定宇宙万有之质量。故西洋柏拉图、亚利斯多德，即以数学为一切知识之基本，推求事事物物，务得明晰确定之观念。於是、可知西洋人之知识，胥在乎数理之中矣。按数理知识审之，能知所知皆以数为焦点，所以能有知识者，数理也；而所推求之事物，亦不过测其长短、广狭、厚薄、与重量、速率、时分等之数量耳。宇宙之本体，又如何而推测之邪？分析而又分析之，一至於极微，指人所不能见闻者以为宇宙之本体，虽无可得，而其推认为占空间时间之一实质之观念，则尚存乎中心。西洋哲学，近虽有否认实质，而认为宇宙万有仅是一种一种之方程式者，亦正见其皆为数量之计算所致焉。近来经验派，以感觉所经验之色、香、味、触为实在，叔本华、柏格森等以意志冲动为实在，似乎与数理之计算为敌，但就西洋哲学思潮上有力量之知识言，以数理而推度万有为数理而已。
乙、情理的，以情絜情的忠恕：代表吾国知识，则惟儒家之情理，意谓理存人情之中。西洋用数理、论理学推理，专趋客观之物质，若夫人生情意，全掷理外；中国则舍情而外，无所谓理矣。絜、推度义，人人不欺的、忠实的，审知自己之人情而推及於他人者，即忠恕也。质言之，知自之所好而亦推知人之所好，知自之所恶而亦推知人之所恶；人我既同一好恶，则於己应涵养心气，凡举措者，须认清於人情不挬之理性，方可为也，亦即较为有利益、或道德者取而行之也。己所应作及好恶，同时推致他人，亦莫非如是而已矣。此即以情絜情；盖彼此有相似相近之情理在也。儒家非仅知识於情，而其道德亦据於情。然本篇扼乎知识，其知识即量己之情、以忖人己共通之理者，由尽人之性至於尽物之性，则其推之宇宙本体，适成难以捉摸之气矣。盖因人之心气和平时，每有若天地人物混然而为一者，一旦稍有偏激之感，则反应而为分裂之形势，卒就冰炭二者不相容，又调和而成第三者焉。一生二，二生三，天地之道，何独不然？故中国人要旨，在於养气。语云：十年读书，十年养气，斯诚证也。儒家固然，即老、庄、宋明理学亦尔，故中国知识与西洋相殊。就西洋言，数理知识是最有明确固定而不变之性质者，无论何时何处，凡判定之理均不变更，例如二加二等四之类。情理知识的中国则不然，孟子曰：「亲亲而後仁民，仁民而後爱物」；盖随其情之厚薄而有差别，非待遇万物一致之博爱、或兼爱所同日语也。因其自然最相亲者而亲之，谓之亲亲；因其同类可相偶互助者而相偶互助之，谓之仁民；巳而推万物同赋天地之气所生，亦兼而爱之，谓之爱物，此乃儒家情理知识上之差别境也。且人与人相偶，皆以有彼此相感应之作用，而其变易至为无定：我善遇他人，则他人亦善遇我，我若稍一不慎而致忤他人，他人则亦将现愠怒面色之反应矣。随顺情之至不齐者而适符其分，无过不及，是为情理之知识，又安能以数理知识之物理齐一之哉！丙、心理的，以心观心的定慧：主张即情见理之中国，注重涵养心气；印度则不随俗而定事物之标准，而采取以心观心之定慧，以判断之。盖就心以观，则见森罗万象悉为心理内容，为心理活动之所转变呈现。然习气扰浊心识，须煆炼而清明之，方能彻底了知事物本来如是之真相。所谓定慧者，佛说吾人皆必修习而後得成，能统一吾人身心随六尘而起喜怒哀乐等流动散乱而集中之者，定力也。能於心理内容所知境，审谛观察而知其悉为心之变现者，慧力也。定深则境若无，逮心动则境随现，宛然若由一论理推理所不及之「一不思议的神」变化而幻现为万有也。然定慧有胜劣之区别，不独佛教以之修行，在佛以前之印度婆罗门教，即有森林之哲学。森林者，入森林而修静虑也。企图个人之我能与刱造万有根本之精神的梵相吻合。佛说梵为禅天之主，修得初禅者得亲之，但仍有漏世间耳。後有数论等虽粪除梵而我犹存，以为人人有一实我，其体为常住普遍不变者，一切千差万别之万有，乃由此我之要求而起，若欲止其要求而解脱者，非假途定慧不为功。犹太之耶稣基督、与阿剌伯摩哈末德之尊崇上帝，殆近崇拜梵天之思想，但较之崇梵天更为粗劣耳。
