釋如石
（四）大乘「如來藏說」之心理意義
1.後期與秘密大乘非「老年佛教」
印度的佛教發展到了第六世紀以後，無論在思想和實踐上都還有相當大的發展。在唯識因明方面，法稱（約650）改進了陳那的《量論》，而作《釋量論》、《量決定論》、《正理一滴論》等「七支論」；其後繼者又持續形成了「釋文」、「闡義」和「明教」等三支分派，對於自續中觀派在方法論的使用上起了一定程度的影響。其次在應成中觀派方面，有月稱（約600～650）起來駁斥經部行中觀派的清辨，而維護佛護（約470～540）的「應成」觀點，寫出《入中論》、《中論明句釋》及多部龍樹其他論典的注釋。在瑜伽行中觀派方面，則有著作《中觀莊嚴論》和《攝真實論》的寂護（約680～740）與著作《中觀光明論》和《修習次第》的蓮花戒（700～750）。另外還有以弘揚《現觀莊嚴論》而聞名的師子賢（730～790），著有《現觀莊嚴論明義釋》等四部相關的論釋。此外，被西藏佛教判屬應成中觀而以強調實踐聞名的學者，尚有第八世紀的寂天和十一世紀的阿底峽（982～1054）。寂天的代表作是《學處集要》和《入菩薩行》。其中的《入菩薩行》，以應成中觀的思想來推衍「菩提心」義，對大乘菩提心的學說有進一步的發展。而阿底峽整合瑜伽與中觀而寫的《菩提道燈》，則為西藏佛教解行並重與顯密次第修學的學風打下了穩固的基礎。至於密教方面，第七世紀以後亦逐漸發展出以《大日經》、《金剛頂經》為代表的「瑜伽續」和《密集》、《勝樂》、《時輪》等「無上瑜伽續」及其相關的注疏。根據西藏史料所傳，這一時期總共出現了不少得道的大成就者。［89］
從以上的敘述我們可以明顯看出，七世紀以後的大乘佛教依然是生氣蓬勃的，即使不如初期那麼興盛，也絲毫沒有衰老的跡象。只可惜好景不常，共業叵測。土耳其系的回教徒，早在第八世紀時就已入侵西北印。到了十一世紀，更進一步侵入中印。尤其Sulta
Mahmaud前後十六次的大舉遠征印度，對於佛教的破壞更是不遺餘力。西元1203年，Iktiyar Uddin率領回軍猛擊孟加拉地區。在這次的攻擊中，著名的佛教大學超岩寺（Vikramawila）終於被焚毀，龐大的經典文獻付之一炬。與此同時，歐旦特普利（Otamtapuri）和那爛陀寺也慘遭相同的厄運，被虐殺的僧侶數以萬計。在如此不可抗拒的外力侵害之下，佛教終於在印度銷聲匿跡了。［90］
近代研究印度佛教史的學者如呂澂等人，將印度的大乘佛教，依其不同的性質與內容大致區分為初、中、後三個時期。［91］然而所謂「後期」，其實也只是單純的表示大乘在印度的佛教被毀滅前的一個發展階段而已。它的思想型態或許和前一階段有明顯的差異，但是那與「衰老」、「老年」心態並沒有任何關係。這好比一個正常人的一生，從出生到壽終正寢為止，大致可分為童、青、壯、老四個時期。但若遇到特殊的狀況，就不能如此硬性劃分了。例如青春頂盛之年而橫死者，即無所謂的壯年或老年。同樣的，佛教在印度發展到了第十一、二世紀時，並不是因為本身缺乏生命力而自然老化衰亡；佛教是在方興未艾之際，被不可抗拒的外力所摧毀的，它根本沒有所謂的老年期。所以當印順長老在《契理契機之人間佛教》中說：
從印度佛教的興起、發展、衰落而滅亡，我譬喻為：「正如人的一生，自童真、少壯而衰老。……壯年而入老年，內心越來越空虛（所以老年的多信神教），思想也接近唯心（唯我、唯神）論。是唯心論者，而更多為自己著想，為自己身體的健在著想，長生不老的信行，大抵來自早衰與漸老的。老年更貪著財物，自覺年紀漸老了，多為未來的生活著想。……印度「後期佛教」與「秘密大乘」，非常契合於老年心態。……［92］
筆者認為，這樣的比喻是非常不恰當的。而且一般而言，「內心越來越空虛」、「為自己身體的健在著想」和「貪著財物」，應該是唯物論者的特徵，怎能說成「是唯心論者」呢？所以，引文中所說的「是唯心論者，而……為自己身體的健在著想，……更貪著財物……」這段話，顯然是自相矛盾的。
