太虚大师论佛教与哲学
16、唯物唯心唯生哲学与佛学
17、人生的自由問題
18、佛學的現實論
19、佛法之四現實觀
唯物唯心唯生哲学与佛学
──二十八年五月在云南大学讲──
今天承贵校哲学系诸君相邀，得来与各位研谈学理，觉得很庆幸。余前曾作「唯生论的方法论阅後」一文，略论及唯物唯心唯生与佛学的关系；兹承贵会同学以此问题提出讨论，特举其要为诸君言之。
一 唯物哲学
讲到哲学，不外唯物、唯心诸派。先说唯物论，在哲学上唯物论的派别很多，但在根本的主张上有一共通之点，就是：「外境离心而有」，而且是在心之先有；至於心灵作用的精神，不过是以物质为基础而後生起之现象；宇宙万有及一切心灵作用，皆由先存在之物质而生起。如宇宙万有中到了动物才有心灵的作用，再进化到人类才有思想及高度的意识发展，未有人类动物以前，岂不就有地球和太阳行星等吗？倘不先有地球等物质则心灵无所托，一切皆依物质有而有，所以说「唯物」。此物质不但比心灵先有，而且在心灵後灭。如先有眼才能见色，有耳才能闻声，有脑才能思想。此见、闻、觉、知之心灵虽息灭。而眼、耳脑经之物质不即化为乌有。此种理论，因与一般人的常识很接近，所以能普遍发展，而近代的科学，亦多依此唯物论而得建立。其中派别虽多，本人觉得可以三种概括之。
甲 原子的唯物论
此派学说，乃基於物理化学的科学发展。唯物论者最初认为宇宙的真正实体，是一粒一粒物质的最小单位──分子。当十八九世纪的时代，科学者研究到所有物体，共有九十余种的原素；更分析之，则为最小单位的分子；然其後分析进步，知各分子更由原子所组成，於是原子的唯物论遂据之而起。此种原子是用数学分析出来的，己非眼所能见，但仍不是最後的实体。近代科学更研究到原子还由多数的电子组成，则原子仍是已成之聚体现象，一粒原子即等於一个太阳系，其中有很多成分，如一太阳系有许多行星、卫星等，一原子中亦由一电核含有多数的电子环绕。更近更有「能子论」的出现，认为能子才是物质最後的单位──按此说现尚未达确立之境──。其实分析到能子已无物质的存在，巳将物质化而为力了。反之、则可云由力结成质而有宇宙万物。但总是与心灵不相关之先有的外物，在分合变化。虽然电子之说起，可以推翻原子论，而能子之说兴，又可以推翻电子论，然仍属以分析所得最後外物单位为万有所本之理论，故统称之为原子的唯物论。
乙 自然的唯物论
此派学说，不特别注重物质构成的单位之分析，以作物质实体的说明。他们认为凡一色、香、味，触之自然界的物质，分析起来还是与自然界存在之物质相等。凡能使吾人可见可触者，就是有物质的实体存在，不待分析为最小单位而後认为是物质的实体。西洋学者赫凯尔的宇宙之谜等，可以代表此派学说。中国前数年有所谓黑漆一团的宇宙观，及古来的道家思想，亦颇与此派接近。
丙 辨证法的唯物论
辨证法唯物论的理论，在近来最流行，他们认为宇宙万有都是在矛盾对立流动否定中进化。流动的原因，由於相互对立，对立的原因是事物的本身都具有矛盾冲突的性质。依这种理论的立场，便认为宇宙万有的自身包含了矛盾，遂时起对立的斗争，斗争的结果，使事实变动而向前发展，成为新的形态。此新形态又以矛盾而对立而冲突而斗争而变化发展，永远流动无有止息。这种动的世界的转变，便是客观的物质的存在，所谓精神的心灵意识，不过是物质发展到一定阶段──人的阶段──时的现象。直言之，心灵的存在，不过是物质的派生而已。
二 唯心哲学
唯心论各派的共同点，即认心的作用为万有存在或生起的本因，而同时都否认或怀疑物质可离心而存在。此亦可分三派来说明：
甲 观念的唯心论
观念论者，以为人们对於万物中某一物的认识，须在意识上先有该物的观念。如对於桌子，须先有「四只腿一个平面长或方的桌形」的观念，然後再由材料而实现，假若没有这种观念，就不会有这种现象。而现象上存在之桌子是不普遍不永久的，观念是普遍永久的。当我们想到桌子时，世界所有的桌子都为我们的观念所包括，此观念属於意识，是心，故宇宙万有唯是以心为本体。照这样说法，则我们眼前这张可看见、可摩触桌子存在与否就成问题，因为他是可毁灭的，是暂有的。换言之，它不过是观念的一个特殊表现而已。观念论到近代的笛卡尔，更有高度的发展。他说：「我思故我在」。於是宇宙万有在衬念论者看来，不过是「观念的表演」而已。此观念，在佛学上只是一种名相，认作本体亦属错误。盖此不过由概念之相而立以名，至於万物现象之所以有，尚不如此简单。近代唯心论的趋势，恰与相反。
