第十九章 菩萨众的德行

第一节 菩萨行通说

　　空与慈悲
　　前来所说的在家与出家，约释尊适应当时的一般声闻弟子说。本章的菩萨，虽不出于在家与出家，但约追踪释尊精神，发挥释尊本怀的佛教徒说。菩萨道源于释尊的本教，经三五百年的孕育成长，才发扬起来，自称大乘，大乘教虽为了适应时机而多少梵化，然而他的根本原理，到底是光华灿烂，能彻见佛法真髓的！

　　先从空与慈悲来说明菩萨道。空，是阿含本有的深义，与菩萨别有深切的关系。佛曾对阿难说：「阿难，我多行空」（中含小空经）。这点，『瑜伽论』（卷九０）解说为：「世尊于昔修习菩萨行位，多修空住，故能速得阿耨多罗三藐三菩提，非如思惟无常苦住」。这可见菩萨是以修空为主的，不像声闻那样的从无常苦入手。『增一阿含经序品』也说：「诸法甚深论空理，……此菩萨德不应弃」。如从缘起的三法印的深义说，无常即无有常性，本就是空的异名。但一般声闻弟子，对于无常故苦的教授，引起厌离的情绪极深。声闻、辟支佛们，不能广行利济众生的大事，不能与释尊的精神相吻合。他们虽也能证觉涅槃空寂，但由于厌心过深，即自以为究竟。声闻的方便适应性，限制了释尊正觉内容的充分开展。佛从菩萨而成，菩萨的观慧直从缘起的法性空下手，见一切为缘起的中道，无自性空，不生不灭、本来寂静。这样，才能于生死中忍苦而不急急的自了，从入世度生中向于佛道。

　　与戒律有关的慈悲，声闻也不能说没有的。但佛灭百年，已被歪曲为粗浅的了（四分律七百结集）。声闻者不能即俗而真，不能即缘起而空寂，以为慈悲等四无量心，但缘有情，不能契入无为性。不知四无量心是可以直入法性的。如质多罗长者为那伽达多说：无量三昧与空三昧、无相三昧、无所有三昧，有差别义，也有同一义。约「无诤」义说，无量与无相等，同样是能空于、常见、我、我所见的（杂含卷二一·五六七经）。从空相应缘起来说，由于有情无自性，是相依相缘相成，自己非独存体，一切有情也不是截然对立的，所以能「无怨无瞋无恚」。了达有情的没有定量性，所以普缘有情的慈悲──无缘慈，即能契入空性。四三昧中，三三昧即三解脱门，依三法印而成观；无量三昧，即是依苦成观。观一切有情的苦迫而起拔苦与乐的同情，即「无量心解脱」。由于声闻偏重厌自身苦，不重愍有情苦；偏重厌世，不能即世而出世，这才以无量三昧为纯世俗的。声闻的净化自心，偏于理智与意志，忽略情感。所以德行根本的三善根，也多说「离贪欲者心解脱，离无明者慧解脱」，对于离瞋的无量心解脱，即略而不论。声闻行的净化自心，是有所偏的，不能从净化自心的立埸，成熟有情与庄严国土；但依法而解脱自我，不能依法依世间而完成自我。这一切，等到直探释尊心髓的行者，急于为他，才从慈悲为本中完成声闻所不能完成的一切。

　　德行是应该均衡的、和谐的扩展，不能如声闻行那样偏颇。如针对厌离情深的声闻，应重视大悲的无瞋。对于不善根的根治，也认为贪欲是不善的，但不是最严重的。贪欲不一定厌弃有情，障碍有情，世间多少善事，也依贪爱而作成；惟有瞋恚，对有情缺乏同情，才是最违反和乐善生的德行。所以说：「一念瞋心起，八万障门开」。恶心中，没有比瞋恚更恶劣的。菩萨的重视慈悲，也有对治性。论理，应该使无疑的智慧，无贪的净定，无瞋的慈悲，和谐均衡的扩展到完成。