再者，瑜伽行中觀派的始祖寂護及其高足蓮花戒，為了幫助藏人創建佛教，正式成立第一個比丘僧團，不畏艱難困苦，冒險入藏弘法而客死雪域。這那像是「更多為自己著想，為自己身體的健在著想」的老年佛教所教育出來的僧侶呢？阿底峽尊者為了復興西藏佛教，捨棄超岩寺座主的名聞利養，自願減壽二十年，並以六十高齡，千里跋涉崇山峻嶺，遠赴蠻荒之地的西藏弘法十三年。［93］難道這位名留千古的密行高僧也宜列入「更貪著財物……多為未來的生活著想」之流嗎？如果「秘密大乘」真如《印度佛教思想史》所說，是「不用修利濟眾生的菩薩大行，等成了佛再來利濟眾生。難行不用修，佛果可以速成」的易行乘，［94］那麼對於上述寂護、蓮花戒、阿底峽等教證雙全的密教大師，為了幫助藏人建立與復興佛教而捐軀的事實，我們又該作何解釋呢？印老不僅給予印度的後期大乘如此負面的評價，對於傳統的中國佛教也同樣不以為然。他在《契理契機之人間佛教》和《佛在人間》中都說：
台、賢、禪、淨的思想，依印度佛教史來看，是屬於『後期大乘』的。……中國佛教，是一向重玄理、重證悟、重往生，與老年的心境特別契合。尤其是唐宋以後，山林氣息格外濃厚……。［95］
就常情而論，老年人是非常畏懼山林生活的，是不敢奢求證悟的，是極端討厭玄理思辯的。「重玄理」、「重證悟」與「山林氣息」都是少壯健康心態的特徵。而且「山林氣息濃厚」是「重證悟」者必然的修行取向，而「重證悟」又是佛教的根本，怎能說是契合老年心態呢？其次，佛教強調解行並重，所以教理的發展是必然的趨勢，倘若「重玄理」就算是契合老年的心境，那麼初期大乘的龍樹、提婆、彌勒、無著等人豈不都要被判入「老年佛教」之流？
再者，倘若中國佛教是屬於後期大乘的「老年佛教」，是「為圓融、方便、真常、唯心、他力、頓證之所困，已奄奄無生氣」之病弱佛教，是「說大乘教，修小乘行」、「急求自證自了」的佛教，［96］那麼它如何有足夠的潛力在中國持續發展了將近二千年之久，普遍受到王臣庶民等各階層的人士所恭敬與拜服；不但陶冶出許許多多的賢聖高僧，而且還對中華文化產生了非常深遠的影響。又如何可能在二十世紀初由日本傳入美國不久，即因鈴木大拙出版《禪學論文集》，而被名史學家Lynn
White稱為人類文化史上的一件大事；其意義之大，一如歐洲文藝復興時期對古希臘柏拉圖等作品之譯介。德國存在主義大哲M。 Heidegger（1889～1976）晚年，曾因偶讀鈴木之作而感嘆道：「如果我對鈴木的瞭解不差，他在書中所說的，也正是我這一輩子在自己的論著中所想表達（而表達不出來）的東西。」此外，在心理學方面，精神分析學大師Jung曾為鈴木《禪佛教入門》的德譯本寫序，人本心理學大師E。 Fromm也與鈴木合著過《禪與心理分析》。［97］中國的禪宗透過日本禪者鈴木，對近代西方學術思潮產生如此巨大的衝擊，這股巨大的精神能量又豈是一千多年前印度老年的「唯心大乘佛教」所能引生的？
至於被印老評為是「為了自己求法成佛，不妨建立在眾生苦難之上」的「泛神化──低級宗教『萬物有靈論』的改裝──的佛法」［98］的西藏佛教，倘若也是由「非常契合老年心態」的「神化、俗化」的後期大乘所產生，它如何能有足夠旺盛的生命力在西藏形成四大宗派，傳承一千多年，培育無數像宗喀巴等的賢聖高僧與密勒日巴等有大成就的瑜伽行者，撰著出數量龐大的中觀、瑜伽、因明、般若、俱舍、道次第與密續方面的精嚴論著與論疏，［99］甚至造就出榮獲1989年諾貝爾和平獎、又堪與世界一流的科學家六度對談的第十四世達賴喇嘛！
總而言之，中、後期的印度大乘佛教和漢藏佛教，都是堪能陶鑄聖賢的「壯年佛教」，而非奄奄無生氣的「老年佛教」。唯獨那些缺乏深刻禪悟體驗的俗化新興佛教，才是名副其實的「老年佛教」。
2.「如來藏說」是藥非毒，利多弊少
Melford
E。 Spiro（1972）透過社會人類學的角度，對上座部教區佛教教義與信眾間的互動關係作了一番研究之後，在《佛教與社會》一書中表示：
宗教……是根植於全人類本性的需求……人類似乎有些共通性的需要不能受到長時間的壓抑。壓抑或違反這些需求者的理念或教義（如佛教經典中某些理念和教義），最後終會被加以更正或取代掉。［100］
