釋如石
三、大乘起源與開展之心理意義
（一）「永恆懷念」與「崇奉舍利」之心理意義
佛滅以後，佛弟子或出於景仰感恩的心情，或為了佛法長久住世而憂慮，或為了自己道業未成而傷感，交織成對佛陀的殷切懷念，再由懷念而供奉舍利，建塔膜拜。然而，由緬懷教主而崇奉教主的遺體與遺物，這只是宗教之常情，也是一般宗教界非常普遍的一種紀念方式；它們並不是佛教所特有的，與大乘佛教也不必有任何內在的關連。考古學家和人類學家在東南亞地區考察所做的記載，十分明白地顯示：即使在上座部的化區，做為宗教基礎之一的禮塔儀式仍然被保存了下來。事實上，在整個佛教界中，沒有一個地區的禮塔儀式，會較上座部根據地之一的古代緬甸首都巴甘（Pagan）的盛行程度更令人驚異。［49］如果「永恆懷念」和「崇奉塔寺」是大乘興起的原動力，那麼今日緬甸地區的大乘佛教應該會變得十分興盛。可是時至今日，這些地區的上座部主力僧團，不但沒有任何大乘運動的跡象顯現，而且對北傳的大乘教法似乎還難以接受。由此可見，「懷念佛陀」和「供奉舍利」似乎並非大乘興起的主因。
其次，「永恆懷念」的心理雖可引生出建塔「供奉舍利」的宗教儀式，但宗教的儀式一旦形成而被重覆地舉行時，則其宗教功能就不僅僅是「永恆懷念」心理的滿足而已了。根據心理學者的研究，宗教儀式除了具有抑制個人和自然的本能衝動之功能以外，還能「引導我們去傾聽我們自身內部嚮往的聲音」，並「獲得那些具有更高意義的衝動」。［50］一旦具有更高意義的衝動被引發以後，最初引發宗教儀式的心理因素，就很可能被這種具有「更高意義」宗教情操所取代，並且由它來主導後續的宗教發展。從這個角度來看，「永恆懷念」似乎只能作為引發大乘佛教興起的最初心理誘因而已。若用它獨力來支撐整個大乘佛教這座高樓廣廈，恐怕十分危險。
再者，這種供奉舍利塔物的紀念，對於某些只想追求個人解脫的佛弟子來說，或許是沒有多大意義的。因為佛陀雖已入滅，但即使在部派佛教時代，斷煩惱證涅槃的俱解脫阿羅漢仍然不乏其人，不必憂慮無人指導修習定慧解脫。所以這些佛弟子儘管隨眾膜拜和紀念，但是他們內在的宗教心理和行為模式，卻不會因此而有什麼重大的轉變；或許只是更加警惕、更加精進罷了。他們似乎不會因此而引生想要「求佛」、「見佛」的心理。然而，對於另一些不以個人解脫為滿足的大乘種姓來說，情形就大不相同了。釋尊生前偉大的道德人格所留下來的深刻印象和事相上供奉舍利的紀念，很可能使大乘種姓已經成熟的行者，引生出見賢思齊而欲「求佛」、「見佛」、「學佛」、「成佛」的大乘宗教情操。同樣的一種紀念方式，同樣的一種懷念心情，卻會產生出不同的心理和行為效應。可見，對佛的「永恆懷念」，只是引發「供奉舍利」等宗教行為的表層心理動機之一而已；它與大乘佛教的興起沒有內在的必然關係。引生並推動大乘興起與發展的原動力，應該還有其他更重要、更深層的心理機制才對。
