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人生佛教在当代的弘扬(之二)

　　本刊记者：从现有的一些资料来看，人生佛教在台湾地区得到了相当的普及，法师曾多次前往台湾实地参访并进行交流，您认为台湾地区的佛教弘扬对国内教界有什么借鉴作用？他们的成功经验和不足之处分别是什么？
　　济群法师：自虚大师提出人生佛教的理念至今，教界两岸三地的佛弟子们都做出了自己的努力，其中，尤以台湾地区的成就比较突出。他们从慈善到文教，以人们喜闻乐见的弘法方式，将佛教深入到千家万户。我曾四次参加台湾佛教界的学术活动，并参观了众多的道场和佛教机构，如证严法师的慈济功德会，圣严法师的中华佛学研究所，佛光山的佛光卫视等等，的确是大开眼界，深受启发。
　　国内从宗教政策恢复以来，也有许多道场开始致力于慈善活动及弘法教育事业，力图改变佛教在人们心目的消极形象，发扬大乘佛教积极入世的精神。这是一个可喜的现象，但我们也应清醒地认识到，一味强调入世，对佛教的健康发展也会带来一定的负面影响。在台湾参访期间，我曾在圆光佛学院谈到这个问题，提出当前佛教发展要处理好“学术与信仰、出世与入世及内修与外弘”三个问题。
　　目前，教界办学也在与学术接轨，但过分强调学术，往往会造成信仰的淡化，结果得了学位却丢了果位；而在修行和境界都未能达到相当程度之时就积极地入世，也容易被五欲尘劳所淹没，使菩提心被名利心取而代之；内修与外弘也是同样，一些修行具有相当成就的前辈高僧，尚且会因事务缠身而影响到自身的修行，何况我们现在的人。在“菩提道次第”中，特别强调菩提心要以出离心为基础，这一过程对我们来说是必不可少的。如果没有经历一定的闻思阶段，没有三学的熏修，相应的僧格和素质还没有培养起来，就急于入世，往往很难正确把握发展的方向。所以，我觉得正确处理好这三个问题是佛教健康发展的保障。

　　本刊记者：法师曾经戏言：按照现有的发展趋势，所有的文化将只剩下一种，即现代化。且不论这一现象的利弊得失，就当今教界来说，现代化的进程也对佛法弘扬提出了新的课题，古老的佛教是否也应接受现代化的挑战？
　　济群法师：佛法的弘扬当然是要走向现代化。佛教是契理契机的，契理就是契合佛法的基本原理，契机就是契合众生的根基及时代的要求。从佛教传播史上来看，历代高僧大德为了使佛法在不同地区和时代得到传播，总是以当时人们最容易接受的方式来弘扬佛法，这也正是佛法形成不同体系和宗派的重要原因所在。所以，现代化的问题不仅是我们今天才面临的，在以往的各个时代，历代祖师都曾面临过类似的问题。一代人有一代人的使命，古代大德们完成了他们那个时代的使命，在今天，佛教现代化的使命就责无旁贷地落到我们这一代佛弟子的身上。

　　本刊记者：现代化不仅是一个理念，还要通过许多具体的操作来进行，法师认为，应当如何使佛教的现代化落到实处？
　　济群法师：在佛教步入现代化的进程中，除了立足于契理契机的根本宗旨，还应注重对传统的继承和发扬。但是，我们要继承什么样的传统呢？佛教在发展过程中曾经出现了许多误区现象，这些也是传统，但不是优良的传统。有些人对中国宗派佛教持全盘否定的态度，以为唯有阿含经典才能真正契合佛法；有些人专弘净土一宗，断章取义地强调其中的部分内容，廉价出售净土法门，甚至只见净土而不见佛法，这种种知见都是因为对传统的片面认识所造成。我们继承传统，是要继承佛教的优良传统，这就需要对传统有正确的认识，以此选择我们所应继承和继续发扬的部分，也只有这样，才有利于佛教的健康发展。
　　佛教现代化面临的首要问题是文献的整理。五四运动之后，随着白话文的兴起，传统的阅读方式有了很大的改变。尽管佛经在翻译之时选择了较为明白晓畅的语言风格，也可以说是当时的白话，但对于今天的人来说，在理解上还是有一定的困难，尤其是历代高僧的大量论典和注疏，没有一定的佛学基础就很难深入，这就需要以现代的学术规范进行整理，如校勘、注释及白话翻译。通过这些工作，将更有利于佛教典籍的推广普及。
　　而在弘法过程中，也要契合时代的思潮，如人生佛教的理念就和当代的人本思想非常契合。尽管古今中外的所有问题无非是由人们的贪、嗔、痴烦恼所构成，但在每个时代都有各自不同的表现形式，我们应对社会现状予以关注，以佛法的智慧去解决现实人生存在的问题。至于在弘法方式上，科技的发展的确带来了很多便利，我们应充分利用现代科技及媒体的作用，在采用传统讲座和印赠经书弘扬佛法的同时，通过录音、录像、电台、网络等各种渠道来传播佛法，使更多的人得到佛法的受益。

　　本刊记者：前面您提到要正确处理“学术与信仰”的问题，同时也谈到将对佛教典籍进行学术规范，那么，究竟应当怎样来把握两者之间的关系？
　　济群法师：学术只是一种工具和方法，既然是工具，那么，它所能达到的效果就在于我们是如何来运用这一工具。从现有的发展趋势看，今天所提倡的现代化基本就是全盘西化，而我们所说的学术化也是沿用了西方的治学方式，应当说，它的确有自身的长处，有值得我们借鉴的地方，但是不是就可以一成不变地照搬呢？佛教的现代化工作还是要在继承传统的基础上进行，正如民国年间所讨论的中西体用的问题，佛教应以自身的优良传统为根本，在这一前提下，使现代化的工具为我所用。以现代学术规范来研究佛学，对于典籍校勘和文献整理固然有一定作用，但涉及到佛学思想内容，尤其是修证的层面，学术方法就显得苍白无力。如果以学术规范来处理所有的问题，佛教将只剩下属于文化的这一部分，事实上，文化只是佛法传播的载体，而沉溺于学术研究甚至会以丧失信仰为代价。所以，在佛教学术化的过程中，我们要看到学术方法的长处，更要看到它的局限。

　　本刊记者：现代化所带来的另一个重大改变就是社会的整体商业化，在利润最大化原则成为一切的今天，寺院是不是也会受到或多或少的影响？
　　济群法师：现代化是以科技和经济的发展为两大支柱，从今天的社会现状来看，这样一种指导思想所带来的负面影响也是大家有目共睹的，这个问题如果展开说的话就太大了。寺院也是社会的一个组成部分，受到影响和冲击是必然的。但作为寺院或出家僧伽来说，根本职能是不能忘记的。寺院是一个道场，也就是出家人修道的场所，寺院和僧宝的使命是住持佛法，弘扬佛法。明白了寺院的基本职能，自然也就能认识到寺院的过分商业化是一种不正常的现象。

