突破修道上的唯物
创巴仁波切著
敞开之道
现在我们应该已经明了，要想找到敞开之道，必先如实地体验自欺、完全地暴露自己。我们甚至会迟疑不决，不知是否该把这么一个充满希望的主题看作敞开之道，因为我们对自己的野心十分留意；但留意也是念念不忘的一种表现。其实，此刻的迟疑可能是另一种形式的自欺——以力求慎重为理由而置法教于不顾。
敞开之道的入门在于体验暴露自己，这种体验我们在讲“灌顶”时讨论过了，那就是对人生敞开自己，以真面目做人，把自己的优缺点全部呈现给道友，且自行修道。在呈现自己、受过心心相印的灌顶之后，你也许会评估自己的资历。你有过那么一次非凡的经验：你曾能敞开自己，你的道友也敞开了，以致你同时与自己和道友相会。那真令人兴奋，美妙极了！
问题在于我们老是想要保全自己，一再肯定自己一切正常。我们不断地想找点实在的东西安身；两心相会那种“神奇”境界，在我们看来太不可思议了，以致它似乎加强了我们对神通的期待。
因此，自欺之路的下一步是想见神通。我们读过许多瑜伽士、宗教家、圣人和下凡之神的传记，它们似乎都谈到惊人的神通，不是穿壁而过，就是把世界颠倒过来，诸如此类。你想对自己证明这种神通是有的，因为你想确定自己是站在上师这一边，站在教义这一边，站在神通这一边；你想确定自己之所为是安全有力的、好得惊人的；你想确定自己是在“善男信女”这一边。你想要成为那些具有奇才异能的少数人士之一，成为那些能把世界颠倒过来的人士之一：“我原以为自己是站在地板上，但却发现自己是站在天花板上！”与道友相晤时那种突然发生的心心相印，的确是真实无伪的经验，十分惊人，简直就是神通。或许我们并不百分之百的确定，但这样的神通一定意味着我们找到了什么，意味着我们终于发现了真道。
这种极力想要向自己证明自己走对了路的做法，显示我们有着非常内向的心态；我们对自己和自己的处境非常注意，我们觉得我们是少数，我们是在做极不寻常之事，我们与众不同——这种想要证明自己天下无双的企图，其实只是想要给自欺找个理由罢了。“我当然有过殊胜的经验；我当然见过神通；我当然有眼光，听以我要继续下去。”这是非常自闭、内向的状态。我们没时间跟别人、亲友或外界来往。我们只关心自己。
终于，这种做法变得乏味了。我们开始明白自己是一直在欺骗自己，因而起步走向真正的敞开之道。我们开始怀疑自己的信仰全是幻想，怀疑自己在评估中曲解了自身的经验。“不错，我是有过刹那的顿悟，但我也因想要占有它、抓住它而失去了它。”我们开始发现自欺没用，发现自欺只是为了安慰自己、接触内心、向自己证明什么，而不是真正敞开。在这个阶段，你会开始折磨自己，说：“如果我力求不自欺，那就是另一种自欺；如果我力求避免这种自欺，那也是自欺。我怎能解脱自己呢？如果我力求解脱自己，那也同样是另一种自欺。”如是，连锁反应持续下去——这是叠床架屋的偏执狂所引起的连锁反应。
发现自欺之后，我们遭受极大的偏执和自责之苦，这是有益的。感受到野心的无望、力求敞开的无望、力求振作的无望，是件好事，因为这种感受可为另一种向道之心打下基础。我们所要说的就是这一点：我们要到什么时候才能真正敞开？我们的心念叠床架屋，是向肉内生长的指甲，也就是内向：如果我这么做，就会那样；如果我那么做，就会这样。我怎能避免自欺？我认出自欺了，看清自欺了，但又如何脱离自欺呢？
恐怕我们每个人都得自行通过这个阶段。我不是引导各位走成觉之路，我不保证什么，我只是提醒各位这种做法大概有点问题。
或许，我们的确觉得这种做法有点问题，因而向上师求教。
“我完全相信此道适合我，当然相信，这一点我们谈都不用谈。不过，好像什么地方出了毛病。我在自己身上一再下功夫，然而我却发现自己连续遭受到同样的失败。”
“好，以后呢？”
“以后嘛，我忙得无暇做别的，因为我被这件事迷住了。”
“好，那就把身心放松，休息休息。”
“我有什么能做的吗？您什么建议都没有吗？”