三 行为论──人生观
甲、神对物的：凡人身语意志之动作，皆曰行为。择定人生有价值之目标而行，即人生观之意义也。要而言之，决标乎行为之价值与否，即以之而确定人生应如何行为之旨趣也。
为西洋数理知识之对象者，不外有形可测量之物也。超出数理测量之外者，即不能入其知识之范围；甚至置其能推测之自身而不顾。故近人有认宇宙仅为各种之程式者，此在佛典即百法中二十四种不相应行之类耳。希腊古诡辨家，尝言宇宙以个人主观为计量；盖能推测之主观，既不在知识之范围内，遂为超越所知宇宙上之神，故康德亦以人心为宇宙之立法者，如神对物之可造作与支配。但各人之测量方法杂遝，以致客观成为各种之宇宙，而主观成为各种之神。古时希腊之神甚夥，殆以各种之主观方面皆为神，而其对面客观之一切，则无非可计量之物。既而希腊灭而罗马兴，亦大抵以纵其超越之我，攫我外之万物而宰割制伏之以为利用品，否则、取而消灭破坏之以快其意，为其最有价值之唯一人生观耳。故唯以智能勇力为贵，而怜愍自他之苦以谋普遍安乐之仁德，非所措意。已而基督教输入，强者更假其宇宙上帝所造作主宰之说，自居於神父、神主之地位，造成支配之权力阶级，视被支配阶级为蠢然之物，遂激成宗教及政治之革命。近世则造成资本与无产两种阶级，资本阶级对於无产阶级视之如机械，遂又激成共产党领导之社会革命，致常陷於「神抗物」、「物抗神」之阶级争斗途径。盖共产党亦以神自居，视余为物，故对於社会，如木匠之对木，截而短之，或锯而薄之，一唯其意是行；至於人情之甘苦，概非其所计！此岂非西洋人以神自居，对余为物之观念所产生者邪？故尼采之超人说，正可为西洋的人生观之代表。
乙、人对人的：能拔除视他人为机械而利用之观念者，殆惟中国人对人之人生观。自居以人，视相对者亦为人，则人与人之间必须互相感通谅解，乃可提携和合，各遂其情之所乐，各得其生之所安。否则、将陷於阽危厄窘之地。故人生有价值之行为，首在乎对於生我之父母，教我之师长，以及兄弟、伯叔、姊妹等亲族而亲爱之；推之於同文化之民族，同形性之人类，以及动物、植物、矿物，莫非与人同禀天地之气所生，亦应泛爱及之。故儒典曰：『万物并育而不相害，道并行而不相悖』。又曰：『四海之内，皆兄弟也』。又曰：『父天母地，民胞物与』。故天地人物互相调剂而各得其所宜者，华夏民族所欣然而踊跃以趋之者也。
丙、物对神的：印度所视为人生有价值之行为，盖趋向於物对神的方面。虽则人与人之间，亦承认为兄弟、朋友，但不如中国思想特别重视人类，而夷视人类为一切有情动物中之一类，列之众生之内，与诸众生同具神性，以期各各实现同具之神性，解脱众生之苦厄，故谓之物对神的。由物而欲到达圆满之神，须摈除俗欲而静观个人之我，即为万有本体之大梵或神我，然後达於神界，此为印度行为论之大概。虽亦有主张唯物的顺世论，别开生面，大抵为印度人之所轻视。
四 西中印哲学与佛教
