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人生佛教在当代的弘扬(之三)

　　本刊记者：作为世界的三大宗教之一，佛教在当今世界的影响力似乎不及基督教那么广泛，即使在中国这样一个有着悠久佛教传统的国度，圣诞节的影响也超过了佛诞日，这一现象是不是也值得注意？是不是也从一个侧面反映了基督教在传播中的成功经验？
　　济群法师：在西方社会，基督教已经成为民众生活的一个部分，这的确可以使我们从中得到启发。我们今天提倡人生佛教，就是要将佛法落实到生活中，和生活打成一片。佛法并不是抽象的理论，而是对人生的全面关怀，这包括从出生到死亡的每个阶段。我们不仅要给民众提供正确的人生观念，也应当提供更为具体的举措。如台湾教界已实施推广的佛化婚礼及临终关怀等等，就是一些很亲切的弘法方式。国内的佛教界也完全可以根据弘法的需要，开展一些与民众生活相关的活动。而佛菩萨圣诞等佛教节日，在历史上也曾普及并演化为民俗的一部分，但今天已被人们渐渐淡忘。我们也应当将此项工作作为对传统文化的恢复，并通过相关活动的开展来弘扬佛法，如在观音圣诞倡导慈悲的精神，在地藏菩萨的圣诞倡导奉献精神，使佛法以各种方式渗透在民众的生活中，和生活息息相关。

　　本刊记者：现行的宗教政策对弘法活动的开展有没有什么阻碍？
　　济群法师：的确有很多人抱怨政策的不宽松，事实上，在现行宗教政策允许的范围内，我们还有很多空间都不曾好好地利用。政策允许寺院举办佛学讲座，但有几个寺院在开展这项活动呢？在旅游业日益发展的今天，各地寺院几乎都成了重要的旅游景点，这固然在某种程度上影响了寺院的宁静，但同时也为佛法的普及提供了很多机会，可寺院又为游客提供了什么？很多人到寺院走马观花一圈，仅仅将寺院当作古建和园林来参观，没能得到任何佛法的受益，使他们入宝山而空手归，这可以说是我们最大的失职。其实，我们需要做的并不是很难，我们可以在寺院以宣传栏的形式介绍佛教常识；可以设立小型图书阅览室和音像室，准备一些通俗的佛教书籍和音像资料供游客学习；可以设立经书赠送处，印赠佛教普及读物与大众结缘，以此消除人们对佛法的误解。还可以开设素菜馆，宣传素食与健康的意义；可以成立由出家师傅和在家居士组成的导游小组，免费为游客导游并宣传佛法知识；可以成立心理健康咨询机构，为游客答疑解难，并以佛法来解决现代人的心理障碍。寺院的建筑和格调应保持古朴和庄严，在晨钟暮鼓和清音梵唱中使游客切身感受寺院的独特氛围；出家僧众应威仪具足，举止祥和，使民众生起恭敬及皈依之心。这些都是在宗教政策允许的范围之内，每个寺院只要有心就可以做好，所以，我们要有效地利用我们现有的阵地。

　　本刊记者：印赠经书是比较普及的弘法方式，长期以来，教界已做了大量工作。戒幢佛学研究所在办学的同时，也将通俗弘法作为重要的发展方向，您在这方面有什么具体的想法呢？
　　济群法师：佛教界在印赠经书方面的确做了很多工作，也取得了相应的成效，但我认为其中还存在两个问题。首先是印刷质量比较粗糙，凡夫是很着相的，印刷粗糙的经书不易让人生起欢喜之心，尤其是对于还没有信仰的人，无法引起足够的重视。另外就是经书的内容，印赠的经书内容大同小异，且以宣传因果报应的居多，这对已具备一定信仰的人是有作用的，但对普通民众来说，反而加深了他们对佛法的误解，很难使他们因此信仰佛法。长期以来，中国奉行的是无神论教育，在这种先入为主的观念下，轮回说就成了他们学佛的重要障碍。因此，面向社会弘法，在内容上应多重视佛法对现实人生的关怀，针对现实人生存在的问题去引导大众；在书籍装祯上要提高品位，佛法是人生的智慧，是生活的艺术，一本书不仅要从内涵上给读者以启迪，也要从装祯上使人心生欢喜。能够做到这两点的话，人们拿到这样的书，就会有兴趣好好读一读。