　　从声闻到菩萨
　　佛法，从一般恋世的自私的人生，引向出世的无我的人生。这有不可忽略的两点，即从家庭而向无家，从自他和乐而向自心净化。其中，出家的社会意义，即从私欲占有的家庭，或民族的社会关系中解放出来。这一出家，从离开旧社会说，多少带点个人自由主义的倾向；如从参预一新的社团说，这是超家族、超国界的大同主义。声闻的出家众，虽有和乐──自由、民主、平等僧团，但限于时机，乞食独身的生活，在厌世苦行的印度思潮中，偏重于「己利」的个人自由。出家的社会意义，是私欲占有制的否定，而无我公有的新社会，当时还不能为一般所了解，只能行于出家的僧团中，戒律是禁止白衣旁听的。但彻见佛法深意的学者，不能不倾向于利他的社会和乐。菩萨入世利生的展开，即是完成这出家的真义，做到在家与出家的统一。这是入世，不是恋世，是否定私有的旧社会，而走向公共的和乐的新社会。同样的，一般人的自他和乐，道德或政法，基于私欲的占有制，这仅能维持不大完善的和乐。声闻者发现自我私欲的罪恶根源，于是从自他和乐而向自心净化的德行。然而净化自心，不但是为了自心净化，因为这才能从离欲无执的合理行为中，促进完成更合理的和乐善生。这样，菩萨又从自心净化而回复到自他和乐。从自他和乐中净化自心，从自心净化去增进自他和乐，实现国土庄严，这即是净化自心与和乐人群的统一。所以菩萨行的特点，是透出一般人生而回复于新的人生。

　　菩萨行的开展，是从两方面发展的：一、从声闻出家者中间发展起来。起初，是「外现声闻身，内秘菩萨行」；自己还是乞食、淡泊、趣寂，但教人学菩萨，如『大品经』的转教。到后来，自认声闻行的不彻底，一律学菩萨，这如『法华经』的回小向大。现出家相的菩萨，多少还保留声闻气概。这称为渐入大乘菩萨，在菩萨道的开展中，不过是旁流。二、从声闻在家信众中间发展起来。在家众修行五法而外，多修六念与四无量（无量三昧能入真，也是质多长者说的），这都是大乘法的重要内容。如维摩诘、善财、常啼、贤护等十六大士，都从在家众的立埸，努力于大乘思想的教化。这称为顿入大乘的菩萨，是菩萨道的主流。新的社会──净土中，有菩萨僧，大多是没有出家声闻僧的；天王佛成佛，也是不现出家相的。印度出家的释迦佛，仅是适应低级世界──其实是印度特殊的宗教环境的方便。佛的真身，是现在家相的。如维摩结，「示有妻子，常乐梵行」；常啼东方求法，也与女人同车。这是从悲智相应中，作到了情欲与离欲──情智的统一。声闻的出家者，少事少业，度着乞食为法的生活。佛法为净化人类的崇高教化，度此淡泊精苦的生活，不是负社会的债，是能报施主恩的。换言之，真能修菩萨行，专心为法，过那独身生活，教化生活，当然是可以的。然而，菩萨行的真精神，是「利他」的。要从自他和乐的悲行中去净化自心的，这不能专于说教一途，应参与社会一切正常生活，广作利益有情的事业。如维摩诘长者的作为，如善财所见善知识的不同事业：国王、法官、大臣、航海者、语言学者、教育家、数学家、工程师、商人、医师、艺术家、宗教师等，这些都是出发于大愿大智大悲，依自己所作的事业，引发一般人来学菩萨行。为他利他的一切，是善的德行，也必然增进自己，利益自己的。利他自利，在菩萨行中得到统一。