“恐怕我一时还不能提供你解决问题之道。首先，我必须晓得你到底有什么毛病，各行各业的专家都会这么说；如果你的电视机出了毛病，你不是立即换个真空管，你先要把整个电视机检查一遍，看看哪个零件失效，哪个真空管不灵。”
“其实，也看不出有什么真正的毛病，只是我一去碰这个问题，它就发狂，全不对劲了；我试着去改正它时，却一点效果都没有，好像什么地方融掉了。”
“问题严重。”
“您看，每次我按照您和其他上师教我的方法去自行解决问题时，我虽一再努力，但问题似乎解决不完，老是不断出毛病。如果我开始端坐、暂停呼吸或修他法，我虽尽力做好，老问题还是一再重现。我对这些法教和修法都有极大的信心——我当然有。我爱上师，我爱修法，我的确如此——我对上师和修法完全信任。我知道有很多人因为走了我如今想走的路，而获得美满的结果，但我是怎么了呢？也许我造过恶业，也许我是败家子。会是这样吗？果真如此，我就跪行到印度去朝圣，只要有必要，牺牲什么我都肯。我可以绝食、我愿受任何戒，只要能得道，只要能真正入道就行。我能做什么？在您的经典里有没有其他针对我这种人的处方？有我能吃的药吗？有我能献的祭吗？”
“我不能确定。明天再来见我，也许我们能想点办法。”
道友可能说的就是这样：“明天或周末再来见我。我们好好谈谈，不用担心。”于是你又去了，你又见到他了，你以为自己有严重的问题，以为他已为你想出各种解决的办法；不意他却还是那一套，见面只是问：
“你好吗？近况如何？”
“您这是什么意思？我一直在等您的解答。您晓得我的处境，我的情况糟透了！”
你变得脾气暴躁，并不是全无道理：一切如常，一点动静也没有，一周又一周，你一而再，再而三地去见上师。你想开了，觉得一切努力都将落空，内心里却仍暗自希望：也许这次会成功，也许第四周、第五周或第七周会成功。“七”可是一个极具象征性的神秘数字。随着时间的过去，你变得绝望了。你即将去调查一下是否能有其他解决之道。“我也许该去见另一位上师。”你想，“或许我该回国跟本国人共修。这个地方的环境与我格格不入，这位上师与我之间似难沟通；他应该跟我有某种沟通，可是很令人失望，什么都没。”你就这样坐在那里等，每次见到他，你几乎立刻知道他要对你说什么：“回去修禅。”或“你好吗？请喝茶。”老是这几句话，一次又一次。
毛病在哪儿？其实，根本没毛病，完全没毛病。就你的道友而言，情况良好；但在你这方面，这段急欲克服什么的等待期间，其本身便是个毛病，因为等待期间会令你太专注自己，向内发展而不向外发展。你在心理上或心态上，有向内集中的倾向，有所谓“大事”的观念。要说有毛病，毛病就在这儿。
或许我该给各位讲一个关于那诺巴和其上师帝洛巴的故事。帝洛巴是印度的大智者，这位上师跟他的弟子那诺巴在一起十二年，做的几乎就是我们刚才谈的那种事。“如果你去厨房把汤拿来给我，我就教你，也许教你。”帝洛巴会这么说。于是那诺巴把汤拿来；但为了拿汤，他曾在厨房遭受厨师和居士们的毒打。他回来时满身是血，但心里快乐。当他献上汤后，帝洛巴会说：“我还要一碗，去拿。”于是那诺巴又去拿汤，回来时已被打得半死。他之所以肯去拿汤，是因他渴望获得法教。这次帝洛巴会说：“谢谢，我们到别处去吧。”这种情形一再重复，直到那诺巴的期求之心已达极点。就在这个时候，帝洛巴脱下草鞋，用它打了那诺巴一个耳光。那是灌顶，无上甚深灌顶，最伟大的灌顶——还有许多其他形容词可用。脸上被草鞋一击，那诺巴顿觉无事可做了。
但是我们不要被这神秘的一幕冲昏了头，整个重点就是敞开之道。我们已经彻底观察过和体验过自欺，我们一直在背着自欺的重担，一如乌龟背着它的壳；我们老是想把自己封入此壳，企图冲入“某处”。我们必须完全放下这股冲劲，完全放弃这种苛求，我们必须对自己发点悲心，而敞开之道，即始于此。
此刻我们应该谈谈悲心的意义。悲心是敞开之道的钥匙和基本气氛。解释悲心观念的最佳、最正确的方式，是从清明——含有基本温情的清明——来谈悲心。在此阶段，你所修的是自信。当你的修行在日常生活中的地位更加显著时，你开始信任自己，并且有了悲心。这种悲心不是为某人难过，而是基本的温情。虚空和清明有多大，温情就有多大。温情是自觉内心不断生起善念时所有的那种快感。不管你在做什么，你都不会像勉强修禅时那样觉得枯燥无味、度日如年。其实，禅修是轻松愉快、纯出自然之事，是不断跟自己友好的行为。