Spiro所提出的這個理念，確實有心理學上的根據。因為Freud曾說：被壓抑下去的潛意識心理不會因此而消逝，它一定會另謀出路的。［101］所以，心理需求的取向，極可能是人類宗教演化相當重要的一個動力因素。保守的上座部佛教如此，思想開放自由的大乘佛教當然就更不用說了。不過，人類的心理需求有深有淺，若依人本心理學與超個人心理學之倡導者Maslow所提出的「心理需求層次論」來看，除了一般世俗層面的生理、安全、受尊重和自我實現等心理需求之外，還有最高層次的靈性需求。［102］Spiro社會人類學的研究角度顯然是世俗層面的，而本文以下所要探討的大乘「如來藏說」，卻站在人類最深層的靈性需求而立論，所以不同於Spiro的研究角度。
大乘佛法發展到了後期，在內容上確實與初期經典有了明顯的差別。後期的大乘經，雖然部類也不少，但大都具有一種共同的傾向，即闡揚如來藏、佛性，以及與如來藏思想相近的佛菩提、涅槃之教義和功德。這種學說在發展的過程中，逐漸與心性本淨、真如思想相結合，並且與中觀和唯識宗的思想相融攝而儼然自成一個體系。［103］這一系的大乘聖典，經常用「如來藏」、「自性清淨心」、「佛性」等概念和思想來表達他們的宗教體驗或教義。對於講究邏輯思辯的中觀學者來說，這當然是不了義的；［104］但就實踐的立場而言，這倒沒有什麼不對。因為：
第一、宗教，原是為了解決生命的終極關懷問題而產生的。因此，宗教必須是實際的；它不能不向著「生活即是道」的方面落實。所以，佛教的般若雖然免不了會有朝向「文字般若」發展的一面，但更重要的，應該在較為實際的「觀照般若」上面著力。然而偏重實踐的行者，對於宗派教義的細微末節總是不太留意的，即使像阿底峽這樣的大學者，也一再強調：應當修習從龍樹傳承下來的要訣，切莫死守宗派的教義。［105］
第二、中觀與唯識學者所論證的緣生空性，理論非常艱深繁瑣，一般人是難以理解的。使用「佛性」、「如來藏」、「自性清淨心」等平白淺顯的概念和思想來表詮自心之無生空性，比較容易使人了解人性至真至善至美的本質而直接反求諸己，深觀自心。後期大乘的「如來藏說」之所以普遍受到印、藏、漢各大宗派的歡迎，它那「深入淺出」的特色，應該也是一個重要的因素。當然，除此以外，「如來藏說」還有方便導正「有怯弱心」、「輕慢諸眾生」、「執著虛妄法」、「謗真如佛性」、「計身有神我」等《究竟一乘寶性論》中所說的五種偏失的作用。［106］
第三、「心」是修習佛法的主要依據和對象，所以偏重實踐的行者，比較傾向於從主觀內心經驗的角度來詮釋佛法，同時也會很自然地選用「自性清淨心」或「唯心」等最能貼切表達禪修體驗的概念。被印老判屬「唯心大乘」的禪、淨、密固不待言，即使是上座部的泰國禪師阿姜查、阿迦帖也會說：
我們最初的心意狀態是純潔的：平靜、光明和清潔的。但是（當）它被煩惱所汙染，它撤入了心意的硬殼中。
心意的本質，從其初始，就一直是光明和清淨的。但是因為主觀的偏見……。［107］
在西藏佛教中，如來藏大都被看成是佛性、心性和空性的同義詞。［108］在「無上瑜伽」中，如來藏更被具體地看成身心中最精細的「根本淨光心」。達賴喇嘛說：最細心「以淨光的形式出現，它很類似直接證入空性的經驗和狀態。」［109］而中國禪宗祖師悟道時所說的「靈光獨耀，迥脫根塵」和「心月孤圓，光吞萬象」，不也同樣是淨光心──如來藏的另一種更富詩意、更為宏偉的展現形式嗎？
第四、實相是超越一切語言和文字的。不同文化背景的宗教行者，對於同一種宗教體驗往往會有不同的表達方式。印度教早期的《吠陀經》就曾經說：「真理只有一個，只是聖人以不同的名字來稱呼它而已。」［110］此外，W. T. Stace在《冥契主義與哲學》中也說：
任何文化中的冥契者詮釋他們自己的冥契經驗時，通常使用塑造他的宗教思想以詮釋之。但假如他夠精細、哲學思辯夠強的話。他也可以拋掉宗教教條，但仍保留他自己的冥契意識。［111］
