從臺灣萬佛會談佛教的社會參與鄭志明
一、前言解嚴後的臺灣社會面對著不少急劇變遷的文化問題，不只是經濟結構的轉型，政治結構因禁忌的解除有著不少實質的衝擊，導致整個社會結構的重新整合與變革（註1）。在這一波的變動中，社會的各種信仰活動，也有著重新洗牌的效應，佛教應運而生，各種佛教社團的活動，迎合著各個不同階層民眾的口味，幾乎蔚成了一幅百家爭鳴的盛況。此時的佛教有著多元分化的特徵，有傳統的佛教，進口的佛教（註2），新興改革的佛教（註3），神秘主義形態的佛教（註4）等，大多有著宗派取向的組織發展，以各種活躍的行動形貌，藉助社會各個階層原有資源，創造出一個無限生機的宗教景象。
佛教之所以能在現代社會取得宣教的優勢，有不少主觀與客觀的因素，絕非隨機形式的偶然因緣，主要與當代佛教團體世俗化的經濟運作形態有著密切的關係（註5）。「世俗化」原本是某些佛教社團最為禁忌的話題，怕擾亂了出家僧侶的修行，降低了佛教化的神聖功能，常以功德佈施的方式來掩飾其世俗化的需求。可是現代社會可以說是一個標準的大眾化與世俗化的社會，神聖的信仰如果不能滿足民眾世俗的口味，就很難在經濟取向的現實空間中呈現一枝獨秀的宣教優勢。因此，佛教興盛的外在現象上，實際上隱藏著不少內部深層的危機。最容易發生的是保守的傳統勢力與創意的新興團體之間的發展路線之爭，其根源問題還是在於神聖與世俗性如何交融的課題上，是傳統佛教步入現代化社會過程必須共同面對的問題。很遺憾的是常看到的是內部彼此間的惡劣鬥爭遠勝於共同對外的奮鬥與努力，傳統性格濃厚的團體指責創意高的新興勢力為叛逆的異端，反過頭來新興團體指責保守勢力的抱殘守缺。這種路線之爭，有時也未必是觀念或作法上的爭，也含藏著現實利益的是非之爭。
最理想的現代佛教應該是一種全方位的宗教，在文化性格上承認其多樣性與複雜性的可能發展趨勢，能以多元分化的方式契入到各個社會結構之中，適應於不同階層民眾的性質與需要。這種包容性的胸懷也正符合佛教法門的方便說，呈現出佛教原本多維的發展模型（註6），至於正統與異端的爭議就繳給歷史去作評論吧（註7）。那麼，能否以客觀的立場來討論佛教世俗化與社會化的課題，或者說這個課題也應該進入到現代佛教的學術範疇之中，直接檢驗佛教在長期世俗化的過程中的已然事實，以及現代化的轉化中的可能發展趨勢。這個學術領域或許可以稱之為「佛教社會學」（註8），探討佛教與社會群眾之間密不可分的文化關係。尤其是今日的佛教面對的是一個現代化的社會與群眾，這種群眾的文化形態對傳統佛教來說，是一個嶄新的社會挑戰，比如說佛教能適應於舊日農業社會結構下的群眾，未必就能滿足於現代社會結構下的群眾（註9）。佛教要與現代群眾結合，就不能不去關心群眾所生存的現代社會，且必須有著與社會患難與共的慈悲情懷，能積極地以其神聖性的宗教生命協助群眾渡過社會結構性變遷的生存困境（註10），最好還能以先知先覺的眼光與智性，率先領悟到新社會的結構特性與人文環境的新需求，積極地鼓吹與實踐合乎時代與社會的新觀念與新行動，重新創造出一個具有創意的新佛法與新文化運動（註11）。可是對一個具有悠久歷史傳統的佛教來說，面對的是一個頗為龐大的變局，自身是否能調適過來，已是一大難題，又要帶領群眾共同上遂，其面臨的挑戰必然是頗為可觀的。值得慶幸的是臺灣佛教經過了將近四十年的休養生息與人才培訓，到了解嚴初期有了復甦的徵兆（註12），再經歷了幾年來的百家爭鳴，佛教成為當今社會的新興勢力與文化主流，與社會的互動更為密切與重要了。此時佛教必須勇於面對世俗社會，或者跨入到世俗社會文化改造之中，如此佛教對於社會的整體認知就更為迫切了，「佛教社會學」的建立，就不單是純學術性研究，也是自身實踐的策略與運動的指引。
當今佛教社團的種類繁多，其配合時代變遷的對應法則與處理模式各自不同，展現出許多新的表現風貌與宗教精神，是值得進一步的探究與分析（註13）。本文因篇幅的限制，僅以新興教派「萬佛會」（註14）為例，來討論該會的社會參與。由於萬佛會是一個新興的宗教團體，有著旺盛的企圖心與活動力，積極開發其組織運作與活動空間，展現為一個正式化與科層化的組織結構，且努力地落實為各種專業化的實踐模式。可以說是綜合了當今各類型教團的分門活動，整合成一個全方位的宗教運動團體，結合了各種宗教性與社會性活動，因應於宗教的發展與群眾的需求，作了不少世俗性調適上遂的現實轉化，在教理與修行上不僅要求滿足廣大群眾的習慣與需要，且積極地與世俗社會的具體利益相掛勾，企圖達成佛教神聖目的下的世俗成就，建立了一個理想的人間世界與佛國淨土。如萬佛會的組織章程第二條云﹕「本會以實踐佛教利他主義精神為宏法佈教為目的，並推廣世界和平、維護人權、伸張正義、建設社會道德為任務。」萬佛會將佛教弘法佈教的神聖目的，完全落在「利他主義精神」的世俗目的上，擴充了佛教社會參與的道德責任與實踐路向。這種極度社會參與的觀念，是值得進行學理的反省與理論的討論，反省與討論不是在爭對錯的問題，而是依理論事或就事論事，探討這種主張的可行性與不可行性，了解佛教社會參與後可能引發的社會問題與宗教問題。
為了解說的方便與縮短論文的長度，本文提出了一套詮釋架構，作為本文論述的主要理論基礎。這套理論在架構上不是很複雜，主要是建立在兩個發展路向與六個活動面向上。兩個發展路向是「世俗佛教化」與「佛教世俗化」。在這兩個發展路向之下，又可區分為六個活動面向，即儀式性活動、共修性活動、傳播性活動、福利性活動、公益性活動、改革性活動等。下面針對本文所使用的理論與詮釋架構作一簡單的概論與說明。
神聖性的佛教與世俗性的社會其相互交流的網絡，有著多種組合的可能，當佛教的神聖性格比較強烈且具有著傳播的優勢時，偏向於「世俗佛教化」的發展﹔當佛教的世俗關懷比較熱心且投入於現實的實踐時，偏向於「佛教世俗化」的發展。自古以來，「世俗佛教化」與「佛教世俗化」原本就是佛教社會化歷程的兩個主要發展面向，在傳統的農業社會結構中，大致上專注於「世俗佛教化」的推廣，傳播佛教的信仰與修持，成為民眾主要的價值理念與行為規範。比如有不少的民眾皆以佛教徒自居，不管皈依與否，皆成為佛教的支持者與贊助者。今日的佛教則在「世俗佛教化」的基礎下，強化了「佛教世俗化」的走向，著重於佛教與世俗社會的結合，成就世俗社會的人文秩序與價值實現。
「世俗佛教化」主要有三個活動面向，即儀式活動、共修性活動與傳播性活動等。所謂儀式活動是以佛教的各種儀式來為群眾消災解厄與增強功德福報，進而以佛教的儀式取代了社會原有的祈福儀式。共修性活動則是在儀式性活動的基礎上，加強了個人佛教式的宗教體驗，以集體性的宗教行為與實踐感受，改變了個人的生命情操與生活態度。傳播性活動則將佛教的知識與藝術推動到世俗社會之中，成為群眾的主要精神食糧與教化系統。
「佛教世俗化」主要也分成三個活動面向，即福利性活動、公益性活動與改革性活動等。所謂福利性活動是指佛教的社會福利服務，包含財物的急難救助與義工的社區服務等，是傳統佛教回報社會的主要方式。公益性活動則是在福利性活動的基礎上，加強了佛教與社會的互動網絡，積極配合社會的公益議題以強化佛教實踐世俗價值的觀念與行為，近年來佛教對各種公益性事業的參與逐漸地熱絡起來。改革性活動則是參與社會的改革運動，甚至對於社會的各種不義集團進行討伐與對抗，共同地為社會的正義與公理來奮鬥。
二、萬佛會的社會參與萬佛會雖然自稱成立於民國七十年間，真正的組織運作，是在解嚴後接掌龍泉山寺，積極參與各種街頭運動（註15），以及醫院探訪工作（註16），才逐漸地發展起來。民國七十九年是其組織運作的轉型期，由六個分支機構擴充到十二個（註17），才真正建立了萬佛會的組織規模，其組織章程也才大致完備，年底成立了「真理黨」，二者實為一體共生，互為表裡，即宗教團體與政治團體合而為一，在實際的對外交涉，是以萬佛會為運作主體，偏重在宗教的弘法佈教上，以佛教的利他主義插足於社會的公眾事物，除了成立政黨外，後來也成立了其他社會運動組織，如八十一年成立的「臺灣原墾住耕地發還實踐委員會」（簡稱「原墾會」），八十二年成立了「臺灣綠行動聯盟」（簡稱「綠盟」），這些組織主要成員還是萬佛會的弟子們，不能算是萬佛會的外環組織，而是共生體，算是另一種對外的運動代號，當稱之為「萬佛會」時實質上還是一個宗教團體，致力於積極入世的宗教改革運動。