跟自己友好之后，你不能只是把友情藏在心中；你必须有表达的管道，那就是你与世间的关系。如是，悲心成了你通往外界的桥梁。对自己的信心与悲心，令你想与生活共舞，想与世间的诸般活力沟通。若无这种启发和敞开，修心之道便成了轮回的欲道，你仍被困在改善自己之欲、实现梦想之欲当中。如果我们觉得无法达成自己的目标，我们便会失望而折磨自己；反之，如果我们觉得能够达成自己的目标，我们便会自满而盛气凌人。“我知道自己在做什么，不要碰我。”我们变得恃才傲物，像我们见过的某些精通本行的专家。如果有人向他们发问，尤其是质疑或问得愚蠢，他们就火了，而不肯作任何说明。“你怎么会说这种话？怎么会问这样愚蠢的问题？你不明白我懂什么吗？”
或许，我们甚至能成就某种二相对之定，修证到一种“神秘境界”。在这种情况下，我们可能看来十分安详，有着传统所说的道貌。但我们会经常需要充电来维持我们的“神秘境界”，而且还会不断自我欣赏，一再检查和耽迷于自我的成就。这是对小乘的独自修观或独觉所作的典型曲解，而且多少也是一种瞋恚。此中毫无悲心或敞开，因为我们太专注自身的经验了。
悲心与成就完全无关。悲心广大豁达，真发悲心的人，不知他是对别人慷慨，还是对自己慷慨，因为悲心是随缘布施，没有方向，没有“为己”、“为他”之念。悲心充满喜悦，那是自然生起的喜悦、信心常在的喜悦、极感富足的喜悦。
我们可以说悲心是富足的根本心态：反贫穷的心态，对贫穷的战争。悲心含有各种英勇、活泼、积极、远见、开阔等特质。悲心意含宽广的思路，对自己、对世间都更自在、更大方。此即为何接着小乘来的第二乘名为“大乘”。悲心的心态是，人本生来即富，无须致富。如果没有这种信心，禅修根本不能化为行动。
悲心自会使你与他人交往，因为你不再视之为浪费精神。他人能给你充电，因为在与他人交往的过程当中，你承认了自己的富足。是故，如果你有困难的工作要做，如跟他人或人生的各种情况打交道，你不会觉得束手无策。每当你遭遇困难时，困难便提供你一个可喜的机会，让你能表现你的富足。这种人生态度，全无贫穷之感。
悲心这把进入敞开之道或进入大乘的钥匙，使得超凡的菩萨行成为可能。菩萨道起自布施与敞开这个放下的过程。敞开不是把什么东西给别人，而是放下自己的需求和需求的基准——这就是布施波罗蜜；它是在学习信赖这个事实：你无须确保自己的地盘，且学习信赖自己的根本富足，信赖自己有敞开的本钱——此即敞开之道。你若放下“需求”的心态，基本的心理健康就开始展现出来，从而导致下一个菩萨行——持戒波罗蜜。
一旦敞开了，放下了一切，而不考虑“我在做这、我在做那”之类的基准，不考虑自己，则其他与自保或收集有关的情事就都变成无关了。这是究竟的持戒，它加强敞开和勇气：你不怕伤害到自己或他人，因为你已完全敞开自己；你不觉得任何境遇平凡，从而有了忍辱波罗蜜。忍辱波罗蜜导致精进——即喜悦的特质。精进中有极大的参与之乐，这又带来无遮禅定的纵观，是为禅定经验，亦即敞开。你不把外境看作身外之物，因为你跟人生之舞及人生之戏打成一片了。
然后，你变得更加敞开。你不把任何事物看作该拒或该受，只是一切随缘；你不从事任何斗争，既不想战胜敌人，也不想达成目标；你没有收集或布施的牵扯；你根本没有愿望或恐惧——这是般若如实知见的智慧展现。
所以敞开之道的主题是，我们必须开始放下“我”的基本奋斗，完全敞开，绝对信任自己，是慈悲的真义。世上有很多以爱心、和平及心安为题的演讲。但是我们怎样才能实现爱心？基督说：“爱你的邻居。”但我们如何去爱？怎样去做？我们怎样使自己的爱心遍照全人类、全世界？“因为我们必须这么做，真理如此！”“你若无此爱心，你就必遭天谴，注定是恶；你即是为害人群。”“你若有此爱心，你就是在修道，走对了路。”但是怎样实行？许多人对爱充满梦想，甚至不折不扣地感到“飘飘欲仙”；但免不了会有间断，会有不陶醉在爱里的时候。那时发生了别的事，令人困窘的私事，我们想把它封起来；它是“阴部”，见不得人，不属于我们的神性。我们别去想它。我们只要再爆发一次爱就行了。如是一次又一次地爆下去，我们企图不理会自身所有而为我们所排斥的那些部分，力求道德高尚、慈爱可亲。