　　本刊记者：在宗教政策落实以来，国内各地陆续办起了几十所佛学院，也为教界输送了一批又一批毕业生，但目前能够走向社会从事通俗弘法的法师却极为有限，这其中的原因究竟是什么？
　　济群法师：目前佛学院的教育，无论是两年的预科教育，还是四年的本科教育，虽然在课程设置上涉及的面很广，但其弊端在于，对其中任何一门的学习都是浮光掠影式的。学生通过两年或四年的学习，往往只是掌握了一些支离破碎的佛学知识，未能对某个宗派或经论有深入的了解。从另一方面来说，佛学院的教学沿用了社会办学的模式，基本局限于知识的传授，缺乏对学员弘法能力的培养，既没有安排弘法布教的相关课程，实际的锻炼机会就更少。而学生在毕业之后，更难有进一步深造和学习研究的环境，目前国内的三十多所佛学院中，只有中国佛学院、闽南佛学院、戒幢佛学研究所等少数地方招收研究生，能够提供的机会很少。没有扎实的佛学基础，又如何能走向社会从事弘法利生的事业？再者，从佛教界的大环境来说，弘法的气候也没有形成。受社会大环境的影响，教界有不少人也在热衷于权利与经济之争，将发展旅游和经忏佛事作为寺院的重点建设，没有将荷担如来家务作为出家人应尽的本份。因此，即使有一些学有所成也有心从事弘法事业的僧才，却没有因缘去成就他们。这种种原因，使得能够走上社会弘法的法师寥寥无几。

　　本刊记者：法师又是如何走上弘法道路的呢？法师经常说自己是随缘弘法，但缘也是可以造就的，在您从事弘法的这么多年以来，除了社会的需要，是不是也包括了主观的努力？
　　济群法师：在我自己来说，从出家到上学的那些年，并没有弘法的愿望。上学期间，因为文化和佛学基础都比较差，只知道如饥似渴地学习，并没有什么其它的想法。毕业后到了广化寺，教学之余就是读书，过着非常单纯的生活，和社会几乎是隔绝的，也还没有产生弘法的念头。来到厦门之后，有机会接触一些海外的法师，了解到许多港台教界的弘法情况，受到了很大启发。最初的弘法活动是从厦门大学开始的，当时我在厦大历史系进修研究生课程，因为这一因缘，就和厦大历史系联合举办了“佛教文化研讨班”，在南普陀圆通讲堂为厦大学生开设佛学讲座。在此同时，南普陀寺也开始举办面向社会民众的通俗弘法，记得当时选择的主题有《正信佛教系列讲座》及《人生佛教系列讲座》。这些活动都取得了比较好的效果，于是开始有外地高校及佛教团体请我去讲经讲座，这几年也经常应邀去海外弘法。
　　我自己一直是本着随缘弘法的态度，有人请的时候就尽量去，没人请的时候就呆在山上读书教学。人的一生很短暂，能够扎扎实实地做好一件事情就不错了，这就需要给自己一个明确的定位，知道做什么对自己是最合适的。有了这个定位后，就努力地去做。当然做事还是要有因缘，这包括主观和客观两个方面，主观就是我们的发心、愿望及能力，客观就是外在的环境。所以，我所说的随缘并不排斥主观的努力，当客观条件具备时，就好好地去做；当客观条件不具备时，就培养主观条件，也就是提高自己的素质，只有这样，在客观条件成熟之时，才有能力去担当。我知道自己的兴趣在哪里，出家这些年来，各种机会也很多，但只有弘法才是我真正想要从事的事业。

　　本刊记者：很多人都非常羡慕法师的生活，平时在山中读书写作，又有机会在世界各地讲经弘法，从您个人来说，内心更倾向于哪一种生活方式？
　　济群法师：在山里读书写作、享受自然和外出弘法，对我来说都一样重要，一样开心。我觉得一个出家人不存在得意和失意的问题，有的只是因缘的成熟与不成熟。在因缘成熟的情况下我很愿意为社会多做些事情，如果做事的因缘不成熟，我也能因此有更多的时间来充实自己，在大自然中过一种清静的生活，这不仅适合我的性情，同时也是非常重要的。山居的时光，于我对佛学的思考很有帮助，生活在自然的环境中，能使人变得比较淡泊和沉静，能使自己的心处于比较空灵的状态。而对世俗生活的适当远离，就能从一个比较客观的角度去观察世界，比较容易认识人生的真相。就我个人而言，在弘法的过程中尽管是比较随缘的，但对佛教事业始终本着积极的态度。也许因为有这份愿心，各种弘法的因缘就会不断地出现，所以，我觉得在学佛过程中愿力实在是非常重要的。

　　本刊记者：弘法是续佛慧命的事业，因此也有人说，必须有修有证才能讲经说法，这是不是有具体的标准？作为一个多年从事弘法事务的法师，您认为应具备哪些基本素质才足以担当起这样的职责？
　　济群法师：有修有证的概念本身就非常笼统，究竟什么样才算是有修有证？有修有证才能弘法，也包含着另一层含义，那就是在不曾有修证之前是不能弘法的，很多人会因此而退缩。事实上，佛法的修学需要我们以整整一生乃至尽未来际去实践，这是一个积累的过程。而弘法则是一种能力的培养，从掌握佛法教理到参与弘法，需要有锻炼的阶段。对佛法的掌握，在成佛之前的任何阶段都不能说是已经完成，作为一个从事弘法事务的法师来说，能对一个问题有正确无误的认识，就有资格来弘扬这个问题；能对一部经论有正确的认识，就能弘扬这部经论，乃至一个宗派、一大藏教都是如此。除了具备正确的认识之外，相应的品行也是不可缺少的，它是一个弘法者所应具备的基本素质。佛法的弘扬包括了言教和身教两个部分，弘法者对自己的信仰应身体力行地去实践，才足以为人师表。所以，我认为对一个问题有正确的认识并有能力将其表达清楚，能够遵守基本的戒律并有心实践佛法，以此作为自己的人生追求和奋斗目标，只要具备了这些条件就可以去弘法了。

　　本刊记者：对于学佛的在家居士来说，又应当怎样来影响并教化周围的人？
　　济群法师：作为在家居士，我们可以将自己学到的佛法及在学佛过程中得到的利益和大家一同分享。一个佛弟子能够切实奉行五戒十善的如法生活，使社会民众因此生起欢喜尊重之心，使他们从你的身上了解到佛法的伟大，而乐意去亲近佛法、了解佛法。这也是一种很好的弘法方式。

>>未完待续

　　

菩萨戒问题浅说

　　二、不随喜赞扬戒

　　《瑜伽菩萨戒本》云：

　　“若诸菩萨，安住菩萨净戒律仪，怀嫌恨心，他实有德，不欲显扬。他实有誉，不欲称美。他实妙说，不赞善哉，是名有犯。有所违越，是染违犯。若由懒堕、懈怠、放逸不显扬等，非染违犯。无违犯者，若知其人性好少欲，将护彼意。若有疾病，若无气力。若欲方便调彼伏彼，广说如前。若护僧制。若知由此显扬等缘，起彼杂染憍举无义，为遮此过。若知彼德虽似功德而非实德，若知彼誉虽似善誉而非实誉，若知彼说虽似妙说而实非妙。若为降伏诸恶外道，若为待他言论究竟，不显扬等，皆无违犯。”（第50条）

　　昙无谶所译《菩萨地持经》中亦云：

　　“若菩萨，以贪恚心自叹己德，毁呰他人，是名为犯众多犯，是犯染污起。不犯者，若轻毁外道，称扬佛法。若以方便，令彼调伏，如前说。又不犯者，令不信者信，信者增广。”（第28条）

　　此戒即明，对于他人的各种功德，必需赞叹。怀嫌恨心不赞叹的，即以染心而违犯。如果因为懒惰等因缘不能赞叹，非染心而违犯，较前略轻。可开的，即不随喜赞扬而不违犯的，有种情况：
　　第一：对方少欲，不欲人说，随顺其意，不说不犯。
　　第二：自己有病，无气力等，不说不犯。
　　第三：为了调伏对方的烦恼，“出不善处安立善处”，不说不犯。
　　第四：为了维护僧制（禁戒），如为避免显异惑众，不说神通、证果等事，不犯。
　　第五：为避免其因称赞而起骄慢心等过失，不说不犯。
　　第六：知道对方功德、美名、善说等都不是真实的，不说不犯。
　　第七：为降伏外道，不说不犯。
　　第八：对其事本末了解不究竟，需待说清者，不说不犯。
　　可见，真正守护菩萨戒者，一定要随喜赞叹其他菩萨的真实功德。这点往往是大家忽略的。