佛弟子因懷念佛陀而供奉舍利，這種現象出於人之常情，無可諍議。但是懷念佛陀與供奉舍利，卻不一定非見佛不可。隨法行的佛弟子想見佛陀唯一的理由，無非是為了想聞佛所言，學佛所行，乃至於證佛所證，成佛所成。而想要成佛所成，和佛一樣圓滿覺悟而廣度眾生，不就是一種想要「自我超越」與「追求圓滿」的心理嗎？因此歸根究柢，某些具足大乘種姓的佛弟子，因為不能滿足於個人解脫的涅槃境界，基於已經甦醒的「追求超越」、「追求圓滿」的心理需求，嚮往著無上菩提，想要倣效佛陀圓成正覺，廣度眾生，於是生起欲求見佛聞法的心理；又因為欲求見佛聞法而思慕佛陀、想念佛陀。由此可知，對於具足大乘種姓的佛弟子而言，在意識表面上所呈現的「永恆懷念」，其實是由潛意識裏見賢思齊而想要「倣效佛陀」的心理──一種以佛為未來的自我意象角色而自我期許的心理──暗中推動出來的。［51］
總之，屬於意識表層的感性「永恆懷念」，絕非大乘起源與開展主要的原動力。倘若我們必須使用「永恆懷念」這個名詞，那也只有與「追求超越」、「追求圓滿」的大乘發心──「為利眾生願成佛」這一深層心理需求相應的「永恆懷念」，才是推動大乘佛教興起的主要原動力。
（二）「十方佛」與「理想佛」之心理意義
1.「十方佛」之心理意義
釋尊在世之時，整個印度宗教界，如耆那、數論等各派沙門最關切的，是生命痛苦之消除與解脫之證得。在這種追求解脫的集體意識的影響下，釋尊的教法勢必也會以導向解脫的三無漏學為主。其他有關「世界有邊無邊」，或「十方佛」、「十方淨土」等形而上的問題，相形之下都顯得不切實際，也不符合當時宗教界修行者的最高心理需求。對佛的弟子來說，既然眼前就有一位活生生的覺者可以幫助他們解決生命的問題，那麼未來或他方世界到底有無佛陀、有無淨土自然就無關緊要了。或許從來就不曾有人向釋尊提出過這一類不相干的問題。可是佛陀入滅以後，情形就大不相同了。現實的釋尊已經從娑婆世界的地平線上消失，「未來是否還會有另一位佛陀出世？」「他方世界是否也像娑婆一樣有佛陀住世教化？」這類問題對某些佛弟子來說，就開始顯得切身而重要了。一旦這些問題在佛弟子的意識中浮現，而又沒有人可以作出權威性的回答，他們就不得不自行設法解決這些疑惑，以滿足他們理性和內心的需求。除此以外，他們似乎也沒有其他的辦法可以走出這種無法避免的精神困境。
倘若在這浩瀚無際的宇宙中，釋尊的出生是獨一無二、空前絕後的，過去不曾有人成佛，未來也不可能有人成佛，也沒有人能在他方世界成佛，那麼釋尊的成佛將只是宇宙中一個偶發的生命事件、一個特殊的生命個案而已；而且佛所體證的佛法和他所指示的「成佛之道」，也將不是人人皆可現證的永恆真理和人人皆可依循的普遍法則。果真如此，那麼眾生成佛的究竟理想即不可能達成，而一切的法義與修道的努力也都將失去它們最究竟的意義。這樣一來，問題就嚴重了。
可見，「十方佛」與「十方淨土」所關涉的，並非如《大乘起源》所說，只是「懷念釋尊所引起的空虛感，在一般信者，是不容易克服」［52］的感性心理問題而已；而是「佛弟子自身的生命是否也能像釋尊一樣圓滿的成佛而度化眾生？是否可以無限制的自我超越以至於究竟圓滿」的終極關懷問題。
當然，前面的假設是不合理的。釋尊成佛化導眾生，是佛弟子有目共睹的歷史事實。根據緣起的法則，有果必然有因；有佛果，就一定有形成佛果的因緣。只要如法修行而具足成佛的條件，無論任何人，在任何時空，都可能圓成莊嚴的佛身與佛土而教化眾生。「釋尊在娑婆成佛」這個事實最重要的意義，就在於顯示：人是可以成佛的！人具足了成佛的必要條件。所以佛不是唯一的，而且必然是眾多的。這就是為何我們可以看到：《雜阿含經》中有釋尊前六佛之說，《中阿含經》有彌勒當來下生之說，《大智度論》所引《長阿含經》中有釋尊以外他佛的暗示，《增壹阿含經》中有他方現在佛的明文。［53］而且部派佛教中的「大眾部」、「法藏部」和「銅鍱部」也都有關於他方佛的文獻記載。［54］
