• 新年献礼：
  《人世间》创刊号与您广结法缘
• 般若堂：
  济群法师：人生佛教在当代的弘扬
  宗舜法师：菩萨戒问题浅说
  刚晓法师：空与有
• 三学堂
  则慧法师：略说戒律的缘起
• 修学指导：
  圣严法师:怎样修持解脱道
• 朝圣之旅：
  唯色：书及梵刹
• 心灵物语：
  清贫思想
• 佛法在当代：
  平川彰：传统佛教的现代课题
  
• 云在青天：
  天资粹禅师诗选
• 本期推荐：
  济群法师：《唯识三十论演讲录》 >>在线收听
  图像专区：《中国美术全集》——佛教艺术篇 >>在线浏览

• 《人世间》创刊号目录
• 本期主题：佛教教育
• 卷首语
  
• 甲：法师篇
  　　05　济群法师：人生佛教在当代的弘扬
  　　17　净因法师：佛教教育的价值取向
  　　24　圣凯法师：对廿一世纪僧教育的一些想法
  
• 乙：学者篇
  　　29　王雷泉：走出中国佛教教育困境
  　　33　赖永海：佛教队伍的整体素质偏低是当前佛教教育面临的最大问题
  　　34　杨曾文：目前的佛教教育确实存在问题，但这很正常
  　　35　邓子美：先得有培养人才的人才
  　　36　王继如：佛界精英与社会精英互动，佛教才能振兴
  　　37　杨维中：学、修、悟
  　　39　吕建福：回避问题不是真正的尊重
  
• 教育探索
  　　41　虚谷：戒幢佛学研究所的周末论坛
  
• 世界佛教教育状况
  　　47　台湾佛教教育
  　　51　越南佛教教育
  　　52　泰国佛教教育
  　　53　日本佛教教育
  　　54　欧美佛教教育
  
• 迦陵仙音
  　　55　济群法师：生命的回归
  
• 风云际会
  　　67　黄胜常：无敌之战
  
• 仁山智水
  　　69　蔡宏：五台山游记
  　　71　唯色：塔尔寺的树叶
• 时节因缘
  　　75　妙中：人生能得几回首
  　　78　明远：意料之外，因缘之中
  
• 新闻网
  　　81　同商教育大计　共瞻佛教未来
  　　87　普仁法师在“教育研讨会”开幕式上的致辞
  　　89　刀述仁副会长在“教育研讨会”开幕式上的致辞
  　　91　明学法师在“教育研讨会”开幕式上的致辞
  　　92　席学明局长在“教育研讨会”开幕式上的致辞
  　　94　网络大道场　弘法新空间
  
  　　封2：中越佛教同根同源　中越友谊万古长青
  　　封3：一行禅师参访西园寺

人生佛教在当代的弘扬

　　佛法是人生的智慧，是生活的智慧，济群法师的这一理念渊源于太虚、印顺法师的人间佛教思想，希望籍此摆脱人们对佛法的误解，使佛法真正走入生活。自《心经的人生智慧》、《学佛者的信念》及《幸福人生的原理》第一辑"人生佛教系列丛书"出版后，在社会各界引起极大反响。去年以来，法师又在教学演讲之余潜心写作，在新的"人生佛教小丛书"即将推出之际，本刊记者就广大读者关心的问题走访了戒幢佛学研究所所长济群法师。

　　本刊记者：近年来，法师时常在国内外举办佛学讲座，并陆续出版了一系列相关著作，同时还利用网络开展弘法活动，虽然采取的方式不同，但都是围绕着人生佛教的主题，那么，您觉得目前民众接受佛教存在的最大障碍是什么？您弘法的出发点又是什么？
　　济群法师：社会大众接受佛教的最大障碍是对佛教的无知和误解，这一方面和大家长期以来所受的教育有关，但同时也反映了佛教弘扬力度的不足。
　　虽然佛教传入中国已有两千多年，并成为中国文化的重要组成部分。但是长期以来，佛教的弘扬始终被排斥在现行教育体制之外，民众在接受教育期间，无法从教科书上对佛教获得正面的了解，仅有的一点介绍，也是从唯物论角度出发所得出的结论，使得他们对佛教的了解，大多停留在片面的错误认识上。看到有人来寺院烧香拜佛，就以为佛教只是用来保佑平安的途径；看到信徒中老年人居多，又以为佛教只是闲来无事后的精神寄托；看到个别文学作品中的描写，又以为学佛是走投无路后的无奈选择；而近年来的部分影视作品，更使很多人以为出家人都是“酒肉穿肠过，佛祖心中留”的豪侠之士。凡此种种，都严重阻碍了人们对佛教的正确认识，需要我们通过正面的宣传去改变。而在当今教界，能够走向社会弘法的法师还是太少，尤其是面对十几亿的人口，这一比例实在是过于悬殊，因而，我们需要通过多种渠道的弘法方式，使更多的人有机会接触到正信的佛教。