乙 经验的唯心论
所谓经验论，是科学之一个发展的阶段，他曾领导科学成功很大的进步。他一方面反对观念的唯心论，但认为唯物论的本体也是不可存在的。真实的东西，只是个别的特殊的杂多的经验；这种经验即为人们的知识及知识内容，除此别无真实的存在。这派学者以洛克、休谟为其代表。经验论亦正成立了万有是唯心的，比如眼所经验的不过是青、黄、赤、白的显色，或长、短、方、圆的形色。若谓是手能拿到的经验。则手所取者不过是轻、重、冷、暖而已。凡此经验，皆不出感觉之心，此感觉经验到之物皆在於心，乃成为主观的唯心论。如谓唯有我一人所感觉经验者为有，则世界就只有我一人，那末夜间入寐时感觉不起作用了，那时的存在物又由谁经验而有呢？岂不应彼时一切都不存在了吗？若谓由上帝经验，则上帝有无尚成问题。如近代进步的思想家，多有不承认上帝存在的。而美国现代更有杜威，詹姆士等一般学者，创实验主义，使经验不单是感觉的累积，将知识、思想、行为亦作为构成经验之流的原素。换言之，初感觉的是混沌的经验，或素朴的材料，再经意识思想的雕刻，始成为真确的知识。这便是实相主义的「思维术」的贡献了。这种主义，我以为是「扩充了的经验唯心论」。
丙 泛神的唯心论
泛神论亦可称为万有精神论，宇宙唯心论。如印度古时奉大梵天，谓一切皆梵天幻成。西洋如斯宾挪莎以及康德後之黑格尔，都是此派的代表。不过万有精神有程度高低的不同。他们认为宇宙间根本的最後的存在，只是绝对精神，而一切可感觉的自然界的一切存在物，只不过是他的低级或高级的发展。即宇宙是一大精神，於是宇宙便是一个泛神的世界了。精神即是心灵，故名泛神的唯心论。
三 唯生哲学
唯生这个名词，近始倡出，但其思想与意义，古今中外俱有。兹亦分三派论之：
甲 生命的唯生论
此说、可以法国柏格森为代表，他认为宇宙人生都是一种「生命冲动」的表现。由生命的冲动而成生命之流，当冲动紧张表现活泼时即是精神；反之，冲动松懈时，则散成为静态的物质，如炮火一样，当其爆炸之时，即是活动的精神；爆炸後散落下来，便成为静的物质。这可名之曰西洋的唯生论。中国哲学大都可称为唯生论，如易经是儒道两家所共的哲学，易者就是变易，时时变化，生生不息，因阴阳变化，品物流行。而有金、木、水、火、土五行。行者、行动迁流也，流行到某阶段名之为金，流到某阶段名之为土，宇宙一切都是生动变化的。
乙 太极的唯生论
中国古代哲学最富於这种「生」动的思想，易经一书可为唯生论的源泉。易曰：「天地之大德曰生」；又曰：「生生而不已谓之易」。生的意思、便是阴阳协和与偏毗的继续变化，由阴阳二气的渗透融合，便成五行；由五行便生长万物。所谓阴阳太极，太极是阴阳的均衡。由此说明天地万物皆是活泼泼地流行著而不可拘定，若一拘定说是某一物时，它早又起了变化，而不是某物了，所谓物各一阴阳，物各一太极，各各物都在刻刻变化生动。这种学理，余名之曰太极的唯生论，或名之曰古典的中国唯生论。中山先生亦继承此思想，他说宇宙重心就是生，而社会的原动力在「民生」，生生不息而进化，是贯彻宇宙人生的。
丙 生元的唯生论
宇宙根源的物质，不同西洋说是无生命的原子。譬如身体是原子构成的，但粒粒原子，个个细胞也都是有生命的。中山先生提倡三民主义，在其著述中，对宇宙人类社会有两句最扼要的话：「生是宇宙的中心，民生是人类历史的中心」。并在行易知难的学说中，倡生元本体论。以後陈立夫等更就中山先生之主张，与现代自然科学之知识，揉合成一严正之系统，是为唯生论──参看陈立夫先生所著之唯生论及唯生论丛书──，可名之曰现代的中国唯生论。
四 佛学与唯物唯心唯生
以上、就各派哲学简单说明，兹更论其与佛学之关系，亦分三类来对照说：