因此，只要佛弟子心目中事先存有一個遠較阿羅漢超越圓滿的「佛」的事實與概念，然後順著佛法原有的義理去思考，就可以推導出「十方佛」和「十方淨土」的存在，根本不需藉助對佛「永恆懷念」的心理來引發。就像天文學家根據地球上有人類存在的事實，而推測其他無量無數恆星系的行星上也應該有生命、甚至有高於人類的生命形態一樣。［55］倘若我們硬要為「十方佛」與「十方淨土」找出它們背後隱含的心理因素，那麼人類與生俱來「追求超越」、「追求圓滿」的深層心理需求，或許才是最主要、最根本的。
2.「理想佛──神」之心理意義
《大乘起源》在論及「理想佛身觀」的地方說：
我從佛法得來的理解，神只是人類無限意欲的絕對化。……神是隨人類的進步而進步，發展到最高神，那神就是永恆的；無所不在，無所不知，無所不能。……大眾部系的理想佛，是將人類固有的宗教意識，表現於佛法中。……應該，是無始以來，人類為無明（愚昧）所蔽，所表現出的生命意欲的愚癡相。［56］
在上述這一段引文中，印順長老對於佛弟子引發「理想佛」的心理動機似乎含有貶斥的意味。然而，理想的佛身觀果真如此愚痴嗎？下面是我們的分析。
(1).「神」之概念具有正面的宗教心理功能
曾經當過修女的K。 Armstrong，對回教、猶太教、基督教等三大一神宗教作過完整的歷史性回顧後，在《神的歷史》一書中說道：「『神』一詞並未包含任何不變的概念在內。……客觀的神的觀點並不存在；每一代的人，必須創造屬於他們自己的神的意象。同樣的情況也適用於（如佛教等的）無神論。」［57］依K。 Armstrong的看法，「神」確如印順長老所說，是人創造出來的，是「隨人類的進步而進步」，是「人類無限意欲的絕對化」。然而這樣的看法，並不意謂對「神」的貶斥。相反的，近代的一些著名學者，對「神」一詞的詮釋倒是相當正面的。
弗洛依德之高足──首創「個體心理學」的A。 Adler（1870～1937），也認同神是心理投射的觀點，但卻相信它對人類有益，因為它是代表「超越」的一個非常善巧的象徵。［58］人本心理學家E。 Fromm說：「神所指的是最高的價值，是人心最渴望的善。……在這個概念中，人類表現出在某個特定的時期，他對於自己的更高的能力、自己對於真理以及統一的渴望之體驗。」［59］神話學大師J。 Campbell則認為：「神」是一個引導人類通向超越的象徵。在本質上，這種象徵是一種神話性的隱喻，它一隻腳涉足於現實，另一隻腳卻踏入無限之中；因此它們總是指向於「超越」。［60］此外，神也代表著一套價值系統，而且具有引發心理動機的功能，它不僅隱喻著人類心靈層面的潛力，同時也賦予人類生命活力與追求超越的力量。［61］上述這些論點都是正面的看法，它們肯定了「神」這個象徵性概念的意義，以及宗教方面的心理功能。
(2).「理想佛身觀」是智慧相而非「愚癡相」
接下來，再讓我們來看看有關《大乘起源》中所說，「理想佛身觀是生命意欲的愚癡相」這個問題。
