金剛般若波羅密經講義　　　　　　　　釋　達理　　編著

　　　　引　　言

　　夫學大乘佛法者，必以自度而度他，自度度他法門無量，然必以六波羅密為本，而施、戒、忍、進、定五度，若離般若非波羅密，是所謂六波羅密，則以般若波羅密為本。由是觀之，般若為大乘佛法之綱要，彰彰明矣。
　　但佛法無論大乘小乘，莫不崇重般若，蓋般若為十方三世菩薩諸佛之母，三乘賢聖，咸從般若而生，所以本經云：「須菩提！一切諸佛、及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出！」大智度論云：「般若波羅密，是諸佛之母！」又云：「般若波羅密，是諸佛母，諸佛以法為師，法者，即般若波羅密。」又云：「信為能入，智為能度！」
　　佛說般若，前後十六會、歷廿二年，本會屬第九會、在祇園所說，由博而約，羅什大師譯成漢文，並加入魏譯之數行，全經計定五千八百三十七字，不但般若要旨，盡在裏許，且得此一卷，一切佛法，無不在握矣。何以故？般若為諸菩薩諸佛母故。
　　世尊初成道時，以佛眼觀大地眾生，即詫然曰：「奇哉奇哉！大地眾生，皆有如來智慧覺性，但因妄想執著，不能證得，若無妄想執著，則無師智、自然智，即時現前。」是故佛說般若、在蕩除一切眾生之妄想執著，開其理體本具之正智，以明其無明，覺其不覺，俾無相無不相之實相，空不空之如來藏現前，同證如來智慧覺性耳。而本經之綱要，即在於遣蕩妄想執著也。蓋如來智慧覺性，一切眾生，人人本具，個個不無，但為妄想執著所障而不能證得，佛為一大事因緣出現世間者，無非為遣除眾生一切妄想執著，由是可以說一切佛法，無非破執除障之法門也。而本經所說尤為直捷了當，譬如金剛寶劍，無所不摧，依此而行，一切妄想執著，即可直下斷除也。
　　何謂妄想？即分別心，是第六識；執著、即我見，為第七識；又執著、可分為二種，執著五蘊色身為我，名曰：人我執，簡言我執；執著一切諸法，名曰：法我執，簡言法執；我執不除，生煩惱障：法執不除，生所知障；總名惑障，由惑造業，則為業障，因業受苦，名曰苦障，亦名報障；我法二執，細分之，又有「分別」「俱生」之不同，起心分別，因而執著者，為分別「我」「法」二執，故粗；并未有意分別，而執著之凡情，隨念俱起者，為俱生「我」「法」二執，故細；此是多生以來，習氣種子，蘊在八識田中，故爾隨念即起，最為難除。當知妄想執著，由於無始無明，而般若，則為本具之理體正智，若能行深般若波羅密多，觀照智開，即能轉此六、七、二識，此二識轉、第八藏識與前五識則同時轉矣；大圓鏡智現前，則無明者明矣，無明明，則妄想執著自斷矣。故學佛首當開示悟入佛之知見，佛之知見，即是般若正智也。無論修何法門，首須致力於此，故知一切法，不能離般若也。修淨土念佛者亦然，經云：「心淨則佛土淨。」倘妄想執著不除，心何由淨乎？古德云：「愛不重不生娑婆！」情執我見，實為愛根；故求生淨土，必應從此下手。又有所謂：「老實念佛」者，若世間一切染緣，攀緣不息，云何能老實乎？由此可知，般若淨土，初非二事，此經實一切學人出妄破執之宏綱，淨心之樞要，深願學人，崇重而致力闡發焉！
　　本經自傳譯之後，經禪宗五祖弘忍大師，六祖惠能大師，極力宏揚，遂爾家喻戶曉，流通不絕。我輩雖生末法，不值佛世，猶能獲讀是經，雖多未明其義，但深蒙佛護，應生慶幸，發難遭想，何以故？此經流傳不絕，便是佛種不斷故。從今而後，更當精研參究，期能受持演說，藉以稍報佛恩，荷擔如來，共證菩提，願與諸仁者共勉之！

　　　　釋經題　　略依五重講說

【金剛般若波羅密經】

　　台宗智者大師說妙法蓮華經經題，分名、體、宗、用、相、五重玄義，以發揮經中要旨，第一重為釋名，名者實之賓，既標名必有實，非虛立也。其次顯體，體者實體，即經名之主體也，因名覈實，然非修觀行，則落空名，故必依體起修，修須明宗，故三為明宗，宗者，謂修行之旨趣也。既真修必獲用，故四為論用，用者，功效之意，佛隨眾生根機大小利鈍，說種種法以教化之，故經教有大小偏圓漸頓之殊；如華嚴宗判為小、始、終、頓、圓、五種教相；天台則判為藏、通、別、圓、四種化法，頓、漸、秘密、不定、四種化儀是也。一經之名、體、宗、用、四重玄義既明，則其屬於何種教相，即可得而了然矣。故第五重為判教相，今依五重之次第，略為講說如次：
　　一、名：名有通名別名之分，通名者，金剛般若波羅密經之經字是也；佛所說法，通名為經，非一經為然，故經字乃一切佛法之通名。梵語：「修多羅」亦作「素怛纜」「修妒路」，此皆音譯之不同！而義則無分別也。修多羅之本義為線，引申為貫穿，為攝持，為契合，既將佛說之法，分類結集成書，因以修多羅名之，謂貫穿佛語，攝持不失，上契佛心，下契眾機也。大法東來，古德遂以經字譯修多羅，經字本義，為經緯，組織，與修多羅之線義，貫穿攝持等義，正復相當。且我國習慣，惟聖人語，始得稱經，極其隆重，譯修多羅為經，精當之至。但我國經字，不含契合之義，略嫌不足，然除經字外，更無他字可譯，故古人不得已有稱佛書曰契經者，既以補足原義，兼顯此是佛經，非他教經也。又經者、徑也，謂一切賢聖依此修行，即成佛作祖之徑路也；又可作法門釋，依此法修，便能入門，通達自性成佛也。
　　次釋別名：別名即金剛般若波羅密七字，為本經特立之名，一切經不能通用，是謂別名。金剛者喻也，般若波羅密者法也。本經是以法喻立名，一切佛經，安名取義，不外七種，所謂：人、法、喻、單複具是也，如一、單人──如佛說阿彌陀經；二、單法──如大涅槃經；三、單喻──如梵網經；四、人法──如地藏菩薩本願經；五、人喻──如如來師子吼經；六、法喻──如妙法蓮華經；七、人法喻──如大方廣佛華嚴經；經名雖多，要之取義安名不出此七種而已。
　　梵語页曰囉，或跋折囉，義為金剛，刊定記云：金剛者，乃帝釋之寶杵，或作金剛寶石解；物名也，最堅最利，能壞一切物為利，一切物不能壞之為堅；金剛之堅，喻實相般若，隨緣不變，在纏不壞，雖經多劫，流轉六道，而其體性，未曾生滅，未曾虧缺，故云堅也；金剛之利，喻觀照般若，無我不破，無惑不斷，其用顯時，能照萬法，當體全空，煩惱諸縛，無不斷除，故云利也：金剛之明，喻文字般若，其相能詮，能開解慧，無明得明也；金剛為無上寶，價值不可稱量，喻般若為無上法寶，功德不可思議稱量也；金剛寶世間罕有，喻如經云：須菩提，從昔所得慧眼，未曾得聞如是之經，甚為希有也。由斯義故，故舉金剛，以喻般若；則般若乃智慧之梵音，金剛即般若之正喻，華梵雙彰，法喻並舉，故名金剛般若。
　　梵語般若，義為智慧，而非同世智小慧也；此智妙徹諸法實相，此慧妙了諸法真空，亦乃理體本具之正智妙慧也，所謂佛之知見是；理體即是覺性，亦即實相般若也；正智即觀照般若也，理外無智，智外無理，理智一如，故皆名般若，因恐人誤認為尋常之智慧，及為尊重故不翻。般若正智，一切眾生本具，但為無始無明所障，不得顯現，然此智非自證不知，故又非語言文字所能形容，何以故？必須言語斷，心行滅，方能自證。然而一切眾生，昧之久矣，不假方便，障何能開？障若不開，此智又何能現；遂勞世尊為此一大事，出現於世，不得已，仍用語言文字以開示眾生，令得悟入；名曰：般若法門。因從語言文字明示，此即文字般若也；要令眾生從文字起觀照證實相也。本經云：一切諸佛、及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出，即此義也。又本經為般若第九會所說，乃以金剛能斷喻之，豈非以此經所說之義，尤為堅利而明，能斷根本惑業，故又如本經所云：當知是經，義不可思議，果報亦不可思議。又般若非具大乘根性者，弗克承當，本經云：若樂小法者，著我見人見眾生見壽者見，則於此經不能聽受讀誦，為人解說；又云：得聞是經，不驚不怖不畏，當知是人，甚為希有等是也。
　　梵語波羅密，義為彼岸到，順此方語，應為到彼岸也，即所謂離生死此岸，渡煩惱中流，達涅槃彼岸是也。意謂此經是到彼岸之智慧也；蓋彼岸者，指涅槃而言，即離二種生死（分段、變易、）之此岸，渡二障煩惱之中流，到二種轉依之彼岸也；二轉依者：謂菩提、涅槃之二果也，轉為轉捨轉得之義，依者所依之義，指第八識；第八識為依他起性之法，此中藏煩惱、所知、二障之種子，并無漏智（即菩提）之種子，且第八識之實性，即圓成實性之涅槃也；此中二障之種子為所轉捨之法，菩提與涅槃為所轉得之法，如此，則第八識為所轉捨二障與所轉得二果之所依，故名。因之，今修聖道，轉捨第八識中煩惱障之種子，而轉得其實性之涅槃；又轉捨第八識中所知障之種子，而轉得其中無漏之真智（即菩提），謂之轉依，所得之菩提涅槃，謂為二轉依之妙果。唯識論九曰：「由轉煩惱得大涅槃，轉所知障證無上覺。」故波羅密亦是喻詞。涅槃者，不生不滅，即人人本具之覺性也。言本具者，明非造作，既非造作，則本來如是，而非從無而有也。本自不生，當亦不滅；而眾生生死不已者，緣生幻相也，非真性也；何故生死不已，由於無明業識引發，起惑造業，輪迴受苦，不知返本，認識為性，迷於生死之幻相，所以輪迴生死不息。今欲了脫生死之相，須證不生不滅之性；欲證不生不滅之本性，須除我見；然我見根深難拔，非仗般若照見蘊空，末由斷除。但理雖頓悟，事須漸除，猶之過渡，行之以漸，不容急也。故本經示離相以破執，修一切善法，以渡中流，顯非一蹴即到彼岸也。蓋我人無明習氣重，頓除不易，毋以一聞空而不加修證也。凡夫著有，執於人我，遂因見思煩惱而墮分段生死；二乘著空，執於法我，遂因塵沙無明而有變易生死。故欲證無餘涅槃，須空有俱空，破我法二執，了兩重生死，渡見思塵沙無明等煩惱中流，始達涅槃彼岸耳。大智度論云：「有無二見，皆屬此岸，二執俱空，始達彼岸。」二執、即我法二執也；渡流之筏為何？六波羅密是。然不有觀照之般若，又云何肯捨，故般若為五度之綱要，五度離此，非波羅密也。然達生死本空，煩惱本無，即到彼岸，非真有彼此之異；特到彼岸不無頓漸耳；頓則慧纔發時，見五蘊空，一剎那間，便到彼岸，以不歷多時，乃名為頓；漸則雖能頓照蘊空，由有多生習性，任運計執，未得念念相應，故須多聞思惟修，策彼頓悟之慧，覺察妄情，損之又損，以至於無，畢竟到於彼岸，但以經歷多時，故名為漸耳。遲速雖殊，其到彼岸則一也。上來略釋名竟。
　　二、體：體者，一經之主體也。今依智者大師本經註，以「若見諸相非相，即見如來！」為本經體；近人江味農居士講義，則以「生實相」為本經體；蓋取本經：「信心清淨，則生實相。」為依據也。實則非相亦即實相也。見也生也，皆現前之意；云何現前？由見非相，由心清淨；云何非相、清淨？皆由於無住，無住者，離一切諸相也；離一切諸相，即是空有不著，一空到底；本經云：「離一切諸相，則名諸佛！」何以故？諸相離，二執空，即見如來，亦即實相現前故，故亦可以「無住」為本經之主體之歸趣，理無不攝，事無不彰故。
　　三、宗：宗者，明一經之宗也，明宗而後乃可修也。修行之法無量，因根機及目的不同，而教法隨之而異，所宗即不一也。惟我佛門所謂宗教，與世俗所說之宗教有別，今人所說宗教，其義則拾西人牙慧，即一教之中，奉有無上權威之神，而為其主，能生死人，升天堂，下地獄，咸操其手，一般崇拜之者，稱為宗教，故一言宗教，即含有迷信依賴意味，世人不察，以為佛門，亦有教主及宗教之說，莫明其妙，亦視同為迷信，任意毀謗，造無間業，甚可憫也。當知佛像、經卷、及出家人，稱為住持三寶，意在令人因像而觀想，因經卷而通理明心，因出家人而引起超塵離垢之想，即借住持三寶，觀自性三寶，證常住三寶；生死升墮，皆由自己，無上權威，握在自手，經云：「萬法唯心，心外無法。」此佛法所以超勝於世間一切道德哲理，而豈其他宗教所能夢見者！然我佛門所謂宗教者又何？宗、謂明心見性，因佛法以明心見性為主故；教謂一切經義，因一切經義，為佛所示教也；觀此，可知宗教之教，非謂教主，明矣。然則本經以何為宗？仍依智註所標，以實相之慧，修無相之檀為宗；江講義則依本經現成：「應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心。」及以：「無我無人無眾生無壽者，修一切善法，則得阿耨多羅三藐三菩提。」之義，約言為：「離一切相，修一切善！」為本經依體起修之妙宗也。蓋本經舉一布施以攝六度萬行；行於布施，即所謂修一切善也。而離一切相，所即實相之慧也；兩標正同。本經唯一修宗，原在無住二字，但若標說無住，以明經宗，全經之觀門行門，盡在其中矣。然恐領會不易，故江氏標以離一切相，修一切善，兩語明之，則無住之旨，洞然明矣。因離一切相，即是無住之真詮，而經中於法應無所住下，緊接行於布施，即是修一切善之意，亦即空亦無住之義也。阿耨菩提者，實相般若也；離一切相，修一切善者，觀照般若也；因觀照而證實相，如是標宗明修，若網得綱，有條不紊也。
　　四、用：用者、功用也，即成效之謂；修必得其宗者，以不如是便無成效之可期也；夫有體必有用，其用亦必與經體相應，否則亦不能謂之成效也；須知修宗屬因，功用屬果，因如是，而後果如是也；因果從來一如，故修因必與經體合，方成大效用也。
　　本經智註以破執二字為一經之大用。佛言一切眾生，皆有如來智慧覺性，但以妄想執著所障，不能證得；妄想者分別心是；執著者我法二執是，即所謂我見也；粗則執著色身，是為人我見，則不能脫分段生死；細則執著一切法，是為法我見，則不能脫變易生死；不但此也，因我見之執，起分別之妄，於是順我者貪之，逆我者瞋之，而不知本無所謂我也，故謂之癡；亦曰無明，亦名不覺，遂造種種罪業為其牽累，其苦愈甚，愈不得脫，妄想執著，亦因而愈深愈重，本具覺性，隨之愈迷而愈隔矣。然則我見何自起乎？以不達一真法界故。法界者，四聖六凡十法界也；十法界之相，差別懸殊，而十法界之性，真如平等；不達者，不知也；起信論云：「以不達一真法界故，不覺念起，而有無明！」因其不達，即為不覺無明，念起，即為妄想執著；不達一真法界，猶言不知同具覺性也；不知性體本同，遂起人我分別之念，業力由此而作，苦報由此而招，然則欲脫苦報，當消罪業，欲消罪業，當除我見，欲除我見，當破執也；而本經喻之為金剛能斷，其大用即在破執也。
　　但江氏以為如此，過於簡略，不盡經義所言功用之量也。故其主：一、破我：以本經一啟口，便令發阿耨多羅三藐三菩提心也，此心即是同體大悲心，但須離一切相，方能發此會歸同一真如之無上菩提心也。何以言之？見有眾生可成佛，而必度之，則是不取非法；亦非不眾生，有無上菩提可得，離無相也；復知眾生本具如來智慧覺性，故雖度，實無所度；雖成，實無所成；則是不取法；而非眾生得無上菩提，而無所得，離有相也；有無之相俱離，則粗細之我見潛銷矣；乃至我見即非我見，是名我見，則又我見之蹤影全無矣。故認為本經之極大功用首在破我。二、滅罪：一切眾生，以不覺知十法界同一真如法身，執有我人，起分別見，遂生三毒，造無量罪，受業繫苦，墮落輪迴，愈迷愈苦，不知出離，設遇知識，教令發心，皈依三寶，而以宿業障緣，疊起環生，欲修不得，修亦難成，故修行人，懺悔業障，極關緊要，然罪業有可懺悔者，有不通懺悔者，經云：「端坐念實相，是名真懺悔，眾罪若霜露，慧日能消除。」而本經體為生實相，實相生，則內外障緣，重罪定業，無不一齊銷盡。本經云：「是人先世罪業，應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業，則為銷滅，當得阿耨多羅三藐三菩提。」惡道、重罪也，應墮、定業也，幸有善根，得聞是經，深解義趣，我破則罪滅矣。三、成就如來：本經明示空有不住，若能深解義趣，信心不逆，盡能受持，為人解說，即為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提，成就第一希有功德；又云：修一切善法，則得阿耨多羅三藐三菩提。如是等等，故有不可思議稱量，成就如來之大用。
　　余謂本經以無住生心為大用，蓋無住即無著，無著則二執破，業障銷，心清淨，實相生，成就如來矣。如是與上二說，應無差異，不過祇有詳簡不同而已，玆姑併存，以示本經之大用也。
　　五、相：相者，判教相也；謂辨別經中旨趣，加以論定，應屬何類也。教者、教化也，即指佛為教化眾生所說之經法也；眾生業障有深有淺，故其根性有智有愚，佛應機說法，因而有不同也。又佛四十九年所說法，稱為一代時教，一代謂佛所示現之一生也；時教謂因時施教也；佛既對機而說，因時施教，因之經教遂有半、滿、權、實、漸、頓、偏、圓、之異，大涅槃經中喻一代時教之相狀，或如乳、或如酪、或如生酥、熟酥、以及醍醐也；乳酪等等，名相雖異，其補益人身之妙用則一也；經教亦然，雖有半、滿、偏、圓、等等名相之異，而其宗旨，在於明心見性則一也；既一又何別之，意在方便學人，俾得於一代時教之綱領條目，淺深次第，洞然心目，可以循序而進耳。
　　台宗判一代時教為藏、通、別、圓、四種，學者名曰四教；賢宗判為小、始、終、頓、圓、五種，學者名曰五教；本經台宗判為通、別、兼圓、賢宗判屬始教，亦通於圓；江氏則判為至圓極頓之教法也。蓋本經之旨，唯在無住，無住即不著，不著所以破我及我見也。夫智障不並立，將欲開顯智慧覺性，為我及我見所障，其障一破，覺性即開矣；然開破一貫，能破便是能開，能開則是能破；如本經云：雖度眾生入無餘涅槃，而實無眾生得滅度者；雖實無眾生得滅度，而度之不體，則不著有，亦不著空；又如本經云：無法相、無非法相、一空到底、則是雙遮二邊，雙照二邊，所謂空有不著，圓之至也；又離一切相，則名諸佛，蓋空有一切相既離，心自清淨，則實相生，無明破，法身現，故曰即名諸佛；又云：若見諸相非相，即見如來；不但圓極、亦頓極矣。乃至曰：一切法皆是佛法，所謂一切法，即非一切法，是名一切法；此正台宗所說一空一切空，一假一切假，一中一切中；而如來者，即諸法如義；又曰：是法平等，無有高下；此又賢宗所明理事無礙，事事無礙，一即一切，一切即一；各極圓融之義也。再綜觀本經所言，如曰：「一切諸佛、及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出！」又曰：「是經有不可思議，不可稱量，無邊功德；如來為發大乘者說，為發最上乘者說，若有人能受持讀誦，廣為人說，如來悉知是人，悉見是人，皆成就不可量、不可稱、無有邊、不可思議功德，如是人等，則為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。」又曰：「先世罪業，則為消滅，當得阿耨多羅三藐三菩提。」又曰：「當知是人成就最上第一希有之法。」又曰：「是經義不可思議，果報亦不可思議。」夫曰諸佛從此經出，曰荷擔如來，當得菩提，非紹隆佛種乎！曰如來為大乘最上乘者說，非傳授心印乎！曰經義、果報、功德、成就、皆不可思議，非無上法寶乎！非至圓極頓之教，何足語此，且明明曰：諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出，豈非至圓極頓無上之經教乎！故禪宗自五祖後，以是經為祖經，豈徒然哉！其相正如無上醍醐，為乳酪生熟酥之所不及也。上來略依五重玄義釋經題竟。