我要说的也许会令很多人不快，但实际上，爱恐怕不只是美丽、浪漫的喜乐感受。爱不仅跟世间之美结交，同时也跟丑恶、痛苦、瞋恚来往；爱不是天堂重现。爱心或悲心，或敞开之道，是离不开实相的。要发爱心——遍满宇宙的大爱，不管你想叫它什么——你必须如实地接受人生的全局，接受其光明，也接受其黑暗；接受其善，也接受其恶。你必须对人生敞开自己，与人生沟通。你也许正在努力推展爱心与和平，力求成功：“我们必会成功，我们要花数千元向各地广播爱的教义，我们要宣扬爱心。”好吧，宣扬吧！去做吧！花钱吧！这种做法背后的急于求进，将会怎样？你们何必强迫我们接受你们的爱？为何要这么急、这么费力？如果在速度和冲劲上，你们的爱跟别人的恨一样的话，那么看来是有毛病了——这似乎像是称黑暗为光明。此中含有极大的野心，而这种野心是以劝人改变信仰的姿态出现。那不是敞开来如实与事物沟通。“世界和平”的终极涵意，是尽除和平与战争的观念，对世间的正面与负面都是同样完全地敞开自己。这就像是从高空俯瞰世间：有明、有暗，二者皆收眼底；你不会想要护明抗暗。
菩萨行有如照在一百碗水上的月亮，同时出现一百个月影，每碗水中都有一个。这不是月亮有意如此，也不是谁设计出来。但不知何故在一百碗水中自然就有了一百个月影。敞开指的即是这种绝对的信任和自信。敞开的悲心也是这样运作，不是刻意去制造一百个月亮，以便让每一碗水中都有一个月影。
我们面临的基本问题，似乎是我们太致力于证明什么，这一点与偏执狂和贫穷感有关。你一想要证明什么或得到什么，你就不再是敞开的了，因为你必须检查每一件事，必须把每一件事安排得正确无误。那是非常偏执的生活方式，并不真能证明什么。你也许能在数量上创下记录——我们建造的最雄伟，我们收集的最多、最长、最大。但你一去世，谁还记得这些记录？就算记得，记得多久？一百年？十年？十分钟？有价值的记录，是当下的记录，是现在的记录——现在有无真正的沟通和敞开。
这是敞开之道，也就是菩萨道。一位菩萨，即使诸佛授与勋章，宣告她是全宇宙中最勇猛的菩萨，她也不会在意；她根本不会把此事放在心上。你在经典里决不会读到菩萨接受勋章的故事。本来就该如此，因为菩萨无须证明什么。菩萨行是自然的行为，是敞开的生活、敞开的沟通，其中根本没有奋斗或急进的成分。问：做菩萨的意思，我想是在帮助他人，而他人会有特定的要求，所以菩萨必须做特定之事。我们所谈的那种完全敞开的观念，怎能配合这种做特定之事的需要呢？
答：敞开不是反应迟钝，不是做个行尸走肉。敞开的意思是随机应变。由于你不想从中获利，所以你能用真正适合当时情况的方式放手去做。同样的，如果他人向你要求什么，那也许是他们单方面的问题，你不必讨好任何人。敞开意谓“做真正的你”，如果你觉得做真正的你舒服，那么敞开和沟通的环境便会自动、自然地出现。这就像我们讲过的月亮与水碗：水碗若在那儿，便会反映你的“月性”；水碗若不在那儿，便不会；水碗若只有半个在那儿，便只会反映半个月亮——一切全看水碗如何。你这个月亮只是在那儿敞开着，水碗也许反映你，也许不反映你。你既非在意，也非不在意；你只是在那儿而已。
情况自动发展。我们无须削足适履，让自己去配合什么职位或环境。我想长久以来，我们之中的许多人都是一直企图做那种事，企图局限自己，把自己分门别类塞入种种狭隘固定的环境。我们见木不见林，花费太多精神去专注一点，结果大吃一惊地发现，竟然有整个的地区被我们漏掉了。问：我们能够以悲心行事，而又把该做的事做好吗？