萬佛會原本就是一種實踐力強的宗教運動團體，為了擴充其組織運作，積極地參與宗教市場的競爭，不斷地推出各種宗教活動的產品，用來迎合各種宗教消費者需要的市場機制（註18）。問題是現代社會的宗教競爭也是相當激烈的，一個新起的宗教團體要取得傳播的優勢，也不是一件容易的事，要仰賴天時地利人和等條件的配合，且需要各種宗教性與社會性活動來帶動，增強其與信徒間的互動模式。因此一個新興教派往往需要很強的活動能量，以符合群眾世俗需求的方式來加以強化與包裝。萬佛會是以「利他主義」作為活動的能量，轉化成具體的運動目標，達到供給與需求面的雙向溝通，故其活動量大，加諸於教團身上的責任也重，如萬佛會組織章程第五條主要任務共有十二項，項目如下﹕
（一）宏揚原始佛教教義「即身成佛」有關之所有儀軌。
（二）傳授菩薩戒、四加行戒、沙彌戒、三壇大戒等有關律儀。
（三）頒發佛教等級資格。
（四）興辦教內各種福利事業。
（五）創立各級佛教教育機構。
（六）推廣世界和平，遏止戰爭。
（七）維護人權、死刑特赦、政治犯豁免、人身殘疾老弱安養、婦女被害救濟。
（八）伸張正義，對抗剝削、惡勢力、非法暴力集團、貪贓枉法之腐敗事件。
（九）建立社會道德系統，宣傳「孝悌忠信」之人性人倫精神。
（十）佈教、演講、集會、出版各類文宣、經書、錄音帶錄影帶。
（十一）舉辦宗教劇、民俗劇之演出。
（十二）其他個人會員與團體會員之有關家庭、宗教、法律、工作、青少年、婦女、殘疾、老人等問題之協調（註19）。任務的多元分化，展現出萬佛會強烈的企圖心，積極地
以佛教的神聖性教義與傳法，參與社會的整體生活，介入社會的運作環境，跨進了彼此間的關係系統，拓展出一個開創性的參與空間。萬佛會的社會參與基本上還是奠定於傳統佛教的生態環境上，吸收與累積了佛教原有的文化資產，進行佛教各種宗教功能的再開發與再創造。可以說是在傳統佛教社團耕耘下的「世俗佛教化」基礎上，積極地開創「佛教世俗化」的社會經驗與豐富內涵。
「世俗佛教化」是指世俗社會接受了佛教神聖化的教導，致力於佛教神聖境界的開發，佛教的各種文化形態大行其道，如前述任務的第一、二、三、五、十、十一等項，也正是一般佛教社團宣教的主要方式，將佛教神聖性的宗教經驗經由社會化的宣導與轉化，成為世俗群眾普通共有的信念。「佛教世俗化」則是指佛教接納了世俗社會，認同社會的有機結構與互動的成就原理，能與群眾共同來維持或建構生命存在形式的理想規範，如前述任務的第四、六、七、八、九、十二等項，萬佛會偏重在社會群眾集體行為規範的重建與養成，來調整人與人之間的互動關係，維持社會正常運作的生活秩序。
在「世俗佛教化」的過程中，一般民眾對佛教的接納大多側重在儀式性活動，將佛教的儀式類化為民間儀式活動的一部分，尤其是滿足個人私自性需求的宗教儀式，經由儀式來慰藉或彌補個人的焦急與憂慮，祈求個人心靈的和諧與均衡（註20），有濃厚的實用性格與功利性格，專為個人的指點迷津、消災解厄與增福延壽等具體利益來服務。即佛教的儀式在一般群眾的眼中，與民間神道無異，著眼於為生者增德添壽，為死者超拔蓮位，純粹是想藉宗教的靈力來滿足個人的意欲。萬佛會在宣教初期幾乎是與這種世俗化的佛教儀式對上了，提出了「排除神道寄生佛門」、「鼓吹素供禁焚紙錢」、「整頓教團」等主張（註21），不願意接納民眾如此奉佛的心態。這可能與當時保守的時代背景有關，萬佛會企圖維持正統佛教的形象，突顯其密法的無上乘智慧，不是一般重神通的世俗之法，主要在爭取知識分子的認同，吸收肯發菩提心的利根信眾。近年來萬佛會偏向於舉行大型的儀式性法會，標榜為眾生消災祈福，止息個體煩惱轉獲無量福報，來吸引民眾的參與，這又與該教團世俗化的組織擴充，有密切的關係。如致力於佛教禮儀與民俗活動的結合，推出了不少足以吸引世俗群眾的儀式活動。比如九二年三月的「春之祭」，九三年元月的「萬佛感恩餐會」，九三年農曆七月的「敬孝月」與「天燈普渡祭」，九三年農曆八月的「中秋消災祈福月光晚會」等，另有長益性的「萬佛息災祈福大法會」，與每年隆重舉辦的「浴佛洗佛法會」與「洗佛民俗祭」，定於每年母親節當天舉行，已有十五年的歷史。這些大型的儀式活動也穿插了一些功利性質的消災祈福儀式，如，有鳴鐘祈福、消災護摩、許願天燈、燄火施放等活動（註22）。在洗佛法會中除了「聖嬰禮」、「皈命禮」、「法身禮」外，還有「共餐靈糧法乳」與「萬佛千燈繞境息災」等祈福儀式，九三年還有各種廟口精緻文化展示，有古典農村用具展、廟會雜耍攤位、各種民俗戲劇與音樂表演等（註23）。儀式性活動可以說是佛教與社會群眾接觸的主要管道，也是吸引眾生，擴充宗教資源的方式，尤其是一個新興的宗教團體，經常舉辦大型的儀式活動，是其組織發展的最佳途徑，導致近年來各種大型法會，如水陸法會、護國息災法會、增福延壽法會、寶懺法會、超度法會、財神法會、火供法會等，層出不窮，蔚成佛教復興景象。
儀式性活動本身就具有著神聖性的宗教氣氛，容易讓信徒產生令人悸動的特殊心理與宗教經驗（註24），故儀式性活動不一定要具有利他性的世俗目的，依照佛教教義精神所展現集體性宗教儀式，也足以吸引信徒，增進信徒對該教團的向心力，如各種的皈依活動、傳戒活動、灌頂活動、齋僧活動、朝山或拜山活動、開示活動等，在莊嚴隆重的儀式氣氛中，感染著佛教神聖皈依的悸動情緒與宗教體驗。萬佛會除了一般傳統的佛教儀式外，也不斷地創造新的宗教儀式，如取法民間的迎神繞境活動，舉行了「地藏王繞境苦行」萬佛會稱之為「萬佛下鄉」與「苦行入眾」，增進與群眾交往的機會，且以苦行加強信眾修行的決心（註25）。前任務的第十一項「舉辦宗教劇、民俗劇之演出」也是一種創新活動，在與群眾接觸的儀式活動中，以宗教行動劇來帶動群眾高昂的宗教情緒，目前已推出的行動劇有「目蓮救母」、「佛魔大對決」等劇，其中「佛魔大對決」分成魔舞、佛舞、擔經、煉獄、燄口等五場，在群眾中演出，與觀眾合為一體，希望有著民間進香、入廟等儀規的效果，讓眾生對佛教義理有較深的印象（註26）。
前任務的第一、二項，介於儀式性活動與共修性活動之間，即原始佛教教義的所有儀軌與傳授菩薩戒、四加行戒、沙彌戒三壇大戒等律儀，是佛教儀式性活動，同時也是一種共修性活動。所謂共修性活動是指不只是儀式的參與，而是教法的實踐參與，進入到佛教的生命體驗境界。目前臺灣佛教界這種共修活動極為普通，如佛三佛七、禪三禪七、短期出家、長期閉關、結夏安居、拜懺共修、念佛共修、誦經共修、持咒共修、靜坐共修、佛學夏令營或冬令營、佛經講座等。佛教實際上是一個重視實踐的宗教，側重在個人的靈修與體驗上，以自力修行來斷除煩惱與智慧解脫。故他力的消災祈福儀式只是一種接引眾生的方便法門而已，非終極目的，主要還是要導引信徒由他力信仰走向自力解脫，各種共修活動才是佛教宣教的主體。萬佛會自稱為大唐密教，屬密宗的一支，重視密法的傳授，原本就是一個偏向於共修性活動的宗教團體，不斷地推出各種共修活動，來吸引眾生的參與，早期舉辦了不少靜坐研習班與靈修班，最近推出了釋宗聖近三十年鑽研而成的「念力瑜伽」修行法門，或稱為「超意識」修行法，將此法分成幾個不同的修行層次來開班授徒。另外還公開了「簡易修持密法」，共有十八個法要，即前世之旅、古老的回憶、冤親解結、三世姻緣探秘、超世紀之旅、回到源流解怨仇、神秘的領袖意識、仙山五老峰的邀宴、創造生命的奇跡、掌握生命的緣與運、我是誰－－悟的真實境界、與惡靈魔軍大對決、心靈遊戲、靈療與大悲水、建立靈性的淨土、超越覺知、心佛一如、再來世遊戲等十八個簡易速成密法（註27）。為了吸引民眾的參與，萬佛會強調其密法是使學法者習得「無上念力」，就可以幫助個人轉危為安，解脫災厄糾纏，止息煩惱，獲無量福報。這不是萬佛會特殊的宣導手法，目前臺灣不少共修團體都有如此世俗化的傾向，強調其修行法門的無比妙用，能使人得到各種利益，比如身體健康、長壽延命吉祥、消災治病、解除危難等，甚至標榜可以讓個人學得一身無法力的工夫。在世俗化的過程中，所謂自力解脫與他力解脫，其效果是一樣的，一般民眾還是將共修性活動等同於儀式性活動中的實用技術利益。