　　　　釋人題

【姚秦三藏法師鳩摩羅什譯】

　　姚秦：係當晉時五胡亂華，群雄割據，中原板蕩，歲無寧日，前後有十六國，姚秦即其一也；建都長安，國號曰秦，為別於前秦符氏，故稱後秦，亦稱姚秦，國主姚姓故，其地即今陝西省中部、河南省南部、甘肅省東部，起公元三八四年、訖四一七年，後為東晉所滅。距今約一千五百餘年，當前秦符堅，聞龜玆（漢西域諸國之一、即今新疆省庫車、沙雅、二縣之間）有大德智人什師者，乃遣饒騎將軍呂光，率兵七萬攻龜玆，迎取什師，返至西涼（甘肅省西北部地），光聞符堅為姚萇所弒，自據涼土，稱三河王，并留止什，姚萇既弒符堅稱帝，屢請什師，呂光不允，萇卒，其子姚興嗣位，復請亦不准，光卒，傳子呂隆，姚興伐之，遂迎什師至長安，奉為國師，使沙門僧尝、僧叡、僧肇等八百餘人，集於什師門下，大興譯事，時在姚秦弘始三年（公元四○一年）也。吾國法運由是而盛，在佛教中，關繫之鉅莫過於此。
　　三藏法師：凡能弘揚佛法者，稱為法師，經律論三藏皆通，則稱為三藏法師，名望尤隆。又法師二字，有謂以法為師，及以法師人之說，玆併存之。
　　鳩摩羅什：梵語具云，鳩摩羅什婆，什婆亦作耆婆，父名鳩摩羅炎，天竺人也，家世國相，將嗣相位，辭避出家，東度梿嶺，龜玆國王，聞其棄榮，迎為國師，強以其妹名耆婆者妻之，生什，依天竺俗尚，兼取父母之名故也。其母後又生一子，名弗沙提婆，乃慕道苦行，什方七歲，隨俱出家，日誦千偈，凡三萬二千言，自通其義，鳩摩羅什，義為童壽，謂童年有耆老之德也。復隨母至罽賓（漢西域諸國之一，即今喀什米爾一帶，印度西北部之藩州，位喜馬拉雅山谷），禮盤頭達多為師，學小乘，年十二，隨母還龜玆，遊沙勒（新疆地名，在拜城縣東），時小乘教義，已無不通達，沙勒王請升座說法，暇則博覽外道經論，陰陽星算，莫不畢曉，妙達吉凶，言即符契。有須耶利蘇摩者，專弘大乘，什亦宗而奉之，遂專務方等、誦中、百、二論，及十二門論等，龜玆王迎請還國說法，年二十受戒，從卑摩羅叉學十誦律，時母辭龜玆王，往天竺，已登三果，謂什曰：方等深教，應大闡震旦，傳之東土，唯爾之力，但自身無利，奈何？什曰：大士之道，利眾忘軀，必使大化流傳，洗悟矇俗，雖身當爐鑊，苦而無恨，遂留龜玆。後於寺側故宮中，初得放光經，讀之，魔來蔽文，唯見空牒，什心愈固，魔去字顯，遂廣讀大乘經論，洞其秘奧，龜玆王為造金師子座，以大秦錦褥鋪之，使什昇而說法，盤頭達多，不遠而至，因與辯論大小乘義，經月餘，達多信服，反禮為師，曰：我是和尚小乘師，和尚是我大乘師。什每至講說，諸王皆長跪座側，令什踐而登座，其見重如此。什既道流西域，名被東國，所以前秦符堅必欲得之。什師能漢言，名僧道生，慧解入微，特向什師請決，廬山高僧慧遠，亦每以經中疑義，通書諮什。當時姚興慮法種無嗣，以伎女十人逼令受之，自爾不住僧坊，別立廨舍，每至講說，常自先言，譬如臭泥中生蓮華，但採蓮華，勿取臭泥也。或有見師與女人處者，莫測究竟？師取針一握，謂之曰：若能吞得此針否？若其未能，何堪學我！由是可知什師為弘大法，不得已暫示隨緣，實則處污泥而不染，何可以跡相疑之。以弘始十一年八月二十日卒（弘始十一年、公元四○九年，據梁啟超考證，什師住世不超過六十年），臨入滅時，謂眾曰：若所譯無謬，當使焚身之後，舌根不壞，荼毗之果然，所譯經論共九十八部，計三百九十餘卷。本經前後共六譯，然古今流通者即為什師所譯之本經也。
　　譯：譯者、翻譯也；由西域文字譯作漢文（秦文）也。
　　譯經有兩大派，一為什師一派之意譯；一為奘師一派之直譯。
　　什師譯經，先從大品般若始，故欲荷擔如來家業者，當從般若本經致力；蓋凡夫病在處處著，因而妄想多，要學無上菩提者，必當先用遣蕩工夫，而後性德乃能彰顯，故世尊先說般若，後說法華，非偶然無故也。又大乘佛法，徹上徹下，所謂一切法無非佛法，切不可高推聖境，以為吾人無分，此是出世法，與世法無涉；則不但辜負佛恩，亦辜負己靈也。當知三空二諦不明，即做人亦無從做好，更何能破執除障斷惑證真哉！佛說般若法門，先後歷廿二年，苦口婆心，在佛法中，稱最尊最貴，吾人豈可忽耶？深願共同致力崇奉闡揚，以自利而利他，庶可報佛恩於萬一也。上來釋人題竟。

　　　　釋經文

　　一切經文，均分三科，一、序分，二、正宗分，三、流通分；如是分判，起於東晉道安法師，即淨宗初祖廬山遠公之師也；此說初起，聞者疑之，嗣就正於東來梵德，始知西土於一切經，亦復如是分科，遂翕然悅服，成為定則矣。
　　本經自如是我聞，至數座而坐，是為序分；時長老須菩提，至是名法相，為正宗分；須菩提若有人以滿無量阿僧祇世界七寶，持用布施，至信受奉行，則流通分也。
　　又本講義係徇泰方聽眾之請，以眾所諗知之三十二分為科目，再從而略加小判，蓋恐細科煙颺，雜礪塵飛；故古先講師敷弘義理，不分章段，正因我佛說法，直暢本懷，一貫敷演，或因機施教，隨宜開示，初未曾分科判也。
　　本經自開始至十六分，約境明無住，以彰般若正智，自十七分以下，約心明無住，以顯般若理體，此前後不同處，玆先說明其所以然，入文方易領會：一、前是為將發大心修行者說，教以如何發心？度眾？如何伏惑？斷惑？後是為已發大心修行者說，蓋發心而曰我能發，能度，能伏惑、斷惑，即此仍是分別，仍為著我，仍須遣除，後半專明此義，須知有所取著，便被其拘繫，不得解脫。凡夫因有人我──即執色身為我──之執，故為生死所繫，不得出離輪迴；二乘因有法我──執有五蘊法，仍是我見未忘──之執，遂為涅槃所拘，以致沉空滯寂；菩薩大悲大智，不為一切拘繫，故無窐礙，而得自在，此之謂不住道，所以少有執情，便應洗滌淨盡，而一無所住也；二、人我執，法我執，簡言之，則曰：我執、法執，尋常說，本經前破我執，後破法執，其實不盡然，前半一啟口便云：菩薩於法，應無所住，以及無我相，無法相，亦無非法相，不應取法，不應取非法，法尚應捨，何況非法，等等說之至再，何得云但破人我執乎？當知我法二執，皆有粗有細，粗者名曰分別我法二執，蓋對境遇緣，因分別而起者也；細者名曰俱生我法二執，此則不待分別，起念即有，與念俱生者也。故祇可謂本經前半是遣粗執，如曰：不應住六塵布施，不應住六塵生心，應無住生心，應生無住心，應離一切相等，皆是遣其於境緣上，生分別心，遂致住著之病，此所謂我法二執之由分別而起者是也。故曰粗。云何遣？離相是也。後半是遣細執，即是於起心動念時，便不應住著，若存有所念，便是我執法執之情想未化，便為取相著境之病根，是為遣其我法二執之與心念同時俱生者，故曰細。云何遣？離念是也。三、前令離相，是遣其所執也，後令離念，是遣其能執也；因所執之幻相，起於能執之妄見；故乍觀之，本經義趣，前淺後深，然而不能如是局視之，因遣所執時，暗中亦已兼遣能執矣；何以故？若不離念，無從離相故，故前半雖未顯言離念，實已點醒不少，如：能作是念不？我不作是念；應生清淨心，應生無住心，若心有住，則為非住，皆令離念也。即如：應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心。利根者便可領會得所發之心亦不應住，何以故？明言，有住則非故。前云：信心不逆，荷擔如來，當得菩提，是人必已領會得離念，不然，未足云荷擔，當得也；所以昔人有判後半為鈍根人說者，意在於此。謂利根人即無須乎重說，因世間利根人少，故不得不說後半部，令鈍根者得以深入，此昔人之意也，不可因此誤會為後淺於前。雖然，離念功夫，甚深甚細，若不層層剖入，不但一般未易進步，即利根人已知離念者，若不細細磋磨，功行何能徹底，如剝芭蕉然，非剝而又剝，豈能洞徹本空，歸無所得乎？當知後半部自明五眼以後，愈說愈細，至於證分，正是令一毫端上契入之最直捷了當功夫，所謂直指向上者，不明乎此，圓則圓矣，頓猶未也。故若局謂後半專為鈍根人說，於經旨亦未盡合也。此理不可不知。四、前半說，離一切相，方為發菩提心，方為利益一切眾生之菩薩，是空其住著我法之病；後則云：無有法發菩提，無有法名菩薩，以及一切法皆是佛法等語，是空其住著我法二空之病也。故前是二邊不著，後是二邊不著亦不著；前是發心應離相，後則并發心之相亦離，當知但使存有能離之念，仍是我法宛然，便已分別取相；故又云：非不以具足相得菩提，我見即非我見，法相即非法相，皆
所以遣蕩微細執情，遣之又遣，至於能所皆離，并離亦離，方證本來。所謂證者，非他，但盡凡情，本體自現，非別有能證所證也。豈但凡情不可有，即聖解亦應無。存一能修所修，能證所證，便是聖解，即是所知障，正障覺體，故彌勒菩薩金剛經頌曰：「於內心修行，存我為菩薩，此則障於心，違於不住道。」也。圓覺經云：「一切菩薩，及末世眾生，應當遠離一切幻化虛妄境界！」本經前半不外此義；圓覺經又云：「由堅執持遠離心故，心如幻者，亦復遠離，遠離為幻，亦復遠離，離遠離幻，亦復遠離，得無所離，即除諸幻。」本經後半部，不外此義。五、前半部是明皆非──如曰：非法非非法，有住則為非住。──以顯般若正智之獨真，蓋此智本一塵不染，而一切相莫非虛幻，故應一切不住，而後正智圓彰也。後半部是明一切皆是，──如曰：諸法如義，一切法皆是佛法，是法平等無有高下。──以明般若理體之一如。蓋此體為萬法之宗，故一切法莫非實相，故應菩提亦不住，而後理體圓融也。由是觀之，一部金剛經所詮者，真如二字而已。最後結之曰：不取
於相，如如不動，全經義趣，盡在裏許矣。又復前明一切皆非，令觀不變之體也；後明一切皆是，令觀隨緣之用也。所謂理體者，理者條理，屬性用言，用不離體，故曰理體。又復前既一切皆非，故雖則非與是名並舉，而意注則非，所謂雖隨緣而不變也；後既一切皆是，故雖細遣法執，而曰於法不說斷滅相，所謂雖不變而隨緣也。綜觀上來五說，全經旨趣，了了於心目中矣，不止入文時、易於領會已也。因不憚煩，順述及之！

　　　　壹、序分：

　　　　法會因由分第一：

　　　　一、通序證信

【如是我聞，一時佛在舍衛國，祇樹給孤獨園，與大比丘眾千二百五十人俱。】

　　通序者、諸經通有故，亦名遺教序，佛將涅槃，阿難尊者欽奉遺命，以一切經首，當置如是我聞，一時佛在某處，與某大眾若干俱等語故。今置如是云云者，證明是佛所說，以證信故，亦名證信序也。大智度論，即以此科之文為六成就，蓋凡演集一經，必具六緣，乃克成就，云何六緣？一者如是，信成就也；二者我聞，聞成就也；三者一時，時成就也；四者佛，主成就也；五者在某處，處成就也；六者與某某等若干人俱，眾成就也。六緣成就，足以證信也。
　　如是者：契理不異曰如，契機無差曰是，則曰如是，如或差異，必曰不如是也。今結集者，一啟口便曰如是者，以明言言，悉皆如佛所說，無有錯謬也。我聞者：阿難自稱，以明其自耳親聞，并非傳述；一時者：西竺人不重視歷史記時，故僅記一時也；一時者：即說此金剛般若時也，亦即說理契機感應道交之時也；佛者：釋迦牟尼佛也；在者：所在之處也；舍衛國：波斯匿王之國都名也；位於印度之西北部；祇樹者：祇陀太子所施之樹也；給孤獨園者：須達拏長者，常施貧窮孤獨故名；長者：積財具德者之通稱；法華玄贊云：「心平性直，語實行敦，齒邁財盈，名為長者。」因往王舍城中護彌長者家，為男求婚，見其家備設香花，云來旦請佛說法，須達聞之，心生驚怖，蓋因其先事外道，乍聞佛名，所以驚怖，至來日聞佛說法，心開意解，欲請佛歸，佛許之，并令舍利弗偕其先歸，卜擇勝地，惟有祇陀太子園林，方廣嚴潔，往白太子，太子戲曰，若布金滿園，我當賣之，須達便歸家啟庫運金，側布滿園，太子謂不能布樹，樹由我捨，園歸長者施，遂共建祇園精舍，故謂祇樹給孤獨園也；與大比丘眾千二百五十人俱者：與、共也同也；大比丘：比丘義為乞士，上從如來乞法以養慧命，亦即上乞法於諸佛，以明己之真性；下就世人乞食以資色身，亦即下乞食於世人，以為世人種福；世之乞者，但乞衣食，不乞於法；又義怖魔：必入涅槃，使魔怖畏；破惡：破煩惱惡也，淨命：以自無所營，乞人之信施，而清淨活命也；或持淨戒，盡形壽持淨戒也；大者：表多證果，簡非新學；眾、多數非少人也；千二百五十人者：佛初成道，度憍陳如等五人，次度三迦葉兼徒一千，復度舍利弗、目犍連各徒一百，更度耶舍長者子五十人，今略五人，舉大數也；俱：謂同處共在也；此為佛之常隨眾與佛俱處也。
　　又如是者：舉所聞之法體；我聞者、能持之人也；一時者、聞持和合非異時也；佛者、時從佛聞；舍衛國、聞持之所也；又佛阿難二文不異為如；能詮詮所詮為是；今阿難傳佛何等文詮何等是；阿難傳佛俗諦文字，與佛說不異故名如；因此俗文，會真諦理，故名為是。
　　又如者不變，如如不動，謂當人本具之性體；是者：當下即是；一切凡夫，雖具此當下即是之覺性，而生滅剎那不停，并不如如也；既不如，當亦非是；何以故？為有妄想二執所障故；我者、即大我也，所謂一法界，心佛眾生，三無差別，常樂我淨之我也；聞者、返聞聞自性也；若向外馳求，則背覺合塵，便不如是矣。一時：所謂十方三世古今，不離當念，亦即三際求心不可得，當如是領會也；上我字、是令領會一法界，則空間之障礙除；此一時字，是令領會無三際，則時間之障礙亦除；本來性體，如是如是，當如是返聞也；佛者：覺也，內覺離空，亦無諸妄想；外覺離相，即不染六塵，自性天真佛也；雙遮雙照，中道圓融，自性本如是，是為自性之舍衛國也；戰勝五陰之魔，而紹隆佛種者，是為自性之祇陀（勝軍）太子也；莊嚴福慧，功德法林，是謂之樹；捨父逃逝之子，今返家園，承受父業，衣裏明珠，不勞而獲，是即自性之給孤獨園也；大者、大悲大願；比丘者，遠塵離垢；眾者、理事和合；千二百者、四方三世相乘為十二、百倍之為千二百（十方之綱，只是四方，此約橫說，三世約豎說，橫豎交參為十二，表其無盡為千二百），表聞性如十方擊鼓，十方齊聞，圓通無礙之功德也；五十五人者、即十信十住十行十向四加行十地等覺五十五位也；俱者、同時具足也。
　　蓋謂如如不動之本性，當下即是，果能橫豎無障，如是返聞，則自性天真佛便如是而在，與大悲大願、遠塵離垢、理事和合，圓滿返聞功德之五十五位菩薩摩訶薩為伴侶（俱）矣。如此謂為靈山法會，儼然末散者可也；或謂在靈山親聞妙法，亦無不可；即謂靈山在當人方寸中，亦何曾不可；何以故？自性天真佛，與釋迦牟尼佛，已心心相印，光光相照故也。如此、則已見通序證信之境相為非相、而見如來矣。
　　諸善知識！此之如是，非對經本如是，不對經本便不如是；亦非在此講經聽經之時則如是，離座便不如是，要當於一切時、一切事、一切境、皆見諸相非相，則動靜一如，無往而不如是矣，珍重！

　　　　二、別序緣起

【爾時、世尊食時，著衣持缽，入舍衛大城乞食，於其城中，次第乞已，還至本處，飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐。】

　　爾時：即當佛往祇園，統眾行道之時也；世尊：別有十號，總稱世尊；因具十號之德，為世尊崇故。十號者：（一）如來：諸法一如為如，不來而來為來，此約性體表德；（二）應供：堪應人天供養，此約大悲大願表德；（三）正遍知：知一切法，即假即空，莫非中道；一空一切空，一假一切假、一中一切中，無偏無倚，寂照同時為正；三諦理智，圓融無礙，智周沙界，鑒徹微塵為遍；此約寂照同時表德；（四）明行足：有二說，大涅槃經說：明者得無量善果（指阿耨菩提），行足者、能行之足（指戒慧并攝定），謂得無上菩提，由乘戒慧之足，此約修因剋果表德；大論說：明、即宿命、天眼、漏盡、三明，行、指身口意三業，唯佛三明之行具足，此約義以神通表德；（五）善逝：猶言好去，謂入無餘涅槃，所謂生滅滅己，寂滅現前也，此約斷證表德；（六）世間解：一切有情非有情事相，無不了解，此約後得智表德；（七）無上士：十法界中佛最上，此約即位表德；（八）調御丈夫：或以柔軟語、或以苦切語，善能調御丈夫（無論男女僧俗、如欲遠塵離垢，非具有大丈夫氣概，果決堅定之心志不可，如是之人，唯佛能調伏而駕御之），使入佛道，此約教主表德；（九）天人師：為人天之師範，譬如日光遍照，無不蒙益，此約普利表德；（十）佛：自覺、覺他、覺行圓滿，名佛陀耶，此約究竟果表德；世尊：為十號之總稱，佛為三界之尊，故稱世尊。三界者：欲界、色界、無色界也。食時：三世諸佛定規，過中一髮，即不得食；今謂食時將到也；藏律中言食時，其說不一，今且述其一說，丑寅卯為諸天食時，是名初分；辰已午為人間食時，是名中分；未申酉為畜生食時，是名晡分；戌亥子為鬼神食時，是名夜分；蓋謂各道眾生，多在此時或宜於此時就食，非謂一定不移，唯佛法制定，過午不食，用意深廣，如律中說乞食之時，大約在辰時左右，以太早太遲，不能得故，防無所施，致惱他，無所獲，復惱自也。著衣：佛制三衣：一、安陀會，即五條作務衣也；二，鬱多羅僧，即七衣禮佛課誦時用也；三、僧伽黎，即大衣九條乃至廿五條，說法誦戒應供居尊時用。三衣均為割截布成方塊，縫而綴之，如田界形，故亦稱福田衣，梵語統稱袈裟，此係依色定名，謂色之不正，壞，濁者。此外尚有縵衣，乃沙彌之衣，優婆塞夷等，亦許於禮佛時著用，但不得常披。故凡托缽，必著袈裟，以為眾生種福田故。持缽：梵語缽多羅，此翻應量器，體質限用鐵或瓦製成，釋尊成道，四天王取龍宮供養過去維衛佛之紺琉璃石缽，化而為四，各持一以奉獻，世尊復合四而為一，持以乞食也。入舍衛大城：祇園在城東南五六里，故曰入城，其城地廣人稠故稱大；舍衙城，新作室羅伐城，譯義曰：聞物、豐德、好道等，即今印度西北部拉普的河南岸，在烏德之東，尼泊爾之南，又名婆提城。乞食：佛制不許出家人用四種方法謀食養命，一、種植樹藝，名下口食；二、觀察星象，以言休咎，曰仰口食；三、交通四方豪勢，曰方口食；四、卜算吉凶等、曰維口食；此四種統名不淨食，邪命食；唯許乞食，名正命食，乃正道也；因第一降伏我慢；二、不貪口味；三、能息欲離緣，而得一心修道，四、能令見者生歡喜心，或慚愧心；又令一切眾生，破慳增福故也。至佛自乞食，準纓絡經，含有多義，如使一切人不生憍慢，令一切障礙眾生皆得見佛獲益故。於其城中，次第乞已：次第者，即無分別心，逐家依次而乞，不生心分別，即不越貧從富，亦不捨賤從貴，大慈平等，不加揀擇，平等行乞、普化也；乞已者：或儘缽滿，或止七家，非謂次第乞遍一城始已也。還至本處：即由城返園也；又自性隨緣不變，常住不遷，所謂不離當處常湛然，是又還歸本處義也。飯食訖：訖者畢也。寶雲經：乞得之食，分作四分，一分擬與同梵行者（如有因病或他緣不暇乞者），一分擬施貧病者（見有方施故擬），一分施水陸眾生，留一分自食。收衣缽：亦休息攀緣心，無勞慮也；又不收則未免罣念，不能安心修道。洗足已：為護生故、跣足行乞；恐著塵染，故須洗之；亦示清淨身業，不染塵累。敷座而坐：敷展坐具而坐，連上句洗足已，即安坐修觀，以道為重也。行住坐臥四威儀中，行易掉舉，住易疲勞，臥易昏沉，修行者唯坐為勝，故出家人多有不倒單者；跏趺有四益：一、身心攝斂，速獲輕安；二、能經時久，不令速倦；三、不共外道，彼無此法；四、形相端重，起他敬信。
　　以上自著衣至而坐，皆我佛慈悲，曲為大眾以身作則耳。世尊原不必如此也。何以言之？如纓絡女經說：化佛身如全段金剛，無生熟二藏；涅槃經云：「如來之身，非雜食身。」何須乞食，而示乞食者，除上舉使一切人不生憍慢等外，無非為修行人垂範耳。既不須食，又云飯食訖，不知究竟食否？此有二義：一、若竟不食，施者福不得滿，佛慈令他滿願，亦常隨眾而食；二、有說食欲至口，有威德天在側隱形接至他方，施作佛事。此蓋佛既示食，令施者福滿，或以神力移作佛事，是食與非食，二義無礙矣。又阿含經說，佛行離地四指，蓮花承足，原不必洗，而今一一示現如是等事相，豈非曲為大眾作模範乎！上來所說，不過為依文解義，即所謂銷文而已。
　　若據理言，如來示現乞食，乞已即還本處；吾輩凡夫，只知忙於謀生，終日終年，向外馳求，從不知返照本性；又如來示現食已，即收拾一切，攝靜入觀，吾輩凡夫，則飽食以嬉，躁動不息，幾曾靜得片刻，更何能修觀耶？須知般若慧力，從內照生，而內照必先靜攝，今經用此等事句發起，正指示吾人一切世緣，來則應之，過則捨之，即復返觀靜照，背塵合覺，方堪發起般若本慧也。
　　又如來示同凡夫者為利他，即無我相也；般若妙法，任運由瑣屑事相上自在流出，無法相也；無需乎食而行乞食，乃至示現洗足敷座等，以不言之教，護念付囑一切發大心者，亦無非法相也；倘吾人能於此薦得，真空理智，宛然心目，故穿衣吃飯，行止動靜，隨時如此觀照，當下可得受用。
　　上來此一緣起，乃我佛慈悲，特就一切眾生日常去來動靜，行住坐臥，喫飯穿衣等事，直顯真心本體，以明無往而非無住真心之妙用，無法不具實相般若之本體，所以假此托缽乞食，發起本經，不過要人向日用尋常事中，識得自己與三世諸佛無二無別。
　　昔龍潭崇信禪師問天皇祖師曰：某自到來，不蒙指示心要？皇曰：自你到來，吾未曾不指汝心要，信曰：何處指示？皇曰：汝擎茶來，吾為汝接；你行食來，吾為你受；你和南時，吾便低首；何處不指示心要！信低頭良久，皇曰：見則直下便見，擬思即差！信當下開解，復問如何保任？皇曰：任性逍遙，隨緣放曠，但盡凡心，別無聖解！後棲止龍潭，李翱刺史問：如何是真如般若？信曰：我無真如般若！
　　智者禪師頌曰：「法身本非食，應化亦如然，為長人天福，慈悲作福田，收衣息勞慮，洗足離塵緣，欲證三空理，跏趺示入禪。」三空者、三空體空也，施者、受者、并財物等、名三輪也；施者反觀體空，本無一物，故云理空；受者觀身無相，觀法無名，身尚不有，物從何受，故曰受空；施受既空，彼此無妄，其他自空，故云三輪體空。又有以：生空、法空、空空、謂之三空者，姑併存之。

