菩提道次第传承诸师修心语录选集
贰拾贰 于学处修学之次第（摄学行六度）
（一）施波罗密
九十六、布施之胜利：略如《入行论》说：［人天乐，不外财色受用圆满，此现上果，由施而来；究竟乐亦由施入地道，而得圆满菩提。］九十七、甘丹派大德侠惹瓦说：［出家求财而施，虽有少分施之功德，而于戒之过患反大，故侠惹瓦不喜，诸菩萨亦不喜。］
九十八、布施度修法中，恩师开示说：［若仅凭现实圆满，则世间尚多穷人，应佛之施，亦未圆满，若仅离悭吝，即圆满施度，则小乘阿罗汉亦离悭吝，应圆满施度，如何方能圆满施？应修舍心，方能圆满。《入行论》亦说：并舍由施而得（施果）之财物受用等福果子他人之心，即可称施到彼岸（合量如菩萨行）。恩师又说：若说施度圆满，须至佛位，此余个人体会，尚待博学详考。然勿疑吾人不能圆满法施，虽然登座说法之比丘，即见亲友将作恶业，能以方便令其不作，在家居士，极喜闲谈，能善巧为说，引起彼等学法之兴趣，即不娴教理者，每口念诵，高声朗诵，能令人非人等，身心清凉，亦属法施，虽无大力，然如见虫落水，拯之令起，亦属无畏施。若无菩提心摄，虽行布施，不名圆满施度，仅可说为布施行。布施须心如理，行如理，三施随一，如有望厚报之心，即心不如理，又如施人一缕，须和颜悦色，令受者满意，否则，纵以全室施人，若呼尔而与，蹴尔而与，令对方难受，而感不安，即行不如理。应无怨亲，无悭吝，无谄诳，由悲心念恩之门而行布施（不矜不伐），应以对方为善知识，因我久有此心，苦无对象，今彼感空乏怖畏，如劝请我行施者然，何幸如之。
（二）戒波罗密
九十九、戒之自性：《菩提道次第》说：［由遮止损他事，意远离之思为戒。］《入中论疏释》亦说：［能断为戒之义］。简明言之，防护身语意断离恶之心即戒，由菩提心摄受而有所防护、遮止即戒度。一百、戒之差别：《入中论》说：［虽于比丘戒清净，若于执法有自性，如是则亦不能说，彼于菩萨戒清净］。（然亦有与菩萨律所断相顺者。）
一百零一、月居士说：［若以至诚大悲为动机，则身语二业，虽似不善，不能谓之不善。］然若凡夫无此堪能，而以身语二业为可转移，则如乌鸦入孔雀群（性能消毒），而食毒物，鲜有不自毙者，故菩萨虽以意业为主，而于身语不善，亦应远离，方称律仪清净。
（三）忍波罗密
一百零二、忍度修法中《入行论》说：二切恶业无如嗔，一切善业无如忍］。经说：［若于菩萨生一念嗔，能烧过去千劫功德。］谁是菩萨，吾等决不能知。岂可不慎！一百零三、忍之胜利：略如《摄波罗密论》说：［于有将舍利他意，最妙对治说为忍，世间善乐诸圆满，于嗔过中忍皆救。诸具力者胜庄严，断诸难行力之胜，害心野火被水流。《“后诸损忍能除。以胜士夫忍铠甲，暴恶众生语之箭，彼成赞叹妙微花，当成悦意名称鬉］。又说：［具德庄严饰相好，着色工巧亦忍是］，
一百零四、《入行论》说：［此生后世一切乐，皆由修习忍辱生，此生后世一切苦，皆由不忍嗔恚生］。
一百零五、修忍之理：经说：［设若有情有自在，观彼有时亦自害。岂彼于己尚不爱，故嗔恨彼不应理。］《四百论》说：［嗔亦魔所持，医不忿如是，能仁见烦恼，非属烦恼人］。月称菩萨说：［此非有情过，此乃烦恼咎，察已诸善巧，不忿诸有情］。
一百零六、昔有一坐静修行者，一日，闻其怨敌衰损，喜而命侍者善治饮食，为说因缘。有大德闻之叹息道：［似此亦修梵行，实种恶趣因也］。故加持文中皆有［闻怨富饶生随喜，愿此心生求加持］。
（四）精进波罗密
一百零七、精进胜利：如《经庄严论》说：［善法聚中精进胜，由依此故彼随得，以精进后住胜乐，世出世所摄成就。精进当得世受用，精进能具极清净，精进超脱萨迦耶，精进成佛胜菩提］。一百零八、《摄度论》亦说：［若具无厌大精进，不得不成悉皆无］。
一百零九、不勤发之过患：如《海慧问经》说：［具怠惰者，于菩提极远而甚远；诸具懈怠者，从无布施乃至无慧；诸具懈怠者，无能利他］。
一百一十、《念住经》亦说：［唯一烦恼本，何有如懈怠，谁有一懈怠，彼是无诸法］。
一百一十一、《菩提道次第》说：精进所依之顺缘四者中，胜解力：乃于应行应止生起意乐，为精进之基（所依），故精进乃于应行应止（善为抉择）而精进。止观修法亦即别示后二度——禅定与清净正见之修要
