释圣严法师著
三、由約而繁的菩薩戒
根據日本學者大野法道所著《大乘戒經?研究》
2l 條列出經錄所選與大乘戒經相關的聖典，範圍相當廣泛，共有八十六部，(22) 以系統來分類，則有《大般若經》、《遺日摩尼寶經》、《維摩詰經》、《法華經》、《華嚴經》、《無量壽經》、《菩薩地持經》、《阿含經》、《大般涅槃經》、《梵網經》、《大集經》、《大寶積經》、密教經典、以及單獨的經典等共有十四個系統以上。
另一位日本學者土橋秀高所著《戒律?研究》
23 第五章第四節中，討論到菩薩戒的略系說，強調提獎菩薩戒的經典是《大涅槃經》卷六〈如來性品〉；菩薩戒之有獨自的戒相條目者，乃為《菩薩地持經》卷五，提出三聚淨戒以及在家出家應受四重四十三輕的戒相條文；又有《優婆塞戒經》提出六重二十八失意罪的在家菩薩戒相；《梵網經》則提出十波羅夷四十八輕，強調在家菩薩道，也主張實踐出世間法的菩薩道。(24)
駒澤大學佐藤達玄教授所著《中國佛教????戒律?研究》(25)
第十一章第三節，介紹菩薩戒的流布說，首由曇無讖(385 ─ 433) 譯出《大般涅槃經》、《菩薩地持經》、《菩薩戒本》、《優婆塞戒經》、大力弘通菩薩戒；同時指出境野黃洋著《支那佛教史講話》告訴我們《菩薩瓔珞本業經》、《梵網經》、《地持經》，是大乘戒經中的三大聖典。(26)
事實上，大乘戒經的確很多，經過整合演變，便匯集成為主要的幾部經了。菩薩戒的訴求，原先是為擺脫律儀戒的呆板束縛，所以重視實質的化世力量、重視無上菩提心的開發，以及滌除心垢即是解脫，即是空慧的體驗、即是佛法化世的目的。例如《維摩詰經》〈弟子品〉云：「心垢故，眾生垢，心淨故，眾生淨。」若知心不在內、外、中間，罪垢即除。(27)
所以也無須斤斤計較於戒律條文問題。從大乘菩薩的立場看，戒律的目的是為了解脫，而將條文的戒相稱為別解脫戒，所以《清淨毘尼方廣經》要說：「毘尼毘尼者，調伏煩惱，為知煩惱，故名毘尼。」又說：「煩惱不起，是畢竟毘尼。」毘尼的漢譯是律，律的作用是知煩惱，伏煩惱，若能直下不起煩惱，當然是最好的律了。若將聲聞律與菩薩律相比，則「菩薩毗尼猶如大海，所有毘尼無不納受。」(28)
也就是說，只要能伏煩惱，能發阿耨多羅三藐三菩提心，便是攝盡一切毘尼的最上毘尼了。
可是，對於凡夫而言，心垢不易清除，心戒不易恒持，煩惱時時生起，放逸的行為也常常發生，僅靠發菩提心是無法獲大利益的。所以佛在《長阿含經》卷四《遊行經》中作最後的教誡之時，要說：「是故比丘，無為放逸，我以不放逸故，自致正覺。無量眾善，亦由不放逸得。」(29)
如何能不放逸？必須「依經、依律、依法。」(30) 對於不放逸的方法，最好還是持戒，故有偈云：「念無放逸，比丘戒具。」(31) 到了《大般涅槃經》的〈分別邪正品〉，便要求佛子「戒無粗細，當堅固持。」初期大乘戒是由繁而約，結果發現了徒托空言，不切實際，故又主張凡是戒律，從根本戒至微細戒，均宜堅固持守。(32)
如此嚴格的要求，正好又回復到佛陀入滅不久結集律藏之時，摩訶迦葉所持的觀點。從此而再引伸出幾種菩薩戒經，經過長時間的取捨斟酌，分別條列出了孰重孰輕的菩薩戒相。
類此的軌跡，在中國的禪宗，也相當接近。初期的禪宗袓師們，依據《般若經》的空義及《維摩經》的「一切眾生心相無垢」義(33)，但求此心無相，無著，
便與至道相應相合，不須另設戒相律儀。例如菩提達摩說：「達解三空，不倚不著，但為去垢，稱化眾生而不取相。此為自行，後能利他，亦能莊嚴菩提之道。」(34) 在《六袓大師法寶壇經》的〈懺悔章〉中，說到關於戒的有三點:
1.