>>下期：三、爱恚赞毁戒、诽谤三宝戒

 

空与有(下)

　　
　　我们现在说空的时候，总把空理解成一个遮遣词，当然，这也没错，空有遮遣的含义，排除“自体”，说法是无体、无自性，但是大乘说，它破除自体的目的仍然是为了说明法存在的特征，为了解释法的存在方式。所以，到了大乘中观学派，空是缘生的同义词，说空就是缘生法的存在，缘生的存在就是空。缘生的存在，既不能按一般意义的“有”说有，一般意义的“有”，是依经验立场而说的，是依语言运用所赋予意义讲的，缘生法不能这么说，但又不能把缘生法抹煞，说是无。《中论》的《观有无品》中说，“众缘中有性，是事则不然，性从众缘出，即名为作法。性若是作者，云何有此义，性名为无作，不待异法成。”还说，“若法实有性，后则不应无，性若有异相，是事终不然，若法实有性，云何而可异，若法实无性，云何而可异。”实际上这就是双遣了自性。在《中论》中用这种方法破问题，破了许多问题，而且都是用的这种双遣的方法，这就使得人们认为龙树的《中论》是遍破一切，这就误解了《中论》，前边儿咱们说了，龙树的《中论》破的只是我们的执着，主体的执着，特别是运用语言来套客体而产生的执着，破根本不是它的目的，它的目的是展示最高的存在，但最高的存在，用话无法说，《中论》上只是简单地说，“诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃。”《中论》上用最大的篇幅破，但到这儿这么简单的几句话就完了，以致于我们认为《中论》是以破为主，这几句话只是附带。其实我们想想，比如一个人，头是最重要的吧～～可头在整个身体中所占的比例是不是最大？不是的！在《中论》中，这简单的几句话其实是归宿。所以，中观学派是用空来解释有，当然，这个“有”字指的是真实、绝对。　
　　这个道理呢，当时人们已经说不清了，使得无着菩萨一时也没觅开。　
　　瑜伽学派的空观呢，是这样的。说中观虽然空空空的，但实际上说的还是有－－绝对的有，真实的有。中观学派因为绝对的有的不能用言语来说，所以不用“有”这个字儿，而说“空”，说，空就是最高存在，实相就是空相，空相就是实相。瑜伽学派把这个叫作“离言自性”，说它不是用言语所能说明，它存在于语言世界之外。中观是直接说空，破除一切对立面，而瑜伽学派则是说，即使经验上的存在并非真实，但仍然得给予交代，再者，从经验的存在，是怎么过渡到最高的真实存在，这个实践过程是怎么个样子呢？瑜伽学派对这个也交代了。瑜伽学派就是用三自性来说的。三自性的“自性”与中观的“自性”，是字同义不同。中观的自性是指独立存在的实体，而瑜伽的自性只是指存在。咱们刚说过三自性，遍计所执自性是指通过主体的分别活动而产生出来的存在。“遍计”就是心识的分别活动，遍计所执就是通过心识的分别而产生一些概念，我们以这些概念来代表对象世界，其实概念只是代表对象世界，而不是真正的对象世界，这不过是自己心识的产物。这个其实就是前边儿说的施设有，为什么瑜伽派用遍计执而不用施设有？用遍计执主要是强调这种虚妄的存在是由主体所构作的。依他起自性是不必通过主体的活动的存在，它是说一切存在都是在依他的规则下展现，只不过我们现在生活在经验之中，不能如实证见依他起的存在之法，我们只是依我们的经验所得，心识起种种分别，然后使用语言套在对象上，也就是说我们现在只能获得遍计执自性，只能看到自己心灵活动下的世界。圆成实是最高的存在，但最高的存在也只是依他起，因为在一切依他起的事相中即展现了存在的最高理法。　
　　所以，从客观上说，只有依他起自性，换个角度来说，则有依心识而起的遍计执自性和依智而起的圆成实自性。前者是凡夫，后者是佛陀。在佛陀境界中，依他起自性即是圆成实自性。这就是这第二十二颂的前两句，“故此与依他，非异非不异”。所以，三自性也只有识与智，依识就是分别，依智就是圆满，本来我们所面对的是依他起的世界，但心识之执变相而缘，把主体的活动套上客体有智则可以念念无住而与之相应。所以，瑜伽学派是以有说空，绝对空就是绝对有，空与有得到统一。《辩中边论》中说，“虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此。故说一切法，非空非不空，有无及有故，是则契中道。”到这儿，才是《心经》的“色即是空，空即是色”，“色不异空，空不异色”，真空妙有指的就是这个。这就是瑜伽学派的空观。

略说戒律的缘起

　　据载，佛陀所制的第一条戒，是在传道十二年后，因为一位弟子须提那，受母亲的逼迫，与他原来的妻子行淫事而起。这件事各部《广律》中都有记载。这里录《五分律》的记载说：
　　“时彼众中，有长者迦兰陀子，名须提那；闻法欢喜，即作是念：如我解佛所说，夫在家者恩爱所缚，不得尽寿广修梵行，出家无著，譬如虚空；我今宁可以家之信出家修道。……佛言：甚善！汝父母听未？答言：未听。佛言：一切佛法，父母不听不得为道。即白佛言：我今当还启白父母。……父母答言：止！须提那，莫作是语。吾先无子，祷祠神祇仅而有汝。一子之爱，情念实重；死不相远，如何生离？汝家饶富，金银宝物，恣汝修德；现世爱乐，何用出家夺吾情志！苦请至三，父母不许。便从坐起，住于别处，作是誓言：若不出家，终不复食，于此而死，何用徒生。即便不食，至于六日。亲戚闻之，咸来慰喻言……诸友亦来谏止，苦言如上……父母闻衔泪答言：听子出家修梵行，但为我共要时还相见。……于是须提那拜辞父母绕三匝而去。还至佛所，顶礼佛足，白佛言：世尊，父母已听，唯愿与我出家受戒。佛言：善来比丘，修诸梵行，我善说法，断一切苦。佛说是已，须提那须发自落、袈裟着身、钵盂在手，即成沙门得具足戒。
　　出家未久，时世饥馑，诸比丘入城分卫，都无所获。须提那子在闲处作是念：今此饥馑，乞求难得。我所生处，饮食丰乐，当将诸比丘还我本邑，令得供养，并福度彼。便从坐起，与诸比丘还到本邑住林树下。父母闻之，敕其妇言：汝可庄严，如吾子在家所好服饰。父母将之，同诣彼林。时须提那见父母来，起迎问讯。父母语言：汝何用毁形在林树间？可还！舍道在家修善。白父母言：不能舍道，还就下贱。如是至三，执心弥固。父母呜咽，舍之还家。须提那妇，数日之中便有月水，即以白姑。姑欢喜言：是有子相。即敕庄严如前服饰，父母复将，共诣彼林。时须提那问讯如上。父母复言：汝何用毁形在林树间，受此风露饥寒困苦？汝家财富，天下所知，但我私宝积没人首。况父母物孰能量计？汝可还家恣意修善，现世受乐后享福庆。白父母言：如子所见，五欲伤德、观乐如电、忧苦延长，终不以此捐梵行。如是至三，答启弥厉。父母复言：尔虽吾子，今为释种；违我以道，夫复何言！但祖宗辍祠，人伦情重；王宪嗣绝，财物没官；吾备之矣。汝岂不知余愿所期，在汝续种？汝其思之，吾言尽矣。
　　时须提那闻诲悲泣，默默奉命，便与妇同归。在于本室三反行欲。时须提那犯此恶已，即自悔责：我今失利，云何于佛正法出家，而不究竟修于梵行。羸瘦憔悴，才有气息。诸比丘见问言：汝先好颜色，今何憔悴！将无不乐梵行犯恶罪耶？答言：我犯恶罪，是故尔耳。即问：汝犯何罪？答言：我共本二（妻子）作不净行。诸比丘言：汝所作不善，非清净行、非沙门法，不随顺道。种种呵责，如佛所说呵责已，将至佛所，以事白佛。
　　佛以是事集比丘僧。诸佛常法：知而故问，知而不问，知时问、非时不问，有益问、无益不问。诸佛常法：有五百金刚神侍卫左右，若佛问三反，不以实答，头破七分。佛问比丘，欲何所说。诸比丘重以白佛。佛问须提那：汝实尔不？答言：实尔，世尊。佛言：汝愚痴人！所作不善，非清净行、非沙门法，不随顺道。此不能令未信者信；令信者退！……汝初开漏门，为此大恶。波旬常伺诸比丘短。汝今便为开魔径路，摧折法幢、建立魔麾。须提那！宁以身分内大火坑、若毒蛇口，不应以此触女人身。汝所犯恶，永沦生死，终不后能长养善法。种种呵责已，告诸比丘以十利，故为诸比丘结戒。
　　何等为十？所谓：僧和合故、摄僧故、调伏恶人故、惭愧者得安乐故、断现世漏故、灭后世漏故、令未信者信故、已信者令增长故、法久住故、分别毗尼梵行久住故。从今是戒应如是说：若比丘行淫法，得波罗夷，不共住”。