　　本刊记者：从社会来说，对佛教的确缺乏正面的了解，但从教界自身来说，除了宣传的力度不足以外，是否还存在另外的一些问题？您在《如何正确认识佛法》的讲座中，曾就佛教发展中出现的一些误区现象提出了批评，能否请您再概括地谈一谈？
　　济群法师：当前佛教存在的误区现象比较突出的有四点：即鬼神化，来世化，哲理化和学术化。经忏佛事的盛行，使很多人将佛教当作是为鬼神服务的手段，从而背离了佛教的人本精神；净土法门的特别弘扬，又使很多人觉得学佛只为求得来世，是老之将至时才需关注的问题；而哲理化的佛教，只适合具有相当文化层次的僧侣来学习研究，普通民众没有时间也没能力深入；至于学术化的佛教，也只是部分学者的专业，他们将佛教当作文化现象去研究，在研究过程中很少和自己的现实人生发生关系，也很少考虑自己的安身立命，所以，这些学术成果从文化的传承来说固然有一定意义，但却无益于我们现实人生，更无法引发他人的信仰。
　　需要进一步说明的是，我所说的来世化并不是想要否定佛法对来世的关心，而是反对那种无视现实人生，仅仅以求得来世快乐作为学佛的目标；我也不想否定临终关怀及超度鬼神的作用，而是反对将鬼神的超度作为佛教服务的首要宗旨，甚至以经忏佛事为获取经济利益的手段；我也不否定学术研究的价值，而是反对学佛者以学术研究作为学佛的唯一目的；我也不否定对佛教哲理的探讨，而是反对那种把学习佛法当作哲学研究的本末倒置的做法。人生佛教的理念，正是针对这几种流弊而提出的，使佛法回归其原有的人本精神，为社会大众提供健康的人生观及生活方式。

　　本刊记者：的确，在大众的观念中，很难将庄严的寺院、深奥的经典及清净的修行生活和我们的现实人生联系在一起。那么，法师认为应如何给人生佛教定位？它是否是切合时代需要而提出的新的观念？
　　济群法师：人生佛教的理念，虽是由太虚大师于民国年间首先提出的，与以往的传统佛教相比，似乎是独立于各宗派之外的新生事物，但究其思想内容，并非创新之见，事实上，人生佛教正是对原始佛教的回归。与其他宗教的以神为本不同，佛教的立足点是人本的。佛陀是以人的身份修道成佛，他的出世虽是要普度一切众生，但重点还是在人，所以说，人道是六道的枢纽。佛教有三世说，佛陀设教的目的是希望众生获得现世乐、来世乐、涅槃究竟乐，但我们要知道，无穷的过去是以现在为归宿，无尽的未来是以现在为开端，因而，在原始佛教中，更重视当下生命的改善，无论是生活还是修行，都建立在珍惜当下、把握当下的前提下。而这也正符合佛教的因果原理，由如是因感如是果，我们希望有美好的未来，就应认真对待现有的人生，现有的每一天。

　　本刊记者：法师提到“现世乐”和大家所关心的现实利益有什么区别呢？相信大多数人对于“树立正确人生观念”一说都耳熟能详，但真正能够付诸实践的并不多，因为世俗生活有一整套按部就班的程序，其中，现实利益又是人们在选择人生道路时的重要参照。我想，民众对佛教的淡漠，在很大程度上也是因为没有认识到学佛能够给现实人生带来利益。
　　济群法师：佛法所提倡的现世乐，从世间的层面来说就是“种善因得乐果”，通过正确的人生观念和健康的生活方式来获得现实人生的幸福，在佛教的五戒十善中，还涉及到自他双方的关系，也就是通过持戒修善建立自他和乐的人生。需要明确的是，从佛教的观点来看，现世乐和来世乐又是统一的。佛教所说的出世间的快乐，是依戒定慧修行获得，其内涵是开智慧、断烦恼、证真理，并最终成就解脱。与大多数人为追求一己私欲，由欲望满足而获得快乐的途径是不同的。因为通过这一途径所得到的现世乐，可能是建立在合理的行为规范上，也可能是建立在他人的痛苦之上；而其实质也往往局限于现实的当下，不能给未来人生带来什么利益，甚至会带来不同程度的过患。因此，现世乐应以来世乐为参照，只有将两者有机地结合在一起，才能使我们在现实的当下法喜充满，同时给人生带来无尽的利益。