　　本刊记者：记得您在主持戒幢佛学研究所的周末论坛时，曾经有部分学员对法师致力于通俗弘法提出了不同意见，认为在教界师资不足的情况下，法师应当将更多的精力用来培养弘法人才，您自己对这个问题又是如何看待的呢？
　　济群法师：通俗弘法和培养人才对于弘扬佛教的作用是一样的。因为社会是僧众来源的土壤，也只有在佛教信仰比较普及的前提下，我们才可能得到高素质的佛教人才，并从中培养出出类拔萃的僧才，就我个人来说，是把两者看得同等重要。
　　通常，我们以为佛学院的教学要比通俗弘法更难，事实恰恰相反。通俗弘法的事情似乎有些佛学常识的人都能做，但真正要做好，做得有效果，还是不太容易。因为通俗弘法所要做的是把高深的佛法哲理用最通俗易懂的方式去表达，所要做的是深入浅出的工作，如果没有深入研究经教，怎么能准确运用通俗、生活的语言去表达佛法？又怎么能用佛法的智慧去解决现实人生存在的各种问题？而通俗弘法，面对的听众也可能是初次接触佛法，需要在短时间内使他们对佛法产生兴趣，不具备一定的摄受力，又如何能打动对方？而通过短短一次讲座就把某个问题讲清楚，也是不容易办到的。

　　本刊记者：还有个问题不知是否恰当，古德云，"做空花佛事，水月道场"，从这一角度来看，弘法的意义何在？
　　济群法师：空花佛事、水月道场是一个从事弘法的法师应该具备的认识和境界，否则，还不能称为一个合格的弘法者。菩萨道的修行具备了三大内涵，即菩提心、菩萨行和性空见。性空见就是要了知一切法如梦如幻，有了这个前提下，在度众生的过程中才不会执著于自己所从事的事业，不会执著于五欲尘劳。反之，虽初发心是菩提心，久而久之，就会成了名利心。菩萨虽了知诸法如梦如幻，但同时也知道因缘因果的相续作用，因此还是能以慈悲心为众生讲经说法，修习福德资粮。《金刚经》告诉我们："菩萨度无量众生，实无一众生得灭度者"，正因为菩萨不住于度化众生的相，才能对所有人发起平等的无缘大悲，积极地从事度化众生的事业。

　　本刊记者：继《人生佛教丛书》之后，法师又将推出新的《人生佛教小丛书》，能否请您简单介绍一下有关情况？在结束这次采访前，还想了解法师下一步的打算，我想这也是广大读者所关心的。
　　济群法师：所有的社会问题都是我想要关注的，以佛法的智慧来解决社会人生的一切问题，正是每个佛子的责任所在。即将推出的《人生佛教小丛书》将是我在今后这几年的重点任务之一，每辑为五本，计划每年推出一至二辑，希望尽自己所能，为社会大众提供健康的生活观念。《小丛书》将从佛教的角度来关心环保、道德、财富等种种社会问题，在第一辑中，包括《生命的回归》、《学佛与做人》、《佛教徒的人生态度》、《生命的痛苦及其解脱》、《佛教怎么看世界》，后面两本虽是旧稿，但已经过重新修订。
　　同时，我也希望通过多种渠道来弘扬佛法。目前，由研究所主办的"戒幢佛学教育网"已成立了"网络佛学院"，网络道场能够超越时空的局限，为更多的人提供接触佛法的因缘。研究所的网络部也制作了我的个人网站，包括"论文专著、法音宣流、弘法足迹"等几大栏目，收集了大量的音像及文字资料，可以说是我十年弘法的一个总结。
　　我是个随缘的人，只要有因缘就会努力去做。当然，我也很希望自己能够多有时间在山里坐看云起。