　　　　貳、正宗分

　　　　善現啟請分第二

　　　　一、具儀啟請

【時長老須菩提，在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言：】

　　上序分者，即序如來與眾生，共有此金剛般若，不離日用中也；自此即正宗分，亦乃當機窺見如來動靜，已知佛法無多，意欲普利今後，乃起請問以示住心降心的旨也。
　　時：即敷座而坐，須菩提起問之時也；長老：年老德長、亦即年高德尊之義。須菩提！梵語須菩提，亦名蘇補底；此云空生、或云善現，又名善吉，有云妙生，玆分釋之：一、翻空生，當其生時，其家庫藏金銀悉空故；二、翻善現，既生七日，庫中財寶復現故；三、又曰善吉、因有相師占云，此子善吉，不須顧慮；四、妙生、則不著空、有，亦即生心無住，無住生心也；因含多義，存梵不翻。西域記云：須菩提本是東方青龍陀佛，影現釋尊之會，示跡阿羅漢，輔釋尊行化，解空第一；在般若會上，轉教菩薩者。在大眾中，即從座起：在於法會大眾之中，從其座位而起立也。偏袒右肩：佛制袈裟平時不偏袒，必恭敬時方偏袒，袒即露出右肩，左肩仍蓋覆，故謂偏袒也。右膝著地：古人名之曰胡跪，即右膝跪地，左足仍半立，此為印人有所啟問時禮儀也。合掌恭敬而白佛言：合掌當胸，一心恭敬而啟白釋迦牟尼佛，言即開口陳說也。
　　此一段文，乃表世尊日日著衣持缽，與尋常乞食比丘無異，而不知世尊將第一義空，最深之理，善護念、善咐囑般若大法，故讓解空第一之須菩提為當機，代大眾發起請示也。
　　又偏袒右肩，左肩表定、實智不可說，同隱覆義；右肩表慧，權智方便可說，故示偏袒顯露也。右膝著地：表腳踏實地，法即實際理地實相也。合掌：表十法界合一心，亦即權實不二，不執相即背塵合覺，如手不執物而離垢清淨也。又偏袒右肩，右膝著地，表身業清淨，合掌恭敬，表意業清淨，而白佛言，表語業清淨也。若如實講之，則須菩提人人有之，若人頓悟空寂之性，即名解空；空性出生萬法，故名空生；空性隨緣，利人利物，因名善現；萬行吉祥，空有不著，則善吉亦妙生也。又空藏名空生，不空藏曰善現，空不空藏即善吉、妙生也。又照而常寂即空生，寂而常照即善現，寂照同時即善吉、妙生也。
　　上來從如是我聞至而白佛言，係經家結集之序文也，又即從座起、即之一字，正顯示尊者絕無拖滯，且出人天眾前，揚眉吐氣而言，真所謂：尋常一樣窗前月，纔有梅花便不同！

　　　　二、讚益

【「希有世尊，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩！】

　　希有：通常有四義：一、時希有，如來出世，曠劫難逢故；二、處希有，三千大千世界中，唯有一佛故；三、德希有，福慧殊勝，無有比並故；四、事希有，慈悲方便，用最善巧故；然今所謂希有，乃正指般若波羅密而言也。世尊：三界共所尊崇故，佛之總號也。如來：寂照不二名如，即不生也，悲願不捨名來，即不滅也，凡夫來而不如，二乘如而不來，唯有佛乘，如而能來，亦即從真如實相中來；稱佛表果德，稱如來表性德也。善護念：念不離心，所謂實相為佛，實智為子，尊崇實相，發出實智，即是善護念；簡言之，亦即善護念頭，令不染污放逸，使不離自性也；又護念屬於心，若待起心護念，則起心時方護念，不起心時即不護念，須知心體活活潑潑，無有不念時也，六祖云：「一念不生即絕。」否則？亦必沉空滯寂，何得而稱善也；故必在日常起心動念，動作施為，綿密觀照，亦即密切護念，使不放逸，不向外馳，不逐於物，所謂隨緣不變，不變隨緣，念不著相，即無染污，亦即用不離體，體不離用，動靜一如，體用無虧，方為真善護念也。今以如來入城還園，不生分別，如如不動，密示住心，以身作則，正是示諸菩薩教以護念，不起妄想也。善付囑：付囑屬於口，若待發言付囑，則發言時方有付囑，不發言時便無付囑，亦不能稱為善，今以出入行住，食訖宴坐，一念不生，密示降心，令眾取法，正以是典型付囑諸菩薩不空過也。諸菩薩：諸者多數也；菩薩者具云菩提薩埵，此曰大道心眾生，亦曰覺有情也；即自覺覺他之義，在此即以前念清淨，後念清淨，名為菩薩；在塵不染，出塵不淨，名為摩訶大菩薩也。
　　又此希有之讚，乃須菩提獨具隻眼，向世尊舉止動靜處窺見端的，意謂世尊於日用中，示奇特事，可謂希有，又其自己向穿衣喫飯處，得箇消息，故曰希有，故此一段文，乃敘須菩提因見如來，不住一切相，示同凡夫，即心平等，無有高低差異也；次第行乞，不起分別，心無分別，即是善護念也；食訖宴坐，住心觀照，降伏妄想，即是善付囑；釋尊動靜之間，以身示教，隨時隨處，無不為諸菩薩模範，此真所謂善護念、善付囑諸菩薩也。而希有之歎，固是曠劫難逢之意，然亦含有難得領會之義；正如以下經文所云：「……得聞是經，信解受持，是人則為第一希有！」等是也。

　　　　三、請法

【「世尊！善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應云何住？云何降伏其心？」】

　　善男子、善女人：善者、善根也，發無上心者，非有大善根不可，上文諸菩薩，即指此善男子、善女人而言，因其發無上心學佛，即可稱為菩薩；凡人皆具善根，若無善根，則不能生人道中，何況能聞佛法！然若不發心，則虛有此善根，豈不辜負！佛經中常有呵斥女人，說女人障重，不能成佛，必先轉男身方可，遂有疑及佛法平等之說，此則未明佛理，蓋女人確較男子障重，一、有生育諸多障礙；二、往往誤認愛為慈悲，須知慈悲乃是平等，初無親疏厚薄，而愛是生死河，誤用即墮輪迴；佛眼中無男女相，然所以說女人障重，在要令特別注意，若能不受此障礙，并能發大心，一樣可以成佛。正如龍女一樣。又若心能平坦正直，慈悲正定，而能成就一切功德，所住無礙者，名善男子；有正智正慧，能出生一切有為無為功德者，名善女人。故心狹小、則欲其廣大，心卑劣則欲其最上，心喜愛則欲其平常，心顛倒則欲其正智也。發：發者、發生、發起也；謂發起上求佛道，下化眾生之心，期證無上佛果也；此一發字，貫上下文，義通能所，上文善男子、善女人為能發，下文阿耨菩提心為所發也。阿耨多羅三藐三菩提心：此梵語也，阿、此云無，耨多羅、云上，三藐云正等，三菩提云正覺，合云：無上正等正覺；正覺者：揀異凡外之不正，以凡夫有我，不能自覺，外道有覺，心外有法，皆非正覺故；正等者：揀異二乘之不等，阿羅漢皆得正覺，然畏生死如牢獄，急於自度，缺少慈悲心，不能修善度生，無平等心故；三藐，正指菩薩言，正等者，自覺覺他，自他均等也；無上，揀異菩薩之有上，菩薩覺雖正等，然尚不如佛之覺行圓滿，無上、正指佛而言；此善男子、善女人所發者，即佛之無上覺心，心是靈明覺照之體，在用上分真妄染淨，今依菩提而發，顯見是真是淨，非妄染也。應云何住：應者，應當也，住是止於一處，因初發是心，不能如佛之隨緣安住，故請佛指示方法，能令此心相應而住也。蓋一般眾生，未發心學佛時，都住六塵境，既發心已，誠宜改轍，則當住何境界也？云何降伏其心：云何即如何也，降伏是剋制妄動，攝持安定也；吾人雖發心，又以妄心數起，動亂不定，不能似佛之自然降伏，乃有求佛指示方法，如何令此妄心降伏也！亦因一切眾生，未發心時，妄心起即逐妄，既發心已，不可隨之，則當何以降伏乎？論云：「初發究竟二不別，如是二心先心難！」發心菩提，至無上菩提，是一心非二心，然初發心難，故須菩提先舉發心為問，住、降伏、後也，有人先曾發心，後時忘失，此是不知真心如何安住，致妄心不能降伏，故善財童子，每遇善知識，皆啟請曰：我已先發阿耨多羅三藐三菩提心，而未知云何學菩薩行？修菩薩道？是知發大心者，必修大行，住、降伏、正修行之切實下手處也。然此二問，實在相資，以覺心住，則妄心不降伏而降伏，妄心降伏，則覺心不住而住矣。華嚴經云：「忘失菩提心，修諸善果，魔所攝持故。」故善男女，初發心者，即應以成佛自期，發阿耨多羅三藐三菩提心也。但發大心，必修大行，方獲無上大果。故須菩提因發二問，一問眾生發無上心，求無上道，云何安心住；二問降伏惑妄心，云何可以折攝散亂？一經所說，不出此降、住而已。
　　又有人以此心要契實相般若之理，究應如何安住？且此心要起觀照般若之時，其奈妄想多端，如猿猴昇木，上下攀緣，又應如何降伏耶？又此問顯見須菩提作略，假人而成已也。意謂未發大心之時，則厭棄生死，趨向涅槃，是以生死涅槃為實，即住著於生死涅槃，不得解脫，設發大心，云何應住？即如我住偏真，如何捨偏真而安住實相耶？此正暗為偏空羅漢問箇安身立命處：又未發大心之時，唯求自度，不欲度人，知見偏枯，意志狹小，以故變易生死不斷，無明住地猶存，今設發大心，云何令其斷除變易，降伏無明，上求下化耶？

　　　　四、印讚許說

【佛言：「善哉，善哉！須菩提！如汝所說，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。汝今諦聽，當為汝說，善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心！」】

　　佛言：此處安一佛字有深意，佛是究竟覺果人，上發心人，正在修因，欲知山下路，須問過來人，因果庶不偏差也。善哉善哉：第一善哉，是佛讚許須菩提善契如來本心，數十年示現塵勞，直示此心，默默護念付囑，絕未言說，今須菩提獨能見到，覿面問來，故讚之；第二善哉，是讚其代眾啟請，佛之苦心，正要善男女發心修學，以完如來本願，故又讚之；又大眾不能問，汝獨能問，故第一善哉，是讚其有大智，問法不為自己，而為大眾，故第二善哉，又讚其具大悲也。須菩提！是佛之十六大弟子中，解空第一者，其義前已釋過，以下不再解釋。如汝所說：此是如來所印可如前須菩提讚如來希有護念、付囑之語也。如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩：此二句原是須菩提前讚佛之語，今佛既印可，并又承當，謂如來之護念、付囑，正如汝所說，一點不錯。此讚印語，是佛欲令眾生，於如來著衣持缽乞食宴坐去來動靜中，看察效法，領取護念、付囑之意也。汝今諦聽，當為汝說：諦者、真實正確也；凡人一、不可以貢高，二、不可以卑下；貢高是慢；卑下亦是卑慢；慢則不能真實正確而聽也。有人稍研經論，便自以為通曉佛法，此犯貢高我慢之病；有人高推聖境，以為如此大法，何能了解，此犯卑下之病；佛為警策小心認真正確細聽，當為汝說：汝字不獨單指須菩提，乃并及大眾也。即現在吾人，聽聞是經，當亦在其中也；今字即現刻之義。善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心：前經詳釋，今不再解。應如是住，如是降伏其心：如是二字，係接指上文善護念、善付囑二句而來，有現前指點，當下即是之義，即欲令善男女依如來示現次第行乞，不著一切相，不起分別心，如是安定而常住不生滅也；又欲令善男女依如來示現飯訖宴坐，般若觀照，不生妄想，如是降伏也。又如是二字，可分：理、前、後、三釋，約理說，眾生諸佛，本自如如，所謂生佛一如，莫不皆是也；若指前說，則須菩提已解如來作用，故印說即照尋常穿衣喫飯，洗足敷座而坐，一段光景，如是而住，無非安住；如是而降，無往弗降；此明無住之住，是真安住；不降之降，即真降伏；又約開後說，即指後文所示也。昔有障蔽魔王、領諸眷屬，一千年隨金剛齊菩薩，覓起處不得，忽一日得見，乃問曰：你當依何而住，我一千年覓你起處不得？齊曰：我不依有住而住，不依無住而住，如是而住！善哉善哉！若能如是而住，毋為障蔽魔王所窺，斯真能降伏其心者矣。
　　吾輩凡夫，誠可悲愍，無論貧富，終日為衣食塵勞，無論操何職業，豈不同於乞食，早上起來趕事謀生，何異入城行乞，按時工作，即如次第乞食，乞食固然要緊，但所憾者，事畢曾不知放下，還至本處，同佛宴坐也。黃蘗祖師曰：「凡夫多被境礙心，事礙理；常欲逃境以安心，屏事以存理；不知乃是心礙境，理礙事，但令心空境自空，理寂事自寂，勿倒用心也。」又云：「凡夫取境，智者取心，心境雙亡，乃是真法，亡境猶易，亡心至難，人不敢亡心，恐落於空，無撈摝處，不知空本無空，唯一真法界耳。」又云：「凡夫皆逐境生心，遂生欣厭，若欲無境，當亡其心，心亡則境空，境空則心滅；若不亡心，但欲除境，境不可除，祇益紛擾耳！故萬法唯心，心亦不可得，既無可得，便是究竟，何必區區更求解脫也！」如是降伏其心者，若見自性。即無妄念，即是降伏其心也。吾人於今聽聞是經，當發大心學佛，事畢即應將心靜下，回光返照，再不要雜念妄想紛飛；果能學佛於尋常日用之間，時刻回光，即是護念，即是降伏也。
　　龐居士頌曰：「世人重珍寶，我貴剎那靜，金多亂人心，靜見真如性！」

　　　　五、領旨請詳

【「唯然，世尊！願樂欲聞！」】

　　唯然：唯是應諾之詞，唯字下安一然字，更表出須菩提承佛印讚并允開示住心降伏之法，慶幸快意之至也。世尊：即稱釋迦牟尼佛也，其義前已詳釋，玆不再解。願樂欲聞：願者願望，樂者欣樂，欲者希求，聞者耳聽心聞也；即樂意希求，願望世尊開示，使令聞知也。
　　又聞有三種：一、曰聞言：耳根發識，但聞於言；二、曰聞義：意識於言，採取其義；三、曰聞意：神凝心一，尋義取意。而返聞聞自性，行者尤應以此用功，時時照，時時聞，則知心佛眾生，三無差別矣。故返聞功深，即能消歸自性，則無住而住，不降伏而降伏也。

　　　　大乘正宗分第三

　　　　一、約境明無住

【佛告須菩提：「諸菩薩摩訶薩，應如是降伏其心，所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生、若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之，如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。】

　　佛告須菩提！佛告二字，為結經人所安，即釋尊開示須菩提也。諸：多數也，即謂法會中一切眾也；菩薩摩訶薩：菩薩義前已釋過，摩訶：大也，摩訶薩即大菩薩也。本經云：「如來為發大乘者說，為發最上乘者說。」則發心學般若者，皆為大菩薩也。然則如何始可稱為發大心者？方與本經相應？若發上成佛道，下化眾生之心，則菩薩也，仍不可謂大；倘知發心上成下化，而又知雖上成而實無所成，如本經云：「須菩提白彿言，世尊！佛得阿耨多羅三藐三菩提，為無所得耶！如是如是，須菩提，我於阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提。」是也。雖下化而實無所化，亦如本經所云：「滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。」是也。如是無成而成，無化而化，則性德究竟，體用圓滿，方為大菩薩矣。或有疑初發心人，何以便稱菩薩摩訶薩？曰：以其能發大心，便有成菩薩摩訶薩之資格，故佛以此稱之，要亦勉令當人直下承當，不失勝利耳。又眾生本具如來智慧覺性，與佛無別，而佛以平等視眾生，故其稱發無上心者為菩薩摩訶薩，又何足異也。應：當也，如是：指下正明之文；降伏其心：是令妄想不起，妄想惑亂不生，即降除伏斷妄想之心也。經云：「狂心不歇，歇即菩提！」古德云：「但求息妄，莫更覓真！」即是降伏其心也。須知妄想由真變現，所謂真妄和合，名之曰識；只要妄心分分除，真心即分分顯；及至妄盡情空，則不降伏而降伏矣。故初發心時，固應從降伏下手，然自始至終，無論修學何種法門，亦無非只有降伏之功，因除降伏外，別無息妄歇狂進修方法。所有一切眾生之類：舉世所有眾生數多，故云一切，一切所有也；其類繁，故又云之類；眾生者：四大五蘊眾緣和合而現相，故名眾生；引申之則為數多類繁，名為眾生；其類則如經中所云：若卵生乃至若非有想非無想是也。准楞嚴經，皆以妄想建立。若卵生：若猶如也，卵生者，貪著無明，迷暗包覆，即經中所謂無明為卵生，如禽類在卵殼中成體而後出生者；若胎生：因境求觸，遂起邪心，經中所謂胎因情有，煩惱包裹為胎生，即胎藏生，如人類在母胎成體而後出生者；若濕生：濕地受陰陽之氣，因寒熱和合受形而生，經中所謂愛水浸淫為濕生也；如含蠢蠕動之類，乃翻覆亂想所成者；若化生：一切煩惱，本自無根，無所依託，起妄想心，忽然而有，經中所謂欻起煩惱為化生，或依業力而忽起者，如諸天、與地獄、及劫初眾生皆是也。上四種謂欲界眾生，蓋約一念之差，遂分四生之異。若有色：色謂色身，謂初禪天至四禪天諸天人，但有色身而無男女之形，已絕情欲也，蓋因起心修心，妄見是非，不契無相諦理，仍感有色，此謂之色界天；若無色：謂無色界諸天人也，此在四禪天之上，唯有靈識，而無色身，皆因內心守直，不行恭敬供養，但言直心是佛，執著空相，不修福慧，故感無色，故名無色界天，亦即四空天之空無邊處天也；若有想：此謂有想諸天人，色相雖空，但識仍存，因識故有想，想即第七之恒審思量，及第六之分別遍計，尚有想念，相續為命，故名有想，粗（色界）濁（欲界）之色身既空，且不執著識在色身之內，識遂遍滿，故謂識無邊處天也；若無想：因此天人，一向除妄，不學慈悲，喜捨、智慧、方便，猶如木石，以其第六七識暫伏，唯賴耶獨存，而無分別，分別尚無，豈復有想，彼自以為無所有，故名無想天，亦即無所有處天也；若非有想非無想：此非想非非想天也；定力愈深，第八阿賴耶若隱若現，如經中云：「如存不存，若盡非盡，此種窮空，未明空理！」不知轉識成智，惟因要盡賴耶，深入滅定，以定障故，似賴耶盡，故作非有想，滅定稍虧，似賴耶存，故作非無想，不得善巧，謂之有想非，無想亦非也；所以非想非非想天，縱經八萬劫長壽，仍然墮落也。我皆令入無餘涅槃而滅度之：我、佛自謂也；皆：總也；即皆上列四生九類眾生也。令、使也；入、悟入證入也；無餘者：業識皆空，亦即已轉識成智，無明更無餘剩也；涅槃、梵語具云般涅槃，即不生不滅之意，謂性體也；楞伽經云：涅槃乃清淨不死不生之地，一切修行者之所依歸，是故涅槃，乃究竟覺果，超脫輪迴，出離生死之地，誠為大勝妙，圓滿清淨之性體也；（準唯識論說有四種涅槃：一、自性清淨涅槃，凡聖同有，真本自圓，而妄本自寂故；二、有餘依涅槃，出煩惱障，有苦依身故；三、無餘依涅槃，身出生死，苦無依故；四、無住處涅槃，悲智相兼，生死涅槃，而無住故；四中、初唯性具，次二、小乘，後一、大乘，今是後一也；處於生死，不為生死所轉，故曰無上涅槃，處於煩惱，不為煩惱所轉，故曰無上菩提；此二轉依，乃圓滿果位，住於佛地者也。）世人不知此理，乃誤認以為死者大非也；至謂修行人逝世為涅槃，為入滅者，乃借言以明其不住相而入寂而已。無餘涅槃：即大涅槃，佛果也；滅、滅盡一切習氣煩惱，亦即滅盡成三界因之識、色、欲、生滅心，所謂生滅滅已，寂滅現前是也；度：度脫分段、變易、兩重生死大海，簡言之：滅度，即證寂滅，度生死也。
　　一切眾生，其類雖繁，不出：識、色、欲、三事，其所以成為眾生者在此，今發無上覺心，欲令一切眾生成無上覺，非斷淫欲，不取色相，轉識成智不可，妄盡情空，業識既轉，則生滅心滅，生死海出，而證入不生滅之圓明性海矣。簡言之，入無餘涅槃者無他，滅識、色、欲、之生滅心，便度生死海，而達涅槃彼岸也。
　　如是滅度無量無數無邊眾生、實無眾生得滅度者：如是：接上句令入無餘涅槃之文也；無量：謂眾生種類無限量，無論根性勝劣皆度之；無數：謂多寡不計其數，然或只度一世界，一劫十劫，亦可謂無量無數矣，而今不然，乃無有邊，無邊：橫遍十方，豎窮三際也，無邊是總，無量、無數是別，因其滅度無邊，乃得為無量無數也；眾生已如前釋；實無眾生得滅度者：實、實在也，無、即無有也，生者緣生，滅者緣滅，以此觀照無生，乃真實無，非假想無也，又約而言之，眾生實不出色、心、二法，約色、即有色、無色；約心，則有想、無想，若識得色從心現，心亦妄生，正覺現前，眾生界盡，更有何生之可度，何心之可降乎！如是一切，皆我所度，其心何廣大也；度眾生非難，度入於涅槃為難；度入涅槃非難，度入無餘涅槃為難也；而其度盡眾生，齊成佛道，是如何發廣大心乎！
　　又古德以五義作觀甚妙：一、緣生：一切眾生，莫非四大五蘊之假合，當體即空，安有眾生；二、同體：我與眾生，相雖別而性實同，所謂一法界是也；然則見有眾生，乃是自心取自心，非幻成幻法；三、本寂：所謂眾生者，乃是緣合假現之相，其性則本無生，本無生則本無滅，安有所謂得涅槃乎！四、無念：如上三義觀之，可知見有眾生，見有眾生得涅槃，全是妄心分別，若無有念，則眾生無，得涅槃亦何有！五、平等：如上所說，可見一切眾生，本來是佛，平等平等，故曰平等真法界，佛不度眾生也；若見有眾生得滅度者，便違平等法界矣。
　　總之，性真實，相虛妄，欲成無上覺，當證真實性，則於一切境界，當不著相而歸於性，歸之於性，乃為真實，故約性而言，則眾生得涅槃之為真實無，非假想無也；所謂：妄心無處即菩提，生死涅槃等空花！何滅度之有哉。
　　史山人問圭峰禪師曰：諸經皆說度脫眾生，且眾生即非眾生，何故更勞度脫？答云：眾生若有實，度之則為勞，既自云即非眾生，何不例度而無度！又問：諸經說佛常住，或即說入滅度；常即不滅，滅即非常，豈不相違？答云：離一切相，即名諸彿！何有出世入滅之實乎！見出沒者，在乎機緣；機緣應則菩提樹下而出現，機緣盡則裟羅林間而涅槃；其猶淨水無心，無像不現，像非我有，蓋外質之去來，相非佛身，豈如來之出沒！此二問答，亦足剖析此篇深義矣。
　　本段係承上須菩提請問應云何住？云何降伏其心？而佛示以離相發廣大心，其義甚精，所謂降伏者，降伏妄心也；妄心者、分別心是；而分別起於執我，故我見為分別之根，今故向根本上遣除，我見除，則分別妄想自化；如知無邊眾生，不出色、心、二法，亦無非識、色、欲、幻成之虛相，眾生但為此色、心、二法所惑，為識、色、欲、所障耳，其性本不生滅，且與我同體，何所謂眾生？何所謂得涅槃耶？如是觀照純熟，則執我之見，不覺自化，何以故？知我亦眾生故！知當體即空故，知起念則有，若無於念，一切皆無故，知本來平等故，此大乘法所以善巧，乃不降伏而降伏矣；又發無上大心者，首宜度生，而度無所度，亦即示以應住無所住也；今經以潛移默化之法，令轉識成智之功，真所謂金剛般若波羅蜜也。
　　又若以自性言之，無量無數無邊眾生者，謂起無量無數無邊煩惱也；得滅度者，既已覺悟，心無取捨，無邊煩惱，轉為妙用，故無眾生可滅度也。
　　又文殊菩薩問世尊，實無眾生得滅度者如何？世尊曰：性本清淨，無生可滅！六祖壇經云：自性自度，名為真度！淨名經云：一切眾生，本性常滅，不復更滅！此皆歸之眾生自性耳。故無眾生得滅度，無涅槃可得也。
　　又觀實無眾生得滅度者句，在無量無數無邊眾生句下，可見有一眾生未度，即我願未盡，是大願；此又理不離事，事不離理，是為理事雙融而無礙矣。我皆令入無餘涅槃而滅度之，遣著空，實無眾生得滅度者，遣著有，兩邊皆遣，是雙遮，兩邊又同做，是雙照，是為遮照同時，如是修觀，即能證寂照同時之果；一切眾生皆滅度之，是大悲；實無眾生得滅度者，是大智；是為悲智雙運，能得不住生死，不住涅槃之佛果。我皆令入無餘涅槃而滅度之，是修福；實無眾生得滅度者，是修慧；是為福慧雙修，能證兩足尊之果。又雖度眾生，實無所度，無常見也；雖無所度，而度之不息，無斷見也。
　　或曰：發心何以要如是之大，滅度無量無數無邊眾生？曰：此實我佛之慈悲，教發菩提心耳！所謂：心包太虛，何有邊際；不墮諸數，那可數計，量周沙界，豈能量耶！故發如是菩提心，即應無有量、數、邊眾生也；且度如許眾生云者，實亦即恢復本來無有眾生之清淨菩提心而已。果能發如是心，當便證實相，豈不快捷了當乎！
　　是經最大功用，即以金剛斷惑，惑不外見思，見思即我相，斷我相，先須化除我見，我見除，即轉第七識為平等性智；皆令入無餘涅槃而滅度之，皆、即不起分別，則轉第六識為妙觀察智；實無眾生得滅度者，即轉第八識為大圓鏡智；故本經有一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出，良非虛語：若能善讀而觀照，則上數句便可修成佛果而有餘矣。