甲 法性无生与唯物
佛学中大乘的法性宗，明宇宙万有的真实，就是空。法即指万有，万有皆依假相而立名，此假相亦可是辨证法的、非固定的、暂时和合而成的，其真实只是空，此空性则是普遍永久。既普遍且永久，则不生不灭不增不减。若能明得此诸法的真实性，则不为外物所累，可以解脱一切苦厄。然由吾人智慧不明，见地不真，只见假相而误执为实有万物，积谬相成，习非为是；而不知永久常住普遍存在的只是空性。吾人之所以见有宇宙万有人我是非者，皆因不明空性而误执假相，如此、则「心因境有」。
这与唯物论的先有物质而後有心灵相近，或可称为「唯境论」。所谓「心本无生因境有，境若空时心即亡」。因此可由唯物论进而研究到佛学中的法性唯境义。
乙 法相缘生与唯心
佛学中还有法相宗，此宗对於前宗所说的假相以为太笼统。因假相，亦有全假不全假之别，如言马角，世间根本没有此物是名全假，而世间有生灭和合之相者即不是全假。如一线之火急旋为轮，线火即不全假。又如牡丹花须有种子、水、土、日光、空气以及人工种种培植的因缘，始能含苞吐萼，种子是它的亲因缘，水、土，人工等是增上缘；而真正的因缘乃为吾人阿赖耶识中所含藏之种子。由有继续存在之习惯势力在心识中存在，方可以有此牡丹花之发现。万有的生起皆以阿赖耶的种子为因，此阿赖耶识即是心。法相宗的唯识论或唯心论即由此而立，而且可以包括前面几派的唯心论。大乘法相宗把心分成八识，前五识的唯心论可以包括经验的唯心论；第六七识的唯心论，可以包括余二派以及其余一切不能融会贯通的唯心论。
丙 法界妙生与唯生
法界即统括一切法。佛法到中国来，演为天台宗、贤首宗，此可称为法界宗。他所谓诸法无碍，互主互伴，一法即一切法，一切法即一法，如一枝粉笔，它的种子因缘与法界一切法都有关系。此法如是，彼法亦如是，随拈一法皆为法界，一切法不必於一法外求，我如此他亦如此，故亦可绝对自由，但由一一法所在之地点、时间等不同而有差别，而成人物。人中又有自他各不相同。而每一法生起，皆通过去、未来，无穷无尽，故名不可思议缘起的妙生。此与物各一阴阳，物各一太极，其义相近。而欲将太极讲得圆满，最好研究贤首华严宗的六相十玄之法界缘起义。今天拟的这个题目略说如是。诸位若能从研究哲学而一探佛学的奥义，将更见其圆满。
此问题含义甚广，关於政治、宗教、哲学各方面，但现在限於时间，不能作充分的研究，所以、略重在哲学。在十七世纪法兰西的理想家卢梭，高唱：「人类生而自由，在神权、君权下失去了自由的人，必须争回了这天赋的自由权利，才得完成人格。不自由，毋宁死！於是惹起现代推翻神权和君权，以争取人权或民权的革命风潮，摇动了全世界人类的心理。国家的体制因之而改，社会的组织，因之而变，就是数千年古文化的老大中国，也被这思潮鼓荡了二三十年，到现在仍未得著安定。但卢氏所唱「人类生而自由」的高调，虽曾激生了非常伟大的变迁，而一经仔细研究，觉其理由并非充分。从生物发达进步到我们人类，最可宝贵的即在自由，所以要求自由，是人生意义和价值的所在。但「生来就自由」的学说，殊与事实不符，例如初生的小儿，心理、生理、均未完备，就不能自由，这是极显明易见的。卢氏的学说，正为不自由人类共同有此要求，於是引起众人的注意；然事实上初无确切的根据。故政治论的人生自由问题，犹待哲学来为解决。
再从一神的宗教方面来说，以为人是由上帝所造。然由此推论，人既由上帝所造，当然没有自由，善恶的行为，一概应由上帝负责，那人就同机械一样了！但信仰一神教的人，又承认人类有自由，他们的论调是：上帝造人类，曾赋与人类自由权的。从这种解释穷诘之，则人类的自由权，既从上帝赋与，而人类因有自由权以造成罪恶，这亦仍须全知全能上帝负其责。我们切实的研究，觉到宗教的解答人生自由问题，自相矛盾，更不能成立。所以、有从哲学上重新来研究的需要。现分为四点来说：
一 必然偶然与自由