　　本刊记者：如果说人生佛教定位于现实人生，固然会得到更多人的认同，但是否会和佛教出世的精神有所违背？或者说，在大力弘扬人生佛教的今天，传统的宗派佛教多少已显得有些过时？
　　济群法师：人生佛教虽定位于现实人生，但和常人的理解还是有出入的。入世只是其中的一个层面，它的内涵还不止于此。太虚大师有首偈说得非常好：“仰止为佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真现实”。在这首偈中包含着三层内容，首先，人生佛教是以解决现实人生的一切问题为依归；其次，说明了做人与成佛的关系，我们应以佛陀为榜样，克服自身的众多缺陷，达到人格的圆满和完善；第三，佛是由人修成的，因而，人生佛教涵盖了由人到佛的整个修行过程。
　　从这里我们就可以看出，人生佛教的内涵是非常丰富的。佛教的修行是以出离心为基础，只有具备这一点，我们才能超越五欲六尘的束缚。而在我们的修行过程中，正见更是不可或缺的前提，整个佛法的修行都没有离开八正道，其中又以正见为首。传统的宗派佛教，如唯识宗依三界唯心、万法唯识所建立的唯识正见，中观宗依缘起性空所建立的中观正见，对修道都具有重要的指导作用。如果说人生佛教和传统佛教有什么区别的话，只是在于它针对佛教发展中存在的误区现象而特别提出了为现实人生服务的口号，同时，在形式上将采用更为契机的方法，除此以外，实在无法将人生佛教与传统佛教对立起来。

>>未完待续

　　

菩萨戒问题浅说

　　一、说四众过戒

　　戒律中“说四众过戒”，是指不得说在家、出家众“犯戒”之事，而非指不可说“破见”之事。
　　唐／法藏《梵网经菩萨戒本疏》卷五“初篇说四众过戒第六”中解释说过的六种情况云：

　　“一见地上菩萨为物逆行，谓非而说。二见三贤菩萨及四果圣人微失而说。三说自和上阇梨之过。四说传法住持人过。五说同类净戒过。六说破戒人无戒人过。此六皆初重，次轻应知。”

　　此段的意思是说，有六种情况，就算犯了“说四众过”戒：第一，见到登地菩萨（初地以上）为了度化众生，方便示现种种犯戒之象，如济公之饮酒吃肉，而说其犯戒之过。第二，见地前菩萨（三贤菩萨即位居十住、十行、十回向的菩萨，在登初地之前）及证得四果（須陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉）的圣人有轻微的过失，而说其犯戒之过。第三，讲说自己的亲教师（和上）、教授师（阿阇梨）的过失。第四，讲说传法人（如上师）、住持人（过去的住持多为领众修学者，如禅宗的丛林，住持往往为开悟的善知识）的过失。第五，讲说同受净戒的戒兄弟的过失。第六，讲说破戒人、无戒人（未受戒或失去戒体者）的过失。这六种情况中，前面的比后面的要严重。
　　又说：

　　“又《大悲经》中，诸出家人左手携男右手携女，从一酒家至一酒家，不出贤劫，当般涅槃等。是故见有少许佛法所被之处，皆应赞叹。”

　　这是说，如果看到出家人犯戒生子女，甚至到酒家饮酒作种种犯戒之事，但不出贤劫，他们因有出家之缘，也会证得涅槃。所以唐／智俨集《华严经内章门等杂孔目》卷第三说：“三者，见有比丘畜於妻子，随意说过者犯重。”《大方等陀罗尼经》亦云：“若有菩萨见有比丘畜於妻子随意说过者，是名犯第三重戒。”可见，菩萨戒之说四众过，所指为犯戒之事，如娶妻生子等。

　　对於破见问题，《菩萨善戒经》明确说：

　　“菩萨若有同师同学诽谤菩萨方等法藏，受学顶戴相似非法者，不应共住。若定知已，不得向人赞叹其德，是名菩萨第八重法。”

　　依《菩萨善戒经》所说，对於谤菩萨藏、学相似法者（关于这一内容，我们另行讨论），不能与其共住，当远离。而且，对於这种行为了解之后，还不能向其他人赞叹谤菩萨藏、学相似法者的其他德行（诸如持戒、造像、印经等等功德），以免他人误认为有德者而不加简别，去亲近学习，造成邪见传播、贻误众生的后果。所以，对於错误的见解，不管是谁说的，都应该驳斥。这样做不仅不犯菩萨戒，而正符合菩萨戒的精神。与此相应，菩萨对于如法的善行，当随喜赞叹，否则也是违背菩萨戒的。

>>下期：二、不随喜赞扬戒

 