（此二度广开，别成修要，以此支分条数亦另起）。（五）禅定波罗密
一、静虑（定）自性：如《菩提道次第》说：［于随一妙善所缘，心一境性，心止安住”
二、静虑差别：如《菩提道次第》说：［从自性门（差别）有世出世间之二；从品类门，有止与观，及止观双运之三品；以作用之差别，有令现法身心安乐而住，及现证功德，与饶益有情之静虑］。
三、修定之胜利：如《玛澈》教授说：一、身心堪能：即能使身心随学何种善，皆有堪能性，未得定者修一月不及得定者一日之功德。二、神变作用：谓三摩地中，能生神变，对于度生事业，极有利益。三、速得成就：速能成就生圆二次。四、定能烛空：有定方为无风之烛，能照烛无我空性，方能解脱生死故。］不修定过患则反是。
四、修定所缘：依颇公口诀说：［以密宗佛像为所缘，对修生圆二次有殊胜利益，对生次尤要。然一类有情缘佛像，反不易得定者，又有一类缘有形所缘，不易得定者，此二宜修缘心定。总之，初修时，宜自选择，以各种所缘试修，观察何种较为明显，一经选定，即不可随时改易］。
五、修定简诀：颇公口诀说：［最初用正念紧紧系于所缘，次除所缘外，一切不缘，再次如系久稍松懈，则思我正念所缘（再提念力也）。如是住缘应具明、住二分，当留意沉相若来则明去，掉相若来则住失。以初正念提紧除沉相，令复具明分，以次法除所缘于余不缘治掉相，使转为住分。由思我正念所缘之力（加进正念一步，亦即系紧所缘一步），使住益坚精，明益澄澈，如是始为无过之定］。
六、念之自性：宗喀释说：［谓不忘失所缘境，令心与所缘境串习和合，即念自陆。《集论》说：二石何为念，于串习事心不忘念为相，不散为业。］所谓不散，谓一心专注，不余散乱，即念之作用也。］
七、修定教授中说：修定住分明分皆具，惟无精力，是为细沉。然细沉颇难知，此为修定最吃紧处，许多人均误认此细沉之相为定。其相愚痴，感畜生果报，故称堕落之因。颇公说：［此不易言，非纸上空谈。须行者自行烦略省察，如见一平常之物，眼虽见心虽想，而无力量。若乍见一新奇之物，则兴趣勃发，而有精力。又如平常信敬三宝，无多精力，若偶然猛忆三宝功德，至于欲涕泣悲泪者，则有精力。又如用笔然，初提笔时，手末用力，即如捆沉，次一刹那间将作书时，手微用力，即如细沉已去］。非颇公过来人不能作此领会语。
八、所谓串习力：修定至九住，纯住一种串习力，即由已熟习之正知正念二力，而串通之谓也。颇公说：［譬如念绿度母咒，初犹防检过患（如声音大小快慢，咒字完全与否），及念既稳，任运念去，不复再事防检矣。九住无功用相，亦复如是。］
九、以佛像为所缘，应如颇公口诀说：［佛像如金灯燃时，光瞪相映之光相。］（意谓佛身为光明像，而其光明又如金灯与光相映之（交辉）光相。不可想为画铸之像，应想为活睁睁之相）
十、无所缘而修（不起作意）者，有如是修法，在藏语称为［黑贡］注修大手印。宗喀大师说：［彼即以［无所缘”为所缘，或以心为所缘，故少数亦有得定者。多堕三摩地沉相，故种畜生因。］
十一、修定若身心不听命，极粗重，不可勉强修。上师秘诀说：［心于所缘，安住明澄（既住且明），于如此佳境，即须休息，若再勉强下去，则不佳之境即至，此时方休，即妨下次起修意乐，身界留难，即厌倦不欲修，粗重无兴趣，故当时短次多。］
十二、宗喀大师说：［心于沉时，不易生起思维三宝功德等，令心清醒，须先依菩提道次第各各法门，依教依理，数数观察，心生感动转变者方能之，未依道次第曾修习者不能］。（上师说：现今世人恐思金银等，方易清醒，此或系法门，一笑。）
十三、恩师昂旺朗嘉（因事称名）开示说：为利他故，须修戒定慧三学，欲得止观双运，须先修无过三摩地。此之教义，虽有佛之《解深密》及《三摩地王》等经及慈氏、无著之《瑜伽》、《中边》等论，然其言简意赅，末世难解。能深体佛言，符于二大车轨之教授者，其唯宗喀大师乎！故所谓修定资粮，自依止师，下中上士道皆是。即以六度言二刚四度皆修定资粮，定与外道共，何以相异？以发菩提心与外道异，庶有大义利，而不虚度此大好人生，否则，如以等量黄金换取等量煤炭，且不大可惜哉！］