以自然科学来说明自然的现相和关系，这其间就有因果律的存在。例如：有甲种的现相，就有乙种的现相；甲为乙的因，乙为甲的果。将自然现相观察明了，就能由关系上知到因果律，自然的现相和关系，才尽受因果律的支配管辖。例如电灯，只要知道了电的作用和开闭的机关，就可被人管辖、支配、利用他，这就是因果律所有的必然性。以若非必然，就不成定律，不能受管辖、支配，失却他的功效。所以、从自然现相关系间求得其因果公例，此即为自然科学的目的。全宇宙的事物，皆系必然的、受因果定律支配的。那么、宇宙即是一大机械，人生不过是大机械中一小机械；人生既系机械性、必然性的，尚有什么自由可言？但人生哲学，以注重人类须有道德责任的绿故，极力主张人生有自由的意志；以为人的善恶行为。发动於各人的自由意志，所以要由各人自己来负责。善的行为，就受名誉、利益、恭敬的报酬；不善的行为，就受社会上法律、道德、或宗教上因果报应的制裁。所以、在人生哲学上研究起来，人类是有自由的，不是如机械的。人生有道德责任，故当有人生的自由意志，人生的意义和价值，就在自由意志。
总以上两种研究，而成绝对相反的结论，所以自然科学与人生哲学不能相通。德国康德的哲学，分为「纯理批判」与「实践批判」，在「实践批判」中，认人生有自由意志。然「纯理」与「实践」，在理论上虽可区分，而实际却不能判然成为两事，所以仍免不了有通不过的冲突。
近代科学进步，二十世纪的科学，巳回非十九世纪的科学；对於因果律几经修正，巳不似从前的狭隘板滞，而变为广泛的活泼的因果律了。甚或废因果律的名称，而代以「函数律」的名称，说宇宙万有的现相，从互相的关系上可以互为因果，这就是佛法众缘生的因果律。这种宽泛的活动的因果律，不复是必然或偶然的两极端的，以必然过於板滞，一切都属命定，即无创生改变的自由可能。反之、若一切都是偶然的，似乎是很自由，然一切偶然，则亦惟有乱碰运气，而没有自由选定一方针以趋向的可能。所以、这两种都有所偏。但在这必然与偶然之间，有或然的可能，就叫做或然律。或然律为不定因，如优良的青年，应有好的成就，但由各种的关系，或竟堕落。所以、一果可从各种不同的原因以成，一因亦可变生几种不同的果。这其间、尽容有知识的审虑，兴趣的选择，意志的判决等，各种自由活动的余地；或善或不善既可容自由决择，则便应自负行为责任。然此自由并未超出因果律以外，自由与因果律合为一种，自由於因果律中的活动。例如人驾马车而成的行动，人固为驱马以率车而前者，然亦即为由马与车所载运者，此共同的行动，是即由互相的关系以成。所以、既无绝对的自由意志超出在因果律以外，亦无必然的因果律绝对不容有自由活动。前者未脱去一神教的错误，而後者亦为旧科学的偏执，今在新科学上所建设的新哲学以解释之，庶其渐近真相。
二 现状人生的分析
前者对於「人生的自由问题」，虽以一般的哲学作大概的解决；然而欲进一步以分析人生究含有若干限度的自由，及人生的自由有否进步的可能，更就佛家的哲学，就现状的人生一分析之。据佛家所说：众生都有一部分自由活动的心力，人是於这一部分自由活动心力尤其较强的。佛家将心分析为八识：即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、及阿赖耶识。八识都叫做心，每一识都是「一聚心」作用的总相，而每一识各含有随识分别而起的复杂作用，叫做心所有。人生的八识，前六识均有自由活动的心力，但惟第六意识有较多的自由活动，而前五识仅有少分的自由活动，而且是随第六识而活动的。此之自由活动心力，不但不受业果「异熟」束缚，并可转移业果；如现在的身体要受自然律的支配，例如人多食就要病，然在意识上则可用改转的自由权，如不去多食便不至於得病。故人的行为不当，健康、成年人的意识应能完全负责，不应一概委之环境。惟有意识已失的疯人，与幼稚、老病的人，已不能有自由活动心力的，乃可不负责任。