共修性活動本來就是一種層次比較高的宗教活動，其對象不是社會群眾，而是企圖精進的信眾，願意探討精深的佛教義理系統與複雜的宗教修持，故不只是作修法的訓練，還需包括各種整體性的佛學教育，比如前述任務第5項云﹕「創立各級佛教教育機構。」這似乎是萬佛會最遠程的理想，目前只有短期的佛學班，還是較偏重在密法的開示與訓練上。這也是臺灣重靈修教團的普遍現象，在佛教教育的推動上成效不是很好。當今佛學教育做得比較好的是傳統性格的宗教社團，將佛學教育當成主要的共修性活動，不只是重視佛教僧侶教育的佛學院或研究所的林立，還有各種面對不同眾生的佛學講習班，如儿童學佛班、儿童佛學夏令營、儿童成長班、國中生寒假禪訓班、高中學佛營、大專佛學夏令營、教師佛學夏令營、初級佛學班、中級佛學班、高級佛學班、文殊智慧營、菩提禪淨營、佛法基礎班以及各種佛經與專題講座等，種類繁多，對佛教的世俗教化成效甚大。
佛教世俗教化成果最大的，應是傳播性活動，運用各種大眾傳播媒體，達到宣揚佛教與佛理的目的，如前述任務第十項云﹕「佈教、演講、集會、出版各類文宣、經書、錄音帶、錄影帶。」經由各種傳播機會將佛法宣揚出去，正是佛教在現代化社會中的主要發展方式，必須善用各種大眾或小眾的傳播媒介，與群眾建立多層互動的接觸面。故現代的佛教社團不能不妥善運用各種現代的弘法工具，增進群眾聞法與學法的交流管道。現代化的弘法工具大致上可以區分為下列幾項﹕媒體類工具、藝術類工具、休閒類工具與保健類工具等。媒體傳播是現代科技工具，作為傳播教義的流通管道。電視、廣播、報紙等成本較高，最普及的還是各類出版品的流通，出版品不只是刊物或圖書，還包括大量的錄音帶與錄影帶等。除了大眾傳播媒體外，小眾傳播也是佛教當今最具世俗功能的新興活動，根據不同的小眾族群，設計出各種不同的傳播方式，比如將佛教藝術化，推出各種藝術性活動，如佛教文物展覽、佛教音樂欣賞、佛教梵唱活動、佛教藝品製作、佛教舞蹈表演、佛教戲劇表演、佛教電影欣賞等，以及各種商業性或服務性的藝品中心、藝術中心、茶藝館、傳播公司等。其次將佛教休閒化，推出各種休閒性活動，這種活動性質有的與佛教有關，如佛寺節慶的各種娛樂活動，其他大部分則是投合群眾需求的社會性休閒活動，如由佛教社團所舉辦的各類才藝性、體育性、娛樂性、展覽性等活動。佛教保健化也是一種新興的世俗活動，除了具有共修性質的靜坐、氣功等教導外，尚有不少養生保健活動，如醫療義診、醫療保健講座、醫院探訪、心理衛生講座、素食藥膳、心理協談、命理服務等，增進佛教社團與眾生接觸的機會，達到宣揚
佛教的目的。萬佛會是一個新興的宗教團體，有著相當強烈的活動能量，不放棄各種大眾與小眾傳播的機會，因受限於經費的關係，較少與大眾傳播媒體接觸，九三年地下廣播電台的興起，萬佛會因社運團體的身分，與各地下廣播電台保持相當密切的關係，頻頻受邀上電台弘法。一九九四年四月有意成立「真理之聲廣播電台」，作為該教團的主要傳播工具。萬佛會最早的宣傳方式還是以出版品為主，先後成立有「真言佛經善書印贈會」（註28）與「萬佛會佛經功德會」（註29），出版了「真言佛教」、「獅報」等刊物，在經營上不是很如意，主要以刊登其師尊個人開示的作品為主，近年來偏重在發行其師尊宣教的錄音帶。在小眾傳播方面也是萬佛會極欲開發的宣教空間，希望以較少的活動經費達到宣教的效果，如推出「社區聚會」的活動方式（註30），著重在基層的紮根工作，以服務鄉里作為號召，經常主動地舉辦各種休閒、保健、藝術等服務活動，舉萬佛會板橋分會的七個服務項目為例﹕
（一）本會法師助念誦經往生，誦經團完全免費（包括灑淨儀式）。
（二）贈送結緣品﹕檀香念珠，並指導使用方法。
（三）本會法師親自到貴團體、公司、家庭講經說法，指導吐納、導氣、打坐入門基礎。
（四）探訪孤儿院、養老院，家庭事務協談，致贈清寒戶日用品。
（五）各大、中、小醫院做醫療採訪，鼓勵病人求生意志，並配合醫生治療，指導病人家屬心理建設，協助病人復健。
（六）定期舉辦郊遊、健行聯誼社團活動。
（七）調解各種法律糾紛（註31）。
根據前面活動項目可以得知，萬佛會的社區服務偏向養生保健，如第三、四、五項，仍偏重在為眾生消災解厄上，以各種生理與心理的醫療行為，來吸引信眾的參與，達到小眾傳播的目的。第一、二項則是配合儀式性服務達到養生保健的目的，第七項則是擴充到法律糾紛的調解，是一種極為現代化的世俗服務，其能達到的傳播效果更大。第六項是休閒性活動，以輕鬆活潑的方式，滿足民眾的口味與需要，正是新興教團之所以發展的主要媒介。即小眾傳播必須考慮群眾的文化特性，因時因地制宜，融入到群眾的生活需求之中，進行社會資源的相互交換，方能達到傳播的效果。
所謂社區服務實已步入到「佛教世俗化」的階段，佛教融入社會活動之中，共同地為群眾的現世利益來奮鬥。萬佛會以宣揚佛教的「利他主義」精神，積極參與社會事務，共同承擔社會進化的責任。「佛教世俗化」是一個爭議性大的話題，經常引發出對立的糾紛，其爭議點在於佛教應否涉入到世俗結構之中，或者佛教應如何涉入到社會之中，或者涉入多少才算是適當的參與。這是一個見仁見智的話題，很難有個定論的。萬佛會不滿於其他佛教團體的作法，當然，其他佛教社團對於萬佛會的作法也是不太贊同的，甚至視萬佛會為異端，排斥在正統之外。萬佛會擴充了佛教救贖的內容，主張慈悲救世，不只是宗教弘法與福利救濟而已，還要積極地參與社會大事，維持社會正義，遏止人間現階段各種社會災難。萬佛會強調佛教不能再停留於過去「傳戒、傳法、義務探訪病人、社會服務」等傳統作法，認為這些作法根本就無法改變惡劣的社會現狀，必須從福利性活動或公益性活動中超越出來，積極地投入社會改革運動之中，來扼止戰爭，挽救被迫害、躪踏、飢餓、窮困的生命（註32）。這種主張已超出了一般佛教團體的人間事業，有著強烈世俗化的實踐路線，牽涉到佛教本身宣教弘法的策略與方向問題，已不是一個單純的對錯問題，是值得學界多作公開的討論與反省的問題。
佛教的福利性活動基本上是指佛教的社會慈善事業，是一種源自於古老傳統社會濟度世人的行為，是有教義作理論基礎的，表達出個人解脫的智慧與修持，以及對於眾生的同情與救濟，是完成其宗教目標的必然途徑，常見的行為有貧病的救護、醫療事業、喪葬的料理、罪犯的教化、地方公益事業、住宿與娛樂、金融事業等（註33）。到了今日的現代社會則與西方的社會福利服務事業結合，是一種以援助個人與其社會環境的相互適應為目的的制度（註34）。佛教的福利性活動主要可以分成「物質」上的救渡與「精神」上的救渡（註35），目前物質上的救渡偏重在功德會形態的社會經濟資源的再分配上，即以功德會的方式來籌集民間資金，以集體性的管理方式來推動各項慈善事業，早期側重於恩惠式的貧民救濟或急難救濟，近年來吸收了現代化的社會
福利服務觀念與作法，導向於公共救助上，如興辦醫院、興建村里衛生室、補助醫療費、捐贈醫院病患基金、興辦育幼院、興辦養老院或仁愛之家、補助殘障者復健基金、興建社區育樂中心或活動中心、補助社區建設或活動經費等。在精神上的救渡除了宣揚佛法安定民心外，主要是成立各種義工性質的服務團體，到各種公眾單位或團體去服務與弘法，除了醫院、養老院、育幼院等義工服務外，監獄與少年關護所等弘法服務也有很好的成效。萬佛會也積極投入於福利性活動，如前述任務第四項云﹕「興辦教內各項福利事業」，萬佛會也成立了功德會進行會員吸收，預計會員一萬人，每人每月一百元基本功德金，其功德會的進展不是很成功。目前萬佛會主要來自於會費與黨費的收入，以及傳法的收入，在募捐方面成效不大，另外也有設立黨營事業的規劃，已有了「龍泉水公司」，也還在於草創階段。在經濟支援的不足上，萬佛會較少從事物質方面的救濟活動，比較積極的是各種義工性質的服務工作，如前面所引用板橋分會的服務項目可以得知，萬佛會企圖將一般福利性活動轉向於公益性活動上。
所謂公益性活動，除了義工性質的社會服務外，即是積極參加與推動各項社會公益活動，如推動反毒、反二手煙、反安非他命、反色情、反雛妓、反賄選等活動，這些所謂公益性的社會活動，還是偏重在改造人心的社會教化上，萬佛會認為這種公益性活動只是消極性的對應，應該積極地落實到教育體系上加以完成，如前述任務第九項云﹕「建設社會道德系統，宣導孝悌忠信之人性人倫精神。」這種社會的道德教化是需要長期的文化教養，是一種長期性的文化運動，萬佛會是配合其改革性活動，進行全面性的社會改造運動，如前述任務的第六、七、八項，即推廣世界和平、遏止戰爭、維護人權、死刑特赦、政治犯豁免、人身殘疾老弱安養、婦女被害救濟、伸張正義，對抗各種腐敗事件等社會改革運動。傳統社會的公益性活動主要在於教導百姓去惡從善，符合道德的要求，也能滿足於統治者的政治利益，即是以政治利益為主體，以達到化民成俗的教化目的，萬佛會的改革性活動則是換成另一種思考的角度，是以民眾利益為主體，進行傳統不義政策的改造，以滿足民眾的集體利益，來自於現代社會的民主觀念。傳統社會的公益性活動與現代社會的改革性活動應該是