人類徹頭徹尾是慾望和需求的化身，是無數欲求的凝聚。在宇宙萬物中，人類大概是需求最多的生物；他的需求永遠無法滿足。因此，人類在本質上，幾乎是與痛苦分不開的。難怪叔本華會認為，《舊約全書》中人類墮落的神話，雖然只不過是個隱喻，卻也透露了形而上的真理。［62］儘管世俗生命的本質是痛苦的，世俗生命的意欲是盲目衝動的；然而，一旦人們開始自覺到輪迴生命的痛苦本質，認識到個體生命的短暫與有限，而欲追求自我超越，追求永恆與無限時，這種意欲就不再適合用生命意欲的「愚癡相」來形容了。相反的，我們應該以叔本華所謂的「否定生活意志」［63］的自覺來描述。由這種自覺而生的意欲，相當於二乘的「出離心」與大乘的「菩提心」。我們與其用「愚癡相」來形容它，不如用看穿生命假相、認清生命最高價值的「智慧相」來表述。因為這種意欲是一切宗教生命的原動力，它終將引導人類不斷自我超越而獲得生命解脫的智慧。這種正向的意欲，佛陀應該不會否定；因為一切大小乘的修行，也都是在這種欲求解脫、欲求圓滿的心理基礎上開展出來的。
《現觀莊嚴論》說：「發心為利他，欲正等菩提。」［64］大乘道的起點是發菩提心，而發心就是為了要利益一切眾生而欲求成佛。就阿含道而言，厭離世間和欲求解脫，也是修行不可或缺的原動力。泰國近代高僧阿姜查說：「我們帶著欲望修行；如果沒有欲望，我們便不會去修行。……一開始，我們以心中的某種欲求修行，……直到我們達到一個境地──修行不再是為了得到什麼，而是為了放下。」［65］由此可知，意欲本身是單純的、是中性的，它的倫理價值應由與它俱起的心理動機來衡量。倘若意欲的取向是指向自我超越的、無我的、自他合一的、無限的、永恆的，這表示與意欲相應的是「慧」心所，這種意欲便是正向的，應該給予肯定、給予培養。反之，若意欲的取向是自我中心的、世間的，即表示與「癡」相應，這種的意欲即是負面的，應該予以否定、予以消解。大眾部「理想佛身觀」的指向，顯然是自我超越的、無限的、永恆的，有它正面積極的意義。即使不夠究竟，不甚了義，也不應該以「愚癡相」來加以貶斥。
(3).「理想佛身觀」與「長青哲學」
綜上所說，初期大乘佛法中有關佛菩薩的概念，主要是佛滅後，佛弟子內依自身對佛法的理念與修證經驗，外順印度固有的文化而自然開展出來的結果。這幾乎是任何有神論宗教共通的演化現象。例如猶太教的「上帝」，先由最早期的「酋長」，轉變為慈愛的「父親」，然後又由慈父的形象，轉化為「公正、慈愛、真理」的象徵。到了這個階段，上帝便不再具有人格神的性質了。他已轉化為繁複萬象背後的統一原則之象徵。再進一步發展，上帝成了無以名狀的「一」，是萬象背後的統一體，是一切存在的基石。這時，所謂敬愛上帝、憶念上帝的意義，乃是渴望獲得愛的能力，是實現上帝所象徵的、具備在人心之內的愛與真理。［66］
E. Fromm所提出的這種「神」的演化觀，不僅適於猶太教，同時也適用於解釋基督教和回教等其他有神論宗教的心理發展。此外，世界的各大宗教，特別是其中的冥契主義有關於「神」的意涵，發展到了最後，也都會呈現出一些相似的超越思想。例如德國冥契主義神學家Eckhart（1260～1329）在他的佈教語錄中，即對「神」作了如下超越性的表述：
一旦我們心中有絲毫牽掛，便會遮住我們看神的眼睛。在無限大的空間中，最小的單位是「這裡」，最短的時間是「現在」。我們不能有「這裡」，也不能有「現在」；否則，絕對看不到神。