佛教亦从心理的定慧观察而出。数论等认为心理变化之下，有一实体之神我，然此为推理经验所不能证明者。佛教大小乘之共通思想，首先攻除此点。据佛教言：除心理现象外，了不可得，梵固非有，实我亦无。心理现象为何？色、受、想、行、识也。色者、见闻感觉之对象，而受、想等即见闻感觉等也。虽数论等亦有无我之义，但彼希冀解脱心理错觉之个人小我而返归神我，佛教则即斥彼神我亦出於错觉心理也。至於小乘佛教所谓身心世界，又如何而有乎？不出乎五蕴中所造行蕴之惑业，致招感识蕴、色蕴等，以成有情展转流浪生死，及世界成住坏空之相续不断。只要无明惑业消灭，即得解脱永灭，更无所谓实我存在。大乘不但观实我空，即色等五蕴亦非实法，而似光影、水月之幻化，其幻化亦无定相之可得，所谓一切法空者是也。如何而能证得之乎？彻底完成心理慧观，销融梵及神我之僻执，见为心理作用中之阿赖耶、末那识，而证一切法唯心所现，即以心力而转变之，转烦恼为菩提，更有漏为无漏，遂能圆满成就佛果身土，湛然相续，无有穷尽。由此大乘佛教乃从吾人实际修持进化，而渐渐转识以趋向无上之佛果者也。从行为论以言之，佛教谓众生皆可成佛，能有「物对神」向上之利，而无其迷执之弊；菩萨苦乐同情，能有「人对人」亲和之利，而无其庸俗之弊；佛陀大愿度生，能有「神对物」勇决之利，而无其暴害之弊。更从知识论与本体论以言之，解行智之推理观察，於色等法及不相应行法，悉能普遍精细而审虑之，有西洋理智之胜而不滞形数；後得智之如量施设，有中国感情之妙而不拘气习；根本智之称性亲证，有印度定慧之德而不落神秘。总而言之，佛教能摄西洋、中国、印度之长而去其短，及为其所不及者。梁、张二君未见佛教之大全，故望望然去而之於中国，之於西洋，而卒莫知所归欤！
更摄为一表，以见佛教与哲学此观之大意：（略）
自其皆未脱凡夫之见以言之，悉离佛教犹远；自其各有特点之相似言，则中国哲学於种姓位尤近之，西洋哲学於胜解位、印度哲学於通达位、有其趋向而未能至。故梁君不须改佛以从儒，但修大乘菩萨之种姓行可也。张君不必虑佛教无共享堆积之理智，求之大乘菩萨之胜解慧亦可得也。此则窃愿为梁、张二君进一言者也。
最近西洋哲学与佛学
西洋哲学在二十年前後，柏格森、杜威，罗素、杜里舒等曾喧赫一时，近十年则皆退归沉寂。然有特殊开发者，乃为英人柏烈雷与怀德海。怀德海先以大数学家知名，其专哲学亦十余年耳。而各与佛学相密迩，为前此所未曾有，因分取略论之。柏烈雷与宗通 柏烈雷以唯心论著，其现象与实体一书中所云「实体」──贺麟、谢幼伟二君译太极－－，以系统性、无对性，心理性之三种特性说明之。系统性具「贯澈」与「广包」二义，即「常」「遍」之义；无对含不二、绝待及无分别、无差别诸义；其最重要者在心理性，其曰「感觉的经验即实体，非此则非真实」，则直指现量性境为真实体耳，此似宗门之直指心性。又谓思想──即分别的知识──生存於对待关系，如谋超越则无异自杀，是亦认必离一切分别知识而後乃成实体之证验，所谓心言路绝，唯证相应也。然柏烈雷虽列论及此，似尚无方法与工夫真能达到於此，则与其参实悟之古锥，犹有一间之隔。
怀德海与法界观 近人称怀德海为二十世纪之康德，因康德曾解决了十八世纪时哲学界中一切难题，而怀德海亦有澈底解决近时哲学上种种难题的功用也。故怀德海哲学不同柏烈雷的简明，然若知法界观之六相十玄义，亦易了解。其看宇宙为一「多元的有机体」，每一元皆为一「现实事素」，每一「现实事素」摄一切且入一切，与所谓「事事无碍法界观」甚相似。朱进之君译载於新民第二期者，所用译名亦多引佛书，其谓「我一向以为惟佛法为独得名言善巧，於今始知其非是」，盖谓怀德海於名言殆有同样之善巧欤？