>>未完待续

怎样修持解脱道

圣严法师 著

二、佛教的解脱思想

　　上面说过了，解脱就是自由，自由的境界是有广狭不等、高低不同的。不过，凡有等次的自由，凡有差别的自由，都不是绝对的自由，都不是究竟的解脱，也都不是佛教所说的解脱。　

　　那么，佛教的解脱思想是怎样的呢？　

　　当然，佛教的解脱思想，不会离开等次差别的自由，乃是包含了等次差别的自由，再冲破等次差别的自由，那就是绝对的大解放，绝对的大自由，那就是无我。　

　　无我的思想，除了佛教，也有人用，但他们所说的无我，仍然不会脱离‘我’的观念，仍然有一个希望‘不朽’的观念，那些忠臣义士，那些贞烈的妇女，那种慷慨牺牲的精神，确是忘记了私我的，但他们不会对其主观的行为与客观的影响都忘了、空了的。所以从深处考察，这不是无我，而是我的扩大肯定。　

　　因此，也有人说，佛教虽讲无我，但那个无我的状态，实在是最强烈的我字，比如修善才可以不堕恶道，固然是为了我在打算，至于解脱，也是为了我的解脱，即使行菩萨道，也是为了我想成佛，成佛之后，并没有一空百空，成佛之后的诸佛，仍有诸佛的国土、诸佛的法身、报身、化身。所以证明佛教讲无我，乃是我的观念强烈化。　

　　事实上，这是似是而非的论调。佛教的无我，决不如世俗一般所说的无我，虽在佛教中的某些思想，由于混杂了印度教的梵天思想，而带有真我的色彩，佛教的根本思想，却是绝对无我的。佛教讲的空性，这是一门高深的哲学，从空性的立足点上，不会找到半点我的色彩。单从菩萨道的观念来说，讲求三轮体空──对于作者、受者、所作所受的事物，不存一丝功德的心念。因为行善救生，乃是菩萨的本分，不如此，便不是菩萨，既是菩萨就要如此，如果存有一个我是行的菩萨道的观念，他就不是真正的菩萨。诚然，佛教的基础，并不会脱离人间，所以佛教的无我，是从人间的有我而升华的。因为一般的人，根本不敢想像无我的境界，如果真把解脱的境界一下子告诉他们，那将吓退他们的。‘我’在众生的心目中，可谓根深蒂固，突然说出‘无我’，他们就有无从着落的感觉。所以佛教在诱导世俗的方法上，还是讲有我的。比如说善恶因果的观念，是佛教最重视的教训，既说善恶因果，就有我的观念，但这教训的作用，是为无我的境界开路：造恶都是为了自私，所以除恶之外，要先从善业的作为上着手，善业作多了，利他的行为多了，私利的心理就会渐渐地减弱；等到放弃了私利的心理，岂不就是无我？要是仅仅放弃了恶业恶果的我，而仍抱住善业善果的我，这是变相的自私，这是做的投资生意，只能换取来生的人天福报，而不是佛法的本意，也不能够解脱。　

　　大家说小乘的圣人是自利的，这话不错，但是小乘的圣者，却是无我的，如果存有一念我的利益，他就不能证得阿罗汉果。如果有我，就有烦恼，有烦恼，就要造生死业，造了生死业，便在生死中轮回而不得解脱，小乘罗汉的解脱，本质上与大乘七地（亦说八地）菩萨的解脱一样，乃至与佛的解脱也是一样的，可是，那种无余涅槃的解脱境界，被称为寂灭，甚至被大乘佛教斥为灰身泯智，因为那是一种空寂的状态，固然没有物质的，也不能说是仍有精神的，那就叫做空性，不是有，但也不是没有，那就叫做无我的安乐境界。　

　　事实上，小乘的无我，只是‘人’无我，而还没有进入‘法’无我的境界。也就是说，小乘圣者能够依照佛法修行并且彻底放下了人我爱憎对立的界限，也放下了物我取舍对立的界限，所以能从世间上得到绝对的解脱，断除放弃了世间相的执取，但还以为一切法的本身是实有的，所以一旦进入无余涅槃的解脱境界，他们就不再出来了。至于大乘的解脱，是连同世间的佛法也要放下来的，把世间法彻底放下时，便是小乘解脱道，把出世间的解脱道也放下之时，便是大乘的菩萨道。菩萨是不取世法也不取解脱的，这就叫做无住处涅槃，虽然不着世法的爱憎取舍，但也并不离开世法而仍要处于世法。这就是佛法所说菩萨道的内容，它是包含了人天道与解脱道的。离了人天道，便不是真正的菩萨道，那仅是小乘的解脱道；离了解脱道，也不是真正的菩萨道，那仅是凡夫的人天道。正因为菩萨道，是不执着世间也不离开世间的，所以才是绝对的无我。解脱，是把我执与法执全部放下，放下了我执与法执之后的人，才是彻底的自由，本是绝对的客观，才能毫无条件地建设世间，才能无上积极地广度众生。所以真正菩萨道的实行者，不会先存一个企求成佛的功利观念。比如地藏菩萨的‘地狱未空，誓不成佛’，文殊菩萨是三世诸佛的老师，普贤菩萨的永远实践十大愿王的菩萨道，他们是为救度众生，是为众生都能成佛，是为佛法利益世间而行菩萨道，不是为了自己成佛而行菩萨道。佛经中说菩萨道是成佛的因素，那是为了对于初信凡夫的接引而说，但那也是确实的真理；菩萨虽不是为求成佛而行菩萨道，诸佛的成佛，确都由于菩萨道的修持而来。不过，佛教的伟大，是由于法无我的实证，即使无上的真理也能完全放下，不像其他的神教以及各派的哲学家们，没有一种能将自己所以为的真理也放下来的，若把他们的‘真理’放下了，他们就成了无依的游魂！佛教是伟大的，佛教的最高境界是把一切放下的，但在彻底放下之后，却又绝对地承担（不是执取）起来：否定了一切之后，又照那本来那样的绝对肯定起来。　