第二节 从利他行中去成佛

　　三 心
　　菩萨行是非常深广的，这只能略举大要，可从『般若经』的依止三心而行六度万行来说。三心，是「一切智智相应作意，大悲为上首，无所得为方便」。一、无所得为方便，是菩萨行的善巧──技巧。一般的行为，处处为自我的私欲所累，弄得处处是荆棘葛藤，自己不得自在，利他也不外自私。这惟有体悟空无所得，才能解脱自由。声闻虽体悟不取一切法相的空慧，由于偏于空寂，所以自以为一切究竟，不再努力于自利利他的进修。这样，无所得又成为障碍了。菩萨的空慧，虽是法增上的理智，但从一切缘起有中悟解得来，而且是悲愿──上求佛道，下化有情所助成的，所以能无所为而为，成为自利利他的大方便。二、一切智智相应作意，是菩萨行的志向。一切智智即佛的无上觉。心与佛的大觉相应，浅显的说，这是以悲智圆成的大觉大解脱为目标，立定志向而念念不忘的趋求，要求自己也这样的大觉，这是自增上的意志。一般的意欲，以自我为中心而无限的渴求。声闻行以无贪得心解脱，偏于自得自足。菩萨的发菩提心，是悲智融和净化了的意志。有这大愿欲，即是为大觉而勇于趋求的菩萨。三、大悲为上首，菩萨行的方便、志趣，都以大悲为上首的。大悲是菩萨行的动机，是世间增上的情感。为了救济一切，非以无所得为方便，一切智智为目标不可。「菩萨但从大悲生，不从余善生」。「未能自度先度他，菩萨于此初发心」。这是菩萨行的心髓，以慈悲为本，从利他中完成自利──其实是自利与利他的互相促进，进展到自利利他的究竟圆成。