十四、上师教授说：［欲任运住无过三摩地中，何时放缓？须于第八住心（方放缓）。将何放缓？有将［所缘］，及［持力］、［功用］放缓之各种，支那堪布大乘和尚之一切不想，乃将［所缘］放缓矣。此说放缓，乃将防沉防掉之功用放缓。如放缓［所缘］则无住分，放缓“持力］则无明分。无住分明分何为定？！此为宗喀大师之不共教授。依颇公说：［于第七住心时，于沉掉将来时，自能察觉微有来势，然以防护力，彼实不能来。于第八住心时，此种沉掉欲来之冲动余势已无］。
十五、恩师昂旺朗嘉（因事称名）开示教授说：［九住心修时，不能置书于面前，最略须将五过、八断行、九住心等领会于心。修菩提道次第各法门之纲领科目亦然，均须熟记心中］。
十六、修定不依上师口诀，不易辨其差别。恩师口诀说：［初住——［内住］：谓于一座间，如一小时，有十分之一时，能住所缘（则为六分钟），散乱时占十分之九；二住——［等住］：依初住功用，令稍延长，能达数珠一串之时（如诵六字大明一串数珠之时）；三住——［安住］：于一串多珠时，于心散乱，甫乱即知，旋即仍住于前所缘，又经一串多珠时，令心安住；四住——［近住］：四住虽摄心渐细，不免有微细外逸相，然未尝忘其所缘。此系上师口诀，与《声闻地》论义微异；五住——［调伏］：依上师口诀，四住尚有粗昏沉，五住尚有细昏沉，即细掉举亦有；六住——“寂静”上师口诀说，第六寂静者，由见随烦恼散乱等过失，于三摩地相违，能令三摩地不喜，故应寂灭此诸随烦恼，及不喜心情；七住——［最极寂静］：依上师口诀，七住最极寂静，此时已无微细沉掉，然有最极微细沉掉欲来之势。然甫将冲动，即能觉知，而起防护（口诀说，五、六住尚有引入沉掉之可能，如夜防盗，尚有失物戒慎恐惧心理。五住有微细沉，六住有微细掉，故须戒慎。如将强敌打倒在地，恐其复起。七住则如已伤强敌手足，彼虽尚可复起，不足虞矣。此时彼强撑起，随手即可击踣之矣。彼散乱之各种行相，如贪、忧、昏睡等亦尔。习定人以第五住为最难关头，此时如不认识自己尚有微捆昏沉。此时已如虚空之坦荡光明，最易误认以为已得无过三摩地，而得自己欺诳耽误，透过此关，第六、七住，智慧与常不同，尚易察觉禅病）；八住——［专注一趣］：依上师口诀说，第八住心，尚须励力，为欲得第九住任运平等转故，此即前说作行，非不作行。专注一趣者，谓一座之间（又称一流，谓一座之间相续如流）能相续如流；九住——［等持住心］：依上师口诀说，由串习力故，不待努力即得无沉无掉心乎等性自在任运而转，如熟读之书，不待用忆念，即如银瓶泻水矣，所谓熟能生巧。］
十七、成止之量：《菩提道次第》说：［若得如前所说九住心，离微细沉掉，能久修习，无须作行，任运续转之三摩地，是否为已得奢摩他？曰：得此三摩地者，若未得轻安，则是随顺“奢摩他”，非真奢摩他。］《解深密经》说：［世尊：若诸菩萨缘心为境，内思惟心。乃得末得身心妙轻安，名为有作意。］所言作意即奢摩他。《修次中编》亦说：［若于何成就轻安，如其所欲，心于所缘成就自在，当知即是成止。］
十八、恩师昂旺朗嘉（因事称名）开示说：［止成与未成之别，依内道而言，具修止资粮，知修止之法，依前所说修法而修，则不久轻安即生，先得心轻安，次得身轻安（详明灯颂自释中），身心轻安，心生欢喜，尚非得止，须此欢喜渐退，于所缘境，清净不动，此时方名得止（定），得初禅加行道，所谓定以此为量，然得止尚非得佛道，须修胜观（即无我空慧），方能证空，解脱生死，辗转增上，直至佛位。如是趣向，暂且不论，就现时言，吾人念诵、闻法，亦不易了解和忆持，纵能亦不能思，纵能思维，抉择心要，然又不易修持入道。故宗喀大师开示说：［闻不知义，思不得要，修不通达，应于三宝资粮田，以四力忏悔积福，心力自然日益不同，方能闻即了解，思能抉择，修即入道］。不然，但以佛法，增长见闻学识，或为此生名闻利养而学习，则无甚意义。当知修学佛法，须于自身心有所转变，有所决定，有所新生，令法与心合，能自受用，能利有情。凡诸恶法，日渐减灭，一切善法，不断增长。如是对于难得之大好人身，方有意义。释迦世尊说：［我为众生说解脱法，然法非解脱，乃用之人自解脱。］故须法与心合，能自受用，方合《菩提道次第》意义。