 

　　

菩萨戒问题浅说

　　三、爱恚赞毁戒、诽谤三宝戒

　　上面解答的是“说四众过”的问题，有同修问，对于破见者（邪见者），包括出家的五众，“不得向人赞叹其德是否等于将该人的名字连同其非法之行向天下广而告之？”要回答这个问题，不能纠缠要不要说，否则各有各的理由。而是要研究说了犯不犯菩萨戒。这是才是核心。这一问题，为菩萨戒中“爱恚赞毁戒”所摄。《瑜伽菩萨戒本》云：

　　“若诸菩萨，安住菩萨净戒律仪，于他人所有染爱心、有嗔恚心，自赞毁他，是名有犯。有所违越，是染违犯。无违犯者，若为摧伏诸恶外道。若为住持如来圣教。若为方便调彼伏彼，广说如前。或欲令其未净信者发生净信，已净信者倍复增长。”（第39条）

　　此戒即明，如果菩萨以贪欲烦恼之心（染爱心）、嗔恨愤怒之心（瞋恚心），赞叹自己，斥责他人，即为违犯。毁，并不完全是指诽谤（毁谤），也有诋毁、詈骂的意思，更有指责，攻击的涵义（可参见《汉语大词典》第6卷1496页的解释）。这一条戒和四重戒的第1条“赞己毁他”的区别，即在第1条侧重于以不实之辞毁人的诽谤，而第39条侧重于对他人进行斥责、攻击。菩萨斥责乃至攻击他人，而不犯菩萨戒的情况有四种：
　　第一：为了摧伏邪见外道。
　　第二：为了维护圣教，住持正法。
　　第三：为了调伏对方的烦恼，如马尔巴大师之于密勒日巴尊者。
　　第四：为了令未对佛法生起净信者生起净信，已经生起者净信增长。

　　可见，斥责的目的、对象，是考察有没有违犯菩萨戒的关键。佛教讲慈悲，但慈悲不是没有原则的调和。不简择内外道的差异的“和稀泥”，有破失三归依戒体的危险。通俗不是庸俗，平常心更不是平庸心。对于相似菩萨对佛法的破坏，菩萨戒中是十分警惕的。《瑜伽戒本》四重戒的第4条，就是谤三宝戒：

　　“若诸菩萨谤菩萨藏，爱乐宣说，开示建立像似正法。于像似法，或自信解，或随他转，是名第四他胜处法。”（第4条）

　　昙无谶所译《菩萨地持经》中亦云：

　　“若菩萨谤菩萨藏，说相似法，炽然建立于相似法。若心自解，或从他受，是名第四波罗夷处法。”（第4条）

　　这是说，如果菩萨自己诽谤菩萨法藏（泛指一切大乘经律论等），喜欢宣说开示“相似正法”（似正而邪），对于邪说，或者自己思维信受而得，或者从他人处学习而得，这都是犯重戒的。那么，什么是相似正法？

　　《瑜伽师地论》卷第九十九解释说：

　　“云何名为像似正法？谓略有二种像似正法：一似教正法，二似行正法。若于非法生是法想，显示非法以为是法，令他于中生正法想。如是法教实故谛故，非是正法。而后像似正法显现，是故名为似教正法。若广为他如是宣说，令他受学，亦自修行。妄起法想，习诸邪行。而自憍慢称言：我能修是正行。应知是名似行正法。”

　　这是说，相似正法有两种，一是理上的，一是行上的。把邪见当作正法，即似教正法。对于这样的邪见自己修学、教人修学，还认为自己修学的是正法，即似行正法。论中还特别强调：“于诸经中安置伪经，于诸律中安置伪律，如是名为像似正法。”下面还举了很多的例子来说明什么是相似法。限于篇幅，不能广引，选取其中最为浅显易知的作个说明：“又闻世尊宣示称叹节量衣食，便作是言：断食而住，露体而行，最为妙善。如是亦名像似正法。”这是说，听到佛说，修行人衣食要有节制、要应量知足，于是他就说：不吃饭而停留，不穿衣而行走是最好的。这就是宣说相似正法。
　　我们可以举净空法师开示中的一个例子，来看看什么叫“于诸律中安置伪律”。净空法师讲于达拉斯侨教中心的《生活的艺术（1）》中说：