　　依三心修六度
　　依上面所说的三心，才能修菩萨的六度。但这是说，菩萨的一切德行，不能离去这伟大目标，纯正动机，适当技巧，不是说三者圆满了再来修学。六度是菩萨行的大纲，如『增壹阿含经序品』说：「菩萨发意趣大乘，如来说此种种别，人尊说六度无极，布施、持戒、忍、精进，禅、智慧力如月初，逮度无极观诸法」。现在略叙他的特点：一、施：菩萨布施，初发心时，即将一切舍与有情。不仅是财物，就是自己的身体，知能，也否定为私有的，奉献于一切，因为这是依于父母师长等而来。即以财物来说，再不看作自己的。一切属于一切，自己仅是暂时的管理人。从世间缘成，世间共有的立场，为法为人而使用这些。就是修行的功德，也是由于佛菩萨的教导，由于有情的助成，也不能执为自己私有的。愿将此一切归于──回向有情，等一切有情成佛，自己再成佛。「有一众生未成佛，终不于此取泥洹」。这样的一切施，即菩萨「净施」。二、戒，为自他和乐善生而不得杀、盗、淫、妄，菩萨是更彻底的。声闻适应印度重定的天行──重于离欲净心，所以以淫、盗、杀、妄为次第，严格的禁止男女情欲。菩萨从「本来清净」、「本来不生」的悟解，又从净化自心而回复到自他的和乐，又以不得杀、盗、淫、妄为次第。对于一切有情的悲济，虽不为局限于人类的学者所谅解，但扩展慈悲不忍的同情到一切，显出了对于善生的无限尊重。从大智的契合真理，大悲的随顺世间来说，戒律决非消极的「不」、「不」可以了事；必需慈悲方便的能杀，能盗，能淫，能妄，才能完满的实现。如有人残害人类──有情，有情因此遭受难堪的苦迫。如不杀这恶人，有情会遭受更大的惨运；恶人将造成更大的罪恶，未来会受更大的痛苦。那末宁可杀这恶人，宁可自己堕地狱，不能让他作恶而自害害他。这样，应以慈悲心杀这恶人，这不是杀少数救多数，是普救一切，特别是对于作恶者的怜愍。因为怜愍他，所以要杀他。但愿他不作恶业，不堕地狱，即使自己因此落地狱，也毫不犹豫。对于杀害这个人，是道德的，是更高的德行，是自愿牺牲的无限慈悲。同样的，无论是国王、宰官、平民，如有非法的掠取财物，那不妨「废其所主」，取消这王臣及聚落主的权位，从巧取、豪夺、侵占、偷窃者手中夺回来，归还被夺者，这当然需要方便──技巧。推翻他，从他手中索回，对于这个人或少数人也是善行。如让他受用非法得来的财物，即会加深他的罪恶；夺他，即是拯救他。菩萨的心中，是没有疾恶如仇的，应该是悲悯恶人过于善人。但这不是姑息纵恶，要以「我不入地狱，谁入地狱」的精神，起来杀他夺他。对于合理的少数或个人──多数是更应该的，为了救护他，不使他受非法的杀害、掠夺、奸淫、欺诳，如非妄语不可时，即不妨妄语。对于异性的恋合，如可以因此而引他入正途，使他离恶向善，出家者，也不妨舍戒还俗，以悲悯心而与他好合。总之，不得杀、盗、淫、妄，为佛法极严格的戒条，甚至说：一念盗心即犯盗戒，一念淫心即犯淫戒，谨严到起心动念处。然而为了慈悲的救护，菩萨可以不问所受的戒而杀、盗、淫、妄。这样的犯戒，是合理的持戒，是究竟的持戒，所以说：「有犯戒成尸罗波罗蜜，谓菩萨教化众生，不自观戒」。三、忍：施能摄受大众，戒能和乐大众，但有情间的隔碍，误会嫉害，是免不了的。菩萨为了贯彻上求佛道，下化众生的志愿，必须坚定的忍耐，经得起一切的迫害苦难；即使是牺牲生命，也不能违背菩萨行。难行能行，难忍能忍，这才能完成菩萨的德行，否则，施与戒的努力，会功败垂成。四、进：这已略有说到。菩萨行的精进，是无限的，广大的精进，修学不厌，教化不倦的。发心修学，救济有情，庄严国土，这一切都是为了一切的一切，不是声闻那样的为了有限目标，急求自了而努力。菩萨是任重致远的，如休舍优婆夷那样，但知努力于菩萨行的进修，问什么成不成佛。五、禅：这是自心调伏的静定，不一定是静坐，坐不过是初学的方便。菩萨禅要与悲智相应，从一切处去实践，做到动定静也定，如维摩诘所说的那样。『中阿含』『龙象经』也说：「内心至善定，龙（喻佛）行止俱定，坐定卧亦定，龙一切时定」。又如弥勒菩萨那样的「不修禅定，不断烦恼」，可作初学菩萨行的模范。因为如悲心不足，功德不足，急急的修定，不是落于外道「味定」，就落入声闻「证实际」的窠臼。禅定是六度的一度，但应先从悲智中努力。六、慧：从胜义慧的悟入缘起性空说，这是与声闻一致的。不过菩萨应先广观一切法空，再集中于离我我所见。同时，不但是胜义慧，也重于世俗智，所以说：「菩萨求法，当于五明处求」。五明中，「声明」是文字、音韵学等；「因明」是论理学，认识论；「医方明」是医药，卫生学等；「工巧明」是理论科学，实用科学；「内明」才是佛法。如不能这样，怎能教化有情？菩萨的自利利他行，一切都摄在这六度中。

　　依六度圆满三心
　　菩萨的修行六度，出发于三心，归结于三心，又进修于三心的推移过程中。试约菩萨行的历程来解说：一、立菩提愿，动大悲心，得性空见──无所得，这即是无贪、无瞋、无疑三善根的扩展。起初，以大悲心、真空见来确立大彻悟，大解脱的大菩提愿，即是发菩提心──这等于八正道的从正见而正志。不过八正道重于解脱，不谈慈悲。二、本着三心和合的菩提愿，从自他和乐本位，修施、戒、忍、精进，也略学禅、慧，作种种利他事业；这等于八正道的从正志到正精进，即是修大悲行。三、这样的本着三心而精进修行，等到悲心悲事的资粮充足，这才转向自心净化，修定发慧；这等于八正道的从正精进到正定。由利他而自利，证无所得的空寂理，这是般若的实证。四、接着，本着实证慧导摄的三心，广修六度，再从自他和乐本位，「成熟有情，庄严国土」，即是以自利成利他的大悲行──略近声闻自证以上的随缘教化。末了，自利圆满，利他圆满，圆成究竟的大菩提。这佛陀的大菩提，即无贪、无瞋、无痴三善根的圆成；也是依法、依世间、依自的德行的完成。成佛，即是扩展人生，净化人生，圆满究竟的德行，这名为即人成佛。