　　从这一点，我们可以看出来了：神教徒们、哲学家们，从初步看，他们是无我积极的，为了真理的发明、追求、弘扬、实行而努力；若从深底去看，他们确又是自私消极的，当他们抓到了自以为是的真理之后，谁肯放下的呢？哲学家们的小我化入大我，便失去了自由意志；特别是神教徒们，向往着天国的安乐，那一个肯来永生永世地为世间的理想而服务的呢？　

　　佛教，从初步看，似乎是自私消极的，讲看破，讲放下，讲解脱，讲求从苦海的此岸到离苦的彼岸，这岂不是逃避现实？但从深底来看，唯有看破了世法的聚散无常，才能悟透彼此物我的虚幻不实，才能放下一切而从彼此物我等幻景的妄执之中得到绝对的解脱，既然解脱了爱憎取舍的束缚之后，乃至对于解脱境界也是要解脱的。所以看破放下的结果，乃在无上积极地净化世间，并且是突破时空（大自由）地建设世间和拯救世间。这就是菩萨的本色，也就是佛教的根本精神。　

　　因为限于篇幅，这个浅显而实深奥的问题，只能写到这里为止。　

>>下期：佛教的解脱工作

唯　色

　　依傍着雅鲁藏布江，向南，复向东……
　　这条古称“央恰布藏布”的大江，含意是“从最高顶峰上流下来的水”，发源于西藏最神圣的山峰－－岗仁布钦。在那里，它是一条银蛇一般软蜒的泉水，然而一路奔泻，一路渲腾，却变成一条银色的巨龙，翻飞舞动于西藏的山川大地之间，在迂回了一个激烈的大拐弯之后，咆哮着冲向境外，成为印度语中的“布拉马普特拉”河。这是一条怎样的大江啊，它哪里是来自高山上的水，分明是从神秘的天穹上某个肉眼难寻的罅隙中直泻而下的水，携带着上苍赐予藏人的恩惠，比冰清，比玉洁，蕴积了多少日月之精华，凝聚了多少美妙之甘露，使文明的种籽在肥腴而殷实的沿河流域生根、繁茂，尤以藏南平原上的一片雅砻河谷深受其惠。

　　一种辩证的、唯物主义的观点认为：六亿年前的古代时期，地球上许多地方都是汪洋大海、沼泽湖泊，只是到了古生代末才有大块的陆地出现；以后是地球极不稳定的时期，地壳动荡，海陆交替，这分明是创造的过程，由大创造走向大完美。尤其是七千万年以前的喜马拉雅造山运动开始，古老的地层几经褶皱、断裂与抬升，便渐渐有了山脉拔地而起，这是不是大地最初的高度呢？第四纪冰川期以后，印度板块和欧亚大陆板块剧烈碰撞的结果，竟使过去的特提斯古海变成青藏高原，兀自抬升了三千五百公尺至四千公尺之巨，同时使它成为许多河流的发源之地。万物的运动是何等地不可思议，时光的印迹是何等地坚固或空灵，悬崖陡壁，冰川长河，无一不是大千世界的壮丽奇观，固然巧夺天工，却又从来不是亘古不变，甚至瞬息之间已全然不复。

　　为雅鲁藏布江灌溉的雅砻河谷，最先迎来的是由观世音化县的猕猴与度母的化身罗刹女，在传说中，一个用于冥思，一个情欲炽盛，二者结合生下大子，似父亲者恻隐为怀，清净无为，似母亲者乘性顽强，好斗善战，这便是最早的西藏人。以后，这一块西藏人生息繁衍之地，成为西藏文化的发祥之地，以拥有太多、太多的第一作为证明和骄傲，如第一代国王－－聂赤赞普，第一座宫殿－－雍布拉康，第一座佛殿－－昌珠寺，第一块农田－－索当，第一座寺院－－桑耶寺，第一部经书－－邦贡恰加，第一个统一的荣耀王朝－－吐蕃，等等，均无一例外地诞生在这里，说它是西藏的魂系之所在实不为过。

　　而我要说的是那第一座寺院，它就在滔滔雅鲁藏布江的彼岸，闪烁着不熄的光芒。

　　在《卫藏道场胜迹志》中，桑耶寺被誉为“大法轮寺”；在藏语里，“桑耶”有“超出想象”或“幻现”的含意。又有说是“三样”的意思，是因为它的主殿建筑－－乌孜大殿－－的样式共分三层，顶层为印度式，中层为没式，底层为藏式，这样的风格在藏地寺院中实属罕见。

　　实际上，桑耶寺的整体布局有如佛教所说的大千世界的缩影：以丛立在寺院中央的乌孜大殿象征世界的中心－－须弥山；左右配殿象征日、月两轮；主殿四方的四座大佛殿、八座小佛殿象征须弥山周围的四大部洲和八小洲；并在东南西北四个方位建有红、绿、黑、白之色的佛塔各一座，象征四大天王。所有建筑又为一圆形外墙环绕，象征世界外围的铁围山，墙上布满一百零八座小型佛塔。

　　对于须弥山及其周围世界的观念反映了佛教的宇宙观，也可以说是一种宗教地理观，其深邃、奥妙的内蕴并不因为我们一无所视而不存在。其实它早已存在于我们所处的时空里，它以一个立体的曼陀罗形式－－桑耶寺－－出现在我们眼前，如同一片真实的净土。

　　桑耶寺之于西藏的重要意义在于它是西藏第一座正规的寺院，也就是具备佛、法、僧三宝的寺院，是西藏从此兴起的所有规范的寺院的样板。另外，它还是宁玛教派的根本道场，以后受理于萨迦教派，而今是融四大教派为一体，偏重宁玛教法。八世纪末，历史上继松赞干布以后的第二位法王赤松德赞希望佛法在藏地兴盛，从印度邀请佛学大师寂护（菩提萨缍）入藏传教，并着手建寺，但因遭到盘踞在藏地的本教势力竭力干扰（在传说中表现为各种妖魔鬼怪纷纷作崇捣乱，不是布达拉山上的宫殿被雷击，就是白天正在建筑的寺院一到夜里就倒塌），迫使寂护大师离开了西藏。后来在寂护大师的建议下，为铲除阻碍佛教传播的逆道邪行，赤松德赞又邀请印度著名的怛特罗瑜伽规范师也即密宗大师莲花生入藏。身怀绝技的莲花生果然以非凡的力量大获全胜，使佛法如甘露汇成的雅鲁藏布江滔滔不绝地涌入了西藏，溶入了所有藏人的生活之中。桑耶寺则在莲师的亲自设计和指挥下，据说于一夜之间由神、人、鬼合作顺利落成。在开光大典上，赤松德赞选派七名贵族子弟剃度受戒、人寺为僧，被史书称为“七觉士”，是西藏第一批出家人。从此以后；在雪域，三宝俱全，道场圣洁，佛号长鸣。

　　去桑耶寺是要坐船过江的。坐的是柴油发动的机动小船。与附近的乡民、远地朝圣者和外国游客并肩挤坐在一起、骄阳当头，江面宽阔，看上去并不遥远的彼岸，由于轮船左奔右突以避开水中碳石的缓慢行驶，竟让人有些着急。而我是后来才感悟到彼岸的意义的。彼岸哪里是一下子就能够抵达的。