复次、人生的组织，一似社会的组织，不是单纯的，各部都互相发生关系的。这当中如有一部份是不自由，当然全部也要受他的影响。佛说人生的组织当中，有一种不自由的癖执性，是从初生直到死，恒时审注在一点上的心理作用。浅言之，就是各人的癖性。所谓：「江山易改，秉性难移」。深言之，即佛家所谓的异生性。就是：人与异类的众生所共有的深刻「自我」执。其执自我，就是「我疑」、「我见」，由此更发生「我贪」、「我慢」等，这种心理作用就名癖执性。由各人的和异生的癖执性，在人生的组织里头作梗，所以就不能得到进一步的自由。而且、此癖执性又限制前一类的自由活动心力，使之受他的影响而不得自由。如人有癖性，就可牵累及他的行为，使他当作不作，不当作而作。人生有癖执性，所以人生不能生来即有完全的自由。
但人生不仅有癖执性的不自由，而更有异熟性的不自由。异熟性、是佛学中的特别名词，这近於平常所论的自然性、或天然性，系以前的业力所引生的结果，不是当时的力量所造成功的──就是异时而熟的意思──。自然的人生与世界，全属异熟性。人有八识的心理作用，除第七末那识唯是癖执性以外，其余都有异熟性的不自由限制，而第八识尤其是异熟性的。以人生有异熟性的不自由，所以人生须受自然法则的支配。例如人想不老和不死，是不可能的事。但异熟性的不自由，程度有浅深不同；
前六识的不自由异熟性，可用前六识的自由活动心力来改变他的不自由。例如生来愚钝的，可由精勤学问而改变成聪敏的。然再作进一步的研究，人生还有「异熟所变性的不自由」，这就是人的身体等，那是更加不易自由转移了。例如生来长盲目的人，甚不易使他复明。而异熟所变性，更分两种：就长「共变」与「不共变」。各人的身体是不共变，社会、国家以至世界是共所变性。社会国家和世界既系共所变性，所以尤不易自由转移。但人生少部分自由，虽包围於大部分不自由中，然倘具向上的要求，自能将少部自由逐渐扩充以至於伟大。
三 自由的可贵和扩充的可能
佛学谓众生有六种，人类处在六种内之中等地位。人类以上的二种，如天等，人类以下的三种，如畜生等。亨天福的，因环境太优而不易发生向上的希求；至畜生等，因报身下劣，难言进步；唯人处中，最富有自由活动的心力，以富有自由活动力的缘故，亦富有创造性、改革性、和变化性。所以、依佛学来讲，六种众生中以人为最可贵。而人生可贵的意义，就在人生最富有自由性，而且有无限扩充的可能性。所以、此即为人生与众生不同的特殊殊。若能善用此人生的自由力，向包围的不自由势力进攻的时候，第一步若能将癖执性突破，即能大大的将自由范围扩充了；由此更进一步至於能突破异熟性的时候，则自然界亦可自由转移了。因为、自然并非自然，不过是先时的业力所引而成，业系自己作的，当然亦可以自由改转。若先时的业力都可以现在的心力转移，这就是突破异熟性所扩充的自由了。但能所性俗未突破，则「能变识」虽可自由，所变的身、器等犹不自由。然能，所皆依识而假立，识若完全自由，则能、所不成对待，是为突破能所性以成功的自由，亦即是人生所变性不自由的突破。至共所变的，则「自识变」以外，更潜有「他识变」的势力为限制，不能自由。至於自、他、一、多摄入重重，则「自他性」亦突破，而成为法界无障碍的自由矣。
四 人生的自由到宇宙的自由
将「能所性」突破，就无心物的分别。将「自他性」突破，就无彼此的分别。这就是由人生的自由得到宇宙的自由，而因果律与自由完全一致。此中的因果律，就是每一现相由许多因缘关系所起，由此所起一现相又为影响，变起一切的因缘关系，所以、每一现相全是因果律的，亦全是自由的。这因果律与自由的完全一致，便是佛的法身。法身者，以一切法为身。换言之，即全是因果律，亦全是自由。孔子「七十而从心所欲不逾矩」；从心所欲便是自由，矩、指规律，既从心所欲而又能不逾於矩，便是自由与因果律的一致。所以、孔子的最高成就，虽未到全是因果律又全是自由的佛陀法身，而亦为具体而微的法身表现。
这个讲题的结论，便是：人生是可以自由的，是应当要求自由的；但现状人生的目的是很少的，好在人生有扩充自由的可能，能得扩充自由的方法以进行。人生的自由是可扩充到圆满的。
通常的人以为佛法主张虚无寂灭，是消极而且抹煞现实的。这种测想、完全谬误，因佛法纯粹是真实、和注重现实的学问。谈到现实这个名词，就和西洋近代的两大思潮──现实主义和理想主义，发生了联带的关系。所以、在未释佛法的现实论之前，将此两大思潮略述梗概。