吾人既已得难得之人身，应求大义，方不虚度此人身，初应离非福，中须去我执，末应除习气。初离非福，必须止恶修善，知善恶取舍，方能感得增上福果（人天）。然非究竟，以过去造恶习气厚故，暂时福果享尽，以恶业还堕恶趣。故欲不造恶业，须先断烦恼，烦恼之根，乃我执无明，故须先除我执无明，方不起惑造业，是谓出离生死。故圣提婆说：［中须去我执。］然此犹非究竟安乐利益，何以故？最微细烦恼所知二障，犹未尽断，虽离生死恐怖，犹未离寂灭恐怖故，未能究竟自他二利故。故须尽断微细二障习气，取得佛果，方能救度一切如母有情。然究能成佛与否？须知吾人既具此暇满人身，又值遇佛法，且有人说圆净无倒之成佛次第，显密兼备，则决能成佛，定非虚诳，如操左券。但视吾人究能发心与否，能转变否，即能决定究能成佛与否。但仅发心犹嫌不足，尚须寻求成佛方便（方法），寻求与佛无二之空慧，以除我执习气。又须先求不离止之观，故应先习定。吾等众生，如极污之衣，如欲除脏垢，须先浣去粗重污垢（如认识业果），次方洗去细垢（如去我执），最后乃以药皂涤除微细污垢油迹（如以最大方便除去习气）。佛教大概程序，先以小方便去最粗重染污；次以中方便去较细染污；最后以最大方便乃除微细之染污习气。欲得止观双运之瑜伽行，须先习定。以上所说（修止法）依弥勒所说离五过、修八断行，由九住法得殊胜身心轻安，方为得殊胜轻安三摩地。若无微细沉掉，能无功用，恒久修习，在此九住心时，是否已经得止？□□□□，若不知此，或误认自己得止，或竟谓自己得圆满次第□□大乐，生起我慢，自谓不久当得金刚大持位，或竟夸示信象，可谓自欺欺人，虚生一世！所谓［圆满轻安］，即谓不动轻安。佛说三摩地王经及解深密经皆谓已得不动圆满轻安，方为得止。《经庄严论》及《修次中编》皆如是说。口若未得圆满轻安，犹未得止。然有于第九住时不加作口，误认为已证空性，又觉舒乐，误认为已得圆满，或甚至误认为已得无上密之大乐。依道次第闻思修学，依修止资粮而修，随顺龙树、无著二大车轨所说方法——离五过、修八断行，次第而修，由此而分九住心，初内住乃至第九住等持，然究得止与否？即须知此科目——所谓成止之量，初示正义，所谓正义者，即如何方谓之止？若得任运三摩地，即为得止，则第九住心，即是止，若此犹非止，□□何为止耶？论所说奢摩他随顺，即相似三摩地。宗喀大师所说：［乃得殊胜轻安，方得为止。然非无通常轻安，否则即不耐长时而座，以无沉掉，又能长时耐座，是任运生，具此三分，虽非真止，可谓得止之随顺。再加殊胜轻安；即真得止矣。要之，一，纵初住以上，有轻安细微支分；二，第九住得轻安，然非殊胜轻安；三，后得圆满殊胜轻安，亦即得止］。
（六）智慧波罗密（修观法别开，条目亦另起）一，智慧之修学，分智慧自性、差别、生起之法。何者为智慧自性？《菩提道次第》说：［总言慧者，于所观境，事物类法，能实拣择，此通五明处善巧之慧也。《菩萨地》谓于五明外善巧；于事物上依教依理，思维抉择，于善、恶、无记三法，加以决定，谓之智慧。中间疑虑，不能谓之智慧，最后决定，或为功德，或为过失，生起认识，是谓智慧。五明善巧，总指凡圣皆共，此总指慧之体性而言也。
二、智慧差别：如《菩提道次第》中说：［有通达胜义，通达世俗，及通达有情义利之三慧］。
三、智慧生起之法中，思智慧发生之胜利：如龙树《百颂》中说：［见不见功德，慧是其根本，由修此二故，当摄持智慧］。（现见指现世，不见指后世，又不现见指隐功德属于比量，现见指显功德，谓现量所得。）又说：菩萨修诸度，皆由有慧故，由此得明眼，得到彼岸名。］《赞所应赞》说：（印度麻底枳奢札阿阇黎所造：唯具慧乃能二谛圆融，芏菩萨心境常住于空慧法性中，而于因果不坏，分明显现（有条不紊）］。上师教授说：［据此理义，除应成派外，则自续、唯识、经部、有部，皆在无慧者之列。以其证空即不能安立因果，见因果法又不能安立无微尘许实有之空性。故以此教理论，若现各派，有以非有非无为中观见，无何作意为证空者，皆不具慧。不善安立二谛，不善安立，难于安立，故以非有非无为遁词，所谓具慧，乃具中观正慧者，彼证空性愈知俗谛，知俗谛亦愈知空性。不唯不违，并极随顺，二谛互相证明。然而应知佛语皆教授，时节因缘不同，而有开遮权实，大小乘教，皆成佛方便，然须具慧者，方能于广大法海中，抉择与自己时节因缘相合者，有善寻求无量经教之密意，然而甚少，而不善修持者，盲修瞎练者则甚多。本宗不具慧者，先须闻思而后善修。《菩提道次第》所举次第，乃指示善巧之修持法。要之，现后二果，皆须具慧，始能成办］。