我看神的眼睛，就是神看我的眼睛。我的眼睛與神的眼睛，是同一隻眼、同一種見地、同一種認識、同一種愛。……上帝是在寂靜之中照亮它自己的光。……天父之道無他，祇是祂明瞭祂自己而已。［67］
「不能有現在」，豈不是禪宗破初關時的「前後際斷」？「不能有這裡」，豈不像明心見性時的「虛空粉碎」？「照亮它自己的光」和「明瞭祂自己」不是也有幾分「明自本心，見自本性」的意味嗎？
此外，回教冥契主義蘇菲派（Sufism）所崇敬的《聖訓》的「神」也說：
當我愛他時，我變成他聽聞的耳朵、看的眼睛、執捉的手和奔走的腳。［68］
由此可見，世界各大宗教在冥契經驗的基礎上所呈現出來有關「神」的終極思想，都有類似的共通性。雖然彼此的深淺層次容或有異，表達的方式也不盡相同，但是它們一致朝向消除對立、回歸神性、超越生死和博愛無私的方向看齊。這種堪為一切宗教共同基礎的宗教經驗與哲學，超歷史、超文化，甚至超越一切宗教之傳統及教條，大文豪赫胥黎（A。 Huxley）稱之為「長青哲學」（Perennial
Philosophy）。［69］它們不可能全由各大宗教的門徒對其教主「永恆懷念」的心理所推動而產生；它們必然奠基於人類深層集體無意識追求超越、追求完美的靈性需求的磐石上。
釋尊住世時，在佛弟子眼中，他和其他的人一樣，也是有血有肉的。佛陀入滅以後，他具體的色身和行為表現消失不見了，剩餘的只有舍利和「佛陀」這個名相，以及佛在弟子心中所留下的深刻印象。名相是不會改變的，但是名相所被賦予的意義和內容，則必然會隨著歷史文化的條件而改變。依應成派的中觀宗義而言，即使在世俗的層面，一切諸法也都只是假名、概念地存在而已；除了人們所賦予的意義以外，這個生命世界本身根本沒有任何意義。［70］「佛陀」一詞當然也不例外。當佛弟子將他們心中最渴求、最極嚮往的圓滿境界賦予「佛陀」時，「佛陀」便以這樣的意象活在佛弟子心中了。在這一層意義上，佛弟子對佛的永恆懷念與崇敬，其實就是對他們心中究竟圓滿的理想自我表示崇敬與慕念，也是佛弟子對來自心靈深處追求圓滿的最高心理需求的一種回應。倘若「佛滅後，佛弟子對佛的永恆懷念」具有像這樣更根本、更深刻的意涵，那麼把它當成大乘起源與開展之原動力，相信會贏得更多人的認同。
（三）大乘「天化」之意義
在初期大乘經中，有不少經典談到了天道、鬼道和畜生道的菩薩。例如《海龍王經》與《弘道廣顯三昧經》中，有身為龍的七住和十住的畜生菩薩。在《大樹緊那羅王所問經》中出現的是緊那羅樂神菩薩。《維摩詰經》說：「十方無量阿僧祇世界中作魔王者，多是住不可思議解脫菩薩。」這是指魔天菩薩。《大寶積經．密跡金剛力士會》談到，發願護持賢劫千佛的夜叉天大菩薩。在《華嚴經》的法會中，有無數的執金剛神、主城神、主地神，乃至大自在天等大菩薩都來參與法會。而善財童子參訪的善知識，也有不少是女夜叉的主夜神。［71］根據這些資料，印順長老在他承襲《大乘起源》思想脈絡的另一部力作《印度佛教思想史》中得出了如下的結論：
「大乘佛法」的天菩薩，勝過人間（聲聞）賢聖；在天上成佛，適合世俗迷情，而人間勝過天上，佛出人間的「佛法」，被顛倒過來了。佛、天的合流，已經開始。［72］