　　待船终于靠岸，几辆大卡车正空空地等着，人呼啦涌上去，爬的爬，攀的攀，很快将车厢填满，接着是一段近乎在砾石杂陈的沙滩上的短途。虽然路不长，却十分颠簸，人多还好些，可以彼此依靠着，还算稳当。人少就苦了，从这甩到那，从那抛到这，全身生疼无比；可又不能蹲下，车外飞扬的尘土如沙暴一般，立即蒙你一头一脸，只能紧紧地抓住那些栏杆和横梁不放，四肢却像被什么东西使劲地左拉右扯着，其状十分可笑，于是车上一片尖叫声。

　　－－过去，在这里选址建寺时，一定是另外一个世界吧？像如今的远处近地，尚可见到不多的依依杨柳，郁郁柏树、那时候，一定是树木成荫的绿洲，一定是真正的一大片“林卡”吧？

　　尤其是当那座美丽的寺院，婉如海市蜃楼一般渐渐显现时，在惊叹不已的同时，是多么地担忧那肆无忌惮的百丈黄沙，某一天会像掩埋我们记忆中的无数绿洲一般，将之吞没，使它如当初幻现似的来，又如最终幻现似的去啊。

　　每一次在桑耶寺，我想到的、念及的、看见的唯有莲花生大师。因为桑耶寺是承蒙莲花生大师无限恩泽的寺院，以它为中心，莲师的恩泽广被至全藏。桑耶寺因此而使我对它情有独钟，五体投地。

>>未完待续

佛教与心灵环保

　　圣 凯

　　〔提要〕提要：虽然我们能够很幸福地生活在世上，但是这个世界上仍然有许多不幸的人，他们缺衣少粮，或者被疾病的痛苦所困扰，挣扎在生命的死亡线上；还有更多的儿童因为经济的关系，失去了接受教育的机会。佛教应该充分发挥慈善救济的功能，发扬菩萨“不为自身求安乐，但愿众生得离苦”的慈悲心肠，伸出温暖的双手，去安抚那些痛苦的众生。

　　世纪的钟声在耳畔响起，历史的车轮又载着我们进入新的世纪。20世纪将成为过去，过去的，将会成为永远，历史将会记下过去的一切。面对新的世纪，人类在欢欣鼓舞，期盼着新的世纪将是一个美好的百年！
　　两千五百多年前，伟大的释尊创立了佛教，他的智慧光明，照耀着在苦海中升沉起落的人们。从此，佛教沿着漠漠黄沙的丝绸之路，向北传入东方文明古国——中国，形成了灿烂的中国佛教文化，并且逐渐传入韩国、日本等地区；同时，佛教飘洋过海，南传至泰国、缅甸、斯里兰卡等东南亚地区。特别是近百年以来，佛法从亚洲传播到欧洲、美洲、大洋洲等广大地区，成为世界三大宗教之一，对世界文明产生了深刻的影响。

　　20世纪，是工业化高度增长的世纪，人类在尖端科学文明的超高速道路上奔驰。人们的生活从物质上更加富裕和方便，从而迎来了物质文明的黄金时代。但是，人类并没有克服自身固有的贪、嗔、痴等缺陷，物质的万能并没有真正给人类带来精神上的自由、安宁和幸福，人类成为欲望的奴隶，在欲望的痛苦中挣扎。

　　世界的某些地区依然战火绵绵，许多无辜的生命在战场中倒下，每天都有4万多名儿童在饥饿中死去。世界上现存的核武器，可以毁灭地球50多次，人类的生存正受到严重的威胁。因一味追求利润，地球上的森林正逐渐地荒芜，我们的天空不再湛蓝。绿树成荫，鸟语花香，仿佛成为我们的神话，我们正面临着能吸上一口新鲜的空气已成为一种奢侈的悲哀。多少生命与财产，被无情的洪水卷去。万物之灵的人们，极力呼吁着自己的人权与生存，却无情剥夺着无数动物的生命，难道它们的生存不重要吗?

　　21世纪，是一个全新的世纪，世界文明正在打破地域及时代的葛藤和隔阂，自然科学与人文科学，东方文明与西方文明，将会深层次地整合，互相包容，从而使我们人类的智慧得到质的飞跃，迈入“地球村时代”。随着经济文化的高度发达，人类对精神的需求将会逐渐增大，21世纪将是人类普遍回归宗教的新世纪。在净化人心、环境保护、慈善救济、维护世界和平等方面，我们佛教界担负着不可推卸的使命。

　　21世纪的佛教应该能为人类指明生活的目标，激发起人们心灵深处的道德自律，提升人的自主感，增强人的生命价值感与神圣感。佛教主张生命只是一个过程，我们的生命在过去、现在、未来三世中不断流转着，我们的一切语言、行为、思想都会影响到生命的质量，我们不但必须对此生此世负责，还必须对自己未来的生命负责，不断反省自我、提升自我，树立自尊、自律、自觉的精神，才能引导人们重视自己的道德和自主精神。

　　人类虽然是万物之灵，然而破坏生态平衡与环境的根本原因却是我们自己。我们似乎意识到环境问题的严重性，提出种种可持续发展战略，但是我们并没有真正解决人类自身的错误认识和价值取向。所以，佛教在环境保护方面可以发挥其特有的功能，净化人心，净化环境，实现人间净土。佛教认为世间万物的存在是“此有故彼有，此生故彼生”的缘起，无不从一定的因缘条件和合而互生，互相联系，互相依赖。佛教提倡依正不二，其实一切的依报都是我们自身的业力所感。“天下名山僧占多”，我不大同意，应该说成“天下名山僧建多”，无数的祖师大德为建设清净的古刹，植树造林，养林护林，将荒山野岭建成一座座净化身心的寺院。因为我们佛教徒深深地懂得：我们对自然的破坏，其实就是对自己生命的摧残，不但影响到我们自身的生命，而且会影响他人及子孙后代。

　　人类为了满足自己的口腹之欲，对于动物无所不杀，无所不吃，甚至竭泽而渔。我们人类自己贪生怕死，难道那些可爱的动物不是这样吗？当我们听见半夜的屠杀声，难道不会动容而泪下吗？我们坚持人类自己的生存权利，为什么就不能给那些可爱生灵一条生路呢？佛教提倡生命是依业受生，众生在过去生中互为六亲眷属，只是现生现世，由于业力果报的不同，它们沦落到被人类屠杀的下场。但是，我们难道对自己眷属的生命，一点也不关心吗？佛陀还指出，一切众生皆有佛性，在佛性上是平等的，因此佛教提倡善待一切生灵，戒杀、放生，报众生恩，庄严国土，利乐有情。

　　虽然我们能够很幸福地生活在世上，但是这个世界上仍然有许多不幸的人，他们缺衣少粮，或者被疾病的痛苦所困扰，挣扎在生命的死亡线上；或者因为一时的错误，身陷囹圄，身心俱不安；还有更多的儿童因为经济的关系，失去了接受教育的机会。所以，我们佛教应该充分发挥慈善救济的功能，发扬菩萨“不为自身求安乐，但愿众生得离苦”的慈悲心肠，伸出我们温暖的双手，去安抚那些痛苦的众生，让佛陀的智慧与慈悲沐浴世界上每一个众生。所以，21世纪的佛教应该引导信众积极投入经济建设，注重社会慈善救济。哪里有灾难，哪里就会看到我们佛教徒的身影。慈悲的心灵，真诚的语言，无私的帮助，感动着每一位众生。扶贫救济，施医施药，投身于希望工程，让青少年能够接受应有的教育。同时，我们不要忘记那些失足者和罪犯，他们的身心渴望着社会的帮助，所以我们应该义不容辞，去解决他们身心的不安。我们要以实际行动体现出菩萨道无私奉献、利乐众生的精神，充分发挥服务社会、激励民众、安慰众生等社会功能，在社会民众中确立人间佛教的美好形象。