一體相承，而非相互對立，公益性活動與改革性活動都必須立足於民眾的基本利益與需求上，展現出人與人互動的規範性文化。可是在今日轉型期的社會形態中，傳統社會與現代社會之活動類型的併存現象，引發出不少觀念的衝突與價值的對立。傳統性格的佛教團體往往只標榜公益性活動，以類似政治中立的口號，不參與各種形態的民主運動﹔相反地，現代化性格較強的佛教社團，則強化了改革性活動，注重和弱勢團體結合，關愛弱勢團體所關心的問題，例如民主化、環保、原住民、雛妓、殘障者、政治受難者等問題（註36）。萬佛會是一個以改革性活動為主的宗教團體，自五二○農運以來，積極地投入到各項新興社會運動之中，包括政治性與非政治性的價值取向與目標取向的各項運動（註37）。尤其是街頭運動出席率極高，從政治議題的廢除刑法一百條、制憲、反白色恐怖等運動外，積極介入與聲援各種弱勢團體的街頭活動，如農運、工運、學運、婦女運動、環保運動、教育改革運動等，及一些主題性活動，如無殼蝸牛、幅射屋、老人年金以及七號公園觀音不要走等抗爭活動。從這些社會運動的參與，可以看出萬佛會是一個全方位的社會運動社團，介入到所有的改革運動之中，努力地想要改造各種已被污染的生態環境，為眾生共同地來創造一個理想的生存環境。萬佛會是一個有組織有計劃的運動社團，有其一套運動的理論架構與運動策略，有關其運動方法與目標，萬佛會先後撰寫了幾篇類似運動宣言的理論性文章，如「密教文化經世濟民之學」（註38）、「密教治世之道」（註39）、「建立福利社會的黃金世界」（註40）、「民主公權之界定」（註41）、「建設人間淨土綱略」（註42）等。從這些運動宣言可以看出，企圖由密教教理轉化出實際實踐的行動策略，可以說是具體運作的理論綱領與運動目標。有關萬佛會的實踐理論，已發表在「臺灣萬佛會的政教立場」中（註43），本文不再討論。最近三年萬佛會慢慢由聲援的角色，成為某些社會運動的主導者，主要主導的運動有「還我土地運動」與「臺灣綠色運動」等。萬佛會很早就參與其鄰居土城祖田里里民的還我土地運動，向新莊慈佑宮爭取原有的土地，此一官司牽涉到了臺灣光復初期政策失誤的問題，不是一個單案，遂與其他團體於一九九二年六月五日成立了「臺灣原墾住耕地發還實踐委員會」，簡稱「原墾會」，主要宗旨在要求政府將原墾住耕地發還給現住耕戶，及要求政府繼續辦理公地的放領。目前臺北縣大約還有一萬多甲土地被國民政府視為「敵產」而沒收，未歸還給原墾住耕戶。萬佛會由於請願成效不大，決定向設於象牙海岸的國際法庭提出訴訟，控告日本政府背信及國民黨政府侵占臺灣原墾民住耕地的土地，使臺灣原墾農民後代子孫權益受到嚴重損害（註44）。最近萬佛會積極推動臺灣綠色運動，成立了「綠行動聯盟」，釋宗聖為「綠行動聯盟」的原始創辦人，於九三年十月十日召開第一次籌備說明會，分全國為六個區域組織網，即大臺北地區、桃竹苗地區、中部地區、雲嘉南地區、高屏地區、宜花東地區等，分別由其弟子聖鏡、聖諾、聖盟、慈雲、聖約、聖常等負責推動組織工作。排定有短、中、長三個行動計劃，短期間內預計發動社區綠化工作，中程目標是發起淨山、淨河及保護野生動植物工作，長期目標是完成全民監督政府執行綠政工作（註45）。
三、「世俗佛教化」的檢討佛教與世俗社會的相互交涉實際上是一件天經地義的事，佛教企圖經由教義信仰與佛法實踐來轉變群眾世俗生活的文化形態，同樣地，當佛教進入世俗原有的社會結構之中，也必然受到社會既有結構性運作模式的同化，偏離出原有的價值系統。即佛教改變了群眾的世俗生活，群眾的世俗生活也改造了佛教的運作形態，展現佛教的「內造性格」與「外造性格」。所謂「內造性格」是指維護佛教自身經典義理的純粹化與實踐系統的整體化，完全扣緊在佛教自身的體系性發展，只重視佛法本身的自主性的擴充與發展，不太顧慮到其他外緣的相關問題。所謂「外造性格」則是重佛教的現實發展，強調佛法與現代社會相互融貫，著重於具體的組織運作與弘法事業，與各種外緣文化結合，擴充佛教文化發展的策略。目前臺灣的佛學院與佛教研究中心，大多偏重在佛教內造性格的開發，而長期忽略了外造性格的研發，比如佛學院的課程規劃與研究中心的主題研究，幾乎扣緊在佛教的內造性格上，不少外造性格的課題只能做不能說（註46）。由於缺乏客觀的理性研究，導致衍生出許多意識形態的衝突，增添了宗派之間的對立與惡鬥。藍吉富先生稍早就注意到這個問題，在其「臺灣佛教發展的回顧與前瞻」一文中，提出了一個成立客觀研究佛教現代化問題的最高研究機構的構想（註47）。研究機構的成立牽涉的層面較廣，成效有待評估，不如先建立一個「佛教社會學」的共識，允許以佛學以外的立場，用知識理性的態度來處理佛教社會化後所引發的各種課題，以求避免信仰意識的糾纏與對抗。即佛教社會學不是佛學，也不代表佛教的立場，而是將佛教社會化的現象當成一門學問或知識，允許各種公眾意見的表達與評估。藍吉富先生也算是「佛教社會學」的先驅者，早就注意到佛教在現代社會中所扮演的角色問題，在其「當前華人佛教在教義與實踐的若干問題」一文中，提出了六個尖銳問題，如問題一﹕捨離精神與資本主義價值觀的衝突、問題二﹕眾生平等與人類至上觀念的衝突、問題三﹕戒律與現代生活的衝突、問題四﹕不同經論或宗派在教義上的衝突使現代人無所適從、問題五﹕客觀研究與主觀信仰的衝突、問題六﹕缺乏系統性的組織等（註48），這些問題實際上已規劃出「佛教社會學」的研究雛型與發展方向。
「佛教社會學」是一門獨立於佛教信仰之外的學問，對佛教的整體發展，提供一種社會學角度的省思，協助佛教在現代化的過程增進理性思考的可能，有著創造性詮釋與開展的可能。可是也有人害怕「佛教社會學」妨害了佛教自身的發展，尤其是學者自以為是的理性態度往往無意中會造成對佛教的詆毀與傷害。這種心態主要就是缺乏「佛教社會學」的共識，不能信仰歸信仰，知識歸知識，硬將信仰與知識混為一談。其實知識往往只能提出問題，以理性的態度探討問題的所在，卻未必真能解決了信仰的問題，不用害怕知識的討論破壞了宗教信仰，知識是用來協助信仰有了更好的發展空間與對策的。由於本文只是一篇小論文，不打算提出解決問題的方案，只是針對「世俗佛教化」的現象舉了幾個觀察的心得，作為問題的提出，供學界再作深入討論的素材。下面以條列的方式，舉出一些值得檢討的課題﹕
1、能否以平常心看待佛教變質的問題，跳脫長期以來「正統」與「異端」的爭執與糾紛﹕這是「世俗佛教化」的過程中最需要冷靜思考的問題，卻也是很難讓教內的人心平氣和下來的問題。因為有強烈宗教信仰的人，一心想要改造社會與群眾，要世俗生活被佛教教化所同化，才能達到其宗教發心的神聖目的，即佛教可以同化了世俗文化，卻不允許世俗文化同化了佛教，世俗文化入侵到佛教系統中就被視為一種墮落的象徵，即是佛教的變質與異端的形成。可是傳統社會原本是一個有文化的地理空間，有其自身的宗教信仰與教化系統，佛教不可能以外部參與的方式取得傳播的優勢，最好的方式還是採用內部紮根，以適應民眾的需求，進行內在實踐體系的重組或調整，迎合著社會各種階層的生活品味與風俗習慣。就現象來說或許理當如此，佛教要世俗空間具有佛教的神聖色彩，同樣地，世俗空間也必然迫使佛教在空間運作上沾染了世俗風格。佛教很早就本土化，號稱中國佛教或華人佛教，理當深入於群眾世俗的生活經驗之中，契合時代的脈動與文化的傳播。問題是佛教的教團結構是以出家僧侶作為領導者與組織者，原本就是以佛法的神聖性成就，來取代了在家的世俗性牽累，無形中導致神聖與世俗的不相容性，出家僧侶偏重在專業性弘法事業，專心於佛法的傳播與信仰的推廣，以戒律與教法遠離了或超脫了世俗價值的糾纏，與世俗社會保持了相當的距離，以突顯出其傳法的神聖性格。在這樣的情況下，佛教僧侶雖也有強烈的入世關懷，卻是以出世的文化形態來加以應對，其對世俗文化的容受度就存在了某種程度上的限制，甚至無法諒解某些世俗形態的改變，衍生出教團之間的各種護教爭執，難免互相為對方帶上了叛教的帽子，於是自古以來有了不少「正統」與「異端」的爭論。「本是同根生，相煎何太急」這一句話或許可以用來說明佛教的平常心，暫時將形式的分別心收藏起來，轉化成超越世俗的包容心，容許佛教社團的百家爭鳴，至於功過是非就留給歷史作超然的審判。或許，還有不少人會害怕魚目混珠，以對治異端作為其戰鬥意志，可是當局者迷，往往在對抗之中，自己反而迷失了，不如以「路遙知馬力，日久見人心」的心情，先讓自己穩健地發展下去。就如萬佛會與其他傳統教團的相互指控，互不相容，各自以正統自居，不如各自尋找理性發展空間，讓時間與歷史來作證。