山雄一在《空之哲學》中也表示：作為直觀當體的最高真實，是超越有無的表詮之上的。它只有在事後省思的立場下，才被稱為「空」，或稱為「光明心」而已。這實在是語言的差異，而不是事實的不同。所以，《般若經》中所說的「清淨光明心」，倘若不把它視為空性的同義詞，而強調它是真實存在的話，那麼就會導向唯識宗「三界唯心」的觀念論。如果再換個角度，把它看成具有清淨光明的本性而為人人本具之佛性，那麼自然就會朝向如來藏的思想發展。［112］因此，如果我們可以理解不同的文字所指涉的原是同一實相，都足以導向證悟與解脫，那麼對於「空性」、「自性」、「佛性」、「如來藏」、「清淨心」等這些用詞的差異，應該是可以不必太過吹毛求疵的。
南傳的佛教學者Rahula在《佛陀的啟示》一書中說得非常中肯：「名字有什麼相干？我們叫做玫瑰的，叫任何別的名字，不是一樣芬芳嗎？……。同樣的，真理不需要標籤。……宗派的標籤，只是獨立了解真理的障礙。它們能在人心中產生有害的偏見。……對於尋求真理的人來說，某一思想的來源是無足輕重的。研究某種思想的源流及演變是學術界的事。事實上，單為明瞭真理，甚至不需要知道這教義是否為佛說，或是餘人所說。要緊的是了知與澈見真理。」［113］既然如此，那又何必像《中國禪宗史》那樣，只因為不博通經論的惠能恰巧使用了數論派的「自性」一詞，就認為「南方宗旨」與數論雖「不完全相同」，但有「間接關係」、「非常類似」！又何必因為《壇經》主張「人人有佛性，見性成佛」，就把曹溪禪的宗旨嚴重曲解成「就是人人有我，見我得解脫。這對一般人來說，實在是簡易、直捷不過，容易為人所接受、所體驗的。這樣的簡易、直捷，難怪『凡言禪皆本曹溪』」！［114］
《壇經》所說的「自性」與「佛性」，雖是一般人容易泛泛理解的名詞，但要真正的了解和體驗，卻和體驗「唯心」、「空性」一樣的困難。日本臨濟宗大師拔隊得勝（1327～1387），在他致井口禪師的信上就明言：
六祖說：「不是幡動，不是風動，而是仁者心動。」要想清楚的了知這一點，就須能見到萬化與你本是同根所生，你和世間一切物中的任一物皆是同一個整體。溪流的潺潺之聲和微風的太息，都是那主人公在說話……能不假思惟推理而直接掌握住這一點的，可許他有少分的內證。但這尚不是徹底的覺悟。［115］
可見，「見性成佛」的曹溪禪並不那麼外道，也不那麼簡易為人所接受。石霜（986～1040）的首座定力深厚，有能力在一柱香的時間內坐脫而逝，但是仍然未被認可為開悟見性。［116］而長慶二十年坐破七個蒲團，大安三十年牧一頭水牯牛，趙州八十猶行腳，這些都是極端困苦修學的實例。這樣的禪法怎能說是「簡易……容易為人所體驗」呢？在這麼重要的基本宗旨上，《中國禪宗史》對禪宗竟然如此嚴重的誤解，到底是因為作者本身毫無禪悟體驗所使然，還是因為他對禪宗心存成見、別有意圖呢？這的確是一個值得深入研究的問題。
總之，法門如應病予藥，對機者良。沒有那一種醫藥，是無需加減就可以適用於一切疾病的。同理，也沒有那一類法門，是不必觀待眾生根機而適度調整就可以契機契理的。如果說法對機，能適當消除聽者的妄見和偏執，那麼就如《思益梵天所問經》所說，即使妄語也是真實語。反之，如果法不對機，徒增聽者的妄見與偏執，那麼真實語反而成了虛妄語。［117］就大乘佛法而言，屬於遮詮方面的無自性「空理」，猶如佛法中的瀉劑；而屬於表詮方面的「唯心」、「如來藏」、「自性清淨心」，則如法門中不同強度的補劑。有些人的體質是可以一瀉到底的，但另有些人只能補不能瀉；有些人須要先補後瀉，然而須補瀉同時者亦大有人在。大乘的「如來藏」思想，是透過蕩相遣執的「般若法門」才開展出來的。因此，儘管它在宗教思想和心理方面具有「大補」的作用，但它本質上就兼帶著「般若」排毒或瀉下的功能。何況在實際的修持儀軌或修習次第中，總還是會有另一些「無常觀」、「苦觀」、「空觀」等瀉下的配套措施，可以避免執實等「上火」的不良反應。因此，對於像法和末法的眾生來說，這種補中帶瀉的溫和法門，或許才是三根普被、利多弊少的最佳心靈良藥哩！
3.「如來藏說」之心理意義
前文曾經提及，初期大乘之主流經典，無論是「淨土法門」、「般若法門」、「文殊法門」與「華嚴法門」，一概以發菩提心為大乘的根本心態，以成就佛及佛土為究竟的理想。這種發心不只是大乘道的起點而已；整個成佛之道，發心是一以貫之的。《華嚴經．十地品》中的菩薩十地，地地都發起與各地無漏智相應的菩提心。既然發心對於大乘道之修學如此重要，那麼大乘經典無論是在義理或行門上，顯然都有不斷給予強化的必要。初期大乘中的「念佛法門」以緣念佛的名號和身相來強化菩提心，就是在行門上強化發心的一個典型例子。