但生在二千年来深信耶教所谓「上帝」的民族中，致二君皆未能免俗，屡谈上帝，且在其哲学中为上帝留一地位，尤以怀德海为上帝所设地位为重要，未免令吾人观之不喜。於此点，柏烈雷似差强人意，概以为宗教上之上帝乃有限的，故亦为关系而实非全体，如达於全体，则上帝亦消失，颇有佛亦不立之意也。
一
近年最进步的科学与哲学之逼近於佛学，实为一种不可思议的奇迹。前岁尝略论大数学家怀特海近年在英国所讲哲学之逼似华严法界十玄六相义，与英国倍克莱新哲学之切近离言说分别而趣实证禅宗义，已不胜其惊喜。乃顷阅东方杂志第五号宇宙新说与物质第四态，第四态指高热度中向所谓原子碎为粉的自由电子。此类原子粉密集所成的量，较太阳所发出的能力要大几千倍，而推算出假定宇宙为一半英里之模型，而我们的太阳系在此模型内，小仅如一电子，而地球则更只一电子之几百万分之一。由此而借观芥子纳须弥、毛端吞刹海之华严世界，也觉毫无荒诞不经之处。然此等犹仿佛相及耳；最堪诧异者，则为东方杂志第六号英国秦斯爵士之现代物理学的新世界观，其深得法相唯识学之神髓，盖不唯形似而已。且又纯粹根据实验的事实之物理学进步而来，与研究佛学者比附科学以说者异。兹摘录数段以见其大概：
二
过去五十年间，由於科学者全军的坚毅的努力，科学这巨厦，大体上可说是增长到了几乎不复能辨认的程度；无论在范围的广阔方面，在形式的庄严美丽方面。然而，理论物理学者，郤不得不承认，他自己的那间屋子，竟只是一个为连续的地震所摧毁了的残破的建筑！当然、这些地震，即是新的实验的事实；我们的屋宇之倒塌，就因为它不是建筑在「确切的事实」那坚固的岩石上面，而是建筑在幻想与思辨那永远动摇著的砂土上面。此一段的开场白，即可见其完全从科学的立场上以说到进步的现代物理学，变更了前世纪的旧物理学；则建筑在旧物理学上之唯物论，当然亦随著摇动了。
三
自然的真理，只能用比喻的形式来体认。然而、没有一个比喻对於它所要解释的事物，能够绝对真确：有的时候它会觉得太宽泛，而令外的时候却又觉得太狭隘。所以、「真理、完全无缺的真理──除此而外别无他物的真理」─意谓既不少也不多的恰当的真理──译者注──，是不能用比喻来传述的。旧式物理学者的根本错误，即在他不能辨别比喻所代表的「半真理」，与实在的真理间之差异。
此段说明自然的真理，只能用比喻来显示，而比喻又只可算为半真理，不同实在的真理。亦即假立自性──安立谛、与离言自性──非安立谛的差异。而指斥旧物理不能辨别此差别的根本错误，即破斥遍计所执的法执，而其间说实在的真理不多不少的恰当真理，尤与佛法所说的「如」义相合。以如故真的「真如」，终非言说所能安立，於此亦完全表明了。然「不多不少的恰当真理」一语，不及佛典「无欠无余真实如是」一语来得善巧。
四