　　这是一种服务型的佛教社会职能，我们佛教以特有的智慧观察人间，关心社会的每一个角落，对于每一个社会问题，我们都要从佛法的角度提出有益的解决办法，高瞻远瞩，为现实的人们提供一份“清凉剂”，纠正现代化文明的误区，这是佛教对人类最重要的贡献与功能。面对新世纪，人类不仅需要信心、激情和冷静，更需要卓越的思想、深刻的理论、独立的思考和踏实的作风。所有的一切，我们佛教都应该承担起应有的责任。

　　我们佛教不但要服务于社会，而且要服务于世界。世界最大的灾难莫过于战争，多少生灵惨遭涂炭，多少文明成果被战火付之一炬，多少人背井离乡，无家可归。1999年，南斯拉夫一个个悲惨的镜头，刺痛着每一个爱好和平的人的心。我们佛教一向都崇尚和平，反对任何形式的战争，在历史上也为人类的和平事业作出过巨大的贡献。21世纪的佛教，应该充分发扬爱好和平的教义，将我们佛教徒的心愿形成一种力量，在世界上形成一种呼声：我们爱好和平，反对战争！人类已经用鲜血铺洒了过去几千年的道路，所以我们要用佛教徒的声音呼唤万物之灵的人们，让人类不再用鲜血、用战争而是用鲜花、用和平来迎接21世纪！

　　战争的根源在于人类的“贪、嗔、痴”，在于恣意向外扩张和征服，所以制止战争必须从心念上着手，用智慧和慈悲改变思维和心态，学会征服自己、改造自己、圆满自己，然后以自己的清净功德，行慈悲摄受，来消除战争的根源。我们祈求新世纪一路走好，希望战争能被制止和杜绝，让我们佛教深入人心，让和平成为人类的惟一！让我们人类能一路平安！但是，只有道德的完善，只有慈悲文化的提升，人类社会才能变得更加安全。

　　21世纪被称为精神的时代，我们佛教在新世纪的使命就是要净化人心，促进环境保护、慈善救济，维护世界和平。这一使命是人类所盼望的共同命题，我们佛教徒应义不容辞地担负起这个使命，这是佛陀的本怀，是我们每一个佛弟子都应该遵循的。在这个新世纪的开始，我们祈祷佛陀的光明能够照耀每一个众生，让这个世界充满和平与安宁！

　　本文选自《宗教：关切世界和平》

佛教的伦理思想与现代社会

　　作者：姚卫群　

　　佛教的伦理思想是佛教整个理论体系中的重要组成部分。它最初是在印度古代社会的某些发展形态的基础上形成的，反映了古代印度部分宗教信徒对社会和人生的一种看法。这种伦理思想开始主要是在南亚地区发生着影响。后来，随着佛教传播地域的扩大，它的影响也不断扩大。目前，它在中国等亚洲的大部分地区，甚至在亚洲外的不少地区都有影响。佛教的伦理思想是东方伦理思想的基本形态之一，在世界伦理思想中占有重要地位。本文拟对这一伦理思想的基本观念及在现代社会中的影响等问题进行初步探讨。

一、佛教伦理思想的基本观念

　　佛教伦理思想包含的内容极为丰富，但其基本的原则或可涵盖大部分内容的纲要则不多。在笔者看来，可主要概括为三条，即：平等观念、克己观念和慈悲利他的观念。

　　（一）平等观念
　　佛教在印度不是产生最早的宗教，而且在印度历史上通常也不是占主导地位的宗教。在印度历史上产生较早（早于佛教）的是婆罗门教。婆罗门教及后来由其演变而成的印度教是印度历史上通常占主导地位的宗教。婆罗门教反映了印度社会里四种姓中的婆罗门种姓阶层的意识形态。这种宗教主张：吠陀是天启的，祭祀是万能的，婆罗门种姓是至上的。在佛教产生前的相当长的一段时间内，印度的思想界一直为婆罗门教所主宰。印度社会中流行的伦理思想是婆罗门教的伦理思想，它在总体上要维护种姓制度，坚持在诸种姓中婆罗门第一，下等种姓要服从上等种姓。这种状况一直到了佛教产生后才发生了明显的变化。
　　佛教在产生时主要代表了印度四种姓中属刹帝利和吠舍种姓的一部分人的思想观念，在很大程度上反映了他们的政经利益和主张。佛教（特别是早期佛教）反对婆罗门教的种姓观念。认为人的高低贵贱并不是由于人的出身，而是由于人的行为。出身卑贱的人一样能成为贤人。如《别译杂阿含经》卷第五中说：“不应问生处，宜问其所行，微木能生火，卑贱生贤达。”《长阿含经·小缘经》中说：“汝今当知，今我弟子，种姓不同，所出各异，于我法中出家修道，若有人问：汝谁种姓，当答彼言：我是沙门释种子也。”佛教在这里明显是主张一种平等的观念。即反对婆罗门教的四种姓不平等理论。不过，客观地说，佛教反对种姓间的不平等是有一定限度的，它主要强调无论种姓高低都毫无例外地有权利加入佛教组织，修习佛法。它的种姓平等理论的出发点是为了把佛教的影响扩展到社会的各个阶层中去。佛教并不是从根本上反对种姓制，它不可能真正开展一场消除种姓制度的社会改革运动。尽管如此，佛教的这种在一定范围内反对种姓不平等的观点在历史上是有积极意义的，它毕竟在一定程度上对印度正统婆罗门教视为神圣的种姓制度有所触动。
　　早期佛教的这种在一定范围内的平等观念确定后，对佛教总的理论体系的形成和该教在后来的发展有着重要的影响。佛教的许多基本理论及教规与其在伦理思想上的平等观念是一致的。
　　例如，在基本理论方面，佛教（特别是早期佛教）反对在事物中有一最高的实体或主宰体。这和婆罗门教是完全不同的。婆罗门教认为在一切事物中有一最高的本体或主宰体——梵，认为万物以梵为根本，梵是不变的，永恒存在的。而佛教（特别是早期佛教）则认为，不存在一个万有的主宰体，事物是缘起的，是互为因果的，互为条件的。不仅一般的事物中没有这种主宰体，而且在人或人生现象中也没有这种主宰体。如佛教把人分析为“五蕴”，即色、受、想、行、识。这五种要素在佛教（小乘佛教）中无高低主次之分。佛教的这种无主体或“无我”的理论与其在伦理思想上的平等观念显然是相呼应的：既然万有中没有主宰体或一切的主体，又怎么可能会在社会中存在一个永远高于其他种姓的最高种姓呢？
　　再如，在佛教的教规方面，也体现了其在伦理思想中的平等精神。佛教教规中规定了不杀生、不偷盗、不邪淫等。无论是杀生还是偷盗或邪淫都是对他人的侵犯，其行为都是建立在一种别人与自己不平等观念的基础之上的。如婆罗门教中的一些派别虽然也讲不杀生和不任意拿走别人的东西等，但这主要是适用于相同种姓之间，而在上等种姓对待下等种姓时，则不受此限；上等种姓在许多场合可以任意处置下等种姓或其物品，包括伤害下等种姓的生命。佛教对于这种不平等的观念是坚决反对的。