　　　　二、約心明無住

【「何以故？須菩提！若菩薩有我相人相眾生相壽者相，即非菩薩。】

　　何以故？此佛自己徵釋，即自問自答也；又呼須菩提而告之，若果菩薩有：我相，即是六識心，分別不斷，於中執我，此即六、七、兩識不相離也；故有我相，有我相、便有對待之人相，人不止一，即為眾生相，我相在妄心中，堅執不捨，念念不忘，繼續不斷，即壽者相；菩薩苟見有眾生得度，自我度之，即有我相，我相一生，四相俱起，有四相，即有分別心，有分別心，即是凡夫，凡夫即非菩薩矣。
　　圓覺經云：「未除四種相，不得成菩提！」以此觀照，發大心，修大行者，第一應撇開我字，發心為一切眾生，此即降伏我相；我皆令入無餘涅槃而滅度之，眾生剛強，令他修行已不易，何況了生死，然皆不問，無論人與非人，皆度之成佛，但眾生本來是佛，此即降伏人相；滅度無量無數無邊眾生，心中不起如何能度盡之念，此即降伏壽者相；實無眾生得滅度者，此即降伏眾生相；何以要如是降伏？蓋發無上心者，要行菩薩行，普賢行，倘有四相，如何得稱菩薩！故未除四種相，亦不得成菩提也。
　　又自心中不覺念起，能所即生，人我相現；雜念紛紜，即眾生相，相續不斷，是壽者相，若四相未能直下頓空，即非菩薩覺性矣。
　　昔龐居士嘗遊講肆，隨喜金剛經，至無我無人處，致問曰：座主！既無我無人，是誰講誰聽？主無對！士曰：某甲雖是俗人，麤知信向！主曰：祇如居士意作麼生？士以偈答曰：無我復無人，作麼有疏親，勸君休歷座，不似直求真，金剛般若體，外絕一纖塵，我聞并信受，總是假名陳！

　　　　妙行無住分第四

　　　　一、標示無住

【「復次，須菩提！菩薩於法，應無所住，行於布施。】

　　復次：復、再也，次、次第也，連前起後之辭也；即佛與須菩提答問次復有言也，此乃敘經者所編也。法字包羅萬象，一切事物，不論眼見耳聞，即不能見不能聞，而為心所想及者，皆稱為法；世間法，出世間法，概括在內。應無所住：此句正佛答問應云何住也；應者當也；住者執著；即生心舉念，取相耽著、不放不捨也；眾生處處著，不是著空，便是著有；無所住：即不執著也；世尊此答，可謂當頭一棒；行於布施：布施者：運心廣大之謂布，推己惠人之謂施；布施乃六度之首，世尊教行布施，內可破一切執著，外即利益一切眾生；菩薩行施，應無所住，不見有我為能施人，不見有人為受施者，不見中間有所施物，三輪體空。（輪是運行，即是度義，布施即捨，能將煩惱碾碎，故輪又有碾義。）住無所住，清淨行施！布施有：財施、法施、無畏施三種，以飲食、衣服、醫藥、臥具等日用物施人者，必須用金錢，曰財施；為人講經說法，或印贈經書，乃至世間典籍，祇要有益於人，用以布施者，曰法施；無畏施：即救苦救難，如眾生在災難中，必有驚恐，發心救之，使之無畏，祇要能救，雖捨身命亦不顧，曰無畏施；若再開之，則有內施外施，乃至究竟施，名目繁多，玆不贅述；修布施，是破慳貪心，貪必慳，慳必貪，因能造種種業，長淪生死苦海，故必破之。
　　經中於六度，祇舉一布施者，因六度可攝萬行，而布施又可攝餘五度也。若廣說之，布施即一切法，亦無不可；如法施使人知持戒，忍辱、精進、禪定、般若；無畏施，使人了生死，而無所畏；而了生死，亦必行餘五度；不特此也，任舉一度，亦可遍攝各度，如持戒必須實行布施等餘五度；忍辱、精進、禪定亦然，皆可攝一切法。
　　又五度若離般若，皆非波羅密，故謂般若如眼目，餘五如手足；大智度論云：「一切法不生，由般若生。」是知實行一切法之功夫，能不著相，即是般若；布施不但居六度之首，亦四攝法之首，所謂布施，愛語、利行、同事也；佛之穿衣吃飯，處處與眾生同，不外四攝，眾生性剛強，不易聽從，故必先就其需要者布施之，又以可愛語，使之樂聞；又不論世間，彼要行者，亦利行之，如求長壽得長壽，求富饒得富饒等類，且又與之共同作事，然後眾生方能為我所攝受，故此節亦正緊接上文度生，而指示下手之方法也。
　　且佛法自始至終，不外一捨字，布施即捨也，推之持戒捨貪、瞋、癡、毀犯，忍辱捨瞋恚，精進捨懈怠，禪定捨散亂，般若捨空有二邊，我法二執，總之、六度無非是捨，是知布施乃一即一切，若一捨便徹底，無餘習氣，心即清淨，則生實相，豈不是行布施，即可成就大果乎！故經文於度生下，祇言布施，真是扼要。
　　又行布施，是不取非法，然布施是捨，即又不取法，故舉一布施，即二邊不著；或疑既不取法，又不取非法，學者動輒得咎，將不知教人如何下手？其實不難，須知行於布施，即是二邊不著，已如上言，行時即不住空，亦即無斷滅相；而又以三輪體空行施，即不著有相，如是，豈不是二邊不著矣。
　　又菩薩不離世諦故、行於布施；不離第一義諦故，不住於相，不住於相，即是降伏；布施清淨，即是安住，兼福修慧，慧不偏枯；兼慧修福，福比難量，譬十方虛空，非思量所及。
　　永嘉大師證道歌云：「住相布施生天福，猶如仰箭射虛空，勢力盡，箭還墮，招得來生不如意！」故知住相布施是福，不是功德，更有墮落之危險！

　　　　二、指釋無住離相之福

【「所謂不住色布施，不住聲香味觸法布施。須菩提！菩薩應如是布施，不住於相。何以故？若菩薩不住相布施，其福德不可思量。】

　　所謂：即如前所曾說者；不住：即不執著，一有執著，即心為所黏住，色聲香味觸法，六塵境界，可攝一切法也；眼根所見之萬象皆為色，耳根所聽者為聲，鼻根所嗅者為香，舌根所嘗者為味，身根所接者為觸，意根起心動念分別，或有對色聲香味觸而起者，或無對色聲香味觸而起者，種類繁多，皆名為法；六塵之名有二義，一、言其無量無邊，如微塵之多；一、有染污意，吾人一住塵境，即為所染污也；若對塵境，無有所住，心即清淨，行布施，不住六塵，方名波羅密也。
　　佛舉不住六塵，用意良深，蓋說色即含有眼根在，乃至說法即含有意根在也；粗見以為僅不住境，乃亦即不住根也；根塵相對，識生其中，識即分別心，有所取捨，即有所住，故非特境界不可住，即識亦不可住，不住識、即無所貪染，即不為塵境所縛；行布施者，果能六塵不住，則六根凝然，六識亦無從起分別，豈不是單舉六塵，便足以攝一切法，明矣。菩薩應如是布施：如是二字，即指上文所謂不住色等六塵布施而言；不住於相：不住即不著，此不住相，非僅不住法相不著有；行於布施，亦不住非法相不著空；故不住相，并非斷滅，全經破執，此處點出矣。
　　佛意謂菩薩應當如我所說，二邊不著，行於中道，可見無所住，并非不行，不住相，并非空談，須知眾生正住六塵境界，菩薩度生，亦祇好從此處下手；而行施度生，即破七識之執我，破六識之分別心，故度人即自度也，若說修行；須先斷除病根，要斷病根，於行布施，最為妙法，此佛在本經祇說行於布施之精意也。
　　又凡夫之病，在於處處執著，能不執著，即大智也；行於布施，即大悲也；無悲即大願不能發，無智即大行不能行，悲智願行無不大，方是菩薩摩訶薩也。何以故者：徵問意也；施本獲福，今令不住於相，其意云何也？佛自釋答曰：菩薩布施，心不住相，其福德不可思量也；不住相，慧也；布施，福也；福慧雙修，能度生死海，能成無上尊；可見不住相布施，即成佛之法門也。不住相，福德等虛空，不可思維而量度之也。此亦為佛悲愍末法眾生，耽著六塵，未可遽化，姑誘以福德無限之說以啟迪之云爾。

　　　　三、喻明無住離相福大

【「須菩提！於意云何？東方虛空，可思量不？」「不也！世尊。」「須菩提！南西北方，四維上下虛空，可思量不？」「不也！世尊。」「須菩提！菩薩無住相布施，福德亦復如是不可思量！】

　　此段文字明白，佛以虛空為問者，所喻虛空非同小乘之頑空，大乘經所明虛空，正虛空無相，不拒諸相發揮之第一義空；今經所舉十方虛空，正此包羅萬象，無所不容之第一義空，所謂空而不空也；不可思量云者，非謂其無相不可思量，正謂其無所不容，方是不可思量，方足以喻布施而不住相，不住相而又布施之福德不可思量也。又以虛空為喻，既舉東方，而復舉南西北方，四維上下為言者，并非閒文，今再將其要義分釋之：（一）十方皆在虛空中，使知十法界同居人人一念心中也；（二）隨舉一方，皆是虛空，使知隨舉一法，當體即空；（三）然則東南西北，四維上下，皆假名耳，使知我人眾生，乃至一切法，莫非假名；（四）既皆假名，故虛空原是一個，使知我人眾生，乃至於佛，種種差別，約假名之相言之耳，約性體言則一也；故曰：心佛眾生，三無差別，故曰一法界，須知眾生以不達一法界故，不覺念動而有無明也；（五）雖有十方，而不礙同一虛空，雖同一虛空，而不礙有十方；使知十法界因果森然，而不礙同一性空；雖同一性空，而不妨十法界因果森然；此正顯發虛空無相，不拒諸相發揮之理；如此，空有同時，存泯自在，方是虛空不可思量，方足以喻布施而不住相，不住相而又布施之福德，正同虛空之不可思量也。又菩薩能如是不住相布施，有而不有，空而不空，乃空有同時而無礙，則圓融自在，同佛境界，福德之大，豈凡情所能思量測度乎！又此處不住相不字易無字，大有深意，因無字較不字更為徹底，蓋佛以善男女，既發阿耨菩提心，乃教修行用功，應以無所住而住，此無住慧，即是金剛三昧，能破塵沙無明，徹至本際，證入實相，故福德不可思量也。

　　　　四、結示正住

【「須菩提！菩薩但應如所教住！】

　　此歸結語，正指應無所住也；但應者、意謂應當如我所教之不住二邊而住，又應依我所教之二邊不住而修行布施也。
　　文殊般若經云：「佛告文殊師利，當云何住般若波羅密？文殊言：以不住法，為住般若波羅密！云何不住法，名住般若波羅密？文殊言：以無住相，即住般若波羅密！」此住之法詳矣。正如本經佛所教住，住無所住之意同也。
　　又前言降伏，即含有無住之意，此言不住，亦即含有降伏之意；故知降伏及不住，二而一也；修行下手，當以此破我法二執，不住相布施，悲智雙運，福慧雙修，方為發阿耨多羅三藐三菩提心也。
　　昔洞山問僧甚處來？曰：遊山來！山曰：還到頂麼？曰到！山曰：頂上有人麼？曰：無人！山曰：恁麼則不到頂也！曰：若不到頂，爭知無人！山曰：何不且住？曰：某甲不辭住，西天有人不肯！山曰：我從來疑著這漢！趙州云：「有佛處，不得住，無佛處，急走過！」正同此意也。
　　簡言之：無所住者，正教不住一切有無等法也！以不住有，入塵勞而不作生死之念，不住無、居寂滅而不起涅槃之見，是則染淨色心，一切不住，不惟不住有，亦且不住無，不惟不住無，亦且不住無無，正是：「百花叢裏過，片葉不沾身！」故云：無所住，即可如教安住也。本經至此，義理大略已盡，以下無非再以斷疑生信而已。

　　　　如理實見分第五

　　　　一、初問所以

【「須菩提！於意云何，可以身相見如來不？」】

　　在未釋本文前，有應先將性相關係，略為講說，然後解釋經文，當較明白。須知性即相之體，相即性之用；相非性不融，性非相不顯；華嚴經云：「相由性生，生即無生；性由相現，無生即生！」故知離相即無所謂性，離性即無所謂相；性為相之根本，相為性之表現；性相如物之表裏也；性也、相也，原非有所障礙，祇如一有執著，無障礙便成障礙矣。如著相，相即為障礙，而不能見性，如鏡面滯留影像，遮障鏡體而成無明，不能見鏡體也；如不著相，即相可以見性，如鏡影去來生滅，了無痕跡，玻璃明徹，而無所障，明見鏡體也。
　　今釋經文，佛又問須菩提，於汝之意云何？可以從身相而見如來不？此身相二字，舊解多指三十二相、佛之應化身言，近賢江味農居士講義，則主應就眾生身相而言，實則身相便是身相，蓋眾生身相，固是虛妄，而佛之應化身相，究亦非真也；眾生身相與佛應化身三十二相，雖差別懸殊，但在性體言，則無有異也。且經文亦僅言身相，并無偏指，正不必諍言佛之應化身相或眾生身相也，明矣。吾人已知有性必有相，有體必有用，凡夫之病，不外隨相馳求，不知返照，背覺合塵，便將本來性體忘卻，而佛不住涅槃，隨類應化，用度眾生；故知性是無相無不相，無相故不可著有，不可以住法，無不相故不可以著空，不可以住非法，正因性是無相無不相，故凡夫著相執有，忘卻性體，以致輪迴生死；二乘著空證偏，視生死如牢獄，亦非究竟見性；經云：「有為雖偽，棄之而佛道難成；無為雖真，執之而慧性不朗！」此皆因執而成障礙，而不得見性圓融自在矣。此處佛問可以身相見如來不？是試探須菩提及大眾，究竟可否以身相見如來，亦即是可以在身相上見性體不？

　　　　二、雙明性相

【「不也，世尊！不可，以身相得見如來。」】

　　此處自來讀金剛經者，皆讀：不可以身相得見如來！為一句，惟江氏悟讀為：不可，以身相得見如來！分成斷句讀之，其義雙明，實有其獨到之處，故今依其讀法解釋之。須菩提意謂，不可以相作性，就身相見如來，故先答以：「不也！」但繼又以相由性現，相不離性，當體即空，性可融相，故又曰：亦得以身相當體即空見如來！故勿須向外求也；若離相而求性，終不見性，古偈所謂：「身在海中休覓水，日行嶺上莫尋山！」又曰：「幻化空身即法身！」正此意也。

　　　　三、釋相非相

【「何以故？如來所說身相，即非身相。」】

　　何以故者，須菩提自釋問答也；如來所說身相，即非身相者，蓋謂如來所說身相，虛幻非實，當體即空，故曰：即非身相也。

　　　　四、明性非相

【佛告須菩提：「凡所有相，皆是虛妄。】

　　佛告須菩提句，為結經者所安也；佛因須菩提前初答：不可以身相得見如來而印許之，謂汝所答「不可」甚是，蓋性本非相也；故曰：凡所有相，皆是虛而不實，妄而非真也。

　　　　五、即相見性

【「若見諸相非相，則見如來！」】

　　此佛又印許須菩提繼答：「以身相得見如來！」之句而說也。諸相：即一切相，即凡所有相，祇須明徹相是虛妄，性乃真實，但相由性生，影從鏡現，若於相外求性，影外覓鏡，終無是處！必成斷滅。祇須照見五蘊皆空，則見諸相非相，即見如來也。又若見諸相非相，不住相也，但不著相，色即是空，相即是性，性相圓融，無礙自在，若性相異者，即違平等不二之說；故凡所有相，一住即妄，若見諸相非相，不住相，即見如來矣，見如來即見性，見性即不住相之所以然也。
　　又若見諸相非相，則見如來，舊註與今之講說者，皆以若見諸相非相，則空性現，即見如來也；理謂如此，則只見如，尚未見來也，須知如來，乃體用雙彰義，上所註說，僅見體而未及用也，以余解說，則應讀成斷句即：若見諸相、非相，則見如來！蓋以如此讀解，若見諸相，諸相應含有相、空相，皆非相也，如此空有雙非，則見如、體也，又若見諸相，非相，則是見諸相，見非相，如是空、有雙照，則又見來、用也；如是即見如見來，見如來也。
　　昔天童舉經云：若見諸相非相，即見如來！法眼云：若見諸相非相，即不見如來，正此意也。蓋求佛者，固不可以執相求，亦不可以離相求，果本無住，因亦無住，若能遠離一切諸相，非相，不住於有，乃至法身亦無所得，不住於無，恒如是行，不住於相，即於佛身速得成滿，又何於因果不符耶！
　　又如來身者，即法身也；以法身離相，所謂離生死相，離涅槃相，不住於有，不住於無，故曰法身清淨，猶若虛空，應物現形，如水中月，令人撈摸不得，捉拿不得，所謂：口欲言而詞喪，心將緣而慮忘也；是故，若能見得諸相，非相，正不必離有離空，另尋法身真相，須知當體即是如來清淨法身，真實之相也；若祇能離有，未能離無，捨有之無，即逃峰赴壑之流，何能見如來耶！
　　經文前後相應，一步緊接一步，非無關連，此正進一步斷疑歸結也。

　　　　正信希有分第六

　　　　一、當機初問生信

【須菩提白佛言：「世尊！頗有眾生，得聞如是言說章句，生實信不？」】

　　須菩提白佛言：此係結經者所安，以須菩提啟白佛而陳說之語言也。世尊：前經釋過，為三界所尊崇，稱世尊也。頗有：即非全有，乃有若干也；眾生：四大五蘊眾緣和合所生也；得聞如是言說章句：言者直發其詞也，說者細析其義也；章者節取其篇也；句者輳成其文也；得聞如是言說，即指上文所說不住相布施之深因，及若見諸相非相，即見如來之深果之法；章句即指上說甚深因果之道理也；生實信不？實信非悠悠泛泛之信，乃能了解如是言說章句之真實諦理，而生起奉行之信也；不字：乃須菩提因恐如來滅後，濁劫惡世之中，無人聽信，故致疑問也。