设想著每一个讯号都该有一个出发的源泉，物理科学遂假定了「物质」的存在，以为此源泉。然而、这种物质的存在，仅是一个纯粹的假说；实际上、物质是和以太、牛顿引力、及其他科学中所已径消灭了的不可观测量等，同样地不可观测的。早期的科学不仅假设物质的存在，并且还把它描写作存在於空间时间之中。这一假设更没有充分的证据，因为很明显地全物质宇宙、不一定要被局限在外界讯号所由以刺激我们感官的那个狭隘的支架之中。举一个例证来比较：摧山倾厦的地震的波浪，是沿著地而进行的，但我们没有权力说它们的来源即在地面；相反地，我们知道，它的来源却深处於地球的内心。此中所云「讯号」，即表现於感觉或认识中的现象，而其发出的「来源」，或为藏识，或为真如，要皆只可离言说分别以内证而不可观测的。故以前假立此来源为「物质」，或「以太」，或「引力」的，皆消灭不存在了。至於并将视为来源的物质存在，局限於空间时间之内，那是更显见错谬了。此说认有所依的来源，既不拨空而落损减的恶取空见，又说假设为物质而且局限时空等为不可，亦不落增益的实法有见，深契瑜伽真实品义。
五
请让我试用另一种说法来阐明这旧物理学以为它所研究的是一个客观的自然，独立於觉知它的心灵之外而有其本身的存在──不管曾否被觉知，这东西总永恒地存在著。倘若物理学者所观察出的电子的行为，在此种假设下它所应有的行为完全一致，我们恐怕到今日都还会这样设想的。
然而电子的行为并不如此，於是引起了新物理学的诞生。新物理学的一般论旨，认为我们所研究的自然，并非由被我们觉知的东西所组成，而即由我们的知觉本身组成。它不是主客关系中的客体，而即是这关系的自身。事实上，主观与客观间并没有截然的区别；二者形成一不可分的整体，那就是自然。这论旨在波动比喻中得到坚决的表现，因为波动比喻告诉我们：自然为波动所组成，而这些波动的一般属性，却是存在於我们心灵中的「认识波」或「不认识波」！
让我提醒大家，假使我们要想知道任何波动的真实性质时，这些波动必须为我们心灵中已有东西所构成。现在认识与不认识，就正合乎这样的标准；别的东西很少办得到。譬如说吧，以太中的波动就非常明显地不能如此。自然在最後终竟组成於我们所能真确地理解的东西，这似乎太奇怪了，而且简直是太好了！然而由此可见「外在世界与心灵的观念属於同一性质」，这单纯的解答，是无往而不适用！
这三节是最精要的地方：第一节、阐明旧物理学的错误，即否定了独立於心灵以外之唯物论。第二节说「即由我们知觉组成」，乃建设了唯识论。所云「事实上主观间与客观间并没有截然的区别，二者形成一不可分的整体，那就是自然」，便是见相分同为一自体分之识三分义。此文本说有质点比喻与波动比喻，质点比喻、浅似顺世极微论或深似小乘一切有义；波动比喻、旧为以太论。而此文阐明「即为知觉自身」，则成为「藏识论」了。认识波或不认识波都不离识，故外境的世界与内心的观念，属於同一性质了。
六
旧物理学显示给我们一个牢狱似的世界，很少像是能够居住的地方。新物理学显示给我们的世界，郤是一栋比较空阔的房子，虽然它里面的门也许不一定全开著──那我们还不能说。我们开始推测它该有容纳我们自信具有的那种自由的余地；至少、在这个世界里，我们可以依著自己的愿望创造任何事物，可以度著感情的、理智的、奋斗的生活。这世界似乎可以成为一个适宜於人类居住的地方，而不仅是一个禽兽的栖息所。
新物理学显然包含著许多哲学的涵义，但这些却很不容易用言语来描述。他们不能简括於流行的通俗科学著作中所喜欢讲的那一套过於轻躁的话，譬如「唯物论死去了」，或是「物质消灭了」之类。事态毋宁说是这样：唯物论与物质，二者都必须在新的认识的光辉下从新予以定义。这样地做了之後，唯物论者就得决定科学所能允许的那种唯物论，是否仍旧可以叫做唯物论；剩下来的属於物质的东西，是否仍旧可以叫做物质，抑或必须叫做别的东西，那纯粹只是一个名词的问题。