　　（二）克己观念
　　这里所谓“克己”即克制自己，特别是克制自己的欲望、自己的行为、自己的意识。“克己”是我们在此处对佛教这方面伦理观念的概括。佛教学说中与克己观念直接相联系（或作为克己观念的直接表现形态）的理论有不少。例如佛教有关“三毒”的理论、有关“三学”的理论等都包含着克己的观念。
　　佛教认为，人之所以陷入生死轮回的痛苦之中，与人总是为“烦恼”所缠绕有关。烦恼有多种，但其中主要的有三种，即所谓“三毒”。三毒具体指“贪”、“瞋”、“痴”。解释三毒的佛典很多。如《大智度论》卷第三十一中说：“有利益我者生贪欲，违逆我者而生瞋恚，此结使不从智生，从狂惑生，故是名为痴。三毒为一切烦恼根本。”不难看出，三毒的产生都与对“我”的执著有关。按照佛教的一般看法（特别是早期佛教），人生现象中是没有“我”的，但人由于无知或无明而认为“有我”。这样，对自认为世俗世界中有益于“我”的事情就贪恋并追求，对自认为世俗世界中不利于“我”或不合自己心意的事情（包括与之相关的他人）就憎恨，贪和瞋的基础则是无知或无明，这也就是所谓“痴”。
　　三毒是一切烦恼的根本，消除三毒也就是消除烦恼。这也就是要“克己”。在三毒之中，灭除“贪”就是典型的克制自己。佛教要求信徒克制自己对外物的贪欲，克服自己对财富、权利、地位、名声等的贪欲。佛教的根本教义四谛中也涉及了“贪”的问题。如“集谛”是指认识到造成痛苦的原因是爱欲或贪欲，“灭谛”是指认识到应当消除这爱欲或贪欲。三毒之中的“瞋”与“贪”相关。自己的贪欲不能满足，自然就生愤恨之心，对阻碍实现自己欲望的人或事不满或憎恨。在佛教看来，必须克制或消除这种“瞋”。否则是不能摆脱轮回达到解脱的。三毒之中又以“痴”为根本。佛教的不少根本教义中都涉及到“痴”。如在“十二因缘”中，最初的环节是“无明”，无明引生其他十一个环节，如果消除了这无明，则人的生死轮转（轮回）也就消灭了。因而消除“痴”对“克己”具有重要的或根本性的意义。
　　在佛教理论中，关于如何克己的具体方法，直接论及较多的是所谓“三学”。三学即戒、定、慧。“戒”就是佛教的戒律或戒条，是信徒必须遵守的规则，佛教以此来约束信奉者的行为。凡是虔诚的佛教徒都把戒律作为克制自己贪欲、戒除不良行为的准则。佛教的戒有多种或不同阶段，如可以分为五戒、八戒、十戒、具足戒等。佛教的戒一般收在各种“律藏”之中。如较重要的《四分律》中规定了比丘戒二百五十条，比丘尼戒三百四十八条。“定”也可以说是一种克己的方法，主要是抑制自己的心作用，使身心安定，止息种种意念或思虑，将精神集中于事物的实相之上。“慧”实际也包含着克己的内容，即克制自己的错误的或无知的观念，学习并达到佛教的特殊智慧。由于佛教中有不同的分支或流派，因而戒、定、慧的具体内容在不同派别中会有所区别。大乘佛教中的“六度”或“十度”中有不少成分涵盖了小乘的“三学”，但具体解释或含义有很大区别。克制自己的方式有不同。

　　（三）慈悲利他观念
　　佛教讲“平等”，讲“克己”，就自然也要讲“慈悲利他”。在“慈悲利他”中，“慈悲”是佛教一直讲的，而“利他”则主要是在大乘佛教形成后才大力强调的。
　　慈悲也可分开讲，“慈”指使众生快乐，给他们幸福，“悲”指去除众生的苦恼，使之摆脱痛苦。《大智度论》卷第二十七中说：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。”
　　慈悲在一些佛教典籍中被分为三种：一是众生缘慈悲心，以一慈悲心视十方五道众生，如父、如母、如兄弟姊妹子侄，常思与乐拔苦之心。这种慈悲心多在凡夫或有学人未断烦恼之时产生。二是法缘慈悲心，已断烦恼之三乘圣人，达于法空，破吾我之相、一异之相等，但怜众生不知是法空，一心欲拔苦得乐，随其意而拔苦与乐。三是无缘慈悲心，这种慈悲只在诸佛之中，诸佛之心不住于有为无为性之中，不住于过去、现在、未来世之中，知诸缘不实，颠倒虚妄，故心无所缘，但佛以众生不知诸法实相，往来五道，心住诸法，取舍分别，故心无众生缘，使一切众生自然获得拔苦与乐之益。（参见《大智度论》卷第二十等；参见丁福保编：《佛学大辞典》，文物出版社1984年版，第1164－1165页）
　　佛教的慈悲不仅指要对自己之外的他人慈悲，而且有时也指要对一切有生命之物慈悲佛教的不杀生等戒规就具有这方面的含义。
　　慈悲在佛教教义中也常被包摄在所谓“四无量心”之中。四无量心中除了慈和悲之外，还包括喜和舍。“喜”指看见他人快乐而随之欢喜。“舍”指内心保持不偏执的平衡，平等无差别（舍弃亲疏差别）地利益众生。
　　无论是慈悲，还是四无量中的喜舍，都包含“利他”的思想。但佛教的利他思想主要是在大乘佛教中才突出起来的。这需要联系原始和小乘佛教的有关学说或观念来论述。
　　小乘佛教在总体上说是重视所谓“自利”的，即主要追求自身的解脱。小乘修行所要达到的最高目的是证得“阿罗汉果”。阿罗汉果就是求取个人解脱，即所谓“自利”。修习的具体内容就是小乘的“三学”和“三十七道品”。而大乘佛教则一般修以“六度”（布施、持戒、忍、精进、定、智慧）为主要内容的菩萨戒，把成佛、普度众生（利他）作为最高目的。在小乘佛教看来，解脱境界（涅槃）与“世间”是两个不同的、有分别的境界，自己注重自身的修炼，摆脱外界的烦恼，就能达到一种脱离“世间”的解脱境界，至于别人的解脱或“世间”的苦难等，则与个人解脱没有多大关系。大乘佛教在这方面有很大变化，不仅讲“自利”，更强调“利他”。在大多数大乘佛教派别或信徒看来，解脱境界（涅槃）与“世间”不是绝对分离的，它们是“无分别”的。如中观派的主要典籍《中论》中就明确说：“涅槃与世间，无有少分别。世间与涅槃，亦无少分别。”达到解脱并不是离开“世间”而去追求另一不同的境界。大乘佛教徒要“即世间即涅槃”。作为菩萨或成佛的基本要求之一就是要“利他”，菩萨或佛不是存在于“世间”之外，而是在“世间”救度众生。为了救度众生，菩萨或佛什么都能舍弃。也就是说，大乘佛教徒要真正成佛，就一定要慈悲利他。仅仅“自利”不是佛教修行的最终目的，并不能真正达到涅槃。
　　佛教中的这种转变（由重自利到重利他）对佛教后来的发展极为重要。因为如果佛教仅仅是一个教个人如何修炼，达到个人解脱的宗教，他就没有后来佛教所具有的那种感召力，就不会产生后来那么大的社会影响。只有强调慈悲利他，只有把个人的真正解脱与“世间”的改变（别人的脱苦）联系起来，才能激发大量的佛教徒自觉地在世间利乐有情，造福众生。而这样做的结果则是佛教影响的扩大。因此，慈悲利他的观念后来成为佛教伦理思想的一个最基本的观念。

下期：佛教伦理思想在现代社会中的影响或作用

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