2、如何在多元分化的社會結構中安立了分歧複雜的佛教宗派或法門﹕這個問題是緊接著前一個問題而來，佛教經由長期不同時空流傳，產生了各種適應時代與環境的宗派或法門，形成佛教宗派的多元分化性格，以及教團的分立多支性格。所謂宗派多元分化性格，是指臺灣佛教不是單一來源，存在著中國原有許多各自不同的法脈與教門，加上南傳佛教、藏傳佛教、日傳佛教等來臺宣教（註49）。所謂教團分立多支，是臺灣佛教寺院的特色，雖名義上有宗派的傳承，實際上是各自運作，發展出自己的教團組織與佛教事業，因此各自為政，形成了許多分立的宗教團體與宗教組織。佛教的多元與紛立，已是不爭的事實，若能根據前一項包容的原則，將彼此內在矛盾的衝突轉向為良性的相互競爭，各自尋找自己的宣教空間，滿足民眾各種不同階層面向的宗教需求，逐漸有著專門分工的趨勢，呈現出百家爭鳴的盛世景況。也有人期待佛教能統整成一個大的宗教團體，發揮出其統領與整合的作用，這樣的期待是不切實際的，不相應於佛教本身組織結構，佛教的組織發展實際有著極為強烈的人治色彩（註50），加上各種不同的修行法門，只能維持某種形式的相互往來，要共同地進行統轄與整合，幾乎是不大可能的事，反而分家與分治的現象比較是司空見慣的事。與其要求各個佛教社團統整為一，不如採用專業分工的方式，吸引各個不同層次眾生，達到佛教教化的終極理想。這是一種超越形式的統合形態，允許千萬法門各顯神通，達到「世俗佛教化」的整體目標。可是根據西方的宗教形式來說，依舊有不少人希望在宗教組織上整合起來，當組織整合不太可能時，佛教可以採用「判教」（註51）形態的整合方式。判教與宗教信仰無關，可以獨立成一種純知識的學問，交由學者從教義教理與組織形式，來判定各佛教社團的相應位置（註52），為了避免各個宗派互爭正統的意氣衝突，應該儘量求其精神的「合」，避開形式的「分」，以包容的雅量來共同地開創佛教的整體事業。「判教」是一個極為龐大的學術課題，且需去除掉判定高低的價值意識，尋求彼此相互會通的可能性。此一莊嚴性的事業不是「佛教社會化」所能獨立完成的，也不是一人一時一派所能克服的，而是看成一套學術體系，吸引各種具有知識理性的學者，不斷地集思廣益，共同地灌溉與開發此一學術園地。
3、佛教應如何調整自身的組織結構與教團形態，來滿足當今社會現代化與世俗化的需求﹕傳統佛教的各種宗派大多是師承傳遞的關係，是修法層次上的認同，建立在宗義與師承等因素下，其形式主要有二﹕一為學派式宗派，僅有宗義與師承關係，及微細難查的派別意識之教義體系﹔二為教派式宗派，包含宗義、師承體系、專宗寺院、組織制度與強烈的派別、宗祖、道統意識等因素之教團（註53）。佛教經由長時間的流傳以後，大致上是以專宗寺院為活動的主體，有明确宗派意識，卻無約束統整的組織結構，沒有上一級的領導單位，形成各自為政的活動形態，每一個寺院自身就是一個獨立運作的單位，進行與社會群眾的直接接觸。寺院與信徒之間也沒有嚴格的組織結構，往往靠發心的在家弟子給予財力、人力、物力等奉獻與資助。就寺院的內部管理來說，也大多承續了古代的叢林儀規，偏重在出家生活的清規與戒律上，較少根據世俗的需要，進行組織結構的調整。近年來為了配合外在社會變遷與現實需求，一般教團為了宣教與發展不得不進行組織結構的轉化與革新，其主要方向有三﹕一、教團不斷地向外擴充與發展﹔二、在家信徒的積極參與與組織﹔三、組織管理的科層化與多樣化。單一寺院的教團形態逐漸在沒落之中，活動力大的教團不斷地擴充其宣教單位，在全國各地廣設道場，甚至在海外也有分支機構，發展成新的教派，具有著全區域性與都市性的發展性格（註54），是當今佛教興盛主要動力來源。佛教新興教派的興起必須仰賴其世俗弟子的大力支持，各種信徒組織就應運而生，形成了一種風潮，有的組織的信徒數目達幾十萬人，如慈濟功德會、佛光協會等，似乎已成為臺灣信徒最多的宗教團體，這些團體也將信徒組織起來，提供各種參與活動的機會，也成為臺灣當今活動力最為旺盛的宗教團體。為了運作此一龐大的組織活動，必須進行組織部門的功能分化，以及各種專業人才的任務編組，導致重清修的出家僧侶也要負責整個對外活動的事業處理，加重了教團僧侶的工作份量與世俗參與，必須將任務編組多樣化，以及組織結構科層化，建立出一個專業化的科層運作模式。佛教新興教團的組織運作也存在一些危機，也正是教團組織現代化的過程必須克服的困境。這些困境主要也有三點﹕第一、當今的教派不是建立在專宗的佛門教義上，大多建立在教團領袖個人的群眾魅力上，是一種因人設教的組織形態，整個教派的發展皆環繞在領袖個人理念的主導之下，所有的成就也都歸諸於領袖一人，加重了魅力人物的群眾崇拜，妨礙了整個教團客觀體制的建立。第二、教團的信徒化與世俗化，加速了「世俗佛教化」的發展，也導致教團形態的變遷，不少在家居士也自組教團，形成了新興教派，利用其與世俗結合的生活化
合作方式，與僧侶教團競爭有限的社會資源，常引爆出新的教團衝突事件。第三、佛教僧侶原本以修法為主，缺乏了專業的管理知識，加上佛學院也偏重在佛學的教導，缺乏現代管理知識與人文科學的訓練，要操作一個偏向於現代化與世俗化的教團組織不是一件容易的事，因此制度的建立就格外的困難。另外，萬佛會的組織形態會形成另一種存在的困境，萬佛會是採用復興宗派的方式來組織教團，因此上下的組織管理極為嚴格，強調一代一掌門的上下傳承關係，肯定掌門的的領導尊嚴與神聖性格，一切榮耀也集中於掌門一人身上，且每代只允許弟子一人繼位掌門，方可以再收徒弟繼續傳教，其他弟子就必須服從領導，不可私自傳教，這種傳承方式類似集權領導性格，在現代化的民主時代實際上是不太可能承續下去的（註55），等待掌門歸空後也必然會引發出另一個爭「正統」的風波（註56）。佛教在現代化與社會化的過程中，必然要在組織規制體系進行創意性的變革，重新建構出一個符合理性與人性，且能達到科層化要求的組織形態。4、佛教如何在儀式性活動中避開群眾重靈驗性與悸動性的信仰心態，導向於佛教自性解脫的宗教經驗﹕近年來佛教各項儀式性的社會服務頗為盛行，滿足民眾消災祈福的實用需求，也蔚成佛教活動興盛的景象，成為社會宗教儀式的主流，吸引了大量民間經濟資源。這種現象對佛教來說，具有正面的意義，也具有負面的意義，表面看來佛教是取得了宣教的優勢，吸引群眾的參與，改變了其原有的宗教信仰，求諸於佛教各種儀式性活動的救濟效用。實際上群眾也可能以其原有的宗教信仰體系同化了佛教的儀式活動，變形為佛教道教化、佛教民間信仰化，甚至佛教一貫道化等特殊信仰景觀（註57），這種現象是可喜呢﹖還是可憂呢﹖是不是「世俗佛教化」的過程中必然的現象﹖不必大惊小怪，也不用光怪罪群眾，或與其他宗教開戰。如果是需要檢討的話，應該偏向於佛教內部的檢討，思考佛教有沒有必要繼續以儀式性活動來與眾生接觸或服務眾生﹖若有必要存在的話，就須以平常心來看待儀式性活動與群眾生活結合的各種文化形態，且努力地思考積極性的對應之道與改良之法。佛教儀式性活動的世俗化，最大的特徵就是被視為成一種靈驗性與悸動性的宗教儀式，經由莊嚴隆重的儀式氣氛，感染著神聖體驗的悸動情緒，這也正是新興宗教吸引信徒的主要方式，讓信徒在皈依的儀式過程中產生著令人悸動的宗教經驗（註58）。佛教的所有教團應該思考的是﹕其儀式有無必要具有著靈驗性與悸動性的宗教經驗﹖由於佛教教團的多樣性格，對某些教團來說是有需要的，需要神秘儀式經驗的教團，不能只要信徒停留在悸動的宗教情緒之中，最終的目的應該是導引信眾真正理解佛教教義與自我修持體驗，圓滿佛教濟世救民的弘願。對部分教團來說則不需要的，不必藉助神秘利他型儀式來吸引信徒悸動宗教經驗，可以直接訴諸於佛教的義理系統與共修行為，導引信眾立即感受佛光的普照，去除了群眾靈異性質的宗教傾向，回歸到佛法自性解脫的宗教經驗上。萬佛會以大唐密教自居，反對一般重靈異與神通的密法，強調其密法才是真正具有密義之法，是徹底明瞭真理實相的「神力」，早期為了展現其密法的殊勝，強烈對民間各種神通法術的批判，反對群眾求富貴、長壽、往生等功利的儀式行為（註59）。這種批判行為突顯出萬佛會的理想性格，無形中卻阻礙了其與群眾相互交感之路，難免有著曲高和寡的遺憾。近年來為了擴充其教團的勢力，已不再對民眾儀式性活動與行為的歧視，甚至舉辦了各種大型的儀式性法會，主動地為信徒消災祈福與增進功德，作為其導引信眾修持密法的方便之路，企圖地轉化信眾靈異與悸動的心理情緒。