　　　　二、如來誡說并示信機

【佛告須菩提：「莫作是說，如來滅後，後五百歲，有持戒修福者，於此章句，能生信心，以此為實！】

　　佛告須菩提！此亦結經者所安，謂佛答須菩提之問也；莫作是說：佛因須菩提疑眾生不能生實信，恐沮眾生實信之心，莫作是說之莫字，乃除疑生信之關，亦肯定之詞，直截堵塞須菩提之口，令其不可作如是之說也；又因持戒修福之人，皆求福報者，今對甚深般若法門，原有退縮之意，故佛戒以莫作是說也；如來滅後：滅即滅度，即指不生滅之心，所謂生滅滅已，寂滅現前；亦名涅槃也；滅後者：指佛之所示現同凡夫穿衣吃飯之應化身相滅之後也；但如來遇緣度生，有隨時示現，生滅自在之用也；反觀吾人臭皮囊之身相如何，生死不知，來去不明，完全為業力所牽引，自己不能作主，大苦大苦！猶幸我佛指示眾生皆有如來藏，有可修證，既得人身，復聞佛法，尚不趁速用功修行，仍聽由沉淪生死苦海，豈不可惜！後五百歲：自來有三種解說：一、以對如來滅後之後講，即指如來滅後之五百年也；二、以如來滅後之第一五百年為前，第二五百年為中，第三五百年為後也；三、以如來滅後之第五個五百年也；蓋以正法像法各一千年，末法一萬年為計，則此、後五百歲，正指末法之初五百年也；如來滅後，正法千年，初五百年，解脫堅固；所謂解脫，即證得般若波羅密，度一切苦厄；堅固者：眾生根器堅固也；次五百年，禪定堅固，次五百年，眾生根器稍差，然尚能住於禪定；上解脫與禪定，正是定慧，故稱正法；像法之初五百年，雖亦有解脫禪定者，然已甚少，專事講理，不重實行，故云：多聞堅固；次五百年，雖多聞者亦少，眾生衹知修寺造塔，故云：塔寺堅固；此一千年，佛法形式尚是，已失佛之本意，不過相像而已，故稱像法；至末法之初五百年，佛法更衰，眾生祇知鬥諍，各宗互相攻訐，紛起門戶之見，故云：鬥諍堅固；本經所說後五百歲，正指此時也；現在則又在末法之更後五百年矣，故佛說此時若有人能看經，是真不可多得者。有持戒修福者：戒者、防非止惡為義，以外防七支（身三口四）之非，內止三毒之惡；又戒有三：謂律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒，持戒之人，必謹小慎微，修行般若，方不墮狂慧邪見；而修福者，必深信因果，修行般若，庶不落空亡斷滅也；而本經教不住於相，則於持戒者最宜，不入斷滅相，尤於修福者為妙；於此章句：指如上經文所說之不住相布施等甚深道理。能生信心，以此為實：如上持戒修福之人，是最謹小慎微，尤能放捨一切，故對甚深般若，能生信心，并能以此為實而奉行之；蓋般若不僅在言說，要能信受奉行，方可入門，又佛如此說法，亦無異正指示修行般若法門之人，須持戒修福，方不致流於放言高論，有空言般若、曲解般若，不住相而無所不為之危害也；又此中有持戒之有，能生信之信，以此為實之實，正酬尊者頗有之有，生實之實，信不之信也。

　　　　三、示信人善根福德

【「當知是人，不於一佛二佛三四五佛，而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根；聞是章句，乃至一念生淨信者，須菩提！如來悉知悉見，是諸眾生，得如是無量福德。】

　　是人：即指上說持戒修福者；一佛二佛，時間已極長遠，不知多少劫數，何況三四五佛，可見是人善根種得極遠，而又已於無量千萬佛所，種諸善根，千萬佛所之時間，已是不可說，猶復加上無量，更是不可說不可說之長遠劫數時間也；種諸善根；諸則非止持戒修福，兼及六度萬行，六祖曰：何謂種諸善根？所謂於諸佛所，一心供養，隨順教法；於諸菩薩，善知識師僧父母，耆年宿德尊長之處，常行恭敬供養，承順教命，不違其意，是名種諸善根；於一切貧苦眾生，起慈愍心，不生輕厭，有所需求，隨力惠施，是名種諸善根；於一切惡類，自行忍和忍辱，歡喜逢迎，不違其意，令彼發歡喜心，息剛戾心，是名種諸善根；於六道眾生，不加殺害，不欺不賤，不毀不辱，不騎不箠，不食其肉，常行饒益，是名種諸善根；於此可見是人所種善根之多，及時間之如是極長遠；惟此善根，若准本經，即阿耨菩提之心，乃萬善之根也，此心一發，方能於此章句，能生信心，以此為實，可見修行般若法門之難能可貴矣。
　　吾輩苦惱眾生，如今得聞如是言說章句，亦是希有，亦是夙世種諸善根得來，否則？何得聞是般若甚深妙法，故不宜妄自菲薄，若從而能信受奉持，亦定可成就也。又吾人每起一念，都不放逸，而是恭敬供養，即於諸佛所種諸善根，若念念不放逸，則是於無量千萬佛所種諸善根也。
　　聞是章句：是指上說持戒修福之人，得聞上文所說如是言說章句之諦理也；乃至一念生淨信者：乃至：超略之詞，因生淨信，有淨念相繼，有多念者，而此乃至僅有一念而已；一念心空境寂，萬慮銷融，不雜餘緣，方為清淨；淨信須一點空、有、二邊都不著，所謂：不起有為見，不作無為解，真俗一齊捐，聖凡悉平等！要如是，心方清淨，如信心清淨，即生實相，更不再疑也。又淨信：心淨則與般若理體相應，則對如上所說章句之空理，不得不信故也。生字、正如大論所云：「一切法不生，而般若生。」可見非十分用功，不能隨便得一念生淨信也。如來悉知悉見：一念淨信，清淨無著，即非肉眼天眼所可見知，惟有如來方知方見，因如來是法身，是性體，是人一念淨信相應，即與如來心心相印，光光相照，相印故知，相照故見；若就自性言，一念淨信，正是悟徹佛性，自性中覺故知，又是初開佛眼，自性光照故見；功夫至此，已生實相；古人云：一念相應一念佛，念念相應念念佛，既是佛，福德豈可思量乎！故曰：是諸眾生，能如是生一念淨信，便得如是無量福德也。

　　　　四、順釋離相無住之故

【「何以故？是諸眾生，無復我相人相眾生相壽者相，無法相，亦無非法相。】

　　何以故：佛因上說生淨念得無量福德，而自問何故，將自釋答也。我人眾生壽者四相，全由我執而起，先計有我相，然後計我種種分別，對待即人相，不止一人是眾生相，此計相續不斷即壽者相；又一起執著，而有能所執，能即我，所即人，種種分別即眾生，能執所執不斷即壽者；但四相皆由我見起，我見即六識，執我即七識，如一念淨信，非轉六、七識不可，六、七、識轉，五、八、識即同轉，大圓鏡智實相生，我法二執破矣；則無復我相人相眾生相壽者相，無法相，亦無非法相也；無法相亦名法空，非法即是無、即是空，亦無非法相，是空亦空，即遣著空，正淨名所謂：無離文字而說解脫是也；亦即空空，又名重空，俱空，般若顯三空之理，以遣執為主，人我空後，恐又執法空，故必重重遣之，連空亦要空，一空空到底，而此與偏空不同，故又名勝義空，第一義空，如是方名淨信。總之，生淨信者，先須除卻分別心，分別心除，淨信方得現前，故修行般若者，應從遣除分別妄想心下手。

　　　　五、轉釋離相無住之故

【「何以故？是諸眾生，若心取相，則為著我人眾生壽者；若取法相，即著我人眾生壽者；何以故？若取非法相，即著我人眾生壽者。】

　　前段經文是正釋，此段經文是反釋，何以淨信便得無量福德之故也。上文正釋已見三空之理，從是精進，淨念相繼，便證清淨法身，故曰得無量福德也。本科反顯者，是更從反面顯其必應三空之故，以明如有絲毫著相，便是分別心，即非清淨性，所以著相，便是逐妄，逐妄即迷真性，真性既迷，依然起惑造業，輪迴生死，尚有何福德之可言哉。
　　若心取相：心字最為要緊，須知心本無相，若一有相，便是取著境界，若取著境界，無論法相，非法相，人我、空有等相，分別生矣。可見心若取相，便成我相、我相起、四相生矣；故曰：若心取相，則為著我人眾生壽者；若取法相：一取便有能所分別，亦即著在我人眾生壽者四相之上；若取非法相，非法相空也，空原非相，但若取之，便有能取之我，所取之人，叢生不斷，則是眾生壽者，四相宛然，故曰：若取非法相，即著我人眾生壽者也。何以故三字，是警問，使深思其故也。

　　　　六、結成雙離

【「是故、不應取法，不應取非法！】

　　是故：係承上文若取法相，若取非法相，皆即著我人眾生壽者四相，以是之故也。不應取法、不應取非法：不應、即不可以，亦不應該也；取即執著，法、非法、即空、有，不應取法、非法，則二邊不著，二邊不著，固無所謂有法；同時又是二邊雙照，則亦無所謂非法；於此可知般若深法，下手便應徹底，直須法與非法，皆不應取，因若取法取非法，取則有相，有相何得清淨，故應如是徹底不取，然後因心始能清淨，始能證入清淨法身之果也。又不取者，謂不離一切相而不著也。
　　或有疑之者曰：如此徹底不取，當何修行般若？豈不成偏空斷滅乎？曰：正因徹底不取，直使分別妄想無存身處，則妄心不降伏而降伏矣；又徹底不取，便是住無所住矣；如是修行般若，則不取非法，而修行布施，不取法，則不住相布施；即此，豈不是般若甚深微妙法！如是，雖以六度等法修行，而心無其相，方不致偏空或偏有，此纔是修行般若直下手處也。

　　　　七、筏喻顯義

【「以是義故，如來常說，汝等比丘，知我說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法！】

　　以是義故：乃指上文不應取法、取非法兩句之意也，阿含經中，佛常為弟子說筏喻義，筏乃編竹木成排以渡人過河之具，亦船之類也，筏喻：即謂未渡須用筏，到岸不須舟之義也；即以喻佛法為度生死苦海，生死未度，不可無法，既達彼岸，法亦無用，以示法不可執著，著則仍為法縛，復不自在，如到岸後，仍帶筏登陸之累也；法即有，非法即空，捨即不取也；亦即上說不應取法，不應取非法之義，然捨字之意，不但不取，即不取二字亦應捨也，方證實相，方成清淨法身也。
　　法以治病，故佛對著有者說空以破之，對著空者說有以治之，皆無非為治眾生偏著之病也。因一有所偏著，即與性體相違，便是背覺合塵，招到業障叢生，受苦無窮，故須對治也；如法尚應捨，即捨其著有之病，有尚不可著，更何況非法，非法即空也，著空則撥無因果，成斷滅之邪見，其害尤烈，故更應捨之，若皆不著，法與非法，則成妙有真空，妙有真空，仍須不著方成，妙有非有，即是真空，真空不空，即是妙有，如是二邊不著，二邊雙照，所謂寂照同時，即是寂照真如三昧，即佛境界，故金剛般若，能斷二障，度二死，真是圓頓無上妙法也。
　　僧問同安：依經解義，三世佛冤，離經一字，即同魔說，此理如何？安曰：孤峰迥秀，不挂煙蘿，片月橫空，白雲自異。丹霞頌云：雲自高飛水自流，海天空闊漾虛舟，夜深不向蘆灣宿，迥出中間與兩頭！只此迥出中間與兩頭一語，括盡般若甚深義矣。
　　又何者是法？何者非法？法無有體，何有二名，有二即墮分別相中，所謂有體無體，是實非實，如是一切，皆是分別，法及非法，從分別有，本無實體，云何言捨？釋云：法與非法，差別之相，依諸凡夫分別心有，故知執相差別故有；何者是法，所謂邪小說有實物為諸法因，生種種法，是法應捨，不應取相；諸觀行人，如實觀察，見自心性，法本無體，名捨諸法；何者非法，所謂諸法，無性無相，永離分別；而諸凡夫，見有實法，若有若無；彼（指觀行人）皆不起，名捨非法；復有非法，所謂兔角石女兒等，皆無性相，不可分別，但隨世俗，說有名字，如是虛名，亦是應捨，是名捨法及諸非法，此言不取無體之法，名捨非法。

　　　　無得無說分第七

　　　　一、如來雙審

【「須菩提！於意云何？如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來有所說法耶？」】

　　於意云何：經中凡安此於意云何四字，皆是試探聽法之人對所聞過即如上所說之法，能否明瞭，亦即疑問之詞，并有令勿錯會佛意之意也；此以果法作勘驗，因前筏喻文中，法與非法，均不應取，恐須菩提意謂既不可取，如何世尊三祇煉行，百劫修因，以取菩提之果，即今度生說法，廣談般若，以此而論，有取有說，何為而不捨乎？故而世尊設此雙問，問句中兩耶字，含有深意，即謂如來究實有得阿耨多羅三藐三菩提耶？亦可謂真有阿耨多羅三藐三菩提可得耶？如來究實有所說法耶？亦可謂真有法如來可說耶？耶字實已含有無得無說之意，若說無得無說，則取非法了也；若說有得有說，則又取法了也；用是試探須菩提及聞法者，究竟如上說二邊不取之真實義，能否領解乎？

　　　　二、當機雙對

【須菩提言：「如我解佛所說義，無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法，如來可說。】

　　須菩提言：即承佛問而致答之言也，如我解佛所說義：因我須菩提尚未成佛，對果法事無從知道，不過就我所了解佛上來所說筏喻，無定之義，言未渡須用筏，到岸不須舟，約是而推，取捨不定，故知無有一定之法，名為阿耨多羅三藐三菩提，因尚無有一定之法可名，則無有定法可得阿耨多羅三藐三菩提；更因阿耨多羅三藐三菩提，尚無有定法可名，是故亦無有一定之法，為如來可說。蓋尋常如來說得果者，猶空拳誘子，說法可說者，似黃葉止啼；且如佛所證之果曰無上正等正覺者，不過為對菩薩之有上，而稱無上，對二乘之偏枯不等，而稱正等，對凡夫外道之癡邪迷夢不覺，假名正覺而已，即所說之法，不過因人而示，就事隨機，遇凡說凡，逢聖說聖，本來無有得與不得，說與不說，一定之法也。

　　　　三、釋雙非并引證

【「何以故？如來所說法，皆不可取，不可說，非法，非非法，所以者何？一切賢聖皆以無為法而有差別！」】

　　何以故：係須菩提自釋何以如是之故？如來所說法，初無分別心，祇對機而說，所以無有定法，既然法無有定，即不可執取！又如來所說法，為應眾生機，從無分別心中流出，亦無有定法，既又無有一定之法，又如何可說？何以如此，因如來所說法，非法，非非法，故不可取，不可說也。非法、即有而非有，是乃妙有；非非法、即空而不空，是乃真空，即又是真空妙有，妙有真空，雙遮雙照，遮照同時，說非法非，說非非法亦非，故不取不可說也。又須知菩提非相，不可相取，般若非言，不可言說，故皆不可取，不可說也；又須知世尊說法，既自大圓覺中自在流出，并無分別，所謂離言說相，正是言語道斷，離心緣相，正是心行處滅，既然心行處滅，言語道斷，又何可分別取說乎！
　　所以者何：謂何以如此呢？是將解釋自說而自問也，一切賢聖：即十住十行十回向四加行為賢，初地至等覺為聖，佛乃聖中之聖、極聖也；無為法：無為即指自性清淨心，無造作相，六祖云：「三乘根性所解不同，見有淺深，故言差別，佛說無為法者，即是無住，無住即無相，無相即無起，無起即無滅，蕩然空寂，照用齊施，鑑覺無礙，乃真是解脫佛性，佛即是覺，覺即是觀照，觀照即是智慧，智慧即是般若也。」無為法即從無分別之平等性體中自在流出之法；無為之法，無為本無所作為，故不見其有，不見其無，故無為即無可分別，不得而取，不得而說，彼之自性，離言說相，非可說事故，但賢聖（此聖乃十地之聖也）分證此理，分得清淨，佛聖全證此理，具足清淨，然皆修淨此菩提之法，而果位不無差別也。所謂有差別者，亦即以賢聖程度深淺不同，如所謂有：一切智、道種智，一切種智之不同，故法亦有差別也，此係一般解釋。倘若如說一切賢聖皆以無為法而有差別，反之，則一切凡夫皆以有為法而有差別釋之，則無為法從平等性體中觀照空有萬法差別，而無分別取捨之心；凡夫則不然，從有為分別心中起觀察空有萬法，而又生分別執著也，以此之故，賢聖之所以為賢聖，凡夫之所以為凡夫，其所不同者，在於平等、分別、差異而已，故學般若法門者，須法與非法雙遮雙照，不起分別執著之心，則可頓入般若矣。
　　傅大士頌曰：菩提離言說，從來無得人，須依二空理，當證法王身，有心俱是妄，無執乃名真，若悟非非法，逍遙出六塵！

　　　　依法出生分第八

　　　　一、校勝設問

【「須菩提！於意云何？若人滿三千大千世界七寶，以用布施，是人所得福德，寧為多不？」】

　　若字、設問之詞！若人則不必真有其事其人，謂如果有人，以滿三千大千世界七寶：滿者、遍滿充滿也；三千大千世界者：即此日月所照為一小世界，其中間有須彌山，華言妙高，此山入海八萬由旬，出海八萬由甸，每由旬四十華里，南為閻浮提，即南瞻部州，吾人所居之地也；東為佛婆提，西為瞿耶尼，北為鬱單越，是名四天下，謂四天王天，四天王統領人道鬼道，稽察人間善惡，山上分四方，每方分八所，中央又有一所，共三十三天，即梵語忉利天也；天帝釋提桓因，自四天王以及六道，均類此天所管，如是一千小世界，謂之小千，如是一千小千世界，謂之中千，如是一千中千世界，謂之大千，以三次言千字，故云三千大千，其實則一大千耳。如此方謂之一大世界，釋尊所化之娑婆世界，即此大千世界也。七寶者：即金、銀、琉璃、玻璃、硨磲、赤珠、瑪瑙等是；以用布施：即以如是充滿大千世界之七寶，用於布施，或救濟、或供養也。則是人所得到之福德，寧為多不？此係釋尊善巧以試探須菩提及大眾之語，正恐有誤解不住相布施，何必要福德耶？須知布施，即是救度眾生，故祇可不住相，不可不行布施，否則，即缺悲心，而修學佛法，須福慧雙修，即是悲智雙運，悲即福，智即慧，諸佛如來，皆以大悲心為體，因於眾生而起大悲，故大乘佛法，建立在眾生分上，此點吾人宜應知之。

　　　　二、答釋所以

【須菩提言：「甚多，世尊！何以故？是福德，即非福德性，是故如來說福德多。」】

　　須菩提明瞭世尊問意，故云甚多，但又恐人不了解前云明明說不住相，而今又忽云甚多，斤斤較量，豈非住相耶？何以故？故又即釋答甚多之所以然，本經是名、即非之文句頗多，此處乃是第一次見，語意亦較詳，特舉出一性字，有使人了解以後凡說即非，皆指性言也，是故說三字，猶言是名也，使人了解以後凡說是名，皆指相言也。相有變動生滅，皆是虛妄，性則不動如如，空空寂寂，故就性言，一切不可說，須菩提意謂，若是福德相，則可說甚多，但是福德多，即非福德性，因福德性，空空寂寂，不增不減，如何安上，如何言多言少也，以是之故，如來說福德多，此舉突舉如來說，甚有深意，須知性是體，相是用，有體必有用，有性必有相，意謂有如來之性，方可說福德多，否則，若無性，則又何有福德之可言多耶？又、是福德、即非福德性，性、空也，無所謂福德，故曰即非，因一著相，即非清淨，不空，感人天果報，故說福德多！
　　古德有頌曰：寶滿三千及大千，福緣應不離人天，若知福德元無性，買得風光不用錢！

　　　　三、信經殊勝

【「若復有人，於此經中，受持乃至四句偈等，為他人說，其福勝彼。】

　　此科是佛說，即承前若人以滿三千大千世界七寶，以用布施之續語也。謂如若復再有人，於此金剛般若經中，信受奉行，甚或乃至僅用四句偈等，復能為他人講說，其福德尤勝於彼以滿三千大千世界七寶布施人之福德也。四句偈者：偈原為印度之詩，因韻文難翻，故翻譯時，或有韻或無韻，特改稱偈頌，印度原文，每四句為一章，而此四句偈，古今論者不一，或指：凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來！是，或有妄以經中所云：一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。是，唯銅牌記云：天親菩薩，昇兜率天，請益彌勒菩薩，如何是四句偈？彌勒曰：無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。是也；六祖大師復以摩訶般若波羅密多是也。若果執此兩轉語，便為倒根，何異數他人珍寶，於自己無半文之分，幸而傅大士曾露箇消息，最為親切云：若論四句偈，應當不離心；以是而觀，則四句偈者，初不假外求，而在吾人心地明了，方真四句也。不然，六祖何以註四句偈云：「我人頓盡，妄想既除，言下成佛！」向使此偈可以言傳面命，可以聰明測度而到，則我佛乃天人師，住世八十，說法四十九年，而終不明白指示端的，豈我佛吝而不說乎？蓋恐人執指為月，而徒泥紙上之死句，而不返觀內照之活句也。若是，則經中任何四句，皆可稱之。本經云，隨說是經，乃至四句偈等，豈不已明白指示隨說、祇在當人省悟承當而已乎！以此經中受持是自利，為他人說是利他，其字即指持、說、之福，勝彼者，超勝前人也。因彼以滿大千七寶財施，是福德相，而此受持修慧，法施修福，福慧雙修，悲智具足，乃是福德性；唐玄宗皇帝云：「三千七寶雖多，用盡還歸生滅，四句經文雖少，悟之直至菩提！」又此經者，人人俱有，箇箇圓成，上至諸佛，下及螻蟻，亦具此經，即妙圓覺心是也。無物堪比。又受者，直下承當；持者，時時行持，更為他人解說，如一燈傳百千萬燈，其福勝彼，如何便見得勝彼處？彼以七寶乃住相布施，縱得濁福，福盡還墮，而此因經悟性，四句現前，福等太虛，歷劫不壞；故凡著相，乃意識用事，有施、受、物相，事感善惡、成業識種子，故住相布施，福緣不離人天，不脫輪迴，不著相、三輪體空，則歸性海，清淨無染，莊嚴法身，因空果空，畢竟解脫！永嘉大師云：「住相布施生天福，猶如仰箭射虛空，勢力盡，箭還墜，招得來生不如意，爭似無為實相門，一超直入如來地！」是也。

　　　　四、釋成經功

【「何以故？須菩提！一切諸佛，及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出！】

　　何以故：佛自問何故以此經受持乃至四句偈為人講說，所得福德便勝於彼以滿大千七寶布施也。又乃自釋云：一切諸佛、及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出也。佛在六百卷大般若經中說出：「無論一切法，皆在般若中攝盡！」「般若為諸佛母，能生諸佛故。」般若心經所謂：「三世諸佛，依般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提。」等是，而金剛經尤般若中之最要，此經所說，即無上正等正覺之法，故云：一切諸佛、及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出！一切諸佛者、能證人也；阿耨多羅三藐三菩提法者，所證法也。是故成佛法門在此經，成佛亦在此經；是人能受持此成佛法門，布施此成佛法門，故福德窮劫說之不盡，豈可以滿大千世界七寶布施之福德而相比擬乎？
　　又此經出者，非指此一經文句語言，乃指實相般若，即是一心，遍為諸法性體，自心一念，能生一切法故；慧忠國師云：「此經喻如大地，何物不從地之所生，諸佛惟指一心，何法不從心之建立，故云：皆從此經出也。」
　　又一切佛法，皆不出此經無住之理，若實信此理，一念清淨，便可直至阿耨多羅三藐三菩提，豈不是福德勝彼，豈不是諸佛從此經出。如心有住則被縛，無住即解脫而出矣。
　　僧問首山，一切諸佛皆從此經出，如何是此經？山曰：低聲低聲！僧云：如何受持？山曰：不染污！投子頌曰：水出崑崙山起雲，釣人樵父昧來因，只知洪浪巖巒闊，不肯拋絲棄斧聲，若能拋絲棄斧，直窮向上一路，水自我出，雲自我起，又何著於語言文字，而自染污哉。