諸來善知識， 此事須從自事( 宜為「性」 ) 中起，於一切時，念念自淨其心，自修、自行、見自己法身，見自心佛，自度、自戒始得。(35)
2. 戒香，
即自心中無非、無惡、無嫉姤、無貪瞋、無劫害，名戒香。(36)
3. 善知識，既懺悔已，與善知識，發四弘誓願。 …今發四弘誓願了，更與善知識授無相三歸依戒。善知識，歸依覺，兩足尊；歸依正，離欲尊；歸依淨，眾中尊。(37)
以上三點之中的前二點，很明顯地指出，自心清淨即是持戒。第三點是無相戒授戒法，於懺悔發願後，接著受三歸依，稱為覺、正、淨，跟一般以佛、法、僧為三寶的用字也不相同，而且明言是「自歸依」，「歸依自性三寶」。(38)可見此與律法中的戒相，涵義迴異。
到了六袓惠能（
638 ～ 713 年）下的第四代百丈懷海（ 720 ～ 814 年），創叢林制度，以清規取代大小乘戒律，而稱: 「吾所宗，非局大小乘、非異大小乘，當博約折中，設於制範，務其宜也。」(39)
中國禪宗一開始便不是依律而住、依律而行，倒是掌握了佛法的命脈，心淨即是持戒。至於日常生活的應對作息，雖不刻板地如律持戒，卻也不會放逸亂行，相反地是在活學活用之間，表現出簡樸精勤，威儀齊整，所以是恰到好處地適應了時空的情況。
可是在此下的兩百年之後，北宋末葉的長蘆寺宗賾，於崇寧二年（西紀
1103 ）編成《禪苑清規》，自序中慨嘆地說: 「噫! 少林消息，已是剜肉成瘡; 百丈規繩，可謂新條特地。而況叢林漫衍，轉見不堪。」可知當時的禪林情況，已相當堪虞，菩提達摩的教示及百丈的清規，已無濟於事。所以宗賾才編成此書，期其功能「猶菩薩三聚，聲聞七篇」，
他的目的不在「立法貴繁」，乃為「隨機設教」。(40)由此而使禪林芳規，從無而有，自約而繁，都是為了因時因地的隨機教化。且於《禪苑清規》的開卷第一、第二項目，便是「受戒」與「護戒」。在「受戒」項下有云:
「像佛形儀，具佛戒律，得佛受用。」這是說比丘當學佛的威儀為榜樣，當以具足佛制的戒律為任務，獲得佛的心法為受用。因此要主張「既受聲聞戒，應受菩薩戒，此入法之漸也。」這已不是《壇經》所示的僅受無相三歸依戒，而是規定要受聲聞七篇及菩薩三聚了，並且於受戒之後，「寧有法死，不無法生」。主張持戒清淨，始得佛法現前。(41)
再看東鄰的日本禪宗，當榮西禪師（
1141 ～ 1215 ）曾於 1168 及 1191 年間來華遊學，將中國禪宗的臨濟派傳回日本後，曾撰《興禪護國論》三卷，極力提倡戒律，他主張「其佛法以持戒為先。」(42)
並說: 「戒律是令法久住之法也。今此禪宗，以戒律為宗。」(43) 他表明是受了《禪苑清規》的影響，(44) 所以禪戒並重。
稍後， 當日本的道元禪師（
1200 ～ 1253 ）於 1223年來華，在天童如淨座下，傳承了曹洞宗的禪法東歸之後，雖然中國禪林對於戒律觀念並未改變，道元則自創其新的《正法眼藏受戒》儀，簡化其內容，僅為：三歸、三聚淨戒、十重禁戒的十六條。從其「教授戒文」的說明來看，道元的三歸是取自《壇經》的精神，他用了三聚淨戒及《梵網經》的十重戒，
但也另有他自己的解釋，(45) 擺脫了原有的沉重感，可能因為道元入宋，距離《禪苑清規》的撰成，已有一百二十年，便道元發現當時的中國禪林，根本未能照著比丘戒的七篇及《梵網經》的十重四十八輕那樣的要求做到，與其做不到，不如不要受。但是，學佛修禪而不依佛戒，也會有大問題，因此而自行建立了共計僅有十六條的菩薩戒。
這種由約而繁，由繁而約的菩薩戒演變情況，也曾發生於西藏系的佛教史上。西紀六百三十年代玄奘三藏留學印度時，
有一位中觀學派的大師月稱(chandrakriti)，正好在那爛陀寺擔任教席，他有一部名著《入中論頌》(`Madhyama-kavatara`）(46)，論說菩薩的十地行果，於第二離垢地項下，介紹持戒、護戒、犯戒，僅說十善業道而未及其他戒相條文，尤其著重於破除我執及二邊見。玆錄其頌文兩則如左:
身語意行成清淨，十善業道皆能集，如是十種善業道，此地增勝最清淨。若彼淨戒執有我，則彼尸羅不清淨，故彼恒於三輪中，二邊心行皆遠離。(47)
另有一位大約活動於西元第七世紀末葉，對印度佛教中觀及瑜伽均有深入研究的學者寂天（`Santideva`）著有一部《入菩薩行》（
Bodhisattvacaryavatara ），在其第五品〈護正知〉的第三項，名為「以正知正念護心」，它的內容是三聚淨戒：（一）學律儀戒，（二）學攝善法戒，（三）學饒益有情戒。律儀戒的內容是觀察身口及心的三門清淨。如何持戒清淨?