答：不急进时，你会觉得有足够的活动和做事的空间，你会把该做的事看得更清楚。你会变得更有效率，你的工作也会变得更精细无误。问：仁波切，我想您曾区分过敞开之道与内向之道。能否请您详细说明您所看到的内外之别？
答：你用的这个“内（internal）”字，似乎意含奋斗、内向、反省自己是否够杰出、够能干、够体面。这种做法过于“在自己身上下功夫”，过于向内集中。敞开之道则是完全针对实况去做，根本没有某一办法可能行不通、某一件事可能会失败的顾虑。你必须放弃偏执，不要老是妄想自己不能配合情况，或会遭到排挤。你只该如实面对人生。问：温情从何而来？
答：不急进，就有温情。问：那不就是果吗？
答：也是道，也是桥；你不住在桥上，你走过桥去。禅修的经验里，自有某种不急进的意识，这也是法（dharma）的定义。法的定义是“冷静”，冷静意含不急进。如果你热中什么，你会想要尽快把它拿到手，以满足你的贪欲；没有需要满足之欲，就没有急进。你若真能跟禅修的纯朴亲近，急进便会自行消失。由于不赶工，你才能放松；由于能放松，你才能陪陪自己，与自己为友。于是思想、情绪、举心动念，都经常把重点放在你跟自己友好的行为上。
换句话说，悲心是禅修的实质，是落实的感受。悲心的温情，意谓不要匆匆忙忙，而要如实跟每一情况打交道。“坐牛（Sitting Bull）”这个十九世纪一位美国印地安人酋长的名字，似为绝佳范例。“坐牛”是非常稳重落实的有机体。你确确实实在那儿，安然休息。问：您似乎是说悲心会成长，但又暗示无须培养它。
答：悲心自发、自长、自起，用不着我们费力。问：悲心会死吗？
答：似乎不会。寂天（Shantideva）说，无悲之行，如种死树；有悲之行，如种活树。悲心不断成长，永不会死，即使似乎死了，也会留下种子，再生悲心。悲心是有机体，它能一直延续下去。问：跟人交往之初，会有某种温情产生，可是后来不知为何，那股温情的活力变得势不可当，以致你被它套牢，动弹不得。
答：如果温情不含他意，不是为了让自己心安，那么它就是自给自足的，而且基本上是健康的。你做酥酪时，若提高温度，或过分助长，则做出的酥酪，绝不会好；如果你把材料放在温度适当之处就不管了，它反而会成为良好的酥酪。问：你怎么知道何时该不管？
答：你不必老是管自己。你必须放手而不要力图维持控制，你必须信任自己而不要抑制自己。你越想抑制自己，就越有可能妨碍情况的自然运作和发展。即使你的工作不安定，看来说吹就吹，说变就变，甚至变得面目全非，你也不要担心。问：如果有人制造一种让你担心的情况，那又怎样？
答：担心于事无补，反令情况更糟。问：我们现在谈的这种做法，似乎需要某种无畏。
答：不错，非常需要。那种无畏就是积极的思想，富足的心态。问：如果你觉得，非用霹雳手段不能令人究竟获益，那该怎么办？
答：尽管去做。问：但若当时你还没有真正的悲智呢？
答：你不必怀疑或担心自己的智慧，你尽管依需要去做。你面对的情况本身就深奥得足以成为知识了。你不需要二手资料，你不需要支援或行为准则，情况会自动支援你。若须用霹雳手段，你就用霹雳手段，因为情况要你这么做。你不是有意逞强，你是情况的工具。问：在不觉得自己有悲心时，应以何种行为来做沟通之桥？
答：你不必觉得自己有悲心。感情之悲和悲心之悲的区别就在此：你不一定感到悲心的存在——你即是悲心。通常，你若敞开，悲心自生，因为那时你不再耽迷于某种自私之念。问：悲心之桥需要经常保养吗？
答：我不认为如此。它需要的是承认，不是保养。此即富足的心态；你承认有桥在那儿。问：如果你怕某人，也许怕得有理，你该怎么办？对我来说，这种恐惧会破坏悲心。
答：悲心不是垂怜某一需要帮助或照顾的人，而是一般的、基本的、有机的、积极的思想。对别人的惧怕，似会让你对自己是谁没有把握，这也就是你怕某种情况或某一个人的原因。恐惧来自没有把握，你若确实知道如何处理那可怕的情况，你就不怕了；恐惧出于惊慌，惊慌是因没有把握而感到的不知所措。没有把握跟不信任自己有关；你觉得自己处理不了那个正在威胁你的神秘问题。你若真对自己有悲心，你便不会有恐惧，因为你知道自己在做什么。你若知道自己在做什么，你的投影也会变得有条不紊，或多少是可以预测的。这样一来，你就有了般若，也就是知道如何应付各种情况的智慧。问：您说的投影（projections），在这儿是什么意思？