大乘發心所欲求的最高理想，是無上正等菩提。然而，無上菩提本身無相、離言、無可表詮、不可思議；它必須透過世俗的語言才容易被理解，也必須借助具體的人格形象才容易被把握。而佛的名號和佛身的相好，正是無上菩提最具體而完美的象徵。既然念佛法門以象徵無上菩提的佛號和佛身作為習定所緣，那麼除了攝心入定的正面效果之外，必然還會使人聯想到與佛有關的種種殊勝德能，而增強行者對無上菩提的嚮往與欲求的心理。增強對無上菩提的欲求心，就是菩提心的強化。《觀無量壽佛經》說：「汝等心想佛時，是心即是三十二相、八十隨形好；是心作佛，是心是佛，諸佛正遍知海從心想生。」［118］很顯然的，這句經文就是要以相好莊嚴的佛陀身像，來引生行者對自己未來的意象角色──佛的自我期許心理，並由此強化行者成佛的意願。此外，《三摩地王經》中也說到：因為憶念佛身而生起對佛智的欣樂，因為欣樂佛智而欲求成佛。［119］
由此觀之，初期大乘經中確實有重視發心並設法在行門中給予強化的傾向。
不過，在初期大乘的念佛法門中，雖然稱名與觀像同樣具有強化菩提心的心理功能，但是二者強化的程度還是有差別的。由於佛的莊嚴身像較之名號更具體、更能象徵佛的果德，所以在強化的效果上理當更勝一籌。但是比起信解自身「原本具足如來智慧光明德相」的「如來藏法門」，觀像的念佛法門畢竟還是相形見拙的。因為所觀的對生佛像無論如何相好莊嚴，它與觀想者之間仍然有隔閡存在。這種生佛對立的二元關係，雖然也可以相當程度地激發行者嚮往無上菩提的上進心理，但對行者無始以來自認平庸的自卑情結，卻絲毫沒有化解的作用。
一般人在下意識裡，總是自認平凡庸俗的。根據近代心理學者的研究，這種微細而又深沉的自卑情結，很容易形成自我設限或自我防衛的心理。「人本心理學」之父Maslow，把這種心理稱為「Jonah情結」，並給它作了如下的詮釋：
我們大部分的人，確實可能比實際表現出來的自己更偉大。我們都有尚未或尚未完全發展出來的潛能。許多人確實企圖迴避內在結構所引發的使命感……就好比（舊約先知）Jonah想躲避他的命運卻不成。［120］
就大乘佛法而言，眾生無始以來的這種自卑心理以及與之相對應的凡庸相執是相當堅固的，極難破除。這好比一個三角形如果會作夢，它一定不會夢見自己是正方形；一隻癩蛤蟆，也不會夢到自己成為美天鵝。同樣的，如果一個人不刻意自我訓練，絕不敢想像自己會成為相好莊嚴、大智大悲的佛陀。對於成就佛果來說，這種老是堅持自己只能是庸俗模樣的凡常相執和只能作凡夫俗子的自卑情結，都是很深細、很難破除的心理障礙。這種障礙倘若不設法消除，大乘行者追求超越、嚮往圓滿的發心與菩薩行持，勢必會受到潛意識頑強的抵制，而生出Desolle所謂「崇高境界之壓抑」的退轉心理。［121］為了消除潛意識中這種根深柢固的自卑情結，進一步強化成佛的自尊心理，以便順利克服菩提道上的種種障礙，初期大乘的《華嚴經》中早就開示了「如來智慧、無相智慧、無礙智慧，具足在於眾生身中」的思想。［122］到了後期大乘如來藏系的經典，如《大方等如來藏經》、《央掘魔羅經》和《大法鼓經》，又方便假借印度傳統神學中「如來藏我」的名相與概念而強調：
一切眾生貪欲恚癡諸煩惱中，有如來智、如來眼、如來身，結加趺坐，儼然不動。……有如來藏常無染污，德相備足，如我無異。
佛性於一切眾生所，無量相好，清淨莊嚴。
一切眾生悉有佛性，無量相好，莊嚴照明。［123］
倘若行者能夠透過讀誦思惟這類經典，而深心信解「一切眾生悉有佛性，無量相好，莊嚴照明」，那麼行者自認卑劣的「凡常慢」必然會逐漸減輕，自信自尊的「佛慢」必然會相對的增強。如此，則大乘發心將得到進一步鞏固與強化，而菩薩的種種難行也將能更順利地開展。