印順長老以為，釋尊容忍印度民間信仰的群神，而佛與人間賢聖弟子卻勝過一切天神；不歸依天神，是「佛法」的根本立場。［73］所以大乘佛法的「天菩薩勝過人間賢聖」與「在天上成佛」，等於是把「佛法」顛倒過來了。表面上看起來，這些說法似乎是頗有道理的；不過仔細分析起來，就會發現有不少漏洞。
1.人間勝過諸天嗎
「佛與人間賢聖弟子勝過一切（平凡的）天神」，這當然是不成問題的。但是人間的賢聖弟子是否也勝過一切「賢聖的天神」呢？難道他們也勝過現在兜率天而當來下生的彌勒菩薩嗎？好樂佛法的凡庸天眾，固然會向人間有德學的比丘請法，但是他們不也同樣會苛責人間的懈怠比丘嗎？「不歸依平凡的天神」的確是佛法的根本立場；但是「賢聖的天神」是否也不值得人間凡夫的禮拜與歸依呢？難道連人間賢聖弟子頻頻升天請法的彌勒菩薩也不值得人間凡夫的禮拜與歸依嗎？［74］這就是問題的癥結所在了。我們應該知道，無論從「佛法」或「大乘佛法」的角度來看，聖賢都是不限於人類的；不但不限於人，而且大部分的聖賢可能都是天。何以見得呢？
一般而言，佛弟子中持戒清淨而勤於布施或禪誦的行者，除非有特殊的願力，命終以後多數會感得生欲天的果報。若是已得禪定而且尚未退失的行者，命終之後，也大多轉生於色界天或無色界天。至於聖者，更是如此。
在《阿含經》中，除了在人間現法涅槃的阿羅漢以外，其餘三種果位的聖僧，多數是在天界繼續修行而涅槃的。雖然初果須陀洹須在人、天七返生死，二果斯陀含須再來欲界一次，他們重返人間或欲天的機率各半，但是這兩類聖者的福慧強而惑業輕，就常理而論，往生欲天的比例還是比較高的。其餘的「中般」、「生般」、「有行般」、「無行般」、「上流」等不還果，也都在色界與無色天修行而般涅槃。［75］另外就大乘佛法而言，在《摩訶般若波羅蜜多經．往生品》中，明文談到死此生彼的菩薩，以往生他方佛國者最多，其次是往生天界的菩薩，生於人間的菩薩只有天界的一半。而且人間死後重生人間的菩薩，比起他方佛國和兜率天來生於人間的菩薩根器為鈍。［76］
既然欲、色、無色界三天都有大小乘的聖賢，而且其數量遠較人間為多，根氣也較人間為利，那麼諸天對佛與佛弟子恭敬、讚歎、歸依，顯然不能代表「人間勝過諸天」。只因為無與倫比的釋尊在人間弘法，基於對法的尊重與好樂，所以天神才下來人間請法和護法。釋尊入滅以後，天界的凡庸天眾，當然還是會前來向人間有德學的比丘或居士請法，就像他們向近代泰國高僧阿迦曼尊者，或西藏的瑜伽行者密勒日巴請法的情形一樣。［77］但是天界的得道高士就沒有必要再屈「天」下「人」了，因為他們自己就足以成為人天師範。總之，在道業的成就上，佛與佛應該是平等的，而人間與天上的四向四果與十地也是彼此平等的。認為天上的聖賢優於人間，或許還有可能；若主張人間的聖賢一定勝過諸天，那就明顯違背聖理量和聖教量了。
在佛法中，生命界分為五道或六道。其中，天道的層次比人道高。能生天道的眾生，他們的道德操守、福德善根通常要比人類來得高尚而深厚。雖然諸天的色身莊嚴、物質豐美，容易陷溺於欲樂之中；然而在另一方面，諸天的心理比較健康，精神狀態比較平靜敏銳，而且修學善法的領悟力、意願和等流習氣亦較常人強而有力。《尊者阿迦曼傳》中曾經提到天神優於人類的某些特點：