答：投影是你在镜中的影像。由于你对自己没把握，世间就反映你的没把握给你看，于是你心中便开始为此影像所萦扰。你的没把握让你烦心，其实那完全是你在镜中的影像。问：您说，你若对自己有悲心，你就知道自己在做什么，这句话是什么意思？
答：禅修的这两方面总是同时出现。你若对自己敞开，对自己有正面的态度，你自会知道你在做什么，因为你对自己不再是个谜。这就是“惹那（jnana）”、“智”或“自然智”。你知道自己自然存在，你知道自己是什么人，所以你也就有了信任自己的本钱。问：我若真跟自己为友，我就不会老怕出错了吧？
答：对。藏语称智为“伊希（yeshe）”，意思是“根本智”。你本身就在一切开端的起点或原始之处。你几乎可以称此智为“对自己的无始信任”。你根本无须去找开端；当下就是原始状态，故无寻找开端之理。当下即是开端，根本无始。从什么不是幽默感来看什么是幽默感，会很有趣。缺乏幽默似乎是由于以“冷酷的事实”为本的心态。有此心态者，为人处事都非常冷酷，诚实得要命，严肃得要命，用个比喻来说，他就像是活尸。他生活在痛苦之中，脸上老是带着痛苦的表情。他体验过某种冷酷的事实——现实——他严肃得要命，到了成为活尸的程度。严酷的活尸为幽默感之反，那种情形犹如有人手持利剑站在你的背后，如果你不好好地修禅，如果你不乖乖地坐正，你背后的人就要下手了。或者，如果你不好好地、诚实地、直来直往地过日子，有人就要打你。这是不必要的自我监视或自我观察所产生的不自在的感觉。不管我们做什么，都老是受到监视和检查。其实，监视者不是“大哥（Big Brother）”，而是“大我（Big Me）”！我的另一面在监视我，在我背后，就要下手，就要指明我的缺失。这种作法，无乐可言，谈不上幽默感。
这种严肃，跟修道上的唯物问题有关。只要我属于某一禅修传承，参加某一教会及其组织，我就会因献身宗教而必须做个好男孩或好女孩，必须做个诚实、善良、经常上教堂的人；我必须符合教会的标准，遵守教会的规定；我若不履行我的义务，我便会受到诅咒，缩成一具枯尸。此中有着严肃的、死亡的威胁——死亡在此是指未来不再有任何创造的过程。这种态度含有局限、僵硬的感觉，完全没有活动的余地。
你也许会问：“伟大的宗教传统，伟大的教义怎么说？它们讲戒律。戒律跟幽默感合得来吗？”我们来仔细看看这个问题吧。这些戒律和持戒，是真的建立在把“善”与“恶”完全看成对立的心态上吗？伟大的教义，真的主张我们抗恶是因我们站在光明一边，站在和平一边吗？伟大的教义，是教我们对抗“不好的”那一边，坏的、黑暗的那一边吗？这是个大问题。在有智慧的神圣教义里，不该有任何战争；人只要一卷入战争，一想要防御或攻击，他的行为就不神圣——战争是世俗的、二元对立的、战场上的情况。你不会以为伟大的教义憨直若是：努力做好人，奋力打坏人。那样岂不成了好莱坞西部影片的作法——还没看到结局，你就已确知“好人”决不会死，“坏人”一定完蛋。这种作法显然是憨直的，但我们在“修道的”努力和“修道的”成就的名义下，所制造出来的就是这种情况。
我并不是说幽默感应该肆无忌惮，我是说不要眼中只有战争、奋斗、二元对立，而要另有所见。如果我们把修行之道看作战场，那么我们就是软弱无能；我们在修道上的进展如何，便全要看我们征服的地区有多大、我们克服自他过失的情形怎样、我们除去的不善有多少，你能产生多少光明，便全要看你能消除多少黑暗，这是软弱无能的作法，简直不能称之为解脱或自在，木底（mukti，解脱）或涅槃。你打败了什么而获解脱，这种作法纯属相对。