因此，初期大乘發展到了後期所傳出的如來藏系的經典，顯然不像《印度佛教思想史》所說，是為了使「大乘佛法通俗化」，並「與印度傳統神學相呼應」，［124］而是為了進一步鞏固大乘行者追求超越、嚮往圓滿的最高心理需求，以及進一步強化大乘發心的基本心態而自然發展出來的結果。同樣的，禪宗六祖所揭示「人人有佛性，見性成佛」的主張，也不像《中國禪宗史》所說的那樣與「數論」、「勝論」相呼應，那麼通俗化而「容易為人所接受、體驗」。當然，筆者並不排除「佛性──如來藏說」確實也有順應世俗和印度傳統宗教的傾向；但對於大乘佛教自身的開展來說，那只是順勢外延的一個次要的旁枝，而不是核心的主幹。
（五）「念佛法門」之宗教心理功能
1.部派與大乘「念佛」之基本差異
「佛法」以修習定慧而得解脫為目標；除此以外的一切行法，都隸屬於輔助性質的助道法門而已。部派佛教的「六隨念」法門，就是為了適應某些慧弱信強的根性而形成的。未得定慧成就的佛弟子遇到重病、瀕死以及恐怖的境況，可依「六念」修行而消除心中的怖畏，並獲得命終生天的憑藉。［125］然而，慧弱信強的行者可依六念修行，並不意味修習「六念」的行者全屬慧弱信強的根性。這好比並非所有的出家僧眾都是只追求自了的二乘行者，「外現比丘儀，內懷菩提心」的大乘行者仍然大有人在。有些人選擇六念法門，純粹是為了便於攝心入定而已。阿迦索、阿迦曼和阿姜查、摩訶布瓦等泰國禪師，是泰國佛教界知名的定慧成就者；而他們前二者之習定所緣以及他們四位所提倡的禪修所緣之一，就是念誦Buddho──「佛陀」。［126］
「大乘佛法」，以佛和淨土為究竟的理想，以佛的因行──菩薩行為大乘行持的典範。整個大乘佛法的理論體系與實踐架構，都是以與佛有關的一切為中心而開展出來的。在這個大前提下，大乘佛法與念佛法門的關係簡直密不可分。我們幾乎可以說，「大乘是不離念佛與往生淨土的」。［127］
從這些基本立場來看，部派與大乘的「念佛」表面上雖然相似，但其性質、目的與功用卻大不相同。部派的「念佛」，以消除恐懼為主；而大乘念佛的主要目的，卻是為了要自我超越、追求圓滿而想見佛聞法而成佛。我們不否認，為了攝護初心，給予能力不足的初學者信心、鼓勵與希望，大乘的念佛法門的確有它權宜方便的一面。但那只是一個次要的考量，並不是首要的目的。倘若只看到次要消極的一面，而忽略了它主要積極的另一面，要想對此法門作出客觀的評價，想必是很困難的。筆者以為，「念佛法門」能受到龍樹、世親等大德的肯定，並且隨著大乘佛法在印度持續開展出事、行、瑜伽和無上瑜伽續之「密乘法門」，甚至遍傳於西藏、中國及日本佛教中，一定有它宗教行持上的殊勝功能；絕對不像《大乘起源》所說，是為了「適應信行人，及佛涅槃後，佛弟子心中的永恆懷念而特別發展」出來的。［128］因此下面，筆者將試從宗教心理功能的角度來闡明大乘念佛法門的方便善巧。
2.「念佛法門」消解概念之心理功能
因參禪而有過見性經驗的日本學者鈴木大拙，曾經就深度心理的角度探討「念佛法門」的深義。他認為：念佛法門起初原非機械式的念法；先是繫念於佛之功德、形像，而後才有稱名的方式出現。行者稱念佛號，雖然不一定會想到佛的本身、勝德和本願，但是當他反覆不斷地念誦時，名號所代表的一切便在行者心中喚起了。不僅如此，到了最後，連他自己心靈至深的源頭也因此揭開了，呈現出名號本體的最內真理──阿彌陀佛自身。
從另一方面來說，稱名念佛的目的，在於消除吾人意識上二元對立的無明。當行者專心至誠的念佛時，他以名號為其精神的嚮導，與名號一同深入生命的根源。有一天，當他既不再是他自己，又不與名號同行時，他成了名號，而名號也成為他。突然間，甚至連這種感覺也消失了；但這並不是一種心靈空白或完全不醒人事的狀態。當他從絕對合一的狀態中脫穎而出時，他會帶著「一念」覺悟過來；而這一念覺悟便是阿彌陀佛的名號、本願與往生淨土的絕對信心。關於念佛法門的止觀次第，筆者在〈才市念佛詩的止觀解析──念佛法門之止觀次第擬構〉這篇論文中，曾經作了詳細的探討，有興趣的讀者不妨找來看看。［129］
念佛法門首先由憶念佛德、觀想佛像開始。在逐漸發展的過程中，慢慢讓位於一個不甚可解的名號。這個名號似乎變得不可形容、不可測度、完全超於一切知解，故而成為一種超越一切意義之意義的象徵符號。這就與禪宗杜絕一切戲論的公案可以說是同一鼻孔出氣了。［130］