空与有

　　
　　因为我们一般人总是不注意小乘，所以这里我把小乘空观多说几句。我以说一切有部为代表来说。　
　　佛教是“如实观”，这个很重要。如实观就是要人认识真实，不停留在假的存在上。如实观是佛教的精神所在。如实观的“实”不但是客观的存在，而且是真实的存在，佛教要把握这个真实，不增一分，增一分就是增益执，也不减损一分，减损一分就是减损执，就象古书美人赞中常说的，增一分则太肥，减一分则太瘦，漂亮到正合适的地步。　
　　对于世间的现象，在小乘中是建立了世俗有、施设有、实体有、胜义有几个概念来解说的。啥叫世俗有，在《唯识述记》中说，“世谓覆障可毁坏义，俗谓显现随世流义”，这个是世俗。月称论师在《中论释》中说世俗有三个意思，一个是障碍真理，一个是彼此相依而有，一个是世间言说。在称友的《俱舍论释》等中说世俗就是言说。总起来就是说：世俗有就是言说中的存在，就是说法的存在只是存在于语言之中，说它的话，它就有了，要是不说它的话，它就没了，根本就没有客观的存在与之相对应。“法”只是我们对它所产生的经验及概念，我们运用这经验和概念来表达“法”，所以，“法”只存在于我们的语言之中，这就是世俗有。因为世俗有只是语言的产物，所以它不是真实的，它只是一种主体的施设，施设就是说不是真实的存在，它之所以有，不过是通过我们的心灵的活动创造出来的，也就是说，这施设有是由人所提供、所投射、所设计的，所以，施设有和世俗有并没有根本的区别，它们都是指的概念世界。那么，既然是两个概念，肯定多少也有点儿区别，它们的区别是什么呢？施设有主要是强调这是主体活动的产物，世俗有主要是指出这就是语言。　
　　因为假名只是人创造出来的，所以它不是真实存在，它只代表外境而不等于外境。这里有一个问题，就是，人创造了假名，但既然是创造，就有一个开端问题，真实是无始的，创造就是有始的。有开端就需要有经验的基础，也就是先有感官的收摄，这是一个连环套，一连串儿的。经验的基础从哪儿来？不知道！我们不知道这经验的基础从哪儿来，但又必需得有这个经验的基础，我们只得假设一个来源。这是没话说的，任何人、任何学派都是这样，上帝拉、梵天拉、基本粒子拉、点拉等都是，既然假设了一个客观来源，这就进入了存有世界的探讨，并建立“自相”等一整套体系。这给世间是一样的，比如说我说了一个谎话，紧接着我就必需说好几个谎话来圆第一个谎话，接着又得有好多谎话来圆第二重的谎话等等没完没了，这一系列的谎话就构成一个庞大的体系。假设了一个客观来源就是一个谎话，接着就必需有一整套的体系来论证，这就是建立自相等，这就是承认了客观世界有“自相有”的存在，承认它在存在上有独立自体，这就是实体有。因为有“实体有”的存在，所以，才能够把桌子往下分成桌子腿儿、桌子面儿等，这样桌子就没有了，既然承认“实体有”，为什么又要把桌子分成桌子腿儿、桌子面儿，说桌子没有呢？费这劲儿干什么？这是因为释迦牟尼说诸法无我！释迦牟尼怎么说无我呢？因为有一个境界叫“我”，所以释迦牟尼才说一个境界叫“无我”，这就象佛教常举的绳蛇喻，先有一个境界叫蛇，而后才说一个境界叫“没有蛇”。释迦牟尼说了一个“无我”，它的基础就是“我”，所以得先有桌子，然后才能分成桌子腿儿、桌子面儿，这没有了桌子。这就是小乘说一切有部的空观。当然，我这只是举例来说明，说一切有部并不是先建立的桌子，然后分成桌子腿儿、桌子面儿，人家是建立的七十五法，这七十五法就是实体有。　
　　到了大乘时候，就不这么说空观了。比如中观时。　
　　中观学派说，一切法的存在都是动态的，一直处于缘生的状态，既然是处于缘生状态，就说明了一切法都不能有独立性，都是被制约的存在，我们之所以说有这个法、那个法，只是因为我们对它有经验，只是在主体上说有这一法，我们把主体上的构作弄成了客观。《中论。观四谛品》中的三是偈，梵语是这么写的：yah pratatya-samutpadah，sūnyatam tam pracaksmahe，sa prajnaptir upadaya，pratipat saiva madhyama。第一句“众缘所生法”，就是说的所有的法在存在上都处于缘生状态，这就是对说一切有部的批判，因为所有的法都处于缘生状态，所以第二句说“我说即是空”，霍韬晦先生是把它译成了“我说彼为空”，“空”就是说不是独立的存在，虽然它不是独立的存在，但我们可以对它产生经验，它是我们经验产生的来源。第三句是“亦为是假名”，这个“假名”就是假名有，就是说它只是施设安立的，施设是怎么施设的，是因为我们对客体有个经验，就是颂子中的upādāya，upādāya其实是“取”，汉译这么个译法，其实就表明了，通过主体的摄取活动而建立假名，译者当然是把握住了典籍的意思，可我们就不行了，理解成只是一个名字而己，这就与原义有相当的距离。本来是一方面说无体，一方面说有假名产生的根据，也就是咱们常说的一方面说无，一方面说有，这一句颂文实际上是说了两方面的事，两个事儿，可咱们看现在人的解说，是不是丢了一个？第四句是“亦是中道义”，是说缘生法因为无体，所以不能说有，又因为有对它的经验可得，所以不能说无，所以说它非有非无，这个就是中道。这个偈子难以一目了然，所以霍韬晦又译了一下，是译作了“诸由缘起者，我说彼为空，此依取施设，此即中道义”。　
　　这样，我们总结一下就是说，客观上的存在，只是缘生状态，缘生就是空，但空不碍主体上有法、有假名建立，超此两端，就是中道。　