他們準時、守信、恭敬並服從領導者。……不論他們到達時、聽法時或離去時，全程都很安靜、鎮定和寧靜而溫和。……從不東張西望，從未以自己的虛榮或驕傲來阻撓開示者的心意。……天使顯得比人類更易於瞭解教導。［78］
這些都是修學佛法的重要基礎。在如此良好的基礎上，如果遇到善知識開示正法而依教奉行，那麼很快就能趨入禪定並引生現量的空慧。倘若欲界諸天過去生曾經修息止觀而成就了「緣攝受智」乃至「行捨智」，則今生將可能如上座部《耳隨順經》所說：或因自力思維，或因神通比丘到天界弘法，或因得道天神說法，或因天界前生之道友提醒而趨入禪觀，速證涅槃。［79］同樣的，宗喀巴在《廣論》中也主張，欲界天可以作為初次現見真諦之身。［80］
如前所說，既然天界不乏大小乘的聖賢，而且諸天的善根深厚，又有能力到人間來求法，天上的學佛因緣應該比人間殊勝才對。倘若諸天的學佛因緣真的不如人間，那麼經藏和律典何以總是再三強調「持戒可以生天」、「布施得生天」、「供奉舍利當得生天」？又何以「六隨念」只念「天」而不念「人」呢？可見在「佛法」中，人間並未勝過諸天。只是站在人本主義的立場，為了鼓勵人們：「只要努力修行，現生即可成辦定慧解脫，不必捨近求遠，等到了天界才修行」，所以不得不強調人間的殊勝。要強調人間的殊勝，就不能不舉出一些如「人有三事──憶念、梵行、勇猛勝過諸天」和「佛世尊皆出人間，非由天而得也」的理由。［81］然而，這些適應人間根機的權巧之說，如果諸天有機會表示意見，他們很可能是不會同意的。
這好比根據經論，人間四大部洲中的南瞻部洲──印度是最適合修學佛法的。［82］可是從印度佛教史來看，佛教早在十三世紀初就已絕跡於印度，［83］而盛行於其他如中國、西藏、泰國、緬甸等東南亞地區，一直到二十一世紀的今天。已經沒有佛法的地方，還能說是適合修學佛法嗎？可見經論中有些世俗諦的說法，純粹是站在本位主義的立場而立論的。它們可能適合某一時空的某些人，但並不見得適用於所有的人類，特別是如天界的另類眾生。
2.大乘佛法「顛倒」了嗎
從「佛法」開展出來的大乘佛法，有佛證三身之說。佛陀經歷三大阿僧祇劫修行，圓滿福慧資糧而證得了無上正覺，其所感得的受用報身，當然是最清淨莊嚴與究竟圓滿的。這樣清淨莊嚴、究竟圓滿的色身，除了安立在色界最高、最究竟的一層天──色究竟天以外，其他的地方都不合適。因此在大乘佛法中，「色究竟天成佛」乃理論上發展的必然結果；並非如《印度佛教思想史》所說，是大乘佛教自甘墮落，把佛法「顛倒」過來，而將「佛與天合流」。
至於天菩薩，情形也是一樣的。菩薩透過修行，罪業煩惱漸漸減輕，福慧資糧不斷增長，生命的層次便得以逐漸提升。除了某些堅持非得在人間行菩薩道的菩薩以外，這些力行菩薩善行的菩薩，很容易感得諸天的異熟果報，而在不同的天界隨緣自利利他。所以在大乘經中，當佛陀宣說理事圓融、事事無礙等無上甚深微妙法時，這些天界的大菩薩前來參與盛會，豈不是極其自然的一件事嚒？為什麼非得把這些大乘佛法內在發展的自然現象，看成是「適合世俗迷情」、看成是與「印度天神溝通」呢？尤其在《維摩詰經》和《華嚴經》中，透過甚深空義所開顯出來一多無礙和重重無盡的法界觀，正是要引導人類自我超越，將自我局限、自我封閉的心靈打開，而融入那無限超越的圓融境界。如此超越殊勝的大乘經典，我們怎好用「適合世俗迷情」和「顛倒」的字眼來形容呢？