我不想把“幽默感”的问题弄得很严肃；我恐怕有人会这么做。但是为了真正了解尸体所代表的那种僵硬，我们难免会有把幽默感弄成严肃之事的危险。幽默感意谓从高空如实得见情况的两极：世间有善有恶，你好像居高临下，看到善恶的全景。然后你开始觉得地上那些相杀、相爱或没做什么的小人儿，实在微不足道；也就是说，如果他们把他们的相杀、相爱看成了不起的大事的话，我们可以看出他们吵吵闹闹的讽刺面。我们若非常努力去建造一个巨大、真有意义、真有力量的东西，心想“我真在追求什么，我真努力对付自己的过失”，或“我真在努力做个好人”，那在鸟瞰之下，便会严肃尽失，而成了纸老虎——这是极为讽刺之事。
幽默感似乎来自遍满的喜悦，这种喜悦不卷入“彼”“此”之战，所以能有空间扩展成完全敞开的情况。喜悦能发展成全面的喜悦，能看到或感受到整个地面或敞开的地面。这种敞开的情况里，没有丝毫界限或假装的严肃。你若想把人生看作“重要事务”，你若想强令人生严肃，好像每一件事都是大事，那就可笑了。干嘛小题大作？
有人也许会力图把坐禅的姿势弄得百分之一百或百分之二百的正确。了不起！好好笑！另一方面，有人也许会力图发挥幽默感，老是想开玩笑，随时随地不忘抓逗趣：这种作法本身就非常严肃，同样可笑。如果你逐渐增加身体的紧张，紧张到咬紧牙关、咬住舌头，那么便会突然有什么东西让你发痒想笑，因为你做得太过分，走上极端，到了荒谬可笑的地步。紧张至极，自会变成幽默。
有个西藏故事，讲一位比丘舍离轮回的混乱生活，决定去住山洞，一心修观。此前，他曾不断想着人生之苦。他的名字是朗如（Langru）的冈纳巴（Ngonapa），也就是朗如的黑面人——因为他从来不笑，在他眼中人生无事不苦。他在洞中闭关多年，非常严肃，极为诚实，直到有一天他看佛龛时，发现有人在那里放了一大块绿松石作为对他的供养。他在观看这个礼物的时候，瞧见一只老鼠爬进来想把那块绿松石拖走，可是拖不动，于是，这只老鼠回洞叫来另一只老鼠，二鼠合力去拖，还是拖不动；它们齐声尖叫，又唤来八只老鼠，终于把那块石头拖进它们的洞了。看到这里，朗如的冈纳巴笑了起来，这是他生平第一次笑，也是他第一次得见敞开的境界，得到刹那的顿悟。
可见幽默感不只是讲笑话或说悄皮话，不只是故意逗乐。幽默感包函看出两个极端并列时所显示的根本讽刺，所以你不会对它们认真，不会认真玩它们那种希望与恐惧的游戏。此即为何修道的经验是那么微不足道，为何禅修是一切经验中最微不足道的。微不足道的原因是你根本不对它作价值判断。你一旦深入微不足道的敞开境界而不涉入价值判断，你便开始看清周遭进行的游戏了。有人表情严肃，一本正经的修道，想要做个好人。这种人，如果受到冒犯，便会认真，可能为此而打上一架。你若从实际情况本不严重的观点去看，便能在这种严肃认真当中，在这样小题大作者的身上，看出幽默。
问：我听到过的劝人做善事和正事的说法大部分是：“先积功德，为善去恶，则日后甚至连毒瘾都易戒掉。”您看这种作法如何？
答：如果我们从幽默感的观点去看，这种“戒掉”或“放下一的想法似乎太认真、太天真。如果你想放下一切，做个好人，讽刺的是，那根本不是放下，而是拿起更多，这便是可笑的地方。有人也许认为自己能够放下所背重担，但重担的不在或放下，比那重担还要重上百倍。放下什么，容易，但随放下而来的副产品则可能含有某种非常沉重的伪善之感。每次遇见人，你都会想，甚至会说：“我放下了这个、那个。”“放下”会变得越来越重，好像你是在背着一大袋的细菌；最后，它可能成为一个大蕈，而且越长越快。到了某个阶段，一个人会因放下了很多事物而自觉了不起，以致开始变得让别人根本受不了他。
禅修也是一样，如果我们把它当作一件大事，一项要务，那它就会变得难以对付，变得十分沉重而把我们压垮，让我们连想一想它都受不了。我们会像是吃得大多，消化不良，快要撑坏了的人，心想：“我希望肚子饿，那至少也会让我觉得身轻。可是现在我的肚子太饱了，快要撑坏了。我真希望从未吃过。”我们不能对修道那么认真，那么认真乃是弄巧成拙，违反“放下”的真义。
问：开悟的人已经克服悲剧感了吗？