5、在共修性活動中，如何堅定信眾修法向法之心，有無必要去避免信眾在各個教團中遊走的現象﹕由於群眾本身的文化素質的關係，一般民眾修持向道之心不是很固定，於是造成了二種很特殊的文化景觀，即「教團流動性」與「修行可變性」等信仰現象。所謂「教團流動性」是指信徒的高流動率與不固定性，且經常遊走於各教團之間，皈依往往只是拜師的朝聖或結緣性質，與西方洗禮的入教儀式的作用大不相同，群眾與教團的關係是鬆散不固定，是一種自願性頗高的自主性行為，且含藏著利益取向的宗教參與。臺灣當今有些教團為了吸引群眾的參與，經常舉行大眾化與世俗化的儀式活動來接納各種異質性的群眾，雖然短時間內信徒的規模能夠快速膨脹，卻也促成了信徒的流動性格，跟著時尚流行走，信徒與教團之間缺乏強烈的組織意識，往往僅停留在財物佈施的關係上，沒有嚴謹的權利與義務的關係。所謂「修行可變性」是指群眾對於教義缺乏堅定的信念，會隨著時代的風潮與流行，任意改變其信仰或修行的法門，追求時尚的顯學或向往有名的大師，或者為了某些具體的靈驗或神通，形成了信仰的狂熱與獨尊般的崇拜，這種崇拜也很容易雲消霧散與時變遷，最後又繼續遊走於各教團之間，尋找明師的救渡，奉持新的修行法門。萬佛會為了解決這種信徒遊走的現象，企圖以強化組織的方式，擴充信眾與教團之間權利與義務的關係，以為臺灣這種信仰混亂的現象是缺乏有信仰的組織，進行共同意志力的生活規範，缺乏了社會責任與義務的負擔無法凝聚成整體的組織力量（註60）。因此萬佛會積極將信眾納入到其組織之中，成為會員，這種會員不只是要繳交會費，還要積極地配合其會務的運作，共同地以「全會力量」保障個人的生存權利外，還要積極地介入各層次的社會運動，以達到淨化社會的功能（註61）。這種組織形態已不是一種純粹的民間社團，而是一種強調紀律的宗教團體，大致上是受到西方教派形態的影響（註62），卻未必適合東方的宗教團體以及社會群眾的宗教活動。萬佛會的這種組織形態，在佛教現代化的過程中是應該加以特別注意的，佛教教團有無必要把信徒組織起來，且加上嚴格的紀律要求呢﹖這種紀律性的教團會不會因領導者的私心，產生類似太平天國的法西斯式的教派﹖
6、佛教應否從事形象的包裝與宣傳，積極地以傳播性活動增進佛教資料流通的管道﹕這也是各教團在「世俗佛教化」的過程中，應該思考與面對的問題。目前有不少教團採用現代企業行銷的手法，熟練地運用各種大眾傳播媒體，進行形象的包裝與宣傳，塑造成公眾人物的典型形象，以爭取群眾的認同，擴充其教團的活動能量。比如由早期印經形態的出版宣傳，發展到今日各種佛教文物與藝術的宣傳，開拓了佛教新穎的弘法空間與宣教藝術，尤其是利用視聽媒體來加以宣傳，除了在廣播與電視上弘法外，也製作了錄音帶與錄影帶，擴大弘法的空間（註63），也可樹立宣教者的形象與教團的公信力。今日佛教教團要從地緣形態的寺院組織向外擴散出去，就必須仰賴各種傳播性活動，利用民眾接觸最廣的各種資料網路對外傳播出去。這種傳播方式雖然讓佛教取得了「世俗佛教化」的發展趨勢，同時也讓佛教教團不得不被外在環境所同化，轉向於現代化與世俗化的發展設計與組織經營，利用世俗化的現代科技形式重新來包裝佛教的形象，降低了佛教神聖性質的修持信念，增添不少商業化與世俗化的工作參與，出家僧侶不能再專注於個人生命的清修，也必須負擔起世俗化的經營事務，這已超出佛教僧侶原本的工作能力與負擔，若委托專業的行銷公司來負責則增添了教團的商業氣息，不符合佛教神聖性的宗教要求。這也正是佛教世俗傳播的兩難困境，佛教的入世關懷加重了世俗的實用性格，脫離了其原本出世的神聖信念，必須配合群眾的需求，進行體質性的轉變，否則無法適應現代科層化的佛教事業，掌握到社會資源以利宗教傳播。佛教若加重了世俗的體質有時會異化了其神聖的本質，同樣地，若強調其神聖的本質往往缺乏對應世俗的應變能力，這種兩難的選擇，正可以反映出佛教教團神聖化與世俗化交融程度的指標，這種指標應該只是一種量化的對比，而非價值判定的標準，教團可以選擇重視神聖性的發展，也可以選擇世俗性的發展，各有其不同的使命感與活動面向。
四、「佛教世俗化」的檢討在現代社會裡，宗教很難獨立自存，宗教必然要社會化或世俗化，其神聖的宗教信念成為社會本身具有價值作用的文化功能。即宗教與群眾的世俗生活相互結合，成為群眾達成其世俗目的的工具與手段。佛教經由這幾年的快速發展，重新奠定了其在社會的主導地位，經由福利性活動、公益性活動與改革性活動的積極參與，佛教與整個社會的互動關係愈來愈密切，甚至具有著調節社會規範與價值的功能性結構。尤其是佛教收納了民間經濟資源，成為社會福利事業的發起者與促進者，與社會有著禍福與共的生命體關係。佛教不僅成為社會經濟體系的一份子，也是政治、文化、哲學等體系中的一份子，佛教不能自絕世俗社會之外，其教團內部適應現代社會的轉化與調適的應變模式，不只是佛教自身現代化的問題，同時也是整個社會文化現代化的問題。下面也以條列的方式，列舉出在「佛教世俗化」的發展過程中可能引發的問題﹕
1、佛教教團應否對現代社會的結構性變遷有全面的認知，且能自身進行理性的轉化，協助群眾從脫序與迷亂的社會情境中解脫出來，共同地創造出一個新的規範性文化﹕此一問題可以說是「佛教世俗化」的發展過程中最根源性的問題，佛教的世俗化不是被世俗所同化，而是帶領群眾共同地來面對世俗社會的各種文化困境，經由佛理的創造性詮釋，開發出適合人性生存的世俗社會。首先，當然要對現代社會有一通盤的理解，比如臺灣社會在經濟轉型的過程有著不少結構性功能衰退與失靈的危機。陳秉璋與陳信木在《邁向現代化》一書中提出了「文化斷層理論」，企圖說明一般性社會發展問題的基因，以為臺灣文化斷層的現象有三，即傳統理想文化的動搖、社會規範性文化之失靈與外來實用功利文化之猖獗（註64）。佛教文化原本進入到傳統農業社會結構之中，經由社會化的過程，成為社會文化模式的一部分，與理想取向的文化價值體系合流，形成了一套具體運用的規範性文化。在今日社會轉型的過程中，面臨了特殊環境的挑戰，傳統原有的文化模式其控制性與權威性逐漸失靈，造成了理想文化價值與實際文化價值的斷層與脫節。佛教文化也存活在這個斷層之中，如果自身不去作積極的回應與挑戰，必然也會隨著傳統文化模式的沒落而衰敗下去。若佛教要繼續發展下去，就必須重新進入到新的社會結構之中，開發佛法的內在精神與現代社會結合，繼續成為社會的一種文化價值體系，具有著調適與轉合的功能，能帶領信眾面對各種文化的挑戰，重組新的價值意識與規範行為。這種回應的對策實際上是各個教團所共同關心的問題，一般比較偏重在實際的處理上，在理論體系的建構上稍為不足，萬佛會在這方面比較有一些具體的建樹，首先對臺灣社會的各種脫序現象有著強烈性的批判，指出臺灣主要有六大暴發戶心態，即政治暴發戶、經濟暴發戶、教育暴發戶、醫療暴發戶、藝術暴發戶、宗教暴發戶等（註65）。萬佛會除了對現代社會的脫序現象有著深切的感受外，積極地從密教教理中衍生出現代實際實踐的行動理論與策略，主張以佛法的利他主義來治理人間俗事，達到用佛法治世與以真理傳家的世俗目的。這種世俗目的實際上就是社會新文化模式的重建，萬佛會期待佛教教團要積極主動地參與新文化體系的建立，才能獲得了佛教發展的新契機。萬佛會以為佛教參與現代社會的運作，其發展的路向主要有二，一是重建理想取向的文化價值體系，這個價值體系原本就存在於佛教的義理系統之中，可以加以開發，成為專為現代社會服務的「新文化系統」（註66），帶領群眾共同追求生命的存在，指導政治或社會邁向於正義與公理實現。二是重建集體取向的規範性文化，萬佛會的企圖心很強，致力於現實事務的參與，有著具體的實踐策略，其方法有八﹕重組政治系統、重組經濟系統、重組法律系統、重組教育系統、重組傳播系統、重組醫療系統、重組治安系統、重組價值系統等（註67）。萬佛會這種重建規範的社會參與，將佛教帶入到新的群眾活動之中，展現出「佛教世俗化」的另一個新面向，是否適合佛教未來的發展趨勢，很難有個定論，或許交給時間去作判定吧。