　　　　五、結歸離相

【「須菩提！所謂佛、法者，即非佛、法。」】

　　所謂佛法者：佛字即指上文一切諸佛，法字即指上文諸佛阿耨多羅三藐三菩提法也。佛意謂如上所說一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，是就名相上說佛與法，即非就性上說佛與法，不可執著名相，故又曰：即非佛法；即非佛法者，即非諸佛阿耨多羅三藐三菩提法也。文殊菩薩云：「菩薩於諸佛法，都無染著，亦不捨離，見如不見，聞如不聞，心境空寂，自然清淨，是故佛法、非佛法也。」又佛法者：約世諦故有，即非佛法者，約第一義即無；俗諦相中，有迷悟染淨凡聖之異，故說佛法從此經出，若真諦理，離於迷悟染淨凡聖之相，畢竟無佛法可得也。
　　吾人修學佛法！最要不可專向文字中求，須依經中所明之理，返照自性，自性空寂，并無佛字法字，果能久久觀照，證入空寂之性，便是成就無上菩提，然終不自以為有少法可得，故曰：所謂佛法者，即非佛法；徹始徹終，一以貫之曰：無住而已矣。故六祖一聞無住而徹悟本性；因賅果海，果徹因源，如是如是。
　　此段經文，對前所說不住相布施，不取法，不取非法之意義，可謂圓滿極矣。

　　　　一相無相分第九

　　　　一、明初果離相

【「須菩提！於意云何？須陀洹能作是念，『我得須陀洹果』不？」須菩提言：「不也！世尊。何以故？須陀洹名為入流，而無所入，不入色聲香味觸法，是名須陀洹。」】

　　本科佛以四羅漢果設問，試探須菩提及四果人有無所得心不？而須菩提皆就四果名相辨釋，令著果相者，當下可以爽然自失，此說法之善巧也。初果斷盡三界見惑（見惑者，諸種之妄見，邪分別計度道理而起之我見、邊見等之妄惑也；依小乘俱舍論之法相，但以迷事為見惑，若依大乘唯識之法相，則以分別起之煩惱、所知二障為見惑）八十八使，（依俱舍論云：八十八使者、於一切煩惱中、貪、瞋、癡、慢、疑、身見、邊見、邪見、見取見──取著於身見、邊見等非理之見也，因見取著，故名見取──戒禁取見之十惑，名為本惑。餘悉名隨惑，此中小乘貪、瞋、癡、慢之四、通於見修二斷，疑與五見者，唯見斷也，此見斷之十惑，就所迷之諦理而差別為八十八使也。）已見真空之理，當知無我亦無我所矣。若作我能得果之念，是我見依然，何云得果乎？二果以上例此說也。
　　梵語須陀洹，華言入流，謂根不入塵，亦已涉入涅槃末流，亦即所謂預入聖流也，亦名逆流，以逆生死流故，亦名抵債，謂不受業債故。由此循流溯源，七返人天後，可達涅槃彼岸，而證阿羅漢聖果矣；然而雖稱入流，實無所入，不入句，正釋其故也；蓋根塵相對，名為六入，謂根塵相入也；所以相入者，識為分別故，今曰不入，明其能空情識矣，因其不入六塵，無以名之，名曰入流，亦因其不入六塵，情識能空，故雖名入流，而實無所入，是特假名入流耳；故曰：是名須陀洹。名者假名也，名相也，以下是名句，皆例此，意中若曰：倘作我能入流之念，是明明有所入，吾有所入，情識依然，何云得初果耶？總之：得果正由無念，作念便非得果也。

　　　　二、明二果離相

【「須菩提！於意云何？斯陀含能作是念，『我得斯陀含果』不？」須菩提言：「不也！世尊。何以故？斯陀含名一往來，而實無往來，是名斯陀含。」】

　　在未釋本文義前，有須先明欲界九品思惑之必要，九品思惑，亦名九品煩惱，即：貪、瞋、慢、無明，四種之修惑，就麤細而分為上中下等九品也，蓋三界總有九地，欲界、四禪、及四無色是也，其中欲界具四種之修惑，四禪及四無色、除瞋而有三惑，每一地將此等修惑總分為上上乃至下下九品，故九地含有八十一品惑，通於有漏無漏之兩斷，凡夫亦得斷其中之下八地七十二品，若就聖者言之，則於修道位斷欲界之前六品，為第二果，全斷欲界之九品者為第三果，斷上二界之七十二品（色界四禪及四無色共八地，每一地將此修惑總分為上上乃至下下九品，八九即七十二品）者為第四果。
　　梵語斯陀含，此云一往來，證初果已，進斷欲界九品思惑中、前上上乃至中下共六品，尚餘下三品，須一往天上，一來人間斷之，故稱一往來，然其心中，實并往來之相亦無之，因其無往來相，方能一往來，亦因其尚無往來相，豈有一次往來兩次往來之別，是亦假名為一往來耳。須知有往來，是有漏，如修戒善，或生天人，天福報盡，必轉人間，下界，此是凡夫隨業牽引，上下往來，聲聞進修無為，前念稍著，後念即覺，無為法中，來無所從，往無所至，既達心空無我，尚不可說無往來，何得更說有往來哉。意若曰：倘作一往來之念，是明明著往來相矣，既已著相，儼然分別，初果尚不能得，何云得二果耶！
　　又思惑者，貪瞋癡等之迷情，思慮世間事物而起之妄惑也。依以小乘俱舍論法相，但以迷理為思惑，若依大乘唯識之法相，則以俱生起之煩惱、所知二障為思惑
。此見思二惑，為正受三界生死之因，斷此二惑，始免三界之生死也。斷之有次第，先斷見惑，次斷思惑，斷見惑之位，謂之見道，斷思惑之位，謂之修道，斷了二惑之位，謂之無學。

　　　　三、明三果離相

【「須菩提！於意云何？阿那含能作是念，『我得阿那含果』不？」須菩提言：「不也！世尊。何以故？阿那含名為不來，而實無不來，是故名阿那含。」】

　　梵語阿那含，此云不來，證二果已，進斷欲界下三品思惑盡，寄居色界四禪天，不來人間矣，故稱不來；然其心中實無所謂來，因其來意已無，故能不來，亦因其尚且無所謂來，豈有所謂不來，是亦假名不來耳。意若曰：倘作不來之念，是明明來與不來，猶未能淡焉忘懷也；若未全忘，情識尚在，尚非初果所應有，何云得三果耶！

　　　　四、明四果離相

【「須菩提！於意云何？阿羅漢能作是念，『我得阿羅漢道』不？」須菩提言：「不也，世尊！何以故？實無有法，名阿羅漢。世尊！若阿羅漢作是念，『我得阿羅漢道』，即為著我人眾生壽者。】

　　梵語阿羅漢者：名含三義：一曰殺賊，即殺煩惱惑使，因煩惱惑使能劫壞自家法財，而此諸漏已盡，無復煩惱，故曰殺賊也；二曰無生，即三果在四禪天斷上二界七十二品思惑盡，上至非想處天，證無生法忍，一世之果報盡，永入涅槃，不再來三界，所謂：我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。已獲盡智無生智矣。故稱無生；三曰應供，謂可應人天供養也；亦謂之無學果，因其惑盡真窮，已無法可學故，而其心中，實并無法而亦無之，故無可學，因稱無學。若有法得是道，則是所得心未除，何以稱是名哉，故曰：實無有法，名阿羅漢。法既無，何有名，是亦假名耳。法華經云：「於諸法不受，亦得阿羅漢。」正謂此耳。故若阿羅漢能作是念，我得阿羅漢道者，即為著相，著相則有法，既有法相，即為著我人眾生壽者，如此生心動念，依然凡夫，何云得四果耶？文中不言果而曰道者，以顯證極此理，而與覺道相近，故不言羅漢果，而曰羅漢道也。
　　又應知四果人，雖斷見思，取證小果，未斷塵沙無明細惑，故憎生死，而愛涅槃也。

　　　　五、當機引佛說以證成

　　　　甲、初引

【「世尊！佛說我得無諍三昧，人中最為第一，是第一離欲阿羅漢。】

　　佛說：佛即釋迦牟尼佛，說即說過也。我：須菩提自稱也，得：得到、獲得、證得也，無諍：無諍論鬥諍、無分別逞強也；無諍：亦即要能無我無人，無彼無此，無高無下，無聖無凡，一相平等，無住真空；但有住著，即有對待，一有對待，即有諍端，長繫生死，何由解脫。涅槃經云：「須菩提住虛空地，若有眾生嫌我立者，我當終日端坐不起，嫌我坐者，我當終日立不移處，一念不生，諸法無諍！」華嚴經云：「有諍說生死，無諍即涅槃。」三昧者：此云正定，心心無生滅，名為正定；亦云正受，不受諸受，名正受；又云正見，遠離九十五種邪見，名正見。六祖云：「諍是勝負心，與道相違背，便生四相心，何由得三昧。」須菩提證真空無相之妙，得無諍三昧，而以此三昧力超出物表，不為物役，亦即能離一切法，亦無離欲之心，微細四相，皆已滅盡，愛染不生，故謂之離欲，於諸阿羅漢中第一，故曰：是第一離欲阿羅漢，於佛諸弟子中最為第一，何況人中，故曰：人中最為第一也。
　　又欲字廣義，遍指思惑，斷盡三界貪等煩惱，方真離欲；又古註謂離欲，是離煩惱障，為一切阿羅漢所共有。雖得無諍三昧，而不存有所得，是自忘其在定矣。此為離三昧障，乃真得無諍，真得三昧，而須菩提得此無諍精妙之處，故世尊常稱讚其為人中第一，是第一離欲阿羅漢也。

　　　　乙、自陳離相

【「我不作是念，『我是離欲阿羅漢』。】

　　此二句經文易解，即前說過須菩提雖得無諍三昧，而不存有所得，是自忘其在定中，故此云：我不作是念，我是離欲阿羅漢。我者、須菩提自稱也，不作是念，即心中并無是事之念也。無何念耶？無我是離欲阿羅漢之念也。

　　　　丙、反顯離相

【「世尊！我若作是念，『我得阿羅漢道』，世尊則不說須菩提是樂阿蘭那行者。】

　　阿羅漢道：即是離煩惱障、離欲也；阿蘭那：此云寂靜，亦云無事，無事相也，相盡於外，心息於內，內外俱寂，無時不靜也；即無諍三昧之別名；行者、功行也；樂者：好也；好之至極曰樂，有性命以之之意；樂阿蘭那行者：即謂心之與行，契合無間，即證得無諍三昧之意，蓋如華嚴經所云：「有諍說生死，無諍即涅槃。」也；故若有得無諍之念，則仍有能所之心，能得便是我相，所得即法相，如是，便非阿羅漢道，更不是樂阿蘭那行者，世尊則不說須菩提是樂阿蘭那行者。此是反顯無念方成阿羅漢道，方是樂阿蘭那行者。

　　　　丁、正明離相

【「以須菩提實無所行，而名須菩提是樂阿蘭那行。」】

　　以須菩提！係長老謂世尊以我須菩提也。實無所行：即謂行而無其所行也；無其所行，即不作是念，非謂一無所行也；又即是因修行此行時，心中并無有其所行，因無其所行，則能所泯矣。即於一切法中，離其取著分別，亦即顯示不住無為之義，乃能證得離欲阿羅漢道無諍三昧也；又因其心中并無所行之念，故世尊方名須菩提是樂阿蘭那行。此亦正指示修行人不取不住之般若法門也。

　　　　莊嚴淨土分第十

　　　　一、約往因佛無所得證

【佛告須菩提：「於意云何？如來昔在然燈佛所，於法有所得不？」「世尊！如來在然燈佛所，於法實無所得。」】

　　此世尊舉其往昔為七地菩薩時，名儒童、又名善慧，遇然燈佛聞法，證得無生法忍，而登八地，然燈佛即為之授記云：往後九十一劫，名曰賢劫，汝當得佛，號釋迦牟尼之事也。
　　然燈佛亦名錠光佛，因生時身邊如燈光故名，然燈佛是釋迎牟尼佛授記之師；佛舉以問須菩提，謂汝之意云何？如來：釋尊自稱也，昔、往昔也，所、處所也，謂往昔在然燈佛處聞法，證得無生法忍時，於法有所得不？為探問！下為須菩提答語，曰：世尊！如來在然燈佛所，於法實無所得。法字多謂即然燈佛授記語，唯蕅益大師以約聞法得無生法忍之法說，似較親切；蓋如來當時在然燈佛所，聞法證得無生法忍時，倘於法如有所得心，便是取著，住相，則何能證得無生法忍，又何能獲然燈佛之授記耶？而須菩提亦知佛果性空，菩提非相，但悟自性本來清淨，本無塵勞，寂而常照，即自成佛，何有法之所得，故曰：如來在然燈佛所，於法實無所得也。
　　此科蓋佛恐諸菩薩所得心未除，故設是問，而須菩提深悟佛意，以實無得答之，將以息大眾之疑心也。

　　　　二、約因明嚴土無住

【「須菩提！於意云何？菩薩莊嚴佛土不？」「不也，世尊！何以故？莊嚴佛土者，則非莊嚴，是名莊嚴。」】

　　前以無住問答，皆舉果德，至此佛又以菩薩因行上設問也。莊嚴佛土，原為菩薩必要之行，所謂莊嚴佛土之菩薩，亦即發無上菩提之菩薩也。佛探問須菩提以菩薩莊嚴佛土不？須菩提答，不也！便又自釋曰：何以故？莊嚴佛土者，則非莊嚴，是名莊嚴。
　　何謂莊嚴佛土？一般如造寺，寫經，布施供養等等，倘著相而行之，不過為有漏福德，報在人天而已，但若能無住、回向菩提，即屬無漏功德，為成佛之因，則是莊嚴佛土，如阿彌陀佛往昔為菩薩時，發四十八大願，歷劫修因，迨成佛時，乃感其世界正報依報種種莊嚴，因如是果如是也。蓋菩薩豈有不莊嚴佛土者，所謂：願以此功德，莊嚴佛淨土、是也；不過應明其莊嚴之道耳，不得其道，則所莊嚴者，皆在相上，與自性無涉，便成有漏福德矣。此舉問之深意也。須知莊嚴佛淨土，淨字最為要緊，土云何淨，由心淨耳；維摩經云：「隨其心淨，則佛土淨！」故知此心清淨，便是莊嚴佛土；若心取相著有，便不清淨矣。設知心體原本清淨，遂乃廢修布施等六度萬行，誤會不著相而不莊嚴者，此又取非法著空也，亦不能莊嚴佛土，何也？蓋眾生心無明習氣未除，二障深重，正如磨鏡然，不磨，鏡光末由顯發，不修行菩提，則性土何能清淨乎？故菩薩莊嚴佛土之道，旨在不著，非不行也，明矣。而即非是名者，又何以故？曰：約心性言，性體空寂，心原非相，土豈可嚴，豈有所謂莊嚴乎！故曰即非也；而約事相言，雖非實際，而有修有證，可見可聞，豈不是明明具足莊嚴，故曰是名也；此乃雙融二諦，以第一義中，真空不礙妙有，妙有無礙真空，雖在實際理地，本無莊嚴之可得，而以佛事門頭，亦不廢莊嚴修功之名也。
　　總之，莊嚴佛土者，應不取著，不斷滅；即非者，明其不取著相也；是名者、明其非斷滅也；又甫言即非，即接言是名者，明其雖非而亦是，蓋性必現相，性相從來不離，若知其非而不取著時，何妨莊嚴其相也；欲言是名而先言即非者，明其雖是而卻非，因相本以性為體，相從性生，故於行其是而不斷滅時，仍應會歸於性也。此又是佛與須菩提問答所闡明無住之要旨，不可不知，更應領解此要旨，而依教奉行也。

　　　　三、正明無住

【「是故須菩提，諸菩薩摩訶薩，應如是生清淨心，不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其心。】

　　是故二字，乃承上起下之詞，以明上來所說，皆為生心無住、無住生心之故也。亦即為善男女發阿耨多羅三藐三菩提心，應云何住？云何降伏其心者，指示方針耳。應字、乃決定之詞，無論小乘大乘果位因地，皆當無住，可知發大心者，決定亦當無住，非此不可，故曰應也。如是二字、正指應無所住而生其心句，而不應兩句，亦兼指在內；須知不應住色二句，乃應無所住句之前提，故說到應無所住而生其心句，則不應兩句之義，便全攝在內矣。又不應兩句，是修行方法，應無所住句，是修行功效也。總之，不應住色乃至而生其心三句，無非是應生清淨心之註腳，如是則淨，不如是則不淨，故曰應如是生清淨心也。而初發菩提心，云何便能清淨心現前，須知正因其不能，故令如是不住六塵，如著其一，便是塵心，正與清淨心相反，故不應住六塵，猶言不應合塵，合塵則背覺矣。又前五塵乃包括世間一切可見可聞之境界，後之法塵，則是包括世間一切不可見不可聞而為心思所能及者之境界，經中雖祇舉此六塵，一切境界相，無不攝盡，在表面上似只說六塵，實則六根六識亦包括在內；蓋色等是外境，本無交涉，但交涉何以發生，生之於住，究誰住乎？豈非眼等六識乎？而心思分別執著者，則是六七識也；而七識生執，則由六識分別起，故如不應住者，便應先於意識心上覺照，（覺照則觀照般若）令不起攀緣分別也；而不住色聲香味觸法生心，生心二字，尤為要緊，此正指示初發菩提心者，欲不住相，應在心上覺照，即在起心動念時，微密用功，方能令意識不起也。但此切莫誤解不應住之意，而一味遏捺意識不令生起，苟如此行之，必致發狂嘔血，即或不然，亦是禪宗所呵為坐在黑山鬼窟裏作活計者，與外道之無想定何異；不知本性活潑潑地，無相無不相，如是道理不明，則慧不能生，惑不能除，業苦當亦不能消，甚或轉為草木土石無知之物；須知小乘之滅盡定，并非由遏捺意識而得，乃由證性，想自不起，且到此地位，亦不應住，住則墮無為坑，焦芽敗種，亦為世尊所呵，故經文既曰不住色等，又曰生心，以示發菩提心者，不應住於塵相，非令心如死水也。故知應無所住，而生其心者，實非斷滅，而不可以遏捺也。於此可見生心，祇令無住，無住則依然湛寂，不染纖塵，故雖生心，實則生而無生，方名生清淨心，亦所以明生即無生之理。又應無所住者，不應取法也；而生其心者，不應取非法也；合言之，即是不應取法而無住，不應取非法而生其心也。換言之，不取法，要在不取非法中做出，庶不染塵，亦不斷滅，亦不偏有，亦不偏空，不應取、則空有二邊雙遮，生心則空有二邊雙照；如是，則是般若實相理體也。他如經中所言，無法相、亦無非法相者，亦即是應無所住而生其心；非法非非法者，即是空有俱空之清淨心，空有俱空，則心行處滅，言語道斷，故曰：不可取，不可說，此皆顯而易見，可無煩言矣。是以當機前來於乞食時，偶向如來著衣持缽去來行坐、袈裟角下，缽盂身邊、觸著些子，便嘆希有者，正於此無住理中，稍見一班耳。
　　總而言之，明得應無所住而生其心之真實義，則所謂生者，乃任運而生；所謂無住者，無妨隨緣而住，隨緣而住者，無心於住，雖住而實無所住也；任運而生者，法爾顯現，曰生而實無所生也。果能如是，則穿衣喫飯，無非本地風光，送客迎賓，盡露當人面目，所謂塵塵是寶，處處逢渠，則法法都顯無住真心，物物莫非般若實相也。天真之心，本不生滅，但緣住境，一住境，即是染心，即不相應；心若不住，般若了然，亦非作意，令其生起，恐人迷此，故為顯而遮之，前不令住色等是遮有，後令生心是遮無，既離有無，即名中道，如斯體達，是真莊嚴，何有佛土而不清淨乎！但如稍涉一念，則心有所著，塵有所入，不名無住，便成有住；不名淨心，便成染心，直饒有箇不住境之念頭，則早已住卻了也，欲不住境，須不住心，苟能心無所住，方知境亦無處，正是路到山窮水盡處，行興自消，火至灰飛煙滅時，餘燼自冷，果然如是，雖終日生而無生，終日住而無住也。如是知、如是見、如是信解，則一部金剛經之諦理，了然無餘矣。按六祖初於逆旅中，聞客誦金剛經，即悟本性空寂，正如其偈所云：「……本來無一物，何處惹塵埃！」迨聞五祖為講本經至：「應無所住而生其心！」時，方始徹悟心源，體用齊彰，乃言：「何期自性本自清淨；何期自性本不生滅；何期自性本自具足；何期自性本無動搖；何期自性能生萬法！」五祖印可之曰：「不識本心，學法無益；若識自本心，見自本性，即名丈夫，天人師！」也。後復於獵人隊中，磨煉十幾年，淨除習氣，經云：理雖頓悟，事須漸修，正此旨也！今人切勿掉以輕心，稍知性空，便謂悟道──明心見性，庶免自誤誤人耳！慎諸！
　　古德頌曰：「見色非干色，聞聲不是聲，聲色不礙處，親到法王城！」心無所住，隨處解脫也。