　　菩萨不从自私的私欲出发，从众缘共成的有情界──全体而发心修行。对于依法、依自、依世间的，无贪、无瞋、无痴的德行，确能完满开展而到达完成。然从菩萨的入世济生说，我们的世间，由于菩萨僧的从来没有建立，始终受着声闻僧的限制，形成与世隔离。所以菩萨的理想世界──净土，还不能在这个世间出现。有合理的世界，更能修菩萨行，开展增进德性而成佛；如在和乐的僧团中，比丘们更容易解脱一样。所以如确为大乘根性的菩萨众，应该多多为弥勒世界的到来而发心！

第二十章 正觉与解脱

第一节 声闻的解脱

　　次第证果
　　贤愚万别的佛弟子，经善知识的教诲，僧团的陶练，如依法修行，谁也能得正觉的解脱。正觉──三菩提与解脱，是佛与声闻弟子所共同的，不过声闻众重于解脱，佛陀重于正觉吧了。在家出家的声闻众，为了无限生死的苦迫，觉了生死的根源是无明、贪爱，依中道行去修持，即能向于正觉，到达生死解脱。这必需坚毅恳到的精进，经非常努力，才能豁然大悟，超凡成圣，转迷情的生活为正觉的生活。学者的进修实证，略分四级：一、须陀洹──预流果，这是内心初得从来未有的体验「知法入法」。虽没有究竟，但生死已可说解脱了。那时，断了生死根本，彻见寂灭法性，如说：「于此法（灭），如实正慧等见，三结尽断知，谓身见、戒取、疑，是名须陀洹果。不堕恶道，必定正趣三菩提，七有天人往生，然后究竟苦边」（杂含卷三·六一经）。三结是系缚生死烦恼中最重要的：身见即我见，由于智慧的证见无我性，不再于自身生神我想了。如阐陀说：「不复见我，唯见正法」（杂含卷一０·二六二经）。戒取，即执种种邪戒──苦行、祭祀、咒术等为能得解脱的。圣者不会再生戒取，去作不合理的宗教邪行。疑，是对于佛法僧的犹豫。圣者「初得法身」，与佛及僧心心相印，还疑惑个什么！依此进修，经二、斯陀含──一来，三、阿那含──不还，到究竟解脱的四、阿罗汉。阿罗汉，是生死的解脱者──无生；烦恼贼的净尽者──杀贼；值得供养尊敬的圣者──应供。如经中说：须陀洹虽破除烦恼，还有「余慢」未尽（杂含卷五·一０五经）。此慢，或称为「慢类」。这是虽因无我智力，不再起分别的我我所见，但无始来习以成性的「内自恃我」，还不能净尽，所以还剩有有限──七生或一生的生死。这需要再经不断的努力，才能彻底根绝，达到究竟解脱的境地。

　　声闻的证得初果与四果，是极不一致的。大智慧的如舍利弗，最愚笨的如周梨槃陀伽。年龄极老的如须跋陀罗，一百二十岁；顶年轻的，如七岁沙弥均头。阿难从佛极久，还没有证罗汉；而舍利弗、憍陈如们，不过几天就成了罗汉。而且，证得须陀洹以后，有现身进修即得阿罗汉的，也有证得初果或二果、三果后，停顿不前的。但生死已有限量，究竟解脱是不成问题了。证果的情形不一，大抵基于根性利钝，及信道──深信三宝而努力求其实现的精诚程度而定。这是人人可得的，但如心有所着，有所偏，不能恰到好处的行乎中道，特别是乱心妄执，那就非常难得了！