「佛法」中有三界六道之說。生命的層次，由地獄、餓鬼、畜生、人、天層層上達。這是「佛法」所認同的印度文化的宇宙生命價值觀。顯而易見的，在「佛法」中，天的價值原來就比人高。我們不能因為釋尊在人間出世，就本位地以為「人間勝過天上」。事實上，正因為「人間不如天上」，人沒有能力上天聞法，而諸天卻可以自由到人間來親近三寶，所以釋尊出於悲愍，不得已才屈尊就卑到人間來。佛豈「貴人賤天」哉？佛不得已也！
由此可見，人間學佛未必勝過諸天；大乘佛法也未曾「顛倒」。大乘佛法之所以會被印老視為「顛倒」，主要是因為他把「佛法割離餘有情界，孤取人間為本」。［84］倘若印老也擁有虛老那樣的禪修體驗與胸襟氣度，能整體宏觀地看待大乘佛法的宗教功能與價值，確認：以人間為本位的佛教仍須妥善建立在「十方世界一切眾生業果相續的世間」基層上；［85］而不強削大乘方廣之足，硬適人間佛教狹隘之履，大概就不至於推導出「大乘佛法顛倒」的偏頗結論了。
3.鬼、畜生菩薩和他方菩薩之象徵意義
除了天菩薩以外，大乘經中還出現有鬼菩薩和畜生菩薩。現在就讓我們來看看，大乘經中的畜生等菩薩究竟有何象徵意義。
Jung的得意門生席愛娜太太，在〈視覺藝術中的象徵主義〉一文中指出：在世界上的每個種族的宗教和宗教藝術中，動物的屬性歸於諸神，而諸神也相當於動物。古代巴比倫人把天上的諸神變成牡羊、獅子等十二生肖。埃及人描述女神漢瑟為牛頭人身。印度的幸運神加利是人身象頭。希臘神話中的眾神之父宙斯，經常以天鵝、公牛和老鷹的形象出現。即使在基督教裡，動物象徵也扮演了一個令人想像不到的角色。三個福音的傳道者都有動物的表記：路德是公牛，馬克是獅子，約翰是老鷹；就連基督本人，也以上帝的羔羊或魚的象徵形式出現。［86］
然而，這些神話的象徵意義究竟是什麼呢？J。 Campbell認為，最早的神話都是人與動物的關係，後來才漸漸向外發展成人與大自然、天體、宇宙的關係。所以神話的主要目的，是要把人與他周邊的環境關聯起來，使我們俯仰於天地之間，同時對於周邊的宇宙萬物也產生如母子間那種自然而契合的和諧心境。［87］
同樣的，大乘經中出現諸天菩薩、鬼神菩薩、畜生菩薩以及他方菩薩的現象，以神話學的觀點來看，那正象徵著佛弟子嘗試把「佛法」從人類的格局超越出去，而逐漸向六道眾生乃至於十方世界開展，並力求與整個宇宙生命界合一。換句話說，大乘佛弟子由衷希望「佛法」遍佈人間、天上，遍佈三界六道，遍佈十方世界，把整個宇宙生命界都統合在「佛法」的理念中。所以大乘佛法的發展到了後期，連印度的群神與古代仙人都成了如來的異名，成了「天如來」。例如《入楞伽經》說：
大慧！我亦如是，於娑婆世界中，三阿僧祇百千名號，凡夫雖說而不知是如來異名。大慧！或有眾生知如來者，有知自在者，……有知仙人者，有知梵者，有知那羅延者，有知勝者，……而諸凡夫不覺不知，以墮二邊相續法中，然悉恭敬供養於我。［88］
包括以上三節的論述，我們不難明白：大乘佛法「天化」的開展，不是要「與印度天神溝通」，也不是為了「適合世俗迷情」，而是為了回應來自心靈深處嚮往無限、追求自他生命全體圓成的靈性需求，以及對大乘行者的宗教生命境界層層向上提升、面面向外開展的象徵性描述。
下一页