　　“这五荤菜（大蒜、小蒜、葱、韭菜、兴蕖）吃了，会使生理起反应。生吃容易动肝火；熟吃容易产生贺尔蒙，引起性冲动，妨碍清净心，妨碍修定。不食的道理就在此。但是要吃到相当的分量，才会起作用。如果家里烧菜，做为香料来配菜，起不了作用。就跟酒一样，酒要喝醉了才起作用，要是喝一点点不醉的话，不起作用。所以，我们懂得佛制定戒条的真正用意，就知道如何受持，如何做。”

　　这里，净空法师的意思非常明确，吃五辛、喝酒犯戒与否，不看吃不吃、喝不喝，而是要看起不起作用――对于喝酒，就是喝醉与否。表面看来很有道理，但与戒律全然违背。吃大蒜之戒，仅限于出家的比丘、比丘尼和受梵网菩萨戒的居士，此处不谈，只说一下酒戒这个最基本的戒。《优婆塞五戒相经》（求那跋摩译）中讲述了制戒因缘：莎伽陀长老神通能伏毒龙，而误饮酒后，醉倒地上：

　　“佛言：圣人饮酒尚如是失，何况俗凡夫如是过罪。若是过罪，皆由饮酒故。从今日，若言我是佛弟子者，不得饮酒。乃至小草头一滴，亦不得饮。佛种种呵责饮酒过失已，告诸比丘优婆塞：不得饮酒者，有二种：谷酒、木酒。木酒者，或用根、茎、叶、花、果，用种种子，诸药草杂作酒，酒色、酒香、酒味，饮能醉人，是名为酒。若优婆塞尝咽者，亦名为饮，犯罪。若饮谷酒，咽咽犯罪。若饮酢酒，随咽咽犯。若饮甜酒，随咽咽犯。若啖麴能醉者，随咽咽犯。若啖酒糟，随咽咽犯。若饮酒淀，随咽咽犯。若饮似酒色、酒香、酒味，能令人醉者，随咽咽犯。若但作酒色，无酒香、无酒味，不能醉人及余，饮皆不犯。”

　　这里要注意的几点是：
　　第一：什么是酒？
　　据戒经，用各种原料制作，有酒的颜色、酒的香气、酒的味道，喝了后，能使人麻醉的，就是酒。“饮能醉人”，不是看“能醉某人”，而是“能醉任何一人”。否则，我们可以说：我的酒量好，这种酒我喝了不醉，所以这酒就不是酒。其他似酒（不是酒但象酒），能使人醉的，也算在酒中。所以麻醉品之戒同此。
　　第二：喝多少犯戒？
　　据戒经，标准是取一茎小草，用草尖在酒中沾一下的那一滴。等于或者大于那一滴，就算犯。

　　第三：如何结罪？
　　据戒经，每咽一口，即犯一次。所以叫“随咽咽犯”、“咽咽犯罪”。

　　第四：何者不犯？
　　据戒经，看起来象酒，但没有酒香、没有酒味，不能醉人等，喝了不犯。如做菜中加入酒（如黄酒）作调料，如果烧熟后没有酒香酒味，也不能醉人，则不为犯。糯米酒（酒酿）煮熟符合上述条件，饮而不犯。所以蕅益大师作《五戒相经笺》明言：“或酒煮物，已失酒性，不能醉人者，并皆无犯。”
　　至于有没有人抓住“煮熟”来作文章开方便法门以满足私欲，则不是谁能限制的。如果有心要犯，戒不戒对他来说都没有什么，当然，不戒多了点心理安慰。但不能因为怕人家犯，索性唱更高之论。南山律祖云：“饮酒，有人于下加辛肴者，正文无此。然既受净戒，焉啖羶臭，理不可也。”此即是说，有人在饮酒戒下加上戒食五辛，但戒文原无，故不可加。但已经受戒，怎么还要吃那些羶臭的东西？道理上是不可以的。所谓过犹不及，佛之戒律，根本在于保护行者，而非使人动弹不得，更不是越奇怪越苛刻越好。