2、佛教福利性活動是否需要整體性的規劃與專業化的技術，進行長期性的社會服務﹕福利性活動本就是傳統佛教基本的活動項目之一，本著佛教慈悲、佈施福田、無盡、放生、報恩等思想所體現而成的入世關懷與社會參與（註68）。一般比較偏重財物佈施的救濟事業與慈善事業，牽涉到教團本身經濟供給層面的問題，並不是所有的佛教教團都有這種經濟運作的能力，導致一般佛教教團的福利性活動大多是一種行有餘力的慈善事業，有多少經濟資源，提供多少福利服務，偏重在間接、客串與被動的服務方式，較少持續、直接介入的服務方式（註69）。近年來有專業性福利佛教社團的出現，開創了佛教福利事業的新局面，吸集了民間廣大的經濟資源，從事長期性的社會服務事業。這種龐大資金的吸收不是很容易的，必須有不少外在的條件的配合，比如領導者個人的魅力、動員信徒的宣傳策略、具體有效的行動模式以及外在局勢的推波助瀾等，方有可能在優厚的資金條件下擴充其社會福利事業。萬佛會也想介入民間資源的吸收，因其組織發展的條件不足，活動空間還是有所限制。佛教社團有沒有可能在有限的資金下，從事長期性的福利性活動呢﹖這是有可能的，福利事業不一定要完全仰賴經濟資源的贊助與支持，如果能經由整體性的規劃，再配合了專業化的技術，避免偶發性、短期性、季節性的傳統社福方式，集中有限資源，以單項服務的方式，确保服務的品質，建立自己在這方面的專業聲譽，如萬佛會長期以來的醫院訪談工作，也可以達到心理醫療的服務效果，另外其他佛教團體致力於養老院或育幼院的服務，也多有相當不錯的專業聲譽。如果資源極為有限，則可以把重點完全放在寺院的社區發展活動上，使寺院成為該社區真正的文化中心，這些工作也是需要專業的技術與專心的投入。
3、在公益性活動上，佛教教團有無必要與弱勢團體結合，實踐或維護社會的正義﹕一九九四年初臺北市七號公園「觀音佛像不要走」的抗爭活動，可以說是佛教公益性活動的一個轉折點，已引起了一些佛教團體的注意與省思。一般佛教團體由於出世的修持性格，比較不會主動地關心社會事務與政治事務，其公益性活動往往是配合其他公益性團體的要求，被動地推展。這種公益性團體大部分是指各級的公家機關，以各種表揚的引誘方式，帶動宗教團體公益活動的參與。因此，一般所謂的公益性活動大多是站在政府機關的立場，以宣揚官方政策為主的一種社會參與。七號公園的抗爭事件，顯然是在爭取佛教自身的權益，卻也引發其他佛教團體對公益活動的關心，比如反核、反雛妓、教育改革等民間弱勢團體所帶動的活動，也慢慢有著較多的佛教團體的參與。佛教團體如果是被迫地參與政府機關所推動的公益性活動，就應該主動地檢討佛教有無必要參加這類的公益性活動﹖是否符合佛教兼善天下的教義理念與實踐目標﹖如果佛教團體不排斥參與官方的公益性活動，同樣地也不用排斥民間各種弱勢團體所推動的公益性活動。問題是出在這些弱勢團體的公益性活動往往是在向政府當局爭取社會的公益，常與政府的政策相對立，一般佛教教團將這種對立，視為一種反政府行為不願參與。這一點是需要再詳加思考的，如果弱勢團體所推動的公益性活動是具有正義的公信力，且符合佛教救渡的理念與實踐的目標，是否該義無反顧的積極參與﹖如果無法參與，是否也該在精神上給予支援﹖
4、佛教團體可不可以專心致力於改革性活動，轉化成一種參與新興社會運動的宗教團體﹕改革性活動比公益性活動具有更大的爭議性，已超出了傳統佛教的活動內涵與方式，對佛教來說是一個極為現代化的課題，與前面第一問題密切相關，如果肯定佛教必須再一次從事現代化的結構性重整時，必然要致力於各種改革性活動。可是這對傳統佛教來說是一個嶄新的挑戰，任何劇烈的變遷原本就會帶來了衝突與矛盾，這對比較保守的教團來說是一件極為冒險的事，不會輕意地加以嘗試。一般教團大多採用較為緩慢的改革方式，基本上還是立足於原有的組織架構，慢慢隨著社會市場需求的機制作用，逐漸地調整自身相應的結構。這種對應模式實際上就是「佛教世俗化」的主要發展方式，以逐漸演進的方式參與社會世俗化的改造。萬佛會這樣的教團佛教對傳統佛教來說是一種特例，但是特例並不表示就是異端，或許象徵佛教大力改革時代的來臨，社會的資源已豐富起來，就看佛教團體敢不敢付出強而有力的對應，帶領群眾迎接一個新時代的來臨。問題是改革性活動是一種艱鉅的文化改造事業，要先有理性化的知識創造，以及深思熟慮的行動策略，不是一時就能有所成效，比如萬佛會的應對模式不是最好的，存在著不少爭議性的問題，值得學理的理性反省與行動策略的改進。比如佛教有關現代化的討論極為不足，萬佛會在這方面也只有一些不算成熟的運動宣言，難承受起社會改革的龐大責任，一不小心會形成一種獨斷性或專制性的運動團體。另方面新興社會運動對佛教來說也是一個相當新的課題，是需要進一步「運動化的建構」（註70），牽涉到政治、經濟、社會等文化課題，其層面極為寬廣，若無妥當的策略與行動綱領，也很難轉換成一種持久性的改革事業。
五、結論解嚴後的臺灣，面對的是一個快速動盪變遷的社會，各種價值系統的衝突矛盾，再加上特殊的政治背景，造成社會的震盪與迷亂。這種脫序的社會對宗教的發展來說是極為有利的，同時也是有害的，必須面對著各種強烈性的文化挑戰。佛教如何在惡劣對抗的文化情境中出奇制勝，獲得較佳的生存空間，以及弘法利生的宣教空間，有賴於佛教自身掌握到社會變遷的理路，進行體系性的創意或創新，積極地投入社會的變局之中，展現出文化再造的奇跡。可是創意與創新的改革運動不是很容易的，一方面要與傳統守舊的觀念與作法相競爭，避免被視之為反道德觀或叛逆行為﹔一方面也要一再地進行理性自覺與整合，保持其創意活動的正當性與可行性。如萬佛會的一些作法引發了許多爭議，這些爭議也往往造成兩極對立（註71）。實際上這些爭議是可以公開討論的，為佛教未來的社會參與，尋找出具有創意且可行的實踐策略與行動目標。
現代佛教團體面對的是一個快速蛻變的社會形態，以及各種特殊環境下的文化挑戰，「世俗佛教化」與「佛教世俗化」的兩大發展方向，是佛教傳播的一大轉機，也是一大危機，佛教不能置外於世俗社會的各種文化問題，甚至要承擔起某些社會現象的生存困境與結構功能衰退的危機問題。尤其是今日某些大型的佛教團體，吸納了民間的經濟資源，同時也要承受其內在的政治與社會的問題，思考佛教的義理系統是否助於社會理想文化的重建，足以提高信眾的最高終極目標，進而提昇社會整體人格的實現﹔並且經由各種相關活動的實踐，將佛教利他取向的社會關懷轉化成集體需求的規範性文化，克服了文化斷層下的各種脫序現象，塑造出一套新的理想文化體系，且實踐為具有傳播優勢的新文化模式。如果從這樣的高標準來看，當今佛教的兩大發展方向，仍只是停留在起步的階段，還不能算是佛教蓬勃發展的時代。同樣地在六個活動面向上，大致上還停留在宗教經濟資源的供需層面上，進行經濟資源的開發與累積，真正與信眾進行文化網絡的相互交流，仍顯有所不足，也未能妥善地運用其經濟資源，進行其自身神聖化的變革與社會世俗化的完成。因此，佛教團體有必要繼續在這六個活動面向中，努力地加以耕耘，展現出現代佛教一個全方位的發展契機。有關佛教現代化的問題，已有一些學者關心此一問題，如陳儀深在〈中國佛教現代化的嘗試與挫折〉一文中，指出佛教現代化也可以是文化、思想領域的論題（註72）。本文也是本著這個態度，來以理論事，非基於佛教自身的立場。希望這樣的學術討論，可以建構出「佛教社會學」的發展空間。筆者近年來正好從事當代佛教教團的田野調查工作，促成本文的完成，這只是一個初步而已，願以後能收集到更多的田野資料，真正投注於「佛教社會學」的研究。注釋
（註1）有關解嚴後社會變遷的問題，頗受學者的關心，已有不少的專門著作與研討會論文集，討論了政治、社會與經濟之間的各種互動關係，如《臺灣新興社會運動》、《社會重建》、《邁向現代化》等書。
（註2）是指近年來由國外傳來的外地佛教宗派，有南傳佛教、藏傳佛教、日傳佛教等，其中又以藏傳佛教最為興盛，參閱黃英傑，〈臺灣地區四十年來密宗的變遷〉（六）（慈雲雜誌，民國八十二年八月號，二○六期），五十八頁。
（註3）是指根據佛教原有宗派改良而成的現代化新興宗派，這一類的佛教團體為數不少，如現代禪、禪學會、新雨佛教中心、禪門佛教中心等，有的依舊自稱為佛教，有的則以新興宗教自居，參閱瞿海源，〈臺灣社會的功利思想與新興宗教〉（《氾濫與匱乏長篇》，允晨文化公司，一九八八），三八一頁。
（註4）神秘主義形態的佛教大多與密宗有關，自成新興教派，有著強烈的世俗化，被視為新興宗教。有關新興宗教的理論與研究，參閱林本炫譯，《宗教與社會變遷》（巨流圖書公司，一九九三）。