　　生死解脱
　　生死解脱，在圣者是自觉自证的。「我生已尽，梵行已立，所作已辨，不受后有」。现生涅槃的自证智，从「见法」说：由于无常无我而悟入法法归于寂灭，现觉得没有一毫可取可着的。这无着无累的觉证，即涅槃无生──生死不可得的确证。从「离欲」──烦恼说：不但在空性的现觉中，如日朗天空，没有一些儿阴影；即使从此出观，回复平常的心境──世俗智，也自觉得烦恼不起。这是可以试验的，如舍利弗说：「作是思维：我内心中为离欲否？是比丘当于境界或取净相（即故意想男女的亲爱，声色的娱心等），若觉其心于彼远离顺趣浚注，……则能堪任自记：于五欲功德离欲解脱」（杂含卷一八·四九三经）。这样，确见自己的烦恼净尽，不会再从自我私欲私见而行动，即不会再作感生死的后有业。如明灯不再加油，不久会归于息灭。

　　现生的证得涅槃，不但能确证未来生死的解脱，对于现生，更能实现解脱的自由。这由于通达了无常、无我、无生──人生的究竟真理，知道一切的本来空寂，一切本来如此而必然如此的。如老死──无常性的必然到来，佛也没有例外，这有什么悲哀？依法持心，能于一切苦迫中得解脱，什么都不能挠乱圣者的心情。原来，人类苦迫无限，而归纳起来，不外乎两种：一从身而来的「身苦」，即有关于生理的，如饥寒等。二、从心而来的「心苦」，如外物得失的忧恼，生离死别的感伤，尤其是老死到来，感到自己的幻灭，罪恶的悔嫌，系恋家族财产而起的痛苦。这二者虽有相互影响，但一是重于生理的，一是重于心理的。身苦是一般共感的，心苦即因人而不同。舍利弗为那拘罗长者说：「身苦患，心不苦患」（杂含卷五·一０七经），即揭示了佛法修行而得解脱的要义。佛弟子的定慧熏修，只是到达心地明净，真慧洞彻，即使老死到来那样的痛苦（其他的苦可知），也不会引起系恋的心苦。慧解脱的，身体的痛苦与常人一样。定力深的，身苦可以减轻，或者毫无痛苦。心苦是从自体爱所起的我我所见中引发来的情绪，圣者得无我慧，即能离爱欲而心得自在解脱。从自心净化的解脱说，这是出世法最根本的，唯一的重要问题。所以经中常说：「贪欲尽者，说心解脱」。舍利弗说：「大师唯说调伏欲贪」（杂含卷五·一０八经）。以贪欲──即集谛的爱为本的身心，是现生苦迫的根本，贪爱又是未来流转的根本。解脱了这，即现身自作证而得究竟解脱，未来不再受生死。现时能离去自我执，解脱自在，从自他和乐的行为中，营为正觉的合理生活。

　　涅 槃
　　生死解脱，不是现生不死，不是未来永生，是未来的生死苦迫的不再起，于现生的苦迫中得自在。这样的解脱当体，即是涅槃。关于涅槃，从来有有余涅槃，无余涅槃的分别。依汉译『阿含经』说：涅槃的一般意义，应该是不再来这人世间了。如『杂含』（卷三四·九五七经）说：「众生于处此命终，乘意生身生于余处。当于尔时，因爱故取，因爱而住，故说有余。……世尊得彼无余，成为正觉」。『增一含』（火灭品）也如此说：「比丘灭五下分结，即彼般涅槃，不还来此世，是谓有余涅槃界。……比丘尽有漏成无漏，意解脱，智慧解脱，自身作证而自游戏，……是谓无余涅槃界」。『中含』『善人往经』，对于「少慢未尽五下分结已断」的，更分为七善人；而现究竟不再受生死的，称为无余涅槃。这可见，涅槃有不再来这人世间受生的意义。阿那含与阿罗汉──佛也是阿罗汉，都不再来人间，所以并称涅槃。但阿那含还有烦恼与身的剩余，阿罗汉才是无余的。