此结论虽极温和的不肯说「唯物论死去了」，「物质消灭了」，其实、在新的认识光辉下，唯物论已经变成唯识论了，已没有离识而存在的物质了。局脊於旧物理学的唯物论之禽兽栖习所中者，犹在大讲其唯物史观与阶级斗争，盍亦解放到新物理学显示给我们的唯识论世界之比较空阔的房子中，来过些和合舒适的人类生活。从完全不同途径的科学物理学，竟走通了唯识的宇宙观，我们佛学者，固然惊异，然使现代物理学的科学者，知道了二千年前，已有从不同迹径上，更加精奥地实证，且说明了的法相唯识学，其狂喜又当何若？由此，大乘法相唯识学，实有迅传欧美的需要！
一
前据东方杂志所载现代物理学之新宇宙观一文，作新物理学与唯识论，以略有申论。张世俊君自汉口来书，深致赞意；并媵以汤锺灵君在中山文化教育馆季刊上所发表之现代科学中的观念论及其批评一文，乃对于新宇宙观的反驳。张君谓其中诸疑点，似皆已为经论所破，嘱再为申论之，此诚现代思想中最有意义的探讨。
二
余赞许秦斯爵士等现代物理学之新宇宙观接近唯识论，以其纯出於科学的理论物理学之进步所构成的新哲学，非以其系袭观念论的旧调。盖欧洲的观念论殊多缺点，余尝评之为「独头意识的宇宙观」，诚有陷宇宙万有为心灵之幻影，毁坏因果律之虞，余亦向不取之。然新物理学的宇宙观及唯识论，则并不如是。在不离识──或认识──的条件下，未尝不容许「万物之相当实在」，易以较为宽广确当之因果律，而绝非破毁因果律，使科学的进步及人生的向上，有更加努力的奋勇，初不堕入怀疑悲观而踌躇退郤。故对于锺君结论中所谓：「一切准备以最高虔诚献身於真理的科学者们，不要怀疑，不要动摇，不要为虚伪的观念论者──太虚按：应加及虚伪的唯物论者──所迷惑！坚定了我们的信仰，坚固了我们的意志，勇往迈进吧！光明在等著我们』! 实可为同情的共鸣。不幸、锺君乃为旧科学所囿，固执著根据旧科学的旧唯物论以故步自封，不敢向新科学的现代物理学宇宙观迈进，乃横加秦斯等以观念论者的旧头衔；将历来致诘观念论的疑难，施之以新物理学的宇宙观，以自坚其唯物论的壁垒。而不悟震蹋唯物论的宫殿者，乃是新物理学的地震，而不是观念论。对于进步的现代物理学既无法否认，则为唯物论的辩护，便等於没落的哀鸣！所施于观念论的攻击，自无涉於新物理学的宇宙观。
三
锺君的叙明现代物理学，亦诚有相当的忠实，但其固执著唯物论，则不能不认为感情意气用事。如所谓：『但这些宇宙结构的原始材料，却并没有实体的存在，而只是抽象的波动。为这些原始材料之堆集的宇宙全般，当然也不过一个异常庞大的抽象形式，而缺乏实体的存在。这样、唯物论彼斥退了，观念论者都为之欣然色喜』。又谓：『然而一向当作自然科学之最合理的哲学基础的唯物论，难道果真为科学自身内部所孕育发长起来的理论所推翻了么？这决不可能！秦斯等的论调，简直毁坏了自然科学的强固的基础，动摇了科学者对于他们自已的事业的信仰。在如此的意义上，他们简直可说是变成了科学的叛徒』！又谓：『一向彼当作自然科学之基础的唯物论，实有其绝对的正确性，因之任何倾向於观念论的理论──即使为自然科学本身所展开的实证的理论──，都不足以动摇它，震撼它。这样的企图，不过像一层加以明镜上的薄雾，略经拂拭，便会烟消云散；而那曾彼障蔽的明镜，仍将闪耀著它晶莹的光辉。科学者们用了毕生的精力与最高的虔敬所孜孜研究的外在世界，决不只是一个空虚的心灵的幻影，而是有著强固的实际存在的』。都只是些乾号著、空喊著的哀鸣！说不出唯物论所以尚能强固存在的理由！至云：即使为自然科学本身所展开的实证的理论也不足摇憾唯物论，那更显然不惜牺牲「科学的真理」以曲护「唯物论」了。