一 近代两大思潮之理想主义与现实主义
在西洋各种主义中，可以代表近代思潮的，就是理想主义和现实主义。这两种主义，是以法国哲学家笛卡儿和英国哲学家培根的哲学为根据，而应用到人生实际和社会上去的。理想主义根据的，是哲学上的理性派，就是注重推论，用论理学上的演绎法，先立一个一切事事物物的共通的标准，而据以应用到一切事事物物的各方面去，这样的求他的实在。现实主义根据的，是哲学上的经验派，就是注重事实，用论理学上的归纳法，凭经验和知觉去观察一切事事物物的现象，归纳起来，这样去求他的真理。哲学上有此二派，科学上也有此二派，政治运动和社会运动上也有此二派。但理想主义近於哲学，偏於社会方面，现实主义近於科学，偏於个人方面。这两种主义，互为消长。近来日人作的「近代思潮」里，就把代表近代的思潮，归到这两种主义上去。
二 现实主义为近代思想主潮
近代思想的特色，专重现实方面。比方各种科学的发明进步，是受了经验派的影响，近代思想所以有非常进步，也是为了专重现实的原因。所以在两种潮流中，现实主义要算是近代的主潮，科学上是如此，哲学上也是如此。在起初、哲学上原是重理想方面的，後来英国哲学家洛克继培根之後，提出人类知识论，以为人类精神初如白纸，後由经验遂成种种知识。经验以前，如像神秘事就是不可知的，实际上经验到的事物都是现象的事，这才是现实的。法国的哲学家近於理想派，英国的哲学家近於经验派，後来德人康德才出来调和而成为新理想派。可是、康德的哲学巳受了经验派的影响，著重现实方面了。其後、根据达尔文的生物进化说所起的各派进化论，也是以现实为根基的，其研究结果又是以现实为最後判断的。这样、又应用到人生实际的社会运动上去，作出改造进步的办珐，企图达到现实的满足，实现黄金世界於人间的将来。至於理想的超自然的所谓天国，则终於成为现实主义者所反对的迷梦。
三 佛学现实论与现实主义之异同
上面已经把近代思潮的现实主义讲了一个梗概，这儿又来论佛学现实论和现实主义的关系，究竟两者的同异在那裹？因为、两者都以现实的一切事事物物为根据，佛学用「法尔如是」的道理──法就是诸法，统指一切事物──去解决人生宇宙究竟问题。法尔如是，就是说：诸法性相原来如此，还他如此。用这个道理来证明，真实不在现前的事物外，当下便是。近代的现实主义也注重，即从现前的事物证明出真实，这是二者的同的方面。不过、现实主义的办法，总不外乎用五官感觉，及意识知觉──概念思想及归纳、演绎种种方法来推论，终脱不了分别戏论的遍计所执。所以、现实主义是平凡的人有限度的、不完全的知识经验所得的结果，究非宇宙的究竟真相，而佛则是无上正等正觉者，他所经验到的是无限的圆融的现实境界。从这点说起来，佛学的现实论又和现实主义不同。
四 佛学之现实论
甲、现行实事──流行之不常不断 一切显现的事物，我们不但叫他为现实的事，而说他是现行的事，因为、他都是流行变化的；因为他既不是固定常住，又不是断尽绝灭的。譬如住的房子，起初是新的，後来便旧了，当中经过无量刹那的渐渐积久的结果，这就是所谓流行变化，不是固定常住的道理。要是更过了些时间，或是房子烧了，人死了，这便显然是一种非常的变化，可是还是相续不断的。人死了不过是肌肉起了地、水、火、风等分化，经验的精神知识还是继续流行不断不灭，房子烧了不过不是房子了，但是他的物质终於不灭，当中不过是起了一种极严重的变化而已。所以说：一切都是恒时流行不断不灭。像这样的情形，佛典上有个名词，就叫「诸行无常」。又如一个朝代，明洪武开国至崇祯而亡，但是他的民土文物非开国而始生有，亦非亡国即归灭无，这就是「国破山河在」的道理。在科学上、也认有一种常住「本体」，如唯物论所谓的原子、电子，佛学还是认为流行不常的东西。总之、佛学於一切现实都认为流行而不常不断的。各家所谓神我、上帝，原子、电子的常执，与死坏即绝灭的断执，就此打破了。