　　　　四、喻明無住

【「須菩提！譬如有人，身如須彌山王，於意云何？是身為大不？」須菩提言：「甚大，世尊！何以故？佛說非身，是名大身。」】

　　此以喻明無住也。良以上文所說清淨心者，諸佛之所證也，菩薩之所修也，眾生之所迷也；乃凡聖之分疆，生佛之總路也。故迷之則六道輪迴，悟之則三德秘藏；即今世尊祇園會上，亦無別法可說，不過就人本有而指示也，所以前來著衣持缽，去來行坐，無非發明本地風光，當機於此，雖然得箇消息，其如當時大眾多不省悟，只知著衣時隨眾著衣，持缽時隨眾持缽，終日忙忙碌碌，同人起倒，逐隊成群，往來舍衛，出入祇園，要且不知本命元辰，在甚麼處？是以尊者自慶已知，愍他未悟，三業虔誠，五輪著地，合掌一心，頓興三問，所謂善男子、善女人，如何發阿耨多羅三藐三菩提心？如何應住？如何降伏？我佛世尊，則喜其問之當，請之誠，故即讚而許之曰：善哉善哉！須菩提，如汝所說，乃至汝今諦聽，當為汝說，善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏之道理，當機欣曰唯然，世尊！願樂欲聞！以故如來，一一反其所問而答之也，是以初酬住降之請，次答菩提之問，乃於初中，而開廣略二門，初則略示，次復廣詳，委細發明降心離相，住心無住之旨，上來已竟；然此無住清淨真心，人雖日用，迷而不知，是以世尊巧設一問，以喻合法，借事顯理；須菩提，譬如有人，身如須彌山王，是身為大不？此非喻為喻也，即是說：設若有人，其正報身量，猶如須彌山王，梵語須彌盧，此云妙高山，乃四寶所成，以故為妙，獨出群峰，是以稱高，下踞金剛際，居四海中央，出水八萬四千由旬，入水八萬四千由旬，高廣三百三十六萬里，環列七金，總統六萬諸山，而為眷屬，縱雖海浪千尋，此山巍然不動，故名山王；於意云何？徵問於須菩提意下若何也？是人之身，可為大不？尊者答曰：若有如許身量如須彌山王，可謂甚大，世尊！蓋此一答，乃尊者就事論事，因如來問大，所以答大也；而當機亦知佛意，原不在此，故向下就路還家，打一轉語云：雖身等須彌，猶未為大，何以故？佛說非身，是名大身！此非身名大，指法身也；而此法身，包萬象，括森羅，非大非小，非形非色，故曰非身，即是名之為大身也。夫法身之為身者，周含沙界，其大無外，遍入微塵，其小無內，非形相可取，非色法可見，非心智之可測，非數量之可知，放之則彌六合，卷之退藏於密，故淨名云：「佛身無為，不墮諸數。」此正以非身，無漏無為，是名清淨大身也；以上乃就喻詳事；若欲合法顯理者，則須彌四寶所成，居四海中，環七金而統六萬，雖千波萬浪而不能動者，以喻此清淨心，乃具常樂我淨四德，如山之四寶成也，言居四海中，以此心自無始來，迷真逐妄，常居四生煩惱海中；亦可謂此身乃四大所成，居四生并在生老病死四苦海中；環七金而統六萬者，正明此心，混生死於七趣（七趣：地獄、餓鬼、畜生、人、神仙、天、阿修羅）六道也，雖波浪而不動者，正顯此心，雖在生死煩惱海中，六道七趣之內，從來不曾動著絲毫，所謂：磨而不磷，涅而不緇，生則未曾生，滅亦未曾滅，即在生死而不垢，雖處涅槃而不淨，此不淨者，正是本來無染，不可說淨，不淨之淨，乃真淨也；此正無住清淨真心耳。然其體也，包含萬法，總括十界，語小天下莫能破，語大天下莫能載，故言甚大。雖然，此甚大二字，猶有說焉，蓋世尊只問大不？當機合答大，即能事畢矣；何答甚大，須知此甚大之甚字，乃尊者轉身之句也，意謂須彌雖大，尚屬有為，五位法（一、色法，有物質之形者；二、心法，了識事物者；三、心所法、隨附於心而起者，為心所有之法，故名心所法；四、不相應法、不附隨於心法，與心不相應者；五、無為法、常住而不自因緣生者）中，色法所攝；三性（善、惡、無記。）之內，無記性收；有方分之可析，歷劫火而成灰；且世尊先說：凡所有相，皆屬虛妄，是則十方世界，尚爾猶虛，何以一芥須彌，認之為大，故知須彌之大，未大也；十方之寬，未寬也；能包十方之寬，能吞須彌之大者，真大也；故云：佛說非身，是名大身；此二句合上應無所住而生其心，苟知無住，即識非身，但了淨心，自解大身，此以非身大身，而喻住於無住也；意謂若住於相，雖山王亦小，設無所住，雖毫末亦大，至此則法喻顯然，理事俱備矣；本經至此，則無住之理，無餘蘊矣。向下不過勸持校量而已。
　　又若修六度萬行，無量功德，成就報土，名為金光莊嚴淨土；成就報身，名為千丈盧舍那身，雖亦甚大，以須彌為喻，所謂無邊相好身也，然終不若清淨本然之土、是淨土，清淨本然之身，即法身，是真大身，所謂佛身充滿於法界是也。若於此信得及，不假修證，本自圓成，豈非甚難希有者乎！
　　文殊菩薩問世尊，何名大身？世尊曰：非身是名大身。則此非身，係指法身言，因無形相，故曰是名大身也，此亦遣相之言耳。

　　　　無為福勝分第十一

　　　　一、引河沙喻

【「須菩提！如恒河中所有沙數，如是沙等恒河，於意云何？是諸恒河沙，寧為多不？」須菩提言：「甚多，世尊！但諸恒河尚多無數，何況其沙！」】

　　印度有一大河，名曰恒河，在佛經中亦有稱殑伽河者，此翻福河，此河對於印度之交通，運輸，灌溉等貢獻甚大，因其有大福利於人，故稱福河，又古印人視為聖水，謂入河沐浴，能消災難，獲福無量，因稱福河，蓋其水源出處甚高，不明發源，竟有謂天堂來名者；恒河之沙極細，數量不可勝計，故佛經中凡言極多之數，不可計數者，則以恒河沙喻之，經文如是沙等恒河者，謂恒河中每一沙，等一恒河，佛問須菩提而如是沙等恒河之沙為數多不？須菩提答甚多！并謂如是沙成恒河，已經多至無數，何況其沙耶！佛先以此甚多數量引起下文校量經功也。

　　　　二、明寶施福

【「須菩提！我今實言告汝，若有善男子、善女人，以七寶滿爾所恒河沙數三千大千世界，用以布施，得福多不？」須菩提言：「甚多，世尊！」】

　　實言告汝：實言即真實語，令知不可不信，以七寶：七寶即金、銀、琉璃、玻璃、硨磲、赤珠、瑪瑙、前以說過，充滿如許恒河之沙數三千大千世界，用來布施，如是所得福德多不？須菩提答言：甚多！世尊。而不加別語，蓋知佛將以此作校量經功也。

　　　　三、顯持經勝

【佛告須菩提：「若善男子、善女人，於此經中乃至受持四句偈等，為他人說，而此福德，勝前福德。】

　　受持乃至四句偈義，前在第八分已有詳說，四句偈言持說極少之經文，其福德尚且勝前以充滿沙等恒河之沙數無量無邊大千世界七寶布施之福德也。此何以故？須知受持經偈則能自度，為他人說，則是度他，是菩薩行，故福德極大也。布施若不知離相，福德大至極處，亦不過報在生天而已，仍尚不免漏落輪迴道中，非能度脫生死也；受持經偈，能開智慧，可以解脫生死，正謂：還丹一粒，點鐵成金，至理一言，轉凡成聖，而又法施，定不住相，如是福慧雙修，終成佛道，故福德勝彼無量無邊七寶布施，可不言而喻矣。又布施有財施、法施、無畏施、前亦經詳說過，玆就財施與法施言，財施捨慳貪，法施能斷惑，財施小益，法施則施與受者，皆獲大益，故法施雖小，亦勝財施之多也。

　　　　尊重正教分第十二

　　　　一、初明隨說勝福

【「復次，須菩提！隨說是經，乃至四句偈等，當知此處，一切世間天人阿修羅皆應供養，如佛塔廟。】

　　隨說：隨者不限定之意，有：隨人、無論僧俗；隨機、無論利鈍；隨文、無論多少廣略；隨處、無論城鄉勝劣；隨時、無論晝夜長短；隨眾、無論多人一人；如遇宜說機緣，即為說之，此謂隨說也。當知：有警誡不可輕忽之意；此處：即指隨說是經乃至四句偈之處也。又下科經文云：當知是人……故今雖僅言處，亦兼言說經之人也。一切世間：間即界也；世是豎義，間是橫義；即十方三世一切世間也。天人阿修羅：即三界所有眾生也；皆應供養：法華經云：「能為一人說法華經乃至一句，是人則為如來所遣，行如來事。」法華經，一切經皆然；又大般若經云：「帝釋每於善法堂為天眾說般若波羅密多法，有時不在，天眾若來，亦向空座作禮供養而去。」須知說經處，即是道場，因法本是佛法，而現說法之人，即是代佛宣揚，則同佛在，而此弘揚佛法之處所，豈不是佛之道場，如是便與塔廟一般無二，故皆應供養也。又塔、梵語具云塔婆，亦翻窣堵波也，義為高顯處，有翻為方墳圓塔，而塔必高顯，所以表勝也。佛塔有多種，如所謂生處塔、成道塔、轉法輪塔、般涅槃塔等；今教供養如塔者，有攝此四種塔義也。何以故？蓋此經是明實相，實相即法身；又一切諸佛，皆從此經出，則此處豈不同佛生處塔耶！弘宣佛法之處，即為佛轉法輪塔也；聞法而後知修因證果，而此經生福滅罪，當得阿耨多羅三藐三菩提，豈不同佛成道塔耶！又此經所說無住，不取等皆無為法，令聞者滅生滅心，證涅槃果，所謂令入無餘涅槃而滅度之，故謂此處如佛之般涅槃塔，不亦宜乎！廟者，即寺廟，供佛像處也；凡是佛塔，必供佛舍利，佛舍利即佛真身，凡供佛像之寺廟，必有經法，必有僧眾，所以言寺廟，即是住持三寶所聚之處，而佛塔廟，知所供養者多，說經之處，人多忽視，故佛特舉塔廟為例，使知皆應供養也。

　　　　二、正明受持成就人勝

【「何況有人，盡能受持讀誦；須菩提！當知是人，成就最上第一希有之法。】

　　受者：謂領納真實義也；持者：謂依義修持也；讀誦者：以經中義蘊無窮，必須時時讀誦，更能熏習增長，則受持之力日益進步也。上文言說，今言受持，一不同也，上言隨處說，乃至四句偈等，此言盡能受持讀誦，二不同也，何況有人，又與上隨說是經之人不同也，此科明盡能受持讀誦之人，更勝於隨說之人也。蓋受持功大，而能隨說者，必由能受持來，且必由盡能受持來，否則，必不能隨說四句偈也。因般若深法，若非盡能受持讀誦之者，恐不能領會而說，勢必至於妄說般若，淺說般若也。此又警誡說經之人不可不盡能受持讀誦而後說也。最上者：如一切諸佛，及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出，佛道無上即最上也；第一者：般若為第一義空也；希有之法者：正如後文須菩提所說，我從昔來所得慧眼，未曾得聞如是之經，故般若為希有之法也；成就者：即成就此希有般若而得阿耨多羅三藐三菩提，證成佛道也。

　　　　三、明經在處勝

【「若是經典所在之處，則為有佛，若尊重弟子。」】

　　我國經字：本有路徑之義，典者、軌則之義，是經所明，皆是發菩提心者不易之正軌，共遵之覺路；行此路，依此軌，自可直達寶所，故此經所在之處，便是寶所，既是寶所，佛及一切賢聖，莫不在焉，故知為有佛也；若尊重弟子：世人多知尊重佛所教之弟子，如聖賢僧，而每忽略佛所說之經典，所謂法寶，依之奉行，能使人離苦得樂，了生脫死，證成佛道，故應尊重，猶若尊重佛之弟子也。須知經典所在之處，則是三寶所在之處，更必須尊重恭敬也。大般若經云：「般若所在之處，十方諸佛常在其中，故欲供養佛，當供養般若，般若與佛，無二無別。」此以明本經殊勝，在處處貴，在人人尊也。
　　綜上數科所說，初顯說經之處，次顯受持之人，至此則知所以顯處顯人，實為顯此經，亦即為顯般若正智也，而又所以顯此經者，實則為勸人供養此經、讀誦此經、受持此經，廣為人說此經，以期由文字起觀照證實相，得阿耨多羅三藐三菩提，而成佛道也，又於此經功校量福德，因受持自可成佛，復可隨說度他證入無餘涅槃，故其福德之大，實非無量無邊寶施所可比擬也。
　　隋時蜀民荀氏，嘗於空地，遙望虛空，手寫金剛經，遂感諸天覆護，遇雨此處不濕，牧童皆避於此，至唐武德間，有僧語村人曰：此地向來有人書經，諸天設寶蓋於上覆護，不可令人作踐，後設欄圍繞，供養佛像，常聞天樂之聲，此其章明較著者也。

　　　　如法受持分第十三

　　　　一、請示名持

【爾時，須菩提白佛言：「世尊！當何名此經，我等云何奉持？」】

　　上來屢顯經功，受持福德殊勝；乃至經所在處，佛與賢聖同在，如是，則本經何名？云何奉持？實為學人所急當知者，故須菩提白佛請示，當何名此經，我等云何奉持也。又一般經，請名多於在全經之末，即說理已圓畢時請示之；而本經獨在中間何故？須知本經後半部之義，是從前半部義理，再加以闡明詳說而已。故本經名雖似說在中間，實則亦於義理終結時說之，仍與他經無別；蓋名必副實，然後顧名思義，亦可知所奉持，奉者、遵依也；持者、修持、行持，請示持法，以便大眾遵依而行，故曰：我等奉持也。又須知經名乃一經言說章句之總題，若知此總題，則奉持更為扼要簡明矣。奉持猶所謂奉行，奉行有二義：一、自行，二、勸他行；即所謂自度度他，自利利他，故奉持經法，不僅專為自行自利，須兼及他行他利，此大乘佛法之精神，不可不知也。

　　　　二、示名教持

【佛告須菩提：「是經名為《金剛般若波羅密》，以是名字，汝當奉持！】

　　經題七字，於開題時，已詳釋其義矣。玆再略而說之：般若：智慧義，此智慧非世智辯聰之慧也。乃出世間可到彼岸之智慧也。金剛：為物之最堅最利，能斷一切物障，而一切物不能為壞；以喻般若如大火聚，四面不可觸，觸之則燒則燎，正是諸法盡掃，纖塵不留，名為金剛般若，能斷一切煩惱也。波羅密即到彼岸義，佛說金剛般若波羅密，正因眾生病在處處著，積習深痼，非仗此金剛慧劍不能斷除也。又是經、經字，路徑、法門也，由是路、是門，即可通達寶所，到彼岸也。此經及名八字，是令顧名思義而奉持也。本經所明以無住遣執，無住則隨處解脫，無住則能斷金剛，以是行持，則可斷除我見，我見除，則煩惱障除，而業障、報障，當亦隨除，三障消除，當得阿耨多羅三藐三菩提，究竟極果矣。故曰：一切諸佛，及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出也。所謂奉持者，亦無別法，乃因名會義，達諸法空而已。吾人何幸，得聞此勝義之經，豈可不讀誦受持，以自度及度他，仍一任染著六塵，浮沉生死苦海乎？又奉持即所以奉持自心於日常行住坐臥，勿令分別人我是非也；亦無異言，汝等當奉持金剛般若，以斷除我見，使令無住生心也。總之，讀誦本經，當須領會經中所說無住，不取等，即是能斷之義，而應奉持之也。雖然如是，且道金剛般若波羅密，畢竟是箇甚麼？莫是最堅最利，能除障，斷煩惱，即就是麼？恐沒交涉，蓋此金剛般若者，乃現前諸人個個本有離相、無住、真心是也；須知此心，乃成佛作祖，就路還家之本源也，設捨此心，別無有法，故教以是名字，汝當奉持，苟能悟此心法，則知心本無心，法亦非法，尚說甚麼波羅密，所謂：佛說一切法，為究一切心，若了一切心，何用一切法，只要諸人奉持此心，則參學事畢；咦！汝若無心我便休！參！

　　　　三、釋離名字相持所以

【「所以者何？須菩提！佛說般若波羅密，則非般若波羅密！】

　　所以者何：即言因何須如此乎？此四字下必將有以解釋上文汝當奉持之義理之標示也。佛說者：佛係究竟果覺之稱，由修般若而證果覺，明修般若而不離名字相，則為著我人眾生壽者，尚能稱究竟覺、佛耶？故佛說般若，是如其自證之理智而說，令一切眾生，開佛知見，知性本無相，須離相修，而後方可以見性，故曰般若波羅密，則非般若波羅密；亦正恐眾生心中有一般若波羅密名字，便又取法相，取法相即著四相矣，故說則非也。而此何以不連說金剛二字者，正明金剛為能斷取著法相者耳。此點併須明白，方無疑不連說也。
　　又實相般若之堅，觀照般若之利，截煩惱源，達涅槃岸，般若波羅密，法體元空，湛然清淨，非有形相，故曰是名，即非般若也。
　　又所以者何？乃出命名所以，蓋佛因吾人迷本淨心，晦為業識，轉將智慧，翻作愚癡，背涅槃城，趣生死路，是以貪瞋境上，枉受飄零，解脫法中，自取流轉，今則、欲轉妄識，須示真心，為破愚癡，特明般若，教以離相，更莫執取，故說般若波羅密也。設或吾人二六時中，體取本有真心，會得自家般若，則瞬目揚眉，已成漏逗，敲空擊木，尚滯筌昽，故言即非般若波羅密也；到得這裏，既知法本無說，心豈有名，雖然如是，不妨向無說中而施說，於無名處而安名，故曰是名般若波羅密也。

　　　　四、示說法離相

【「須菩提！於意云何？如來有所說法不？」須菩提白佛言：「世尊！如來無所說。」】

　　世尊又問：如來有所說法不？如來即平等性體，理智一如，能所一如，既證一如，故其言說，名為如說，如說者、明其是由平等如如之性海中自在流出，初未起心動念，正所謂雖終日說，熾然說，剎說塵說，而實無言說之相，尚無說相，安有所說之法相耶？起信論云：「離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等。」又云：「若無心念，則無一切境界之相。」「當知一切法不可說，不可念故，名為真如。問曰：若如是義者，諸眾生等，云何隨順而能得入？答曰：若知一切法，雖說無有能說所說，雖念無有能念所念，是名隨順，若離於念，名為得入！」即此義也。故須菩提白佛言，如來無所說，此正為令奉持者，應知熾然奉持，而無著法相也。然後方算真奉持者。
　　又上兩科，是明空如來藏，空、有二義：一、性體本空，二、空其妄念；此中曰：般若非般若；曰：如來無所說者，皆以性體本空也；而離名字相、離言說相者，空其妄念也；此皆顯明空如來藏義也。

　　　　五、依正離相

　　　　甲、依報離相

　　　　子、不壞假名問答

【「須菩提！於意云何？三千大千世界，所有微塵，是為多不？」須菩提言：「甚多，世尊！」】

　　此遣依報也，佛為恐著相眾生，聞說無所說，將曰：若無言說，又何以教化三千大千？且言說本來無相，縱可云：說無所說，而世界之大，其相宛然，豈得曰：世界無世界耶？為遮此疑，故發此問，問語更妙，不問世界，而問所有微塵多不？意明世界是由眾多微塵集合，而現三千大千之幻相耳。華嚴經云：「三千大千世界，以無量因緣，乃成一切眾生，豈外此而別有世界耶。」彼執大千世界之相為實者，亦可以恍然悟矣；須菩提深領佛旨，故答甚多！意明世界所有，無非眾多微塵耳。然則除眾多微塵外，豈別有世界乎？於此，可知有即非有矣。

　　　　丑、正示不著微細相

【「須菩提！諸微塵，如來說非微塵，是名微塵。】

　　如來是性德之稱，如來說者，亦即約性而說，以性體本空觀照，微塵本無實體，遇雨則為泥，遇火則為磚瓦，是無微塵之定體，所以為虛妄也，故曰：非微塵，然不無幻相，故曰：是名也。

　　　　寅、正示不著廣大相

【「如來說：世界，非世界，是名世界。】

　　此與上說微塵非微塵，是名微塵，同一義理，不過微塵乃極小，而世界乃極大；佛何以要如此說示，其意為令修持般若者，無論何種境界，或細如微塵，或大如世界之事相，皆應不壞不著，細如微塵，尚不應壞，大於此者可知矣。大如世界，尚不應著，細於此者可知矣。
　　此段乃明以世界散而為微塵，則塵無自性，悉假因緣，因緣故空，以故一微空處眾微空，眾微空中無一微，原無實性，所以曰非，以不廢假名，故言是名耳；而世界非世界者，亦以微塵合而為世界，則界無自性，乃因緣生法，是亦為空，無有實性，故亦曰非，以不廢假名，故亦曰是名耳；然此非之一字，正顯離相之用，是之一字，乃離即離非，是即非即之是，所謂：即是用、而離是用也。
　　又華嚴經云：「諸微塵者，一切眾生心上微塵也，佛分身於微塵世界中，示現無邊大神力，開闡清淨無垢法，使一切眾生，皆生清淨心，非微塵所可污，故云：非微塵，得出世間法，非世界所能囿，故曰：非世界。」佛答文殊菩薩問：「在世離世，在塵離塵，是為究竟法。」此言非微塵，非世界者，亦即離世離塵之義也。
　　又約以微塵喻眾生妄念煩惱客塵，遮蔽淨性，非微塵是名微塵者，一念悟來，轉為妙用，前念無諸妄想，湛然清淨，即非微塵；後念不住清淨，是名微塵；非世界是名世界者，若無妄念即佛世界，有妄念即眾生世界，前念清淨，即非世界，後念不住清淨，是名世界；散則為微塵，合則成世界，無性則非微塵，非世界，假名則是微塵，是世界也。