>>未完待续

略说戒律的缘起

　　“诸法因缘生”，戒律的产生也是有它一定的因缘，并不是佛陀无故制定的。《藏经 四分律第一》中，有一个公案记载说：
　　有一天，佛陀的大弟子舍利弗（智慧第一），在闲静的树林中打坐，忽然起了一个念头：“过去佛中，哪些佛的佛法久住？而哪些佛的佛法不久住呢？”想到这儿，他就不再坐了，起来行到佛陀那里，恭敬围绕，坐定之后便将这个问题问佛，请佛陀开示。佛陀告诉他说：过去有三位尊佛“拘留孙佛、拘罗含牟尼佛、迦叶佛的佛法久住世间。而毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍浮佛的佛法不久住世间”。舍利弗问其所以然，佛陀告诉他说：因为前三佛广为弟子说法，为诸弟子结戒说戒，教诫弟子“是事应念，是不应念；是事应思维，不应思维；是事应断，是应具足”。所以，在佛及诸大声闻弟子入灭后，余佛弟子们可依佛所说的来行持，因此佛法能久住。而后三佛的原因是，自己专心于厌离现证，没有为其弟子广说教法，也不结戒说戒，只是以意念教其弟子“是事应念不应念，是事应思维不应思维，是事应断就具足”。这样，其佛以及大声闻弟子入灭之后，后来出家学佛的人就无所依住，由此佛灭则法也随之而灭，不能久住。
　　舍利弗听后，就连忙起来礼请世尊为弟子们结戒说戒，广制教法。佛说：“舍利弗，汝且止、且止。佛自知时。舍利弗，如来未为诸比丘结戒，何以故？比丘中未有犯有漏法，若有犯有漏法者，然后世尊为诸比丘结戒，断彼有漏法故”。
　　佛初成道弘法的时候，其弟子们都以好心出家，都是上根利智者，往往只要一闻到佛法，或是佛陀三言两语的开示点化，都能立即证入圣位圣果。小乘初果断邪淫，三果断一切淫；初果耕地，虫离四寸，至于偷盗和妄语，当然也不会再有了。因此当时的佛弟子都是洁行之士，不会有所毁犯，所以在佛初成道的十二年中，是佛教僧团中最清净的。佛陀自然也就没有设定形式规范（制戒）的必要，此中：第一佛陀是不会无因而制；第二也是充分体现了佛陀对弟子的尊重。只是仅为无事僧略说：“善护于口言，自净其志意，身莫作诸恶，此三业道净；能得如是行，是大仙人道”的戒经。此中含有身、口、意三业的清净，此三业如果清净则一切清净，整个的戒律也无非就是戒此三业的。
　　直到后来，随着佛陀弘化的越来越广泛，出家众越来越多，组成了僧团。据传，佛经中常说的“千二百五十人俱，皆是大阿罗汉”如此之大教团，在传道四年间便形成了。再加上，世间有很多人看到佛弟子的利养丰厚，所以也跑来出家，这样许多根机薄劣者进入了佛门，致使僧团中的分子龙蛇混杂。不如法的情况也越来越多，引起了许多世人的讥谦，而破坏了佛门的清净，影响了佛门的形象，同时也障碍了修道。那么，固定的团体内部规范就有日益迫切的需要了。于是佛陀根据弟子们所犯，随犯随制，随制随说，通过当众初制，到再制到定制，这样才相继完成了整个戒律的制定。所以，戒律不是预先订定，而是“随犯随制”的。

>>未完待续

怎样修持解脱道

圣严法师 著

一、什么叫做解脱

　　解脱的意义，可以很广，也可以很狭；可以高，也可以低。从基本的定义上说，所谓解脱，就是解放了束缚和脱离了束缚。有了束缚，便不自由，束缚，便是自解脱了由。因此，解脱的定义，也可以说就是自由的定义。　

　　但是，自由是有范围的，人在不妨碍他人的自由之下，由于法律的保障，可以得到若干的自由。所以自由不等于放纵；自由也有其限度。　

　　要求自由的倾向，实在就是主观状态对于客观状态的一种反抗，这种反抗的动力，几乎也就是生命的本能。包括动物与植物在内，如果失去了这种反抗的本能，必将不能生存。　

　　比如草木的生长，它们反抗了地球的引力之后，才能从地面向空中发展，这种自求发展的动力，就是要求自由的一种反抗。　

　　动物园的禽兽，更不用说，决不是它们的自愿；野生的动物乃至昆虫，它们都有一种自求生活的本能，也必有一种抵抗环境的自卫能力；纵然是家畜，也没有不为它们的生存而奋斗的。　

　　人类，对于自由的要求，比异类的动物，更加强烈，更加深刻。虽然，由于文化及教育，在要求自由方面的表现，没有动物那样地露骨。但是，动物的品级越高，自由的要求也越大，人类的文化越高，对于自由的要求也越复杂。　

　　生物界的自由，仅在求得生存而已；动物界的自由，也仅在求得满足简单的饮食欲及生殖欲而已；人类的原人，大概又比高等动物的要求较高一筹。人总是人，不会没有肉体生活以外的精神生活，所以渐渐地向文明的时代进步。　