乙、现事实性──缘成之非有非空 流行转变，而非常非断之事事物物，皆假众缘聚集而成；缘至则集，缘尽则散。譬如一学校，假学生、教授、学制、学舍等种种聚集组合而有，此地本无学校而今有学校，则非有而有有由众缘，由众缘故自体非有，虽无自体而不无众缘，故非空。又如一人身，揽四大五蕴而成，离四大五蕴觅人身则非有，假四大五蕴名人身则非空。此非有非空、万物万事之实际显现，本是如此；实实在在宇宙万物皆不能外众缘所成义。唯识家遍计所执性、依他起性、圆成实性之说，天台及贤首空假中三观之说，皆据乎此。实非主宰创造各不平等因之妄说所可同年而语。
丙、现性实体──亲证之言绝思绝 以上所说，一切事物皆是缘成的，而以非有非空为其性，但是非有非空的理性，犹是假智诠上的共相道理，其自相实体究竟又是怎么样的呢？我们要想证得他，如果用言论思想来推考，断没有得到的可能。因为言论思想，终於与实体是隔离的，他们是永久不能见面的。这条路达不到，只有走另一条路，就要根据佛法里面修慧亲证的办法，要办到止观并行，引出无分别智，将平常有对待的分别知识突然遣尽，这样始可以证得非有非空的理性所显的诸法真体。
丁、现体实能──唯识之显现变现 证得言绝思绝的实体以後，始见无量的真实功能都不外乎智识。总之、根身、器界唯识变现，宇宙诸法皆识显现。所以、佛智为诸法中王，一切诸法无不为佛智所调御，而佛法即以宇宙诸法为身，号称法身，人们有心识，都可成佛，那怕宇宙万变纷纭，都以心识为主动力，都以心识为出发点。所以、人们各各都有转变全宇宙改换一切的本能，谈到此处，就要赖各个人的勉奋了！
五 现实论之宇宙观与人生观
事事物物既是刹那刹那地流行变化，无始无终，又假众缘结合而成，无边无中的。统计一切事物曰宇宙，指其特殊之一部分曰人生。从宇宙的观点上以观人生，人生原与一切事物不异的。佛巳证到人生和宇宙一致的实性，所以佛法的法身即宇宙──人生性即宇宙性──，那时、不但能受用宇宙，而且能够转变宇宙。但人们则尚须依据佛法去修持，其修持的出发点，前头说过一切唯识的道理。所以宇宙一切，我们都可以自动变化，不待外求，只须发展心识的本能，便可证得人生和宇宙的澈底的现实真相。这样说来，佛法正是指示人们发展本能，就在这世界中实证无上的真境，并不是所谓抹煞现世，虚无寂灭，离却人生和宇宙实在实际显现之象，而凭虚创造异论以为高奇的学问。但是、现在人们之智慧未完全，不能亲证，又不免为向来积迷的识所变起的种种对象所惑而认识不真，故时有谬误知解。故人类等一切有情之改善宇宙，皆须从改善自己之心识做起。
佛法之四现实观
──二十年十月在开封河南大学讲──
今日贵校邀讲佛学，又承瞿、乐二君介绍，无任感谢！佛本梵音，义为觉者，含无上正遍觉意，亦即最高、最遍，最平等之觉人。此与中国所称圣人略相等，并非作祸福之鬼神，亦非创造宇宙之主宰，乃为洞明宇宙人生真相、自觉觉他者。是故吾人所应知者：一为佛之自所觉法，一为佛所说法。佛对宇宙人生性相，依最高、普遍、平等智慧，贯澈上下、表里、始终，尽行觉悟，此为佛之内心境。虽一切众生皆有佛性，然在未证佛果之前，佛若不将自所觉者开示众生，众生则无由了知。故佛利用微妙音义，为众生说明其所觉真相，虽不克一一尽其致，而如地图之示地形，手指之示东西，可依之而觅得途径。是故吾人研习经、论，律大藏教典，以明宇宙人生事物之真理，是为学佛者应有之过程，吾人果能依所示教者以修学，启发本具智慧，自不难渐生佛智，而达最高目的。佛法不离现实真相，故非幻想，非假设，亦非空谈，乃觉悟现前显现事实之一切真相，复说明现前显现一切事实之真相者也。明乎此，方克以言佛法。
一、现行实事之起灭无常观 就现前显现流行之各种实际事物而观察之，均属起灭无常。如孔子所云：『天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉』！又曰：『逝者如斯夫！不舍昼夜』！均言现事之迁化无常。试观流水、花谢，鸢飞、鱼跃，可知流行变化，忽起忽灭，迄无常态。又如云山、水波，时刻变化；以至一木、一草、一花、一叶，莫不皆然。人亦如是，由幼而壮、而老、而死；推之地球、月球、日球，，以及无量无边虚空世界，无不有成、有住、有坏、有空，起灭无常。