四、智慧不生之过患：如马鸣菩萨《摄度论》说：［若无智慧而求果，布施自性不成净，利他舍施故为胜，余是增财之加行］又说：［不以明慧而除暗，彼不能具清净戒，多以无慧诸戒等，以染慧成烦恼浊。］又说：［由邪慧过扰其心，不信解住忍功德，分别美恶持不善，如无功德王名称。］又说：［于慧无勤心若执，彼见不成遍清净。］
五、然而智慧发生之法门，如古德说：［开一切法之门者，其唯闻乎？］至尊弥勒说：……远离彼诸障，除慧故无余，胜慧闻为本，是故闻为胜。］佛经说：［多闻住林薮，次修决定义。］甘丹派诸圣哲亦说：［若将所闻之法搁置一边，而别观心之本来面目，是为忘法执心，则于修学，无有裨益。］又《狮子问经》说：［善男子：汝欲伏四魔，应修慧度，欲慧发生，则当以闻为本。］现今学人多数不惟不以闻思为先，甚且以修为先，所谓欲速则不达。依上经论教义，可知谓盲修瞎练，即可成佛者，真乃妄语！
六、宗喀大师之弟子敦巴住默《修行语录》中说：［根本应如理依师，师教与戒应守持，此生幻妄应舍弃，以后应于大师：不喀）法，常求心要闻思修，忏悔积福好助伴，如是佛果已在握，吁嗟乎。成佛方便更无余，较此事喜亦无有。］
七、文殊向宗喀指示说：［生起空见之主因有三：总亦如修止时所说，具资粮，知修法等，特别是一，应于善知识前，如理依止与闻思关于［胜观”之广大经教；二，观想上师与本尊无二无别，而勤求祈祷（加持）．。三，勤修积资忏净。以此三因合修，生起空见不难也。宗喀大师曾说：［一二两因，于修空见，固不可少，即学他法，亦不能离。］又说：［对于一切经论，诵之不能忆，思之而不能解，修之而不能证时，惟依三宝加持之力，自然能忆，能解，能证。］故欲求空见，不外依上述因素，又今所教授依修观二路中，由得止后而修观，故合止因，连前三因，是为修观四主因。
八、然闻思究以何者为依？当依了义经教，即经龙树（或称龙猛）师徒抉择了义之一部。佛曾授记说：［我灭度后四百年，有善如我意抉择空有，显明中道之龙猛当出于世，大宏我教。］阿底侠尊者所著《中观指归》中说：［依何知空性，依佛所授记，龙猛解空性，月称继龙猛，亲承其教授，故依二师教，成佛甚容易，不依则不成。］宗喀大师又为继阿底侠、月称、龙猛而解空性之圣者。《入中论》中曾有记荆，其大意谓：［有智慧如日，显明中道，破边执暗，慧贤名称：不喀巴之名讳）其人在，当出于世，后人依之，得以出离二边入中道者，为数甚多］等语。宗喀大师《嘉言录》中曾说：［我于中观见，未离障时，幸仗上师文殊之恩，始无过证入。］约而言之，《大般若》意义，不外中观、空见二者，释般若无误，唯有依龙树之《中观六论》，次依月称之《入中论》，及《中观根本明句释》，近依宗喀大师之《中观根本广释》，及《大小胜观》，直依恩师昂旺朗嘉（因事称名）所传释宗喀中观诸教授，即《明灯颂自释》中［观之修学］，所释各节，若不如是依学，则空见之得甚难。
九、月称论师说：［若见贪等烦恼，及生老等过患，一切皆以我执出生，起欲灭除，尔时，须将我执所增益之境——补特伽罗我，修瑜伽者应以理灭之。］
十、《入中论》说：［无余烦恼诸过失，以慧见由坏聚生。通达我为此缘境，故瑜伽师应灭除。］谓真实修无我义者，为修瑜伽者所须修也。
十一、《六十如理论》说：［彼者为诸恶见因，彼无烦恼则不生，以故若尽知于彼，见与烦恼皆生起。若思由何能知彼？以见缘起而起有，由依而生则无生，彼由尊胜智者说。宗喀大师释说：［于诸法执为谛实．（彼）是一切染污见，及一切余惑之因，当以缘起之理通达诸法无自性而灭除之。］故《四百论》中说：［于境若见无我者，则能断除生有种（无明）。］
十二、寂天菩萨亦说：［补特伽罗空性，如是最极成就，是故以断根本，故一切烦恼不起也。］如《圣者如来秘密经》说：［静慧：如断树本，则一切枝叶及微细枝，皆当于枯。静慧：如是萨迦耶见，若寂灭者，则一切烦恼及随烦恼，皆当寂灭。］