因此，「念佛法門」不僅僅只是消除恐懼，並接引願樂見佛聞法者往生淨土而已。它「厭離娑婆」的訓誨，有助於消弱行者對世間的貪著，引生強烈的「出離」意願；它「欣求極樂」的勸勉，可以增強行者對「菩提心」──「花開見佛悟無生，不違安養入娑婆」的嚮往。而它那機械式或參究式的念佛甚至還可以像禪宗參究公案一樣，幫助善根深厚的行者消解概念和二元對立的障礙，從無意識的源頭，喚起一種遠比經驗上的自我更強大的潛能，「不假方便」而達成「自得心開」的悟境。總之，「念佛法門」既平實簡易，又能顧全「出離心」、「菩提心」和「空性慧」的菩提道三要，的確方便善巧。
3.「念佛法門」強化發心之心理功能
除了上面鈴木大拙的論述以外，關於「念佛法門」的宗教心理功能，筆者在〈發心的意義及其在宗教實踐上的心理功能〉一文中，亦曾就另一個「未來心理學」的角度探討過；其後在另一篇論文〈發心對身心之利益〉中，又作了一些補充。這兩篇論文的主要觀點是這樣的：大乘的發心，賦予行者一個「成佛利眾生」的光明遠景和終極目標。在這個理想中，利益眾生的主角是「佛」。因此，「佛」相當於行者想在未來扮演的一個超越的「自我意象」的角色。而這個未來自我意象角色的確立，可以引生出「自我期許」的心理，暗中推動行者積極實現「成佛利眾生」的發心初衷。這種發心在宗教實踐上的心理功能，在大乘的「念佛法門」中被充分地加以運用。無論是初期的稱名、觀相念佛法門，或後期的無上瑜伽念佛法門，都是以大乘行者所共同自我期許的意象角色──究竟圓滿的「佛」的名號、形像或心咒作為習定的所緣。藉此殊勝的所緣，一面趨入禪定，一面強化大乘的發心。
秘密大乘在這方面更是善巧。它將「一切眾生本自具足如來智慧光明德相」、「一切眾生……有如來智、如來眼、如來身結加趺坐，儼然不動」等有助於強化發心的如來藏思想，進一步具體化為實際修習定慧、積集福慧資糧的觀修法門。在生起次第「自成本尊」的修法中，它直接以「佛」清淨莊嚴的天色身，取代行者自認庸俗卑劣的自我意象。藉此自我意象轉換的修習，在潛意識的心靈上抹除一向自我認同的「凡夫相」，重新繪上一幅清淨莊嚴的天身「佛相」。一面化解行者畫地自限的自卑情結，一面強化「我就是佛」的自尊心理，以便充分回應行者追求超越的深層心理需求，徹底激發生命的巨大能量，藉此促成行者以最快速、最有效的方式自我提昇，乃至於究竟成佛。［131］無上瑜伽密中的「圓滿次第」等高級修法暫且不談，單就「生起次第」的心理功能而論，秘密大乘被阿底峽尊稱為「大乘中之上上乘」，又受宗喀巴讚歎為「最勝念佛」，［132］的確是當之無愧的。
以上所說，純就宗教之心理功能而論。除此以外，從大乘經論中，我們仍然可以發現，無論是初期的念佛法門或後期的無上密，緣佛號或佛身而修定的念佛方法對行者尚有許多其他方面的利益。［133］正因為念佛法門的所緣最能強化大乘的基本心態──發心，回應行者追求自我的超越、嚮往圓滿的最高心理需求，激發潛意識追求自我提升的心理潛能，又能廣大饒益行人，所以才廣受印度的龍樹、世親、阿底峽等祖師的重視與弘揚。由初期的稱名、觀像，一直發展到後期秘密大乘的生、圓二次第。不但歷久不衰，甚至還逐漸遍佈亞洲各地。因此，大乘念佛法門之緣起與弘傳，的確有它正面而深刻的宗教心理意義。它絕不可能是意識表層對佛「永恆懷念」的感性心理所能推展得出來的。
四、結 論
大乘佛教之起源與開展，是一個龐大且多元化的宗教運動，形成的因素相當複雜。然而其中最主要的動力因素，應該來自於教團的內部，特別是佛弟子的宗教心理取向。印順長老以「佛滅後，佛弟子對佛永恒懷念」的心理，作為大乘起源與開展的原動力，博得了臺灣學界一致的認同。然而，該書所提出的論證似乎仍不足以成立此一命題。因此，在本文中筆者擬另闢蹊徑，嘗試從人類更深廣的集體潛意識中去探尋大乘興起的心理動力。