　　一个文明人的自由倾向，是基于肉体的生存欲（饮食），进展到肉体的延续欲（生殖），再发展到精神的安定欲（神明的保护），最后便必然地要发展到精神的不朽欲。所谓精神的不朽，是用来弥补肉体必死的遗憾。一个文明人，他会喊出‘不自由毋宁死’的呼声，那就是指的肉体（生存）的自由及精神（思想）的自由，但却未必包括了精神不朽的自由。能够精神不朽，他已不是一般的人，但这要求，却是人人该有的，要不然，他的人生是盲目的、昏沉的、没有自觉的、没有理想的，也是没有信心的。　

　　当然，要求精神不朽，未必就是要求宗教的信仰，比如许多无宗教乃至反宗教的学者，他们不信神、不信上帝、也不信天国、更不信死后尚有所谓灵魂这样的东西，他们只以为造福了人类，他们的精神便会永远地活在人类的历史上，永远地融入于整个的宇宙间了。这个，他们称为将小我化入大我。其实，他们是从混沌中来，又进入混沌中去。不过这些思想的要求精神不朽，要求个人冲破现实的时空，要求得到更大更久的自由价值，那是无可否认的。所以，如把尺度放宽，这些也是属于宗教信仰的一型。　

　　最能普遍适应于人类的自由倾向，便是所谓灵魂不灭的要求（佛教不以为有固定的灵魂。众生的生死，纯由于业的聚散与牵引，这个问题请参阅拙著《正信的佛教》第二十三节〈佛教相信灵魂的存在吗？〉），在这当下一生的死亡之后，仍有一个我的存在，肉体虽然腐烂了，灵魂还是存在。这在神教徒来说，灵魂可以奉上帝的恩召而进入上帝的天国，享受永生的快乐。在佛教来说，肉体虽然死亡了，善恶的业种，却不会消失，它将带着我们去接受另一阶段的生死过程。　

　　因此，不论神教的生天也好，佛教善恶生死的轮回也好，都是由于人类要求精神的不朽而得到有力的注脚，这也是解脱思想的必然途径。但据佛教来说，凡有一个‘我’的存在，不论小我、大我，不论上天、下地，他的自由范围，总是有限制的，所以也不得称为究竟的解脱。佛教的解脱道，目的是在解脱这一个‘我’的观念，而能得到绝对的自在。　

>>下期：佛教的解脱思想

书及梵刹

唯　色

　　书、寺院与莲花生
　　《卫藏道场胜迹志》，这本深蓝如天空的底子上飘扬着法幢的小书，若仔细一读，可以发现这其实是一本导游手册，当然是从前的导游手册，简明扼要地介绍了古称卫藏一带的绝大部分的道场和胜迹。虽说距今已有一百多年，可书中所介绍的道场和胜迹并不会因为岁月更替、人间沧桑而消失，即使有的已成为废墟，已经寻觅不见，那也只是显露在外的形貌遭到了毁坏，其内在的黄金一般的精神意义却是永恒的，常在的。所有的道场和胜迹皆如此。这就是佛法所说的成、住、坏、空，唯有究竟的真理永存。

　　卫藏一带是佛教自传人西藏以来便聚集了藏传佛教的各大教派、各大僧团、各大根本道场的圣地，涌现了无数如星辰一般闪耀的圣贤、学者、精神领袖和大成就者，佛法如太阳从这里升起，其万丈光芒呈辐射状照彻全藏，使整个西藏成为一个佛化之邦；同时它还是古代王朝和近代政教合一政权的中心地带。总之它的意义无论在精神上还是世俗上都是高高在上、令万人瞻仰的。正如这本书开篇所说：

　　号称为藏土三区之一的卫藏圣法地区，乃持莲花手圣观世音菩萨广行净化之地，为吉样雪山环绕之区，是雪域境中的唯一庄严。
　　而所谓的藏土三区，即“卫藏法区，朵堆（即康巴）人区，朵麦（即安多）马区”。

　　《卫藏道场胜迹志》的作者是一位高僧，一位大成就者，是在十九世纪的康地发起文化与修行的复兴运动即“利美－－不分宗派运动”的核心人物：第一世宗萨钦哲，又称蒋扬钦哲旺波。他是近代西藏佛教最伟大的上师，广学并持有西藏佛教各大教派的一切密法，既是萨迦派宗萨寺的法座，也被宁玛派尊为第五位岩传道王即伏藏法的传授者，还是许多噶举派人的根本上师，曾在德格八蚌寺、山南敏珠林寺驻锡过。据一篇有关他的传记介绍，他在幼年时，便能自然地涌念莲花生大师的许多秘密心咒，大部分经典只要过目一次，就能领悟其意义。及长出家，在各寺院、各上师处遍受法教，并在定中和梦中常常亲见本尊、护法，得到无上的加持和倾囊相授，这样的事迹不胜枚举。至于他和“利美”运动的另外两位著名人物－－第一世蒋贡康楚和伏藏大师秋吉林巴之间的故事，不论在佛门还是在民间都广为传扬，十分美妙。其中有一则这样说到：