　　涅槃是现生自证的。自觉人世间生死的解脱，无论是于人间究竟，或于「彼处」究竟，生死的究竟解脱，称为般涅槃。得到涅槃，除了「众苦尽灭」，还可说什么？古德有以为还有身心的，有以为有心而没有身的。依契经说，这些是妄情的戏论！『杂含』（卷三二·九０五经）说：「如来者，色（受、想、行、识、动、虑、虚诳、有为、爱）已尽，心善解脱，甚深广大，无量无数，寂灭涅槃。……如来若有，若无，若有无，若非有非无后生死，不可记说」。又（卷三四·九六二经）说：「色已断已知，受、想、行、识已断已知。断其根本，如截多罗树头，无复生分，于未来世永不复起。……甚深广大，无量无数，永灭」。「于一切见，一切受，一切生，一切我我所见、我慢、系着使、断灭。寂静，清凉，真实。如是等解脱，生者不然，不生亦不然」。释尊对于涅槃，除了说明烦恼业苦的不生以外，以「甚深广大，无量无数」来形容。甚深广大与无量无数，即法性空寂，这是超名相数量以上的。如『杂含』（卷三四·九六二经）说：「如来法律，离诸枝条柯叶，唯空干坚固独立」。别译作：「瞿昙亦复如是，已断一切烦恼结缚，四倒邪惑皆悉灭尽，唯有坚固真法身在」。幻化的身心永灭，惟是性空，惟是法身，这即是涅槃。有情的所以个体永续，所以无限苦迫，只是迷情为本的诸行，在我执的摄取、住着中，形成和合相续的生命个体。这才「五蕴炽然」，死生不了。如破除我爱，即割断了生死的连索，前五蕴灭而后五蕴不再起，即唯一法性而不可说为什么。如大海水，由于过分寒泠，结成冰块。冰块的个体，与海水相碍。如天暖冰消，那仅是一味的海水，更不能想像冰块的个性何在。这样，如想像涅槃中的身心如何，或以为小我融于大我，拟想超越的不思议的个体，实在是妄情的测度！所以从有情趣向于涅槃，可说「此灭故彼灭」，可说「如截多罗树头无复生分」。如直论涅槃，那是不能说有，也不能说无；不能想像为生，也不能说是无生，这是超名相数量的，不可施设的。所以焰摩迦以为「世尊所说漏尽阿罗汉，身坏命终无所有」，被斥为邪见。试问，「如来见法真实如，住无所得，无所施设」（杂含卷五·一０四经），这怎样可想像为无所有呢？『本事经』（卷三）也说得极为明白：「毕竟寂静，究竟清凉，隐没不现，惟由清净无戏论体。如是清净无戏论体，不可谓有，不可谓无，不可谓彼亦有亦无，不可谓彼非有非无，惟可说为不可施设究竟涅槃」。

第二节 佛陀的正觉

　　正觉与解脱的特胜
　　佛陀即得阿耨多罗三藐三菩提──无上正遍觉者。正觉的普遍性，究竟性，超过一般声闻弟子，所以佛陀是重于正觉的。学佛者也不称发出离心，而说发菩提心。声闻是闻佛教声而解脱，佛却「先未闻法，能自觉知，现法身知，得三菩提」（杂含卷二六·六八四经）。佛陀的正觉，是无贪、无瞋、无痴的完满开展，究竟圆成；而声闻弟子的正觉，是偏于无贪、无痴的，佛与声闻的正觉，可说有程度上的差别。但这是说：佛陀的正觉，是智慧中心的，含摄得无贪、无瞋、无痴，从身心净化，自他和乐的生活中得究竟自在。如从智慧的无痴说，无漏慧的证法性空，与声闻没有差别，毕竟空是没有什么彼此差别的。能实现智证空如，即转凡成圣，转迷成悟。三乘同性的圣人，不是神，只是以智证空寂而得离欲解脱的自由人。不过，慈悲而偏于消极的不害他，这是声闻；重于积极的救护他，即是从修菩萨行而成佛。佛在这三乘同一解脱的圣格中，显出他的伟大。有情，是身心相依，也是自他互成的，所以佛陀的正觉，不但契合缘起的空性，更能透达缘起的幻有。慈悲利他的德行，更能发挥出来，不像声闻那样仅是消极的无诤行。人间佛陀的无上正遍觉，应从真俗无碍，悲智相应中去说明与声闻的差别。