首先，筆者假設：初期大乘經典的思想型態，是與佛弟子的心理需求相呼應的。如果某一思想型態之經典愈多且愈受重視，則表示與此主流經典相對應之心理需求度也愈高；而這種心理需求就很可能是主導大乘起源與開展的原動力。其次，筆者從「先行大乘經」與初期大乘經典中，找出了它們基本的思想型態──發菩提心修菩薩行而成佛；而且又在後期大乘的《勝鬘經》、《究竟一乘寶性論》和《大乘起信論》中，發現有足以作為大乘發心形上基礎的「佛性清淨正因」和「真如熏習」說。從心理學、宗教學和神話學的觀點來看，這種大乘發心的思想原型，正反應了人類普遍「渴望無限」、「追求超越」、「嚮往圓滿」的深層心理需求。而這種由避苦求樂之生命本能昇華而成的最高心理需求，正是釋尊圓滿成佛的導因，也是世界各大宗教向上發展最主要的內在動力。因此，以佛弟子潛意識中欲倣效佛陀、追求圓滿的心理需求作為大乘興發的原動力，應該是非常恰當的。
當我們把這種深層心理需求作為主要的思考角度來探討大乘興起的問題時，「佛滅後，佛弟子對佛的永恒懷念，對舍利的建塔供奉，以及有關佛的本生、譬喻、因緣和十方淨土、十方現在諸佛菩薩等教典的流傳」乃至於如來藏思想和念佛法門等大乘興起與開展的種種現象，才會呈現出如本文所闡明的另一種更深刻、更正面的意義：
1. 對於具足大乘種姓的佛弟子而言，在意識上所呈現的「懷念佛陀」，極可能是由潛意識裡想要「倣效佛陀」的心理暗中推動出來的。「永恆懷念」的心理雖可引生出建塔「供奉舍利」的宗教儀式，但其中若無想要倣效佛陀與追求圓滿的心理成分，就不可能對以「佛」為核心之大乘的興起產生任何作用。
2.「十方佛」所關涉的，不只是「懷念釋尊所引起的空虛感，在一般信者，不容易克服」的表層心理問題而已，而是「佛弟子自身是否也能像釋尊一樣圓滿成佛而度化眾生？是否可以無限自我超越以致於究竟圓滿」的終極關懷問題。再者，「理想佛身觀」所象徵的，並非「生命意欲的愚癡相」，而是超越生命意欲的智慧相。它與世界各大宗教在冥契經驗的基礎上所呈現出來有關「神」的終極思想──「長青哲學」，都有類似的共通性。它們不可能全由「永恆懷念」的感性心理所推動而產生；它們必然奠基於人類集體潛意識追求超越、追求完美的靈性需求的磐石上。
3. 初期大乘經中，有許多經典談到了天、鬼、畜生乃至於他方世界的菩薩。以神話學的觀點來看，這正象徵著佛弟子嘗試把「佛法」從人本的格局超越出去，而逐漸向六道眾生乃至於十方世界開展，並力求與整個生命界合一。換句話說，大乘種姓的佛弟子，由衷希望把整個生命界都統合在「佛法」的理念中。所以大乘佛教的開展不是要「與印度的天神溝通」，不是為了「適合世俗迷情」，也未曾把佛法「顛倒」過來，而是回應來自心靈深處嚮往無限、追求自他一體圓成的靈性呼喚的一種印度文化的自然表現。
4. 大乘佛教在方興未艾之際，遭受不可抗拒之外力破壞而絕跡於印度。它根本尚未步入宗教發展的老年期。因此，後期、秘密大乘以及由它們所產生的漢、藏傳統佛教，都不宜用「老年佛教」來形容；反而應該用宗教生命力旺盛、堪能陶鑄無數聖賢的「壯年佛教」來稱呼。其次，後期大乘所傳出的「如來藏」系經典，並非為了使「大乘通俗化」並「與印度傳統神學相呼應」，而是為了進一步鞏固大乘行者追求超越的最高心理需求，以及強化大乘發心的基本心態而自然發展出來的結果。它們順應世俗和印度傳統宗教的傾向，只不過是大乘佛教自身開展順勢外延的一個次要旁枝，而不是核心的主幹。
5. 部派佛教六隨念中的「念佛」，以消除行人的恐懼為主。大乘念佛法門的主要目的，是為了強化菩提心，並引導行人見佛聞法而修行成佛。這兩種念佛法門的基本理念極不相同。由於初期大乘的念佛法門和後期密乘法門中的「生起次第」以發心的目標──「佛」的名號、形像或心咒為所緣，所以除了得定的共同效果之外，還具有回應最高心理需求、激發生命巨大潛能和強化大乘發心的宗教心理功能，非常殊勝善巧。它們絕對不是為了「適應信行人和佛滅後，佛弟子心中的永恆懷念而特別發展」出來的。
總之，以「人間佛教」的層面來說，印老對於「大乘起源與開展」的詮釋，的確有他相當獨到的見解。在這方面，他無疑獲得了教界廣泛的認同，並且也為他推行「人間佛教」的理念確立了穩固的學術地位。但是若就大乘佛法的全體而言，我們卻不得不承認，印老對大乘佛教某些方面的見解，的確相當程度地淺化、窄化，甚至曲解了印、藏、漢大乘佛教的深廣意涵。這是十分令人遺憾的。
（因受篇幅限制，本篇論文已刪除了一部分。欲覽全文者，請參閱即將出版的《現代大乘起信論》「第一篇」）