　　有人说：在《阿毗达磨法蕴足论》中，五戒以其细节与分支的形式出现，五戒中的酒戒，严格上来是两条戒，即即“饮味诸酒放逸处者。”也就是说，第一，要“谓饮咽啜。如上诸酒。名饮诸酒。”，也就是说多少喝了酒了，然后第二，“放逸处者。谓上诸酒。饮已能令心生憍傲。惛醉狂乱。不识尊卑。重惑恶业。皆因此起。放逸所依。名放逸处。”宗舜法师注意遮止的是这一戒的第一粗分支，而净空师显然亦非常注意遮止这戒的第二粗分支。所谓：“酒要喝醉了才起作用，要是喝一点点不醉的话，不起作用。”完全应该理解为要是醉酒且胡为了，就不但犯了沾染酒的“罪”，且完全破了酒戒了。这些不需要理解成鼓励喝酒，就和我们不会把宗舜法师的言论理解成鼓励破菩萨戒一样。

　　我们认为：“五戒以其细节与分支的形式出现，五戒中的酒戒，严格上来是两条戒，即‘饮味诸酒放逸处者。’”之说，是没有读懂原文的错误理解。《法蕴足论》原文如下：

　　“尔时世尊，告苾刍众：诸有于彼五怖罪怨不寂静者，彼于现世，为诸圣贤同所诃厌，名为犯戒自损伤者。有罪有贬，生多非福。身坏命终，堕险恶趣，生地狱中。何等为五？谓杀生者，杀生缘故，生怖罪怨。不离杀生，是名第一。不与取者，劫盗缘故，生怖罪怨。不离劫盗，是名第二。欲邪行者，邪行缘故，生怖罪怨。不离邪行，是名第三。虚诳语者，虚诳缘故，生怖罪怨。不离虚诳，是名第四。饮味诸酒放逸处者，饮味诸酒，放逸处缘故，生怖罪怨。不离饮酒诸放逸处，是名第五。有于如是五怖罪怨不寂静者，彼于现世，为诸圣贤同所诃厌，名为犯戒自损伤者。有罪有贬，生多非福。身坏命终，堕险恶趣，生地狱中。”（《法蕴足论》第一卷）

　　这里把杀、盗、邪淫、妄语、饮酒，称为“五怖罪”，盖犯此五，既违佛制，故称违“罪”，又当堕落，故称为“怖”。“不寂静”即是染犯。论中说得非常清楚，什么叫“饮味诸酒放逸处”？－－“放逸处缘”，喝酒是放逸之“缘”，即因饮酒而成放逸。“味”在古代汉语里是“吃、进食”的意思，和“喝”或者“饮”是同一个意思。放逸处的“处”，指放逸这种心理作用生起的场所。但任何作用不能都存，必须依于因缘，而这里所说放逸生起的缘，就是喝酒。也就是说，饮酒是因，放逸是果。二者一体两面，是因果关系，而不是并列的第一第二关系。所以不能把酒戒分成两条来看：一是有没有饮酒，二是有没有放逸。《法蕴足论》接着即说：“离饮诸酒放逸处者，离饮诸酒放逸处缘故，灭怖罪怨。能离饮酒诸放逸处，是名第五。”这是说的能持酒戒。什么叫远离饮酒放逸处？就是远离饮酒这个放逸之缘，能灭怖、罪、怨（因堕落受苦而怨尤）。请注意“离饮诸酒放逸处缘故”这一句。再退一步来说，就算所谓的“两条论”成立，依《法蕴足论》也必须“能离饮酒诸放逸处”，就是说离此两条，才能称为持第五条酒戒，那么，仅持不放逸算不算持戒？所以前面的观点是不能成立的。