十三、《般若经》说：［如来虽具大悲，但不能以水浣众生之罪（如浣衣然），不能以手拔众生之苦（如拔刺然），不能将其功德移置众生。如来宣说甚深空义，由此而令众生得度，众生罪苦由此断，无明所执由此弃舍。］（当时印度外道有说濯足恒河，既得解脱者。）
十四、通达无我见之法：龙树（宝鬓论》说：［士夫非地亦非水，非火非风非虚空，非识亦非诸界合，除彼他何有士夫。士夫由六界聚故（以上俗谛），即非真实如所见。（此说真谛，以上人无我）界等亦复一一聚，是故亦非真实性。］此先说补特伽罗无我，后说法无我。［士夫］即补特伽罗，士夫乃由六界聚之蕴上，于此安立名处，由分别心唯名安立而有。（士夫决定有，因佛亦说有，凡圣现量皆见为有）由分别唯名安立而有，即非自性实有，非实有成就。佛护、寂天亦说：［若入空性，须先入补特伽罗无我。］
十五、又《三摩地王经》说：［如汝于我所想者，心应如彼知诸法（如汝听受空性教者，于我上，作无自性之想，如是例如除我而外之诸法，亦皆无自性），一切法即彼体性，圆满清净如虚空。］（一切法无自性之体性，亦即彼补特伽罗无自性之体性，虚空已遮碍着，一切法之空性，已将相违之自性实有性完全遮除，故说一切法空性，犹如虚空。］
十六、关于二无我见之生起：如《菩提道次第》中说：［谓抉择补特伽罗之认识，及抉择法无我也……］
十七、又《入中论释》中引经中初颂说：…言我是魔心，汝是见所成，此行蕴为空，于此无有情。］后颂说：［如于诸支聚，依之而言车，如是依诸蕴，说世俗有情。］
十八、又《入中论》说：［经云是依立我，以唯蕴即非我。］又说：［何故承许蕴为我，以佛说蕴为我故，彼遮除蕴余我故，余经说无色等象。］设有难说：［经中佛告诸沙门婆罗门云：汝等之我我所见，唯见此五蕴，岂非说蕴为我耶？］此中唯字是遮计为离蕴异体之我，为俱生我执之所缘，非遮彼已而说即蕴为我执之所缘也，……经说见蕴之义者，须说是缘于蕴施设之我，是故若将此我为我者，则于世俗名言（许）是有。若将补特伽罗自性成就之我为我者，则虽唯于世俗名言亦说为无。应善别之，此为上师所示之教授。
十九、对于上义，恩师教授说：［本宗认识补特伽罗之不共特法：如车一一支分非车，此易了解。一般人多执诸支分聚为车。《入中论》遮止说：仅支分聚而不合车形，不得名车，聚合成形有车用时期，时众人观之，有识不识，若不识者，尚须询问旁人，旁人答之，始知车名（由旁人安名），识与不识，其对象，是识者于此（对象）安立车名，故知此对象不过一安立名处。既是安立名处，即非是车，于此世间创有一车，初发明者，未命名时期，时虽有车形，然无车名，谓此世界无车可也（此世有车不始于有形之时，而始于有名之时）。吾人易执虽未命名，然有车形，即为有车，则非名言境及分别境，虽佛菩萨不能说彼为车，佛菩萨亦顺世间名言故，亦无车之想者知者，无车之知，不能引起车想车知故。吾人今日一见即知为车者，由过去已立车名，吾人已串习故，否则即违佛说：［如依诸支聚，假名说曰车。］谓依支聚，假名安立曰车，若谓离诸支聚别有一车，则违佛说，及月称论师所说，车不离自支，离车支分别有一车，不能得故，于支分聚上，不能指出一车，离诸支聚，亦不能指出一车。故知于支聚上，唯名安立曰车，车之有如是而有，舍此欲寻一真实之车，藏语［打顿：安立之实义），于各支、支聚、支外，皆不可得故，故吾人所买所乘之车，皆唯假名安立之车，此应成派所许之车（亦即恩师所传之车也）。］
二十、关于认识无明即我执：如月称说：［如谓愚痴无明者，即于自陆诸相，而横执为有自性，此执能翳诸法空性。］无我之义，如月称说：二石何为我？不依他而有之自性是也，无此自性，则亦无我。］
二十一、我执为烦恼之根本：如《八千颂》说：［由执我我所功能，一切众生堕轮回。］经中说：［此理之譬喻，如刃断树根，枝叶与细梢，一切成千枯，宿那主（菩萨名＞—当知如无萨迦耶（即我见），烦恼本随灭。］龙树、提婆皆说：［无始执蕴以至今，补特伽罗恒执我。］龙树《宝鬘论》说：［何时执有蕴，彼时有我执。］此云执蕴，即是法执，萨迦耶见与法执，同是轮回之根本，因此二者，唯所缘不同，而所执之境，为实有则同，故谓同是轮回之根本，不相违也。