　　……在大家彻夜的持咒后，蒋扬钦哲旺波一行人来到了青玉狮湖，由秋吉林巴跳到爬满蝎子的冰湖中，取出了一块大小如同羊膜的黄金，另一位主修的喇嘛卡波扎丘则得到了一个银碗，后来用来做食子时，水一倒入碗中立刻变成了黄金。而落扬钦哲旺波忽然好像发疯一样拿起石块到处打人，凡是当时被他打中的人，业障便立刻清净而不坠三恶道，可惜许多人不了解而躲开了。

　　蒋扬钦哲旺波著述的这本书有两种版本－－拉萨木刻版和德格木刻版，因而目前有两种翻译及其注释。一是根据拉萨木刻版，由国内专事翻译西藏佛教文献的大学者刘立千先生翻译兼注释的《卫藏道场胜迹志》；一是根据德格木刻版，由意大利藏学家费拉丽女士注释、由沈卫荣等翻译的《笺注〈卫藏圣迹志〉》，附于《国外藏学研究译文集》第五辑内。这两个翻译兼注释本都对原书寄予极高的评价。刘立千先生说作者“掌握了第一手资料，因此所记地名、方位比较翔实可靠，颇有参考价值”，“巡游路线记载得有条不紊、脉络分明”，同时“对宗教派别上不抱成见，……是把藏地各派的神山道场均一视同仁，加以介绍，这样所谈的境域就比较全面得多”。由国外藏学家毕达克所撰写的导言中，认为原书是“作者博览群书和一辈子朝圣旅行生活的结晶。在能够为西方旅行家提供的所有很少的材料所核实的情况下，它是相当可靠和切合实际的”，并强调“我们必须牢牢记住本书只在部分意义上是一部学术著作，在很大程度上，它也可以为现实的目的服务，可以为去卫藏圣迹朝圣的香客提供道路、山口、寺院和庙宇等情况”。

　　比较两种翻译及注释本，当然各有千秋，但说到注释，老外的过于简洁，资料也多来源于我们无法见到的书籍之中，而刘老先生的则非常详细，作为《土观宗派源流》、《西藏王臣记》、《西藏王统记》等名著的出色的翻译家、考注者，他渊博的佛学知识和对于西藏历史的精深了解为这本书增添了不少光彩，更适合今天的朝圣者所用。

　　宗萨钦哲仁被切是出于弘扬佛法和利益众生的愿望著述这本书的，如制版者所言：

　　他曾发愿要将雪域藏地所有寺庙塔像珍贵遗物；所有清净正法和大善知识在何时住于何地的等等的事迹，写成志书。遂由他行菩萨行，不畏疲劳，四方云游，把自己亲身实即的经历，如其所有，写了这部著作。用此著作将成为一切朝圣大众的眼目。

　　因此，当我们在旧称卫藏又称乌斯藏今为拉萨及其周围一带游历朝圣时，《卫藏道场圣迹志》这本书，便是再好不过的导游手册了。

>>未完待续

 

清贫思想

　　佛教对出家的子弟，一向提倡“安贫乐道”、“少欲知足”；然而过去因为过份强调“清贫思想”，所以造成佛教徒对苦行的执著。其实，人生如果过份崇尚享乐主义，过份热烘烘的固然会迷失自己；如果过份执著苦行，显得冷冰冰的，也会麻木自己。

　　所以，“清贫思想”的真义，应该是要吾人过一种中道的生活。也就是在欲乐的前面，要有简单朴实的观念；在苦行的时候，要有人间法喜的性格。

　　现在台湾的社会，可以说已到了物欲横流的地步，大家纷纷向“钱”看齐，生活里奢靡浪费、纸醉金迷，不知自己已做了物质的奴隶。所谓“清贫思想”，就是要我们找回自己心灵的富有，让心灵与大自然契合；让我们认识到：人生在世，需要什么，也不需要什么！因为三千大千世界都在我的心中，我拥有世界，夫复何求！所以，“清贫思想”是一种观念的播种，是唤起全人类的觉醒，也可以说是扭转社会乱源的一帖良药。

　　说到“清贫思想”，释迦牟尼佛可以说是“清贫思想”的实践者。他放弃王宫荣华富贵的享受，过著出家三衣一钵、云水行脚的生活，看起来他好像什么也没有，实际上他拥有了宇宙万有。

　　德蕾莎修女说：“拥有贫穷是我最大的骄傲。”“清贫思想”也不一定是“一无所有”；真正的“无”，“无”中才能生“有”，“无”才能无量、无尽。

　　语云：“知足者虽卧地下，亦如天堂；不知足者，虽居天　堂，亦如地狱。”“清贫思想”就是知足的生活；“清贫思想”是积极的观念，是自我主宰的生活，是清心寡欲、安然自在的人生。

　　一个人在物质生活上如果能淡泊知足，才能不为形役；在心性上对于功名、富贵、人情不要太热衷，把身心安住在淡泊中，精神才会更升华。现在世间上到处充满了贫穷的富人；虽然金钱富有，因为不能满足，因此精神上是贫穷的。能够通达“清贫思想”的人，虽是贫穷，他也能享受满足的人生，所以“清贫思想”是简单朴实的生活型态，而不是贫穷；“清贫思想”才是真正富有的享受。