而佛法之第一步，即将此现前流行之一切事实的起灭无常如量说明，毫不增减。并不玄想，亦不谈空，随事随物皆可证实。但世人贪、疑不了，常欲向无常的现实之内或之外，觅一永久常住之物以求满足。如唯物者，欲用化学分析方法以求最後单位，求一不可分的永久不变之实体，称为原子、电子之类。实则不过就现前事实，设一假想，遂有此假设之名物。质其究竟，终无实相。而佛法则就其起灭无常还他个起灭无常，如此方为实在，方不为主观上假设所迷惑。而近世所谓科学之进步，乃常觉其自己昨日之裂痕， 因其所计的原质、原力，出乎事物现实之外而勉强加以假设，纯本於迷信之要求。故科学之建筑在迷信之上，亦如神教之创造论，以上帝或神为其基本。谓此上帝或神超越万事万物，永久常住，并能创造一切，现实生灭皆因而有。此均为佛法之所破。又如印度外道，更有一种神我之假设，以为众生各有一神我，为永久常住，此亦不过为迷信要求之假设。在现实背後，抽象假想作真我，亦为佛法所不取。佛法如量而说，现行实事起灭无常，就还他个起灭无常。事实如此，焉假外求？是在佛法，名曰诸行无常观。
二、现事实性之缘成无性观 事物成为事物，乃为事实上一切观系条件完备时之所显现。譬如这讲台上陈设之花草，是因种子、气侯、土宜、人力等之关系条件所集显而成。推之社会现象之变化，有谓在於经济，有谓在於政治，有谓在於教育，有谓在於宗教，均为偏执之见。实则由种种关系条件完备时，集中於一焦点，然後随其分量之配合，而显现各种之变化，是之谓众缘所成。推之一花、一草以至於地球、日球等，亦皆众缘所成而无固定之实性。何则？例於花，若谓其有体性者，何以因气候、地宜，人力等环境条件──生理学上之环境因子──而生变化。如缺其各种环境之关系条件时，即成萎垂现相，则其无有体性可知。故凡过去、现在、未来所出生之一切一切，均为众缘所成，空无体性。换言之，一切事事物物，又可以合一团体目之。如人为五官、百骸之集团；而五官、百骸又为各种细胞之集团；而各细胞又为各种原形质及细胞核等之集团；而此原形质等之瞬息变化，亦可谓其为各种瞬息变化之集团。凡此皆并无固定之实体，因此亦无体性之可寻，故佛法谓之为空。心经所云『色即是空』，色为众缘所成之谓，而空即无体之谓。佛不过将一切事物的真相如此还他如此。世人多为画蛇添足之举，如眼有病见空生花，实则无花。而众缘所成空无自性乃为实相，是为事事物物显现之真捚，在在均可证明。惟世人因迷信之要求，而求满足其迷中之贪欲，於一切真相真理，皆起或增或减之谬解，而成错误之习惯与错误之行为心理。如是、乃以个体及我、他为实在，其实不然。又如见桌，即非见桌。盖可见者为其色相，而色相乃众缘所成，色相非即是桌，不过名为之桌。见人亦然，见宇宙万物亦莫不然，均不过为假相假名而已。又不过为触到、听到、见到之各条件和连续之想像而已。是故所知之各物，佛经上说为「比量的共相」；亦如世俗之「归纳法」，不过归纳他作一概念，实无体性之可言。是在佛法，名曰诸法无性观。
三、现量实相之真如无相观 现前显现知识的现量所见实际之相，离於名言种类等之分别，实无如上所说诸事物。依於现量所见，经过意识上构成概念之假相而立一名词，遂成为世俗之万事万物。非依见到、听到的，不能集成概念而立假名。此假相假名，在佛经上谓「比量知识」；即比量所知之假相，还他个为假相，不为增减，如量而说，不起比量所知而安住现量实相，则即真如，以其真是如此还他真是如此，不令有概念的假名相，不加肯定与否定，故云真如无相，盖即无相真如观也。四、现变实力之唯识无境观 此为上说之三项所层层说明及证明。夫真如既为无相。故一切事实之生灭变化皆为唯识所见。如眼识之现色形；耳识之现声响，鼻识之现香臭，舌识之现甘苦，身识之现冷暖，意识之出现一切差别之假相，而末那识之以为有我、有实，阿赖耶识将一切经历连续保存。如有随其起灭无常，成为经验之流，乃因有此种种之识，而现一切事事物物之起灭无常。是故缘生无性，唯识所现，如水月、镜花，相用宛然即无有实体，故曰唯识无境。凡此皆佛法之要旨。既能明了宇宙人生之真相，亦可证到成佛之地位。今日所说，姑止於此。