二十二、故提婆说：［由此理故，能诛愚痴（无明），即诛诸惑。］由此知愚痴执实，为一切烦恼之根本，如能将愚痴执实诛灭，亦即诛灭一切烦恼。
二十三、法称论师亦说：［此境（愚痴无明）若不见其过（即观之为空之意），即不能离执实心。《四百颂》亦说：［于心境上见无我，轮回种子因此灭。］
二十四、宗喀《芏菩提道次第》中说：［若无通达空性慧，纵具出离、菩提心，依然不能出轮回。］又说：［于寂止法之上，长养摄持空慧，方能遮三有之门，我如是修，汝等后学，亦应如是修。］此言须止观双运也。又宗喀＜显明密意论》中说：［应成派须先知诸法皆由分别安立之建立规矩，则其反面，执诸法非由分别安立实有自性之我执无明，即易认识。］
二十五、明我无自性：如《般若经》说：［色受想行识，唯有假名，菩提萨捶，唯有假名，般若波罗蜜，唯有假名。］上师教授说：［空性亦唯假名安立，若无空性名言，则不能了解空义，而求证得。通达空性分二：一，真实通达空性，证空性时，固无所谓安立；二，分别空性心，安立空性之名，此如眼识见柱，意识安立，非眼识安立，佛身语意所发不可思议功德，虽非凡夫名言所安立，然与唯名安立之理无违。以其为佛一切种智所建立故，凡圣虽别，安立无异故，世俗名言如何安立，一切种智亦如何安立。故佛说：［世间说有，我亦说有，世间说无，我亦说无。］佛于名言安立，不与与世间相违。
第一、决定所破之要（即认识障空见之我执）
二十六、上师教授说：［平常所说我啊我啊之想心，虽不概系俱生我执，然其中有俱生我执在内。平常我想分三：一，不依分别心与名字安立，执我由自成之我；二，由分别心安立我名之我；三，无上二者分别，第唯执我之我（即由蕴所缘而生，如行曰我行，坐曰我坐等），此三者中，唯初为俱生我执，是应断之我；二为中观行者所计之我；三为不假察之名言我。若将二三两者，列入应断中，则堕入断见矣。故三者中唯初者为空见之障，此为第一扼要也。］
二十七、又上师教授说：［须待俱生我执（即我啊我啊之想心）显现时（平常不易显，苦乐极炽时易显），而看其起执着之情况若何，则见我想之心与所想之我，似有彼此之分，于是觉有独有一之我，在心想之中，复觉此心想中之我，在水乳不分之身心上，与一切蕴皆不和合，而由于自成。此时当生如是感想——由无始至今我啊我啊之名所在，我啊我啊之想所在，今始捕获矣（如捕盗然）。此时心生决定，即认识障空见之我执，颇公说：［此时再观他法所生之障，更易明了。］第二、决定二品之要（即肯定其所属为一为异）
二十八、上师教授说：［俱生我执所执自性成立之我，此若为有，属于一蕴？抑属于异蕴？泛观一切［有”法，不属于一，即属于异，断无一异均不属之理（例如单言柱，即是一，如言柱与瓶，即是异，一即非异，异即非一）。回观俱生我执所执自性成立之我，如系有者，则与蕴不是一体，必是异体，如一异均不在，必无此［有”法，此即四扼要中，第二，决定二品之要。］
第三、决定破除一品之要（即自性之我与蕴非一之理）
二十九、自性成立之我与蕴非一之理：上师教授说：［我与蕴为一，如是有三障：一，我与蕴为一，则蕴与我应成为一体，则吾人分别心显现之境，应将与蕴显现为一，而了无分别也。如无分别，则所谓取蕴舍蕴之我为无矣，如无取蕴舍蕴之我，则非内道（内道皆承认有取蕴舍蕴之我故）。且如此则蕴成为非所取者，我亦成为非能取者。如是诸过随之以生，龙树《中观本颂》说：［离身无有我，是事为已成，若谓身即我，则都无有我。］此第一障也。又俱生我执所执（或显现）之我与蕴为一，则自性我应当为一。如自性我与蕴是一，则分别心中，应将我与蕴显现为一（蕴与我一，是事理上之一，分别心显现之一，是显现其为一，显现与事理合，则自性必为一矣），自性既是一，则我之支分与蕴之支分，亦毫无分别，然实非是，此二障也。又我与蕴如丝毫无别，则一补特伽罗有多我相违过，何以故？以蕴五我应有五，如谓只有一我，则五蕴应无丝毫分别，而成为一，亦有相连遇。《入中论》说：［若说蕴是我，则因此理故，蕴既非是一，我为蕴应多。”此三障也。］