並未列具戒相條目，但云：「若身欲移動，或口欲言，應先觀己心，安穩如理行。」又說：「吾意正生貪，或欲瞋恨時，言行應暫住，如樹安穩住。」(48) 其中倒是也有護戒及開遮的訓示，對於開例，則說：「危難喜慶時，心散亦應安，經說：「行施時，可捨微細戒。」(49)
開遮的例子在比丘律中已有，到了《瑜伽師地論》本地分的〈菩薩地〉，也有說到若因懈怠、懶惰、無記心、忘誤，乃至發狂、重病、亂心，雖與律儀相違，也不算染污犯戒，尤其是屬於威儀習氣的微細戒，縱然犯了，只要知道是錯誤，心理也當安然。這樣遵守戒條原則而不強調枝末細節的精神，實即是中觀學派的風範。
然於西紀1042年從印度到西藏弘法的阿底峽（Atisha
）撰有一部《菩提道燈難處釋》（ Byang Chub LamGyisGror M aidka，Grel)(50) 全書一共十章， 竟以兩章來討論戒律，其第五章為「別解脫律儀」，第六章為「菩薩律儀」。他主張:
「恒具餘七種，別解脫戒者，乃有菩薩戒，善根非有餘。」這是說，先受七種聲聞律儀的別解脫戒，才能增受菩薩戒律儀。而在七眾之中，又以比丘律儀最為殊勝。(51) 至於菩薩戒律儀，並非如寂天那樣地僅舉三聚淨戒，乃是明白地指出:
「當以菩薩地，戒品所說軌，從具德相師，受菩薩律儀。 」(52 是依《菩薩地持經》的四重四十三輕的條文戒相，且須依從具有道德好相的戒師授，不得以自誓受的方式得菩薩戒。此已說明菩薩戒又由約而繁了。
到了西元十五世紀初葉，西藏佛教史上出了一位大改革家宗喀巴(Tson
─ Kha ─ pa)，他是在西藏僧侶的道德生活墮落到了谷底時代，一位復興佛教的大師，由於藏傳密教是晚期的印度大乘佛教，吸收了大量印度教性力派的觀念和修法，將破戒的行為稱為無上瑜伽，將捨除一切淨戒律儀稱為大圓滿。清淨三業的律儀生活盪然無存。因此而有宗喀巴起來全力推動重振比丘律儀。當他疏釋月稱的《入中論頌》時，於其第二離垢地項下，主張:
「非但不犯根本罪及性罪，即一切違越佛制之輕罪，亦皆遠離也。」(53) 又因為《入中論》原典所舉的菩薩律儀是十善道，故宗喀巴云: 「且以依十善所制之戒為例，當知即是總說一切戒律。
」(54)可知宗喀巴為了強調七眾律儀戒的重要，而以《大智度論》的角度，將十善說為一切戒律的總綱，尤其連一切佛制的微細律儀，均應遵守。他是繼承阿底峽的戒律思想，作更進一步地嚴格要求。此在他所著《菩提道次第廣論》（
Lam Rim Chen Po ）之中，(55) 幾乎處處提獎七眾律儀，而且要求得極其懇切。 該書將律儀分作三等的三類，1. 最勝別解脫律儀，2. 菩薩律儀，
3. 金剛乘律儀。(56) 他說： 「自須先生清淨戒力」(57) 並謂：「護尸羅( 戒 ) 非唯為自佈畏惡趣， 及唯希望人天盛事，當為安一切有情於妙尸羅。」(58)
他依〈菩薩地〉主張以七眾別解脫律儀而住菩薩律儀，所以特別強調: 「若執別解脫律是聲聞律，棄捨此律開遮等制，說另學餘菩薩學處，是未了知菩薩戒所有扼要。以曾多次說，律儀戒是後二戒(
菩薩戒及金剛乘戒 ) 所依根本及依處故。 」(59)
以上所舉是藏傳佛教在戒律方面由約而繁的資料。然到晚近以來，不論南傳、北傳、漢傳、藏傳，各系佛教，由於時代環境的變遷，在戒律的持守方面，再度產生了問題。僅有日本佛教，從繁而約之後，未再由約而繁，他們所稱的「圓頓戒」(60)