答：不是一定要开悟才能放下悲剧感。如果你涉入高度的紧张情况，卷入悲剧的强烈感情，你也许会同时看出其幽默。这就像是听音乐，当我们倾听不断升高的乐声时，如果音乐突然停了，我们会立即开始把这突如其来的寂静当作音乐的一部分听。这不是什么殊胜的经验，这很常见、很平凡；此即为何我说它是最微不足道的经验之一，原因就在我们不对它作价值判断——这种经验几乎等于没有。当然，我们若把“我”的牵强附会本性发挥出来，便可继续说，就是因为这种经验几乎等于没有，就是因为这种经验如此微不足道，所以它才是一切经验中最有价值、最不平凡的经验。这种说法只不过是运用戏论来证明你所涉入的是件大事，其实，它一点也不大。
问：幽默感与顿悟有什么关联吗？
答：当然有。有个故事，讲的是一个哈哈大笑而死的人。这个人是纯朴的村民，他问上师：“阿弥陀佛是什么颜色？”依传统画像，应为红色。不知为何，他误以为上师说阿弥陀佛的颜色如火中之灰。这项错误影响了他的整个观修，因为他在修弥陀观时，所观想的是灰色的阿弥陀佛。
临终时，他在床上，想要再确定一下，所以又问另一位上师：“阿弥陀佛是什么颜色？”这位上师说阿弥陀佛的颜色是红的。他一听此言，突然大笑起来，说：“好哇，我一直以为他是灰色，现在你却告诉我他是红的。”他又大笑起来，就这样笑着死了。所以说，顿悟的经验是克服某种严肃心态的问题。
有很多故事讲到某些人因突然大笑而得见觉境——看出相反情况的对比及所含的讽刺。例如，有位隐士，他的信徒住在数里外的村庄，这位信徒供养隐士食物及其他生活必需品，通常都是叫他的妻子或儿女送去。但有一天，隐士听说施主要亲自前来看他，隐士心想：“我得给他一个好印象，我得把佛翕打扫干净，把每件东西擦亮，让佛龛和我的房间都整整齐齐，一尘不染。”于是，他动手去做，彻底清理一番，直到佛龛焕然一新，有盛着净水的净水碗，有火焰光明的酥油灯，庄严肃穆。做完之后，他坐下来开始欣赏他的房间，环顾四周，一切看来都非常整洁，有点不像真的，佛龛看来也同样虚假。他猛然惊觉，看穿了自己的伪善。于是他到厨房去，抓了两把灰来，往佛龛上抛撒，直到整个房间变得一塌糊涂。施主来了，看到隐士房间那种自然不整的状况，极为感动。隐士忍不住大笑起来，说：“我本已尽力把自己和房间弄得整洁，可是后来一想或许我该给你看现在的模样。”此话一出，施主和隐士都放声大笑。对他们二人来说，那是伟大的开悟的一刻。
问：您每次说法都描述某种似乎无法脱身的情况，在那种情况里，我们都已被困在陷阱，都已被捉入网中。我只想弄清楚您是否暗示过有何解脱之道？
答：你看，重点全在如果我们老是谈解脱之道，我们就是在从事幻想，在做解脱、得救、成觉之梦。我们必须讲求实际。我们必须仔细观察现状，看看自己不正常的心态。一旦我们对自身处境的负面完全熟悉，我们自会了知“解脱之道”。但是如果我们只谈证果将是如何的美妙可乐，我们就会变得极端真诚和喜欢幻想，而这种态度则会成为障碍。
我们必须讲求实际，这就像是有病去看医生，医生若要给你医治，他必须先知道你有什么病；问题不是什么会对你好，那是后话，与此刻无关。你若把病情告诉医生，那就是解脱疾病之道。此即为何佛先说四谛——你必须从知苦开始，知苦之后，你再继续追究苦因、离苦之道及如何解脱。佛陀没有以成觉经验的美妙为其初转法轮的主题。
问：依照通常的模式来评估和判断，我发现自己在想，您后来讲的过失和障碍，好像比先前所说的那些要深，是这样吗？
答：是这样。即使你已像菩萨那样入道，你仍会在开悟时想去分析你的悟境，包括自我观察、自我分析和自我评估；而且会继续下去，直到猛然挨了凌厉的一击——这一击名金刚喻定（Vajra－like Samadhi），为终极的禅定境界。成觉被喻为金刚，乃因它绝不纵容胡扯，它一眼就识破我们所有的把戏。在佛陀的传记里，我们听到魔的各种诱惑，均极阴险：第一种诱惑是利用人对身亡的恐惧，最后一种是诸魔女的诱惑，亦即修道上的唯物。这种诱惑，力量极大，因为它让你认为“我”有所成就。如果我们认为自己有所成就，认为自己“办到了”，那么我们就是已受诸魔女的诱惑，已受修道上唯物的诱惑。