四
其引斯宾塞等所说的素朴的论调，以证明唯物论为永恒不变的真理。殊不知此种常识的事实，亦不为新物理学宇宙观者所否认，特常识的与科学的自有见解不同，犹之素朴实在论与新实在论的不同而已。欲引之以自固唯物论而攻击新物理学宇宙观，已甚无聊！何况更引苏联哲学杂志的唯物史观者阶级意识说，欲将新物理学的宇宙观，曲解为布尔乔亚意识中的观念论，那简直是为愚忠墨守於旧科学的唯物论，欲拦阻新的科学进步的探究了。不错的，『但人类为其自身狭隘的感觉所限，常常只能看到它的一方面或另一方面，因此真理的演进过程，乃不得不为一个辨证法的过程』，而最後的真理终可以找著；但找著的大概是唯识论，也许可叫做新的唯物论，或是主客内外合一而不必是锺君固执著的旧唯物论的外在世界。锺君等不必死守著唯物论，应向新的自然科学途上迈进而唯真理是探求！
五
其驳斥秦斯最有力之点，自然耍算秦斯称物质波为认识波了。如曰：『认识波这名称，便是秦斯爵士的杜撰』。又曰：『不过秦氏最主要的论点，乃在把物质波解作认识波，因而赋予之以观念的属性。他以为干涉原则阐明客观的物质之本性、只是主观的认识之程度，这其实根本错误！我们说：一个质点於某一时间在某一地点，这句话固然代表了我们对此质点的一种认识，而更重要更根本的，另一方面也代表了此质点客观状态，它主要地是一个客观的事实，而不仅为一种主观的认识。实际上，必定先有客观的存在，而後始能认识它，认识是主观的我的心灵与客观的物的本体间之一种反应过程，没有客观的存在，这反应过程是无从发生的。所以秦氏只看到了物质波的概率解释一方面的意思，而忽略其更重要的另一方面的意义』。然「认识波」一名出于秦氏之刱制，此正秦氏之特胜处，何足以杜撰为病？而锺君此中的驳论，我虽不知秦氏作如何答辩，但在於唯识论中则为久已解答的问题。一方面代表了此质点的一种认识，即是「见分」；一方面也代表了此质点的客观状态，即是「相分」；只耍「相分」不能脱离开「见分」，便成立了「唯识」。原不要否定「相分」亦为一个因缘生的客观事实，即所谓「必先有客观的存在而後始能认识它」；只要去掉了先後的意义，也必与有所缘缘心心所乃生之义相合。由此、只要客观的质点状态不离主观的认识程度，便不可不为「认识波」了。这在佛学早有观所缘缘论的详辨。
六
『作为感觉的源泉，一个客观的实在世界必然存在，试举两个显明的例证吧：从纵的方面而说，联属於同一组合的若干感觉──知觉──，在时间长流里，恒能保持不变。………倘若感觉只是心灵的自发的任意的活动，而没有实在外界事物规范著它，则这种齐一性该怎样解释呢？从横的方面说，同一的感觉，对于不同的心灵有同一的意义，一本书对于任何人都是一本书，决没有奇怪的人会觉得它是一枝笔或别的东西。这种感觉的共通性，更使我们不得不倾向于承认一个客观的实体之必然存在，不得不相信唯物论』。以上是锺君最精采的一段驳论，但此虽可为向来驳倒观念论的利器，并不悉秦氏能作若何的辩解，而在唯识论，则在于最先的二十唯识论已早将锺君纵的横的两个问题解决了。二十唯识颂第一颂所提解的四个问题，即有这两个问题在内，如果不是彼唯物论把聪明蔽塞完了的，尽可去研究以获明解，所以、虽未尝不承认不离识的缘生事物存在，然成立的却是唯识而不是唯物。