或「禪戒一如」(61) 均與七眾律儀不相關涉。
四、彈性的三聚淨戒
「三聚淨戒」的名稱，出於印度翻成漢文的經典者，最早的一部是由玄奘三藏於西紀
649 年譯出的《最無比經》(62)，現收於大正藏經第十六卷。在該經之末段，兩次提到「三聚淨戒」之名，但未明言，三聚的內容為何，三聚的每一聚的名目為何。只說到:
「能發阿耨多羅三藐三菩提心，盡未來際，受持菩薩三聚淨戒，無缺無犯。」又說: 「受持三歸，乃至菩薩三聚淨戒，所獲褔德無量無邊。」(63)此乃僅說發了無上菩提心的菩薩，當受持三聚淨戒，若菩薩受持三歸乃至三聚淨戒，即獲無比褔德，並未明示，從受持了三歸依的初發心菩薩，到受三聚淨戒之間，是否還得受十善戒和七眾律儀戒。尤其不明三聚淨戒的含義為何?
其次是《大方廣佛華嚴經》唐證聖元年（
695 ）由實叉難陀譯出的八十卷本〈十迴向品〉，提到三聚淨戒之名，恰又與「三種淨戒」相提並論。(64) 尤其又於東晉佛陀跋陀羅在西紀 356 至 429 年譯出的六十卷本《華嚴經》第十八卷，與八十卷本經文相同之處，僅說「具足三種戒法」及「安住如來三種淨戒」。未見三聚淨戒之名。(65)
根據日本學者土橋秀高的見解，八十卷本《華嚴經》所示的三聚戒，並未明確，究竟是指律儀戒、攝善法、攝眾生的三聚，抑是指的律儀〈別解脫戒〉、定共戒、道共戒的三種。(66)
三聚淨戒的名目內容交代得較為具體的，最初出現於傳說是姚秦時代竺佛念於西紀
376 至 378 年之間譯出的《菩薩瓔珞本業經》二卷。(67) 此經雖未舉出「三聚淨戒」這個名詞，可是在其卷下〈因果品〉介紹十般若波羅蜜項下，有云：「戒有三緣，一自性戒，二受善法戒，三利益眾生戒。」(68)
又在此經卷下〈大眾受學品〉列舉三種戒的內容云: 「攝善法戒，所謂八萬四千法門; 攝眾生戒，所謂慈悲喜捨，化及一切眾生，皆得安樂; 攝律儀戒，所謂十波羅夷。」(69)
此中前後的次第倒置，攝律儀戒即是自性戒，亦即是十波羅夷，亦即是《梵網經》的十重，其持戒功德在於有心，由於心無盡，戒亦無盡，故稱為「十無盡戒」。(70)
《瓔珞經》模倣《優婆塞戒經》卷三所說，三歸五戒得一分、少分、多分、滿分受戒，所以此經對於受戒多少的尺度，極為寬大，〈受學品〉有云：「有受一分戒，名一分菩薩，乃至二分、三分、四分，十分名具足受戒。」(71)
十分即指十無盡的十條重戒，可以隨分隨力，隨各人所願所能而想受幾條即受幾條。
《瓔珞經》的受戒及持戒也極簡易，若於諸佛菩薩現在前受，得真實上品戒;
諸佛菩薩滅後，請法師授，是中品戒；佛滅後千里內無法師時，應在諸佛菩薩形像前胡跪合掌自誓受。(72) 在《梵網經》亦許自誓受，但須禮佛懺悔要見好相，始為得戒，此經則未說要見好相。受戒之後，一受永受，有受法無捨法，雖犯戒不失戒，且云：「有戒可犯名菩薩，無戒可犯是外道。」犯了十重禁戒，雖無悔法，但得重受；八萬威儀，皆名輕戒，犯了戒若對一人懺悔，即可滅罪。(73)
若依近世學者大野法道等所說，《瓔珞》及《梵網》是中國本土的產物，《瓔珞經》極富彈性，能高則高，不能高則低，能受一戒也算菩薩，能持一時也有無盡功德。
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