　　论到解脱，佛与声闻弟子平等平等。如『中含』『瞿默目犍连经』说：「若如来无所着等正觉解脱，及慧解脱阿罗诃解脱，此二解脱无有差别，亦无胜如」。解脱的平等，约解脱能感生死的烦恼及生死说。如论到烦恼的习气，即彼此不同，如舍利弗还有瞋习，毕陵伽婆蹉有慢习，这是烦恼积久所成的习性。虽然心地清净，没有烦恼，还要在无意间表露于身语意中。声闻的清净解脱，还不能改善习以成性的余习。这虽与生死无关，但这到底是烦恼的余习，有碍于究竟清净。古人譬喻说：声闻急于自了，断烦恼不断习气。这如犯人的脚镣，突然打脱，两脚虽得自由，而行走还不方便。菩萨于三大阿僧只劫修行，久已渐渐的消除习气；等到成佛，如烦恼与习气一切都断尽了。这如犯人的脚镣，在没有打脱时，已设法使他失去效用；等到脚镣解去而得到自由时，两脚即毫无不便的感觉。这解脱的同而不同，还是由于声闻的急于为己，菩萨的重于为人。

　　佛的相对性与绝对性
　　现实的人间佛陀，如释迦牟尼佛，成立于无贪、无瞋、无痴的均衡发展，成立于尊重真理、尊重自己、尊重世间，而德行能作到时代的完成。这是说：在圣者正觉的同一性上，更有真俗无碍性，悲智相应性，达到这步田地即是佛。这在智证空寂的正觉中，没有彼此差别，是彻底的；三德的平衡开发，是完善的。本着这样彻底而完善的正觉，适应当时、当地、当机，无不恰到好处，佛陀是究竟圆满的！大乘法中说：菩萨初得无生法忍──这虽是慈悲相应的，约智证空性说，与声闻平等，即可称为得阿耨多罗三藐三菩提，可说成佛了。究竟圆满的佛陀，不外乎净化人性，扩展人的德能而达到恰好处。这才是即人成佛的佛陀，实现于人间的佛陀！

　　在大乘法的展开中，佛陀观到达无所不知，无所不能，无所不在，绝对无限的佛陀。在从现实人间的佛陀说，这是多少可以考虑的。佛陀虽因久劫修行，有广大的世俗智，自发的胜义智，但无所不知，无所不能，无所不在，实难以从现实的佛陀中得到证明。反之，无所不知，无所不能，无所不在，佛也决不因此而称为佛陀。人间世──只要是现实存在的，即是缘起的存在，缘起是有相对的特性的，不能无所不在，无所不能，无所不知。佛陀观的发展到如此，因为佛法的普及民间，从信徒归依佛陀的心情中发展出来。自释尊入灭，在时空的演变中，信众意欲──知识、能力、存在的无限欲求，不能满足于适应当时人间的佛陀，这才想像佛陀为无所不知，无所不能，无所不在，而为任何时代、环境，信众所不能超越的，推尊为圆满的，绝对的。这是理想的，是自我本质的客观化。一般宗教，幻想此为外在的神；而正见的佛弟子，即知这是自心的佛，是自我──意欲本质的客观化。我们知道，成佛是智证──即三法印的空寂性的，这是没有彼此而可说绝对的，彻底的，能真俗无碍、悲智相应的。到达这，即是佛陀，知识、能力、存在，缘起的一切，永远是相对的。这并非人间佛陀的缺陷，这才是契当真理。虽说是相对的，但无论佛陀出现于甚么时代，什么地方，他的知识、能力、存在，必是适应而到达恰好的。佛陀的绝对性，即在这相对性中完成！

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