传统佛教的现代课题

大正大学综合佛教研究所顾问　　平川彰

　　现代文明所缺少的东西就是“对欲望的控制”。西欧文明的最初目标是所谓达到“最大多数人们的最大的幸福”，但是，从其中却看不到半点控制人欲的“遏抑理念（理论）”。西欧文明附燃于自然科学发达的趋势，虽然给人类带来了丰富美满的生活，不过它没有示明把生活提到什么程度才能算完成人类幸福这一伟大目标。也就是说：西欧文明缺少这一“文明完成理念（理论）”。因此，也可以说：现代的文明是一直被无际无边的人欲所支配而发展起来的。
　　然而，欲望又是人自我的“心”的重要结构的一部分，但它并非是“自我的一切”。所以无论怎样来满足它，却终究不能达到“自我的满足”的完成。相反，谁都知道，如果放纵人欲、任其兹长的话，就会一发不可收拾。甚至还有可能引致自我本身灭亡的危险性。我们应该知道，“欲望”虽是构成人格的重要组成因素，但是，它并非位于人格的中枢，而是常常受着人格中枢的监视与控制的存在。可是，人类的文明又由心中所发的“欲望”来做为它的推动力而发展的，这也是无可否认的事实。
　　今天，我们在人类与自然的力量相较之下，会看到人对于自然的力量在日益增强。如放纵人欲去开拓自然，它不光能把自然破坏得一干二净，顺而会给人类带来存亡的危机。但是要想对人欲加以控制，那么人类本身就不得不牺牲他的舒适的生活。如最近成为地球规模的、有关地球温暖化素因的二氧化炭的缩减问题。我们又应该怎样来解决这些问题，并能控制人的欲望？也就是说：对着被人欲所肯定的文明，我们又如何找出能达成否定人欲的一线光明？
　　佛教所以能控制人欲，正是基于佛陀的中道观。虽说佛教能控制人欲，但并非全面否定人欲，而是通过般若智慧来净化它，使它能达到更高超的存在，再将其能源导向并利用于全人类的幸福上。能解决此问题的方法，也唯有基于佛教般若智慧的“中道观”。这也就是在以个人立场与全体立场调和的观点上所能发现的智慧。这种智慧的实践就是“中道”。把“中道”的理念解释成便于现代人接受、进而能对现代社会起作用的形式，正是时代对今天的佛教徒所要求的课题。

>>转载于“国学网”

　　释超粹，即天资粹和尚，为诚敬月公法嗣，当山第四代。住持戒幢律寺以来，扩张寺院规模，大阐宗风，僧众响从，盛极一时。
　　诗作摘自《天资粹禅师语录》。

　　　　初夏幽居
　　　　静听松涛起，悠然青翠中。
　　　　喜看新燕语，忍听落花风。
　　　　雨过岩房冷，云开曲径空。
　　　　闲来无一事，客至始相通。

　　　　示请监院
　　　　戒幢门户力撑扶，为众殷勤德莫孤。
　　　　五载亲依端的处，家风振起是功夫。

　　　　普请示众
　　　　普仰三度忽然鸣，须把芒鞋捎紧行，
　　　　直得一肩担取去，有时放下觉身轻。

　　　　山居
　　　　万竹林中一个僧，超然任运自腾腾。
　　　　目前有法应须舍，物外无心复见征。
　　　　客路半生知坎坷，人情一世识崚嶒。
　　　　寥寥大道谁同践，日向孤峰倚瘦藤。

　　　　幽居
　　　　独坐长松下，清闻流水音。
　　　　稀星千点玉，明月一轮心。
　　　　夜鸟宿池柳，凉风动客吟。
　　　　更深人欲睡，薄雾锁重林。

　　　　答嘉名居士三休话
　　　　得休休处且休休，泯智灰心没可求。
　　　　自古圣贤无所得，圆明洞彻一毫头。
　　　　枯坐蒲团万事休，从教放下绝驰求。
　　　　年来幸赖维摩力，直使魔军不出头。
　　　　空门未入早知休，了了心王不外求。
　　　　万圣千贤从此出，潜通消息笔尖头。

《唯识三十论演讲录》：
戒幢佛学教育网：音像专区
济群法师文集： 法音宣流

　　唯识深奥的理论和繁琐的法相往往使学人望而却步,而在本网最新推出的《唯识三十论演讲录》中，济群法师以明白晓畅的语言对唯识义理作了深入浅出的诠释，为学人探究唯识堂奥提供了契理契机的门径。

《中国美术全集——佛教艺术篇》：
戒幢佛学教育网：图像专区

　　佛教传入中国的两千年来，不仅成为国人信仰之归宿，更极大地丰富了中国的传统文化。
　　在本栏目中，我们将陆续选编《中国美术全集》中有关佛教艺术的部分。