三十、又我与蕴既自性是一，则蕴刹那生灭，我亦应如蕴刹那生灭，如是今日之我生，昨日之我灭，明日之我生，今日之我灭，此理在一般所说名言之普通我，本亦无遇，而在俱生我执所执之自性我，于此则生过矣。龙树《中观本颂》说：［若我为五蕴，我即为生灭。］
三十一、又自性之我既与蕴同为刹那生灭，则先一刹那之我，与后一刹那之我，究为一为异？如先后刹那之我是一，则前一生之我，亦与今生之我为一，如是则前一生之我，为未死而取今蕴，即堕于常边矣。《中观本颂》说：［若天即是人，则堕于常边。］此为第三扼要也。
第四、决定破除异晶之要（即自性我与蕴非异之理）
三十二、自性之我与蕴非异之理：上师教授说：［如谓先后刹那之我，非一而是异，而异之过失，亦有三种：一，由前生之我，与今生之我，其自性各别而推寻，则前生之我，与今生之我，其根性亦应各别，根性既别，则忆念宿命之说，皆成虚语，亦犹甲之不能忆乙，乙之不能忆甲，何有自忆某世为某，某世又为某之说；二，由前生之我与今生之我，不相依靠之义而推寻，则自作善业，不能自期福果，如是则成业果相失之过，且一切作业，亦等于无矣，则堕于断边，又未作业，亦可引果，又此生所得之果，非由前生之业所集，又甲人作业，乙人可受其果。此何以故？俱不相依故。《入中论》说：［任何实有相，其根如各异，不当说为一。］谓如一补特伽罗，于一刹那先后生灭，如各为自性成立者，则其根性不能谓之为一；三，如我与蕴是异，则我与蕴当为各别，而其自性亦应各别，自性各别，则我与蕴应不相连属，如马之与人，如是则蕴之生住异灭四相，于我之上，应当无有，我上无蕴之四相，即是我无四相，我既无此四相，则我成为常我。如成常我，则俱生我执所执之处，应不可见矣。《中观本颂》说：［若我异五蕴，则非五蕴相。］不特此也，如我与蕴不相依而各别，则以蕴作为我想之心，不能生起。如不相依亦能生我想，则于瓶于柱，亦应生起我。《入中论》说：［由此离蕴无有我，蕴外我想不能起。］此第四扼要也。
三十三、抉择彼无自性科目中有三：一，抉择我无自性：于此有四扼要，已详如上，兹复补充刹那生灭中，不一相续不能忆宿命义：上师教授说：［有未解此义者，见契经多说我昔为彼，便言成佛时之补特伽罗，与往昔之补特伽罗是一，佛为遮彼，说彼二非一相续，而显示为一相续，（故说）若作是念，月光王即释迦佛，彼二为一，即不应理。］又见有为法，刹那生灭，不可为一故说彼二是常，遂生依前际四恶见中之第一邪见也。＜此为十四不可记别中义）欲求不堕彼见，则忆宿命时，须知总念为我，不加时、处、自性之简别也，佛说我于尔时为月光王，此所谓我，非定指成佛时之补特伽罗（此乃特殊之我），乃泛指共通之我，依总我名而念我，忆宿命时不能忆及特殊我而忆念，否则，堕依前际四恶见之常见，如念我昨日在某处吃饭时，今日此地之我，尚无有故，若今日之我，昨日已有则成常我，孩提之我，现在已无，而能忆念者，总说我通现在过去皆有故。世俗名言之我，由昨日而来，向未来而去（否则即成断见）。然若加以今日之特殊限制，则系新生，则为昨日所无。若执我与蕴是自性成就之一体（要在此），则说我于过去曾为某之宿命忆念，则不合量，与前说加限制之特殊我，昔为某某其过相同。
三十四、问应成派自宗，于前后念我，虽不使自性成就，然亦许刹那生灭，且许前后今我各异，亦当如弥勒、近护非一相续，而犯此（弥勒）作业彼（近护）受果之过，答以前后刹那之我，非自性成就，乃依蕴唯分别安立故（要在此），能成一相续，如是唯分别安立之我，以能成一相续之故，能忆宿命，此由［无自性缘起不可思议力：如酪器鸽迹可得），故能忆宿命。
三十五、初得空见：上师教授说：二异之外，别无有［有”法，而不在一异之内，则自性成立之我，决非有法矣，是为空见生起之初门。如过去世空见习薄者，则如原有宝物，忽然失去，生出恐慌之心；如前生空见习气厚者，则如原失宝物，忽然寻获，生出欢喜之心。经中说：［譬如失念人，疯狂而跳号，已经千万年。一旦获正念，回忆狂叫状，生无限羞愧。］此指空见习薄者而言也。
三十六、由此知我所无自性：《中观本颂》说：［若无有我者，则无有我所。］譬如石女儿知其为无，则其眼耳等之为无，不待问矣。