（註5）陳曼玲，《都市地區佛教團體活動多元化及選擇性提供模式之探索性分析》（政治大學社會學研究所碩士論文，一九九三），十六頁。
（註6）佛教在印度原本就是部派分立的局面，在中國更是宗門林立，到了近代又必須接觸各個少數民族的佛教，不能沒有包容心，高振農，《中國佛教源流》（武陵出版公司，一九九二），一七九￣二二一頁。
（註7）正統與異端的對立，可以交由時間去檢驗。參閱藍吉富，〈白云宗的形成及其滅亡〉（《中國佛教泛論》，新文豐出版公司，一九九三），三十五￣五十一頁。
（註8）「佛教社會學」是筆者自創的名詞，將佛教的現代化視為社會的一種客觀文化現象，是可以脫離佛教而獨立存在的一門學問。
（註9）宗教的發展與群眾的心理反映有著密切的關係，參閱瞿海源，〈宗教經驗與宗教心理〉（《社會心理學新論》，巨流圖書公司，一九八九），一六三頁。
（註10）社會結構性變遷一般是指在經濟發展的過程中，傳統農業生產結構的瓦解與現代工業生產結構的逐漸形成而言。參閱《道德規範與倫理價值》（國家政策研究資料中心，一九九○），一○四頁。
（註11）宗教的創新可以說是一種新文化運動，與重世俗化的新宗教是不一樣的，是佛法自身的調適上遂，不是另外自立新的教派。
（註12）藍吉富，〈臺灣佛教發展的回顧與前瞻〉（《二十世紀的中日佛教》，新文豐出版公司，一九九一），六○頁。
（註13）臺灣今日的大型佛教教團數量不少，各有不同的表現風格，不宜一概而論，應先進行田野的調查。這正是筆者年來主要的研究課題，預計十年時間普查各種大型佛教社團。
（註14）有關萬佛會的組織與活動現況，參閱鄭志明，〈臺灣萬佛會的政教立場〉（第三屆政教關係國際研討會，淡江大學歷史系，一九九四）。
（註15）萬佛會自五二○農運以來，積極地參加各項街頭運動，逐漸地打開其知名度，有著借社運作為其「出頭」的策略運動，見自由時報八十年十一月三日，第七頁的報導。
（註16）醫院探訪是萬佛會解嚴後組織擴充的主要方式，組織了醫訪隊，於每星期日下午到各個醫院去探訪病人，且隨緣宣法，吸收了不少信眾，有助於其組織的發展。每次探訪後必定開會檢討，會議記錄刊登於《真言佛教》一九九○年八、九月號上。
（註17）《真言佛教》一九九○年六月號，刊登的萬佛會分支道場有六個，一九九○年十二月號則增加到十二個。
（註18）根據Berger的理論將現代宗教也視為一種消費商品，宗教的各種活動，也被市場經濟的邏輯原則所支配。（參閱Peter L。Berger人民出版社，一九九一），一六○￣一七一頁。
（註19）〈萬佛會組織章程〉（《萬佛會訊》第1號，一九九○年十二月一日），頁二。
（註20）李亦園，〈和諧與均衡－－民間信仰中的宇宙詮釋〉（《文化圖像下》，允晨文化公司，一九九二），九○頁。
（註21）〈真言宗大唐密教萬佛會沿革史略〉（二五七三年洗佛民俗祭特刊，一九九三年），頁六。
（註22）《梵音基金會訊》，一九九三年九月二十七日，一頁。
（註23）《真言佛教》普及版，一九九三年四月十二日，一頁。
（註24）鄭志明，《中國善書與宗教》（學生書局，一九八八），四二八頁。
（註25）《真言佛教》普及版，一九九三年八月十九日，一頁。
（註26）《真言佛教》普及版，一九九三年八月十二日，一頁。
（註27）《真言佛教》普及版，一九九三年六月六日，一頁。
（註28）大約成立於一九八一年間，參閱〈真言佛經善書印贈會簡章〉（《真言宗成佛法輪》，一九八一），二一九頁。
（註29）成立於一九九○年四月十二日，參閱〈萬佛會佛經功德會成立會議記錄〉（《真言佛教》，一九九○年九月號），五九￣六三頁。
（註30）《真言佛教》普及版，一九九二年一月六日，一頁。
（註31）《真言佛教》普及版，一九九二年一月十二日，二頁。
（註32）〈萬佛會宗旨〉（《萬佛會訊》第1號，一九九○年十二月一日），十六頁。
（註33）丁敏，〈方外的世界－－佛教的宗教與社會活動〉（《中國文化新論宗教禮俗篇－－敬天與親人》，聯經出版事業公司，一九八二），一六二￣一七三頁。
（註34）黃維憲，《變遷中臺省寺廟的社會福利服務》（五南圖書出版公司，一九九○），一○頁。
（註35）楊惠南，〈臺灣佛教現代化的省思〉（當代八十四期，一九九三），三十三頁。
（註36）同註釋35、三十三頁。
（註37）高承恕，〈臺灣新興社會運動結構因素之探討〉（《臺灣新興社會運動》，徐正光、宋文里編，巨流圖書公司，一九八九），九頁。
（註38）《真言佛教》，一九九○年十、十一月號。
（註39）《真言佛教》，一九九○年十二月號。
（註40）《真言佛教》，一九九○年特刊。
（註41）《四一三全民參政晚會》專刊（一九九一）。
（註42）《真言佛教》普及版，一九九三年七月三十日。
（註43）鄭志明，〈臺灣萬佛會的政教立場〉（第三屆政教關係國際研討會，淡江大學歷史系，一九九四）。
（註44）《民眾日報》一九九三年六月二十八日，第五版。
（註45）獅報通訊日刊一九九三年十月十日，五頁。
（註46）「只能做不能說」是臺灣社會一種普遍化的文化困境，是傳統保守勢力不敢面對現代社會一種逃避心態與對應方式，企圖讓自己的處境模糊化，避免立即的嚴重衝突，可是衍生而出的後遺症不少，阻礙了社會理性文化的發展。
（註47）藍吉富，《二十世紀的中日佛教》（新文豐出版公司，一九九一），七十七頁。
（註48）同註釋47，八○￣九一頁。
（註49）一般是以大乘、小乘來區分佛教為二大系統，有些學者又以流傳區域來作區分，又可分成好幾個佛教文化圈。又有學者以佛學體系來作區分，也可分成許多宗派。也有學者依信徒的程度，分成「知識分子的佛教」與「非知識分子的佛教」等。
（註50）「人治色彩」或又可稱為「祖師情結」，造成了一個以「祖師」為核心的宗教團體，目前不少的教團都是採用這樣的運作方式。一旦「祖師」歸空，就很難繼續傳承下去，不是分家就是消亡。
（註51）「判教」原本就是一種整合方式，可是偏重在為自己的宗派作宣揚，也引發出許多衝突。本文所謂的「判教」是一種純知識理性判定，是超越出宗教的信仰目的。
（註52）同註釋47，九一￣九二頁。
（註53）顏尚文，《隋唐佛教宗派研究》（新文豐出版公司，一九八○），九頁。
（註54）同註釋24，四二三頁。
（註55）比如萬佛會的傳承譜系就有很大的問題，這個譜系真的是在一代一掌門的形式下傳承的嗎﹖還有真的有這個譜系嗎﹖在沒有具體的證據下，一代一掌門的形態大僅出現在武俠小說之中，連真正的幫派清幫都還是多祖師的傳承形態。
（註56）如果掌門只有一個，爭掌門的衝突必然是會發生的，這不是武俠小說的情節，比如自明代以來民間教派的爭祖師的衝突是一再地重現。
（註57）目前有不少自稱為佛教團體，實際是由一貫道的教團演變而成，比如「多聞宗」、「雲宮」等宗教團體。
（註58）瞿海源，〈解析新興宗教現象〉（《臺灣新興社會運動》第十章），二三五頁。
（註59）蕭志宏，《真言宗成佛法鑰》（梵音寺，一九八一），一四四頁。
（註60）〈萬佛會的組織功能〉（《真言佛教》一九九一年二月號），十二頁。
（註61）〈會員的權利與義務〉（同註釋32），十五頁。
（註62）有關西方教派形態，參閱Ponald L。Johnstond，尹今黎、張蕾譯，《社會中的宗教》（四川人民出版社，一九九一），一一八頁。
（註63）陳清惠，〈臺灣佛教弘法趨勢探索－－視聽篇〉（《菩提樹》四四九期，一九九○），十四頁。
（註64）有關「臺灣文化斷層理論」在《邁向現代化》（桂冠圖書公司，一九八八）一書中，有詳細的討論，突顯出不少社會問題與社會困境，本文不再討論，詳見該書，二三七￣二五六頁。
（註65）〈臺灣文化喪鐘〉（《真言佛教》一九九○年十月號），一￣十二頁。
（註66）〈密教治世之道〉（《真言佛教》一九九○年十二月號），一頁。
（註67）〈建設新國家的藍圖〉（《真言佛教》普及版，一九九二年一月十日），二頁。
（註68）吳永猛，〈中國佛教的社會福利思想〉（《社會工作的國情化與國際化》，文化大學社會工作系，一九七八），二十八頁。
（註69）同註釋34、一五九頁。
（註70）蕭新煌，〈臺灣新興社會運動的分析架構〉（《臺灣新興社會運動》），四十三頁。
（註71）如萬佛會組織政黨真理黨，以及其嚴格的組織形態，都是頗具爭議的問題，是需要客觀學理的探究與討論的。
（註72）陳儀深，《在人間造政治淨土》（稻香出版社，一九九一），三○七頁。