　　　　乙、正報離相問答

【「須菩提！於意云何？可以三十二相見如來不？」「不也！世尊！不可以三十二相得見如來，何以故？如來說三十二相，即是非相，是名三十二相。」】

　　此遣正報也。此科問語，與前問可以身相見如來不？同而不盡同也，蓋前舉身相、則佛與眾生并攝在內，而今舉三十二相，則專約佛之應化身言也。此問亦正因上既說世界非世界，則佛應化身何為乎？豈應化身亦為有即非有，非有而有乎？以釋此疑，故發此問也。須知如來既已證性，而又現三十二相身者，因眾生各各以此如來藏為體，惜其迷相，竟不自知，故由性體顯現應身之相，以教化大千世界，為眾生開此寶藏，令知迴光返照，不著一切相，而自見本性耳。自見本性，則是得見如來；華嚴經云：「諸佛法身不思議，無色無形無影像。」是故若著於相，則所見乃是應身之相，非法身之體，何能見如來哉！明乎此，則知三十二相，亦由緣會而生，當下即空，有即非有，緣會而生，非有而有，有即非有，故曰：即是非相，非有而有，故曰：是名三十二相也。
　　如來具容貌相好十二種，身體相好十種，手足相好十種，以眼耳鼻舌身五根中具修六波羅密，意根中修無住無為，是三十二相清淨行也。三十二相者：一、足安平相，謂足裏無凹，悉皆平滿；二、千輻輪相，足下之紋，圓如輪狀，輪中具有千輻，狀其眾相圓備；三、手指纖長相，謂手指端直，纖細圓長；四、手足柔軟相，手與足皆軟如棉；五、手足縵網相，手足指與指有如網然，交互連絡，有若鵝鴨指間之形；六、足跟滿足相，跟、足踵也，俗名腳後跟，圓滿無凹；七、足趺高好相，趺、足背也，高隆圓滿；八、痫如鹿王相，痫、腿肚也，古又謂之曰腓，鹿王、鹿中之王，謂大鹿也，謂股肉勻稱圓滿，不同凡夫腿肚，忽然而粗；九、手過膝相，兩手垂下，其長過膝也；十、馬陰藏相，謂男根密藏不露；十一、身縱廣相等相，自頭至足，其高與張兩手之長相齊；十二、毛孔生青色相，一一毛孔，只生青色之一毛，而不雜亂，十三、身毛上靡相，身上每一汗毛，皆右旋而頭向上也；十四、身金色相，身色如紫金光聚；十五、常光一丈相，身放光明，四面各一丈；十六、皮膚細滑相，謂皮膚細膩光潤，不受塵水，不停蚊蚋；十七、七處平滿相，兩足下、兩掌、兩肩、及項中，七處皆平滿，毫無缺陷也；十八、兩腋滿相，兩腋之下充滿；十九、身如獅子相，謂威儀嚴肅也；二十、身端直相，身形端正無偃曲；廿一、肩圓滿相，此謂兩肩之全形，不聳不削，圓厚豐滿，與上七處平滿不同；廿二、四十齒相，具足四十齒，常人至多三十六齒；廿三、齒白齊密相，四十齒皆白淨，齊整，堅密；廿四、四牙白淨相，四大牙最白而鮮潔；廿五、頰車如獅子相，兩頰隆滿，如獅子頰；廿六、得上味相，咽喉中有津液，無論食何物，皆成無上妙味；廿七、廣長舌相，舌廣而長，柔軟紅薄，展之廣可覆面，長可至髮際；廿八、梵音深遠相，梵者、清淨之音、音聲清淨，近不覺大，遠處亦聞；廿九、眼色紺青相，目睛色如紺青，極清淨而光明，有如金精；三十、睫如牛王相，眼毛分疏勝妙，有如牛王；卅一、眉間白毫相，兩眉之間有毫，白色清淨，柔軟宛轉，右旋而放光明；卅二、肉髻相，頂上有肉，隆起如髻；此三十二相，又名大丈夫相，又名大人相，亦名百福莊嚴相，謂以百種福德莊嚴一相，修成三十二，須經百大劫，故曰：百劫修相好，福德即是普賢行願，故行願品云：「此善男子善得人身，圓滿普賢所有功德，不久當如普賢菩薩，速得成就微妙色身，具三十二大丈夫相。」當知相好皆大悲大願之所成就者也。何故修此相好，以一切有情，無不著相，若見相好，乃生歡喜心，生恭敬心，方肯親近聞法，方能生信故；又梵王、帝釋、輪王、亦有此相，菩薩亦往往有之，但以好不具足，遂不如佛，相好者，非謂其相甚好，蓋大相名相，細相名好耳，而大與細，亦非謂大小，大相者，到眼便見，細相者、細心觀之，乃知其好耳，細相、即所以莊嚴其大相者，故佛有三十二相，便有八十種好，又稱為八十隨形好，隨形，即謂其隨三十二形相也，菩薩雖亦有好，但不及佛之具足，八十：即一、無見頂；二、鼻不現孔；三、眉如初月；四、耳輪垂埵；五、身堅實如那羅延；六、骨如鉤鎖；七、身一時迴旋如象王；八、行時足去地四寸而有印文；九、爪如赤銅色，薄而潤澤；十、膝骨堅圓；乃至八十、手足皆現有德之相；恐繁不具，詳見大乘義章，若三十二相之名，是依大智度論而說，他書或有異同，以三十二相，八十種好，尚是應化身所現，若佛之報身，則不止此數，蓋身有八萬四千乃至無量之相與好也。簡言之：如來說三十二相，非是法身無為之相，但是化身有為之相，故法身無為，真實性故，色身有為，影像相故；即如修行所有福業，能成佛身相，但是應身耳，由此可知法身有名無相，故曰非耳。
　　又本經至此，已顯深義，究竟義，何以故？上兩科離名字言說，尚是專遣有邊，此兩科空有二邊俱遣，乃為斷除妄想之極致；世尊說此兩科，是令眾生徹底領悟言語道斷，心行處滅之性體耳。須知依正二報，既皆緣生，惟是因緣聚合之假相，故謂之是名，是名者，明其假名為生，而實未曾生，故曰非也；非者、明其本來無生也；既無生，則無滅，豈非已顯究竟義乎！又雖無生，但不壞假名，即不壞因果也；大千世界為眾生同業所感，是世間因果，并攝盡一切世法因果也；三十二相為佛多劫熏修所成，是出世間因果，并可攝盡一切出世法因果也；相雖性現，亦由業感修成，故因果不可壞也。　　又金剛般若，持以破惑，惑無不盡，持以照理，理無不顯；故能即一切法，離一切相，即復離一切相，行一切法，果能如是奉持，方於世出世法，必能達究竟彼岸也。

　　　　六、結校顯示經功

【「須菩提！若有善男子、善女人，以恒河沙等身命布施；若復有人，於此經中，乃至受持四句偈等，為他人說，其福甚多！」】

　　此段以福校慧，明離相之用，以顯經功，但此比前不同，前以寶施，尚屬外財，今則乃以身命施，內財施也；較外財施殊勝多矣；因眾生最愛者身，最重者命，而能以身命布施，豈不難能，何況以恒河沙身命，則必生生世世以身命布施，此之福德尤為難得而多也；然如若見有身可施，即不了蘊空，仍屬住相布施，不出有漏福德也；身施如尸毘之代鴿，命施若薩埵之飼虎，又昔日有罽賓國王者，因信外道惑言，仗劍詣廿四祖師子尊者所，問曰：師得蘊空乎？尊者曰：已得之矣！王曰：可施我頭，尊者曰：身非我有，何況於頭，王遂斬之，白乳血高丈餘，王臂自落，是知人法俱空，尚何有身命布施耶？本經前曾以四句偈，與大千世界七寶布施，及與沙等恒河無量無邊大千世界七寶布施顯勝，今則與恒河沙等身命布施，校量顯勝何也？蓋第一次因初生淨信，第二次則解慧增長，至此解義更深，已開金剛智矣，此智既開，便知斷其妄念，而捨生死根株，其功行視前更勝，故不以外財施校，而以內財校顯；須知恒河沙等身命布施，雖屬難能之事，而所獲仍不出有漏福德，未脫生死，持說四句偈等，能開金剛智，奉金剛般若以修持，便能斷除妄念，則可了生死，超凡入聖，如是，豈彼恒河沙等身命布施所可比擬也，明矣。故曰：其福甚多。

　　　　離相寂滅分第十四

　　　　一、聞義述解

　　　　甲、初標領解

【爾時，須菩提，聞說是經，深解義趣，涕淚悲泣，而白佛言：】

　　爾時，即承上說本經定名令知受持之後，更有所表示之意時也。若約當下說，便是開示所以奉持之理已竟之時，亦即聞而深解，悲從中來之時也。言是經者，即上來一往所談文字般若也；言深解義趣者、蓋本經前此為開知境虛智，開無塵智，至示名持時，方開金剛智，此智甚深，不易領悟，此智若開，便斷惑證真，乃修功之所歸趣；聞說是經，便能深解，而確實頓悟者，古今能有幾人，即如六祖惠能大師，聞應無所住而生其心，遂爾頓悟，但得傳衣缽之後，尚在獵人隊中羈絆十餘年，磨煉其金剛慧劍。故知雖頓悟而不經磨煉修證，又恐蹈虛解耳。義趣者，義即義理，即上來所詮離相無住，妙有不有之理，乃前處處言即非者是也；亦即所說能斷之義理也。趣者、旨趣歸趣，亦即趣向也；即般若妙用，真空不空之趣，乃前處處言是名者是也；此即觀照般若；而言深解者，正是尊者咜的一聲，桶底脫落，突出頂門正眼，握定金剛寶劍，所謂大用現前，不存軌則，正深悟而實解也，此即實相般若，亦即下文所謂信心清淨，則生實相是也。蓋義理千端，歸趣則一，佛說文字般若，無非令依之起觀照，證實相耳。若不了義旨之歸趣，則如入海算沙，毫無歸結，亦如行舟無舵，將何趣向，則無利益功效矣。故但解義不解趣，非深解也；從下文自陳中，便知其深解也。涕淚悲泣：涕淚者悲泣之容也；有淚有聲曰哭，有淚無聲曰泣，哭則為遭遇意外大損失聲而哭也；泣則有悲喜交併而垂淚也；今須菩提之涕淚悲泣，正因聞說深解，喜極而悲也，亦即有感激涕零之意也。而在涕淚悲泣之中啟白佛言，此又可從經初，須菩提為大眾請法及下文廣勸信解，可見不獨因自己聞說深解而悲泣陳白，亦即向遍法界盡未來一切眾生涕淚而告之言，亦可謂為警策眾生得聞如是深經，便當奉持，深解義趣，方為奉持金剛般若，紹隆佛種，不負已靈也。

　　　　乙、次陳讚慶

【「希有，世尊！佛說如是甚深經典，我從昔來所得慧眼，未曾得聞如是之經。】

　　希有者：前亦曾歎希有，與今領解者不同，文雖似一，而義有淺深，前乃讚佛日用尋常，莫非本地風光，指示當人，全體大用，般若真心，猶如天王華屋，一時乍見，故曰希有；今乃讚佛以文字般若，引發觀照，契入實相，則是深入九重，細觀堂奧，不能詳言華麗，唯道一句好希有也。簡言之，亦即讚佛難逢故為希有，亦併兼讚說如是甚深經典為希有也。如是經典者：即前一往所談言說章句文字般若，而言深者、即所詮無住觀照般若，更言甚者，即今深解、悟入實相般若也。昔來者：謂自證阿羅漢果以來；所得慧眼：眼即見地，羅漢慧眼，祇見人空，未證法空，於一切法，但念空、無相、無作，自以為究竟，然而未聞法空深理，以故有涕淚悲泣也。未曾得聞者：非從來未聞，乃謂前雖聞而未得深解也，而今何以聞，正由其深解，何以知之，上云佛說如是甚深經典，若非深解，何以知為甚深經典，故知為深解義趣也。
　　此經說在大般若經之第九會，在般若會中，須菩提且為轉教菩薩者，今云何謂昔未得聞？因昔之八會，雖已得聞第一義空之般若，且能轉教菩薩，惟金剛般若，佛至此方說，故曰甚深，故曰昔未得聞，故有聞道悔晚而至涕淚悲泣，亦所以廣勸信解，更無非為勸導眾生奉持讀誦此經；又何以言此經為甚深經典，正因此經所說，皆是佛法根本義，究竟義，第一義空之義，能斷惑證真，故曰：一切諸佛、及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出，故甚深也。
　　傅大士頌曰：聞經深解意，心中喜且悲，昔除煩惱障，今能離所知，遍計於先了，圓成證此時，宿乘無閡慧，方便勸人持。

　　　　丙、歎他聞希有

【「世尊！若復有人，得聞是經，信心清淨，則生實相，當知是人，成就第一希有功德。】

　　得聞是經：含有不易得，何幸而得，不可錯過此一得之意。信心清淨，即生實相：清淨即是實相，如前以不住六塵生心，為生清淨心，正明住塵便是著相，若一著相，便非清淨矣。所謂無相者，非對有說無，乃絕對之無，徹底言之，并此絕對之無亦無，始為究竟清淨，即信本來心，無法可得，不起妄念，心常空寂，湛然清淨。位登初住，只證得一分清淨心，由是功行增進，愈進愈細，歷四十階級，至於等覺，尚有一分極微細無明，換言之，即清淨心尚有微欠，故曰：等覺見性，猶如隔籮望月，更須以金剛智除之，乃成究竟覺，則清淨心完全顯現矣。云何：信心清淨，謂由此文字般若，起觀照般若，而得一心清淨也，故此信心清淨一句，雖只說一信字，而解行證，亦并攝在內矣。若非觀慧，執情何遣，若非遣之又遣，至於絕對之無，信心何能清淨。所謂觀慧者，即是奉持金剛般若，離名字言說，不著一切微塵，廣大如三千世界境界，并連勝果，亦復不著，但驀直如法行去，一念不起，果能斷得一分虛妄想相，（虛妄想相，即是生滅心，亦即是念。）清淨心便現一分，便是證得一分法身，而登初住，轉凡成聖矣。從此加功至究竟覺，而後生滅滅已，寂滅現前，則自性清淨心圓滿顯現，即所謂生實相矣。實相是性體之別名，性是本具，無生無不生，今言生者，現前之義，此與前文生清淨心意同，向因在纏而不顯現，今奉持金剛般若，迷雲漸散，光明漸露，有如皓月初生，蓋無以名之，假名曰生，大智度論所謂無生生是也。無生生者，無生而生也。論又云：「諸法不生，而般若生。」此謂若解得諸法不生，便是無生觀智現前，是為無生而生，此義甚深，當善體會，蓋法本無生，假名曰生，當知般若實相，固是法名，而此法非他，即指本性是，故實相生一語，便是性光顯現，而大論中般若生一語，亦即是無生觀智現前耳，性本無生，故無生觀智一語，猶言性智，性智者，性光也，言觀智者何義？明其智由觀現也，如本經所言信心清淨，信心清淨者，明其心清淨，由於信成就，信心清淨，則生實相者，猶言信心清淨，便是實相現前。然則所謂證得者，可知亦是假名，實無所證，無所得也。若有所證所得心，便又有影子在，即又著法相，便非諸法不生，何得謂為信心清淨乎！信心不淨，實相便不現前，當知是人，即謂信心清淨之人，則生實相，生者，亦即初入聖位，既入聖位，豈不是成就第一希有功德，言功德者，功者修功，德者性德，蓋明其既已成聖，則照覺增明，約破自他惑言，則功用平等，是為成就第一希有之功，約自覺覺他言，則性德初彰，是為成就第一希有之德。
　　又信心者、思慧也，生實相者、修慧也，信心清淨者，正信自心清淨，解得離相無住，毫無一法當情故也。蓋此信一生，則諸法不生，既諸法不生，即實相生焉，如前所說，諸法不生，而般若生是也。言第一者：須知信之一字，乃入道之前鋒，為善之首領，五十聖位，此信為先，十一善法（信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害。），是法居首，故云第一；言希有者：即此實相之理，不外尋常，所謂：「溪聲盡是廣長舌，山色無非清淨身。」正如著衣托缽，去來行坐等，運水搬柴事，即諸法而顯實相，寧不希有乎！言功德者：即因功果德，無漏無為之因果也；雖塵界寶施，恒沙身命，亦莫能及，故云第一希有功德也。又功德與福德，同乎異乎？此不能定說同，亦不能定說異，何以故？福德專約福言，功德賅福慧言，福德約感來之果報言，功德約顯出之體用言，福德多就有為言，功德每就無為言，此所以不能定說同也；然若修功德而著相，則功德成為福德，若修福德而不著相；則福德即是功德，此所以不能定說異也。

　　　　丁、結明實相

【「世尊！是實相者，則是非相，是故如來說名實相。】

　　是實相者，猶言此之謂實相，則是非相，言不可誤會是說相；既名實相，又曰非相，正明其所說乃性耳。如來說，謂約性而說，名者假名；既是非相，何名實相，正以其是非相之故，乃約性而說，假名為實相耳。意謂性不同相之虛妄，所以名之曰實相也。實字有二義：一、是質實義，質礙結實也，譬如杯中盛滿一物，甚為堅結，則有質有礙，再不能容受他物故。二、是性體虛靈，正與質實相反，虛則非實，靈則非礙，故知實相之實，非質實，乃真實義也。真實者，明其非虛妄也。虛是假羲，妄是幻義，并非沒有，而是假有幻相之義也，故知相是虛妄，性乃真實耳。性相是對待之名，而性明明非相，何以又名之曰相耶？須知佛經中一言一名，無不善巧，能使人藉此名言，可以從此達彼，不致取著一方也。又須知正以性本非相，而又能現起一切相，空而不空，此性之所以為真實也。經文是故如來說名實相句，正顯此義也。
　　又佛經中常云：性體空寂，因防人誤會性體之空為空無，寂為枯寂，故復名性體為實相也。實者真實有之，非空無也，相者熾然顯現，非枯寂也，此即寂而常照，照而常寂，寂照同時也。
　　又古德說實相之義，為無相無不相，此說甚妙，性體本不是相，故曰無相；然雖不是相，而一切相皆緣性而起，故又曰無不相；雖性能現起一切相，而又與一切相仍然無涉，故曰無相，此明其即相離相也。性固不是相，然不自起一念曰：不是相也，故曰無不相，此明其即不相（空）而離不相（空）也，總以明性體離念而已。無念則無所謂相不相，故念離則相不相一切皆離矣。然此無相無不相，正性體之真實相狀也；故名之曰實相。絕對待，離四句，故是實相者，則是非相，一句，異常鋒利，不得少觸，觸著便喪失慧命，若人欲證實相，當靜心於一切皆非上領會證入也。今說一方便，即於未起心動念時，精密觀照，苟一念起而偏於有，即呵之曰非也，或偏於無，亦呵之曰非也，乃至念亦有亦無，念非有非無，皆以非字呵而遣之，當知念頭不起則已，起則於四句中，必有所著，今一切非之，便是離念之快刀利斧，金剛慧劍也。此是最妙觀門，至若出世法之六度萬行，一一如法精進修行，而曾無芥蒂於其胸中，一一精進，不壞也；無不相也；而心中若無其事，不著也，無相也，而一切世間法，事來即應，事過便休，雖應而能休，雖休而能應，所謂提得起，放得下，無論世出世法，少有所偏，皆以非字遣之，如是久久體會四句皆離之義趣行去，便能做到應時即是休時，休時即是應時，自然空有二邊不著，合乎中道，而相不相、有無四句皆離矣。此又是最妙行門也。大論偈云：「一切實（破執無）一切非實（破執有），及一切實亦非實（色即是空），一切非實非不實（空即是色），是名諸法之實相。」此言一切法，非隔別而不融也。所名實相者，顯此義也。

　　　　二、自慶廣勸

　　　　甲、自慶

【「世尊！我今得聞如是經典，信解受持，不足為難。】

　　信者、信心不逆，深信不疑；解者、了解，受者、領納，亦即領會，持者、奉持實行，受持二字，乃是合說，以明當解行並進而不退也；又我今得聞如是經典，信解受持者，非謂前所得慧眼未曾得聞也，以心中有一所得之慧眼，便於金剛般若──三空勝義，自生障礙，縱令得聞，亦必不能信解受持，則聞如不聞矣。即正說明有一所得慧眼，便是法執；今窺見世尊一切無住而法執蕩盡，故得聞而信解受持也；不足為難，因長老生值佛世，又證漏盡羅漢，且解空第一，此其所以自慶也。非絕對不難，若絕對不難，則不得云昔來慧眼，未曾得聞，亦不致涕淚悲泣，讚歎希有也。

　　　　乙、廣勸

【「若當來世，後五百歲，其有眾生，得聞是經，信解受持，是人則為第一希有！】

　　來世：後五百歲，係指佛入滅後第五個五百歲，即末法之初，而今已是第六個五百歲初矣，末法鬥諍堅固時期，入道甚難，蓋此時門庭之見甚深，宗派之爭至烈，世道人心險詐尤甚，鬥諍起於執著，分別，全由我見作祟，今此經正對治此症良方也，而恰與人情相反，鬥諍堅固，必其人業重障深，於此深經，不但受持難，信解難，即得聞亦甚難，倘有無此三難者，非久植善根，復能信解受持，則其三慧──聞思修──具足，末法之中有如是人，實非易事，故歎為第一希有，此亦長老勗勉末法學人之意耳。

　　　　三、兩離空有

　　　　甲，顯不著有

【「何以故？此人無我相、人相、眾生相、壽者相。】

　　此正承上是人則為第一希有之所以然也。何以故？假設疑問詞也，即何故此人便是第一希有？答以四相皆無，即不著有也，末法眾生，具有般若根性，我法等執較薄，方能於五濁惡世中，得聞此法，超出常流，不生執著，信解受持，豈非第一希有耶！

　　　　乙、顯不著空

【「所以者何？我相即是非相，人相眾生相壽者相，即是非相。】

　　所以者何？又是自問上文無字之所以然也，我相下即自答自釋，意謂適所言無，非對有說無也，乃絕對之無，所謂四句皆無，亦即一空到底，乃能見到我本緣生幻有，當其現幻相時，即是非有，故曰：即是非相，而此明其非於相外別取空也；即是非相，豈不是明離有復離空乎！如是、豈非并空亦空，人空、法空、空空，是為慧徹三空，故標顯不著空，若是圓融，便契實相性體矣，豈非第一希有耶！

　　　　丙、雙離名佛

【「何以故？離一切諸相，則名諸佛。」】

　　何以故者：乃又問我人四相，即是非相，何以便稱為第一希有？離一切諸相，則名諸佛，正釋明其故也。此正與生信文中所云：若見諸相非相，則見如來，同一道理也。蓋離一切諸相，即離有離空，空有不著，性相圓融，則名諸佛。名者實之
賓，須知名亦但假施設，應亦不著，方可謂離一切諸相，而成正覺者。

　　　　四、如來印闡

　　　　甲、印闡希有

【佛告須菩提：「如是，如是，若復有人，得聞是經，不驚不怖不畏，當知是人，甚為希有！】

　　如是如是，重言之者，乃佛印長老上說之極當，即所謂：我如是，汝亦如是，須善護持，此則以心印心之語也。驚者，乍然愕怪，呈現於色；怖者、惶惑不安，內心恐怖，畏者、怯退自阻，不敢取信向前；天親論曰：「驚、謂懼此經典非正道行故；怖、謂不能斷疑故；畏、謂由於驚怖，不肯修學故。」智者疏曰：「初聞經不驚，次思義不怖，後修行不畏！」合論疏觀之，不驚則無疑心，即是信，不疑懼其非正道而驚，是能信也；不怖則無難心，即是解，以次而思義，毫無疑難迷惑而生怖，是能解也；不畏則無退心，即是受持，以不畏而精進不自阻，則肯修學，是能受持也。此人豈不甚為希有也。又天人未得人空，執著我人四相，聞人空、法空而驚，二乘雖無我人四相，已證人空，然未能非卻無我人四相，而證法空，故聞說：法不應取，非法亦不應取，而怖；菩薩聞離一切諸相，即名諸佛，乃不惟我法雙空，并俱空亦空，及應滅度無量無數無邊眾生，如是廣大長久而畏也。能不驚不怖不畏，已非天人、二乘、菩薩之驚怖畏，豈不希有哉！
　　傅大士頌曰：「如能發心者，應當了二邊，涅槃無有相，菩提離所緣，無乘及乘者，人法兩俱捐，欲達真如理，應當識本源。」

　　　　乙、約般若明

【「何以故？須菩提！如來說第一波羅密，非第一波羅密，是名第一波羅密。】

　　何以故句、統貫下文忍辱一科，第一波羅密者，第一即指般若也；如來說者、表其是約性而說也，約性而說，故曰第一非第一，因性體空寂，那有此第一波羅密之相，故曰非也，然非者，明其性本非相，故不應著相也，即復約性而說，故曰是名第一波羅密，因性體雖無相，而亦無不相，一切相皆緣性起，此第一波羅密亦是緣性而起者，不無第一之名相也，故曰是名，曰是名者，明其相不離性，仍應會歸於性也；至何以不曰般若，而曰第一者，乃藉以闡明般若之重要，如前云：一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出，即是明白顯示般若乃第一，學佛人不可不信解受持，否則末由轉凡成聖，故世之怕談般若者，宜深思之！須知般若波羅密，稱為第一波羅密者，亦因般若為諸度之母，諸度無般若，則不能破惑去執，何能轉凡成聖證法身而到彼岸耶？故諸度不能離般若；然般若亦不能離諸度而別有存在，故曰即非是名，蓋以明不可執般若為別有其相，而