　　还要警惕的是，诸如“现在的社会，跟释迦牟尼佛那个时代不同。如果佛出现在今天的社会，一定劝大家天天吃大蒜。因为现在的疾病很多，蒜能够治疗，特别是对于肺病。”这类的观点带有很强的隐性毒害。我们现在的社会，确实与释迦牟尼佛所处的时代不同。但佛作为智慧圆满者，能不能知道大蒜可以治病？如果不知道，佛陀不是智慧圆满者。那么佛陀当年说的经典、定的戒律在今天可能很多都要修改，那么，佛教可能就要被改得面目全非。如果佛陀知道大蒜可以治病，为什么仍要禁食？戒律之中，对于因病必须食用大蒜，佛陀也作了种种开许，有明确的规定，可见佛不是不知大蒜的药用价值。《楞严经》中所说，这类东西“熟食发淫，生啖增恚”才是问题的关键。片面强调现代和古代的不同，忽略其中的相同，看不到经典作为不可变更的轨则的重要意义，往往会使我们忘记佛陀的“一切智”。如果连佛智都不如现在的医生、科学家圆满，那么，我们还要归依佛陀干什么？这样下去的结果，只能使得我们归依体破失，连三宝弟子的资格都要丧失。

　　由于“像似正法非真正法能障正法”（见《瑜伽师地论》卷第二十八），对于佛法的破坏，往往难以估量，所以摧灭相似正法，是菩萨应行之正业。《瑜伽师地论》卷第三十六云：

　　“四者，菩萨能正除遣所化有情随所生起一切疑惑，护持如来妙正法眼，令得久住。于能隐没如来圣教像似正法，能知、能显、能正除灭，当知是名善入如来密意言义胜利之业。”

　　这就是说，菩萨应该护持正法，使正法久住。要达到这样的目的，必须对于能够隐没遮蔽佛陀正法的“相似正法”做到：第一，能了知，不为邪说迷惑（能知）。第二，能揭露，不使其迷惑众生（能显）。第三，能如法摧灭，消除其对佛陀正法的破坏力（能正除灭）。这是最能善巧契入如来密意、语言、法义的最为殊胜的行为！

　　综而言之，作为佛弟子，为维护正法，对于坏正见、灭法眼的内、外道论断的破斥是合乎菩萨戒戒条和菩萨戒精神的。也就是说，不论广说不广说，都不违背菩萨戒。至于要不要广说，那就要看某种邪说的影响范围。在其范围之中，有针对性的去做肃清与消毒的工作是必要的，但超过了特定的范围，就未免法不对机，药不对症了。

　　一些居士出于慎重和好意，对某些问题有不同意见，这是很正常的。菩萨畏因，不等于菩萨怕邪。因果不是拿来吓唬人、不许人开口的。只要持之有据，言之成理，都可以拿出来讲，何尝又不是在积集成佛资粮。如果斤斤计较于个人的得失利害，不以圣教三宝为念，听任邪说横行，根基既毁，大厦何存！这样的人，说修大乘，其实比二乘不如。蕅益大师谓：“居常谓坏法门者，皆由于撑法门人。如齐桓晋文，尊周适所以坏周。方痛惩之不暇，奚忍蹈其覆辙！”逆耳忠言，宁不深思！！！

略说戒律的缘起

　　由以上引须提那的淫行，而引发释尊制戒的事，在《佛教戒律学》一书中，提到：“佛教防制淫欲极严”，如：

　　《四十二章经》中说：“佛言，天下有五难：贫穷布施难，豪贵学道难，制命不死难，得睹佛经难，生値佛世难”，须提那是独子，而出身正是豪贵之家，不惜拂逆父母之意，坚决出家求道，此事已经非常的难能可贵。而与妻子行淫之事，纯因父母以“祖宗辍祠，人伦情重；王宪嗣绝，财物没官”两大理由相逼，不得已而为之，洵非贪欲之故。衡诸常情，诚可矜悯者。但世尊认为，初开漏门为此大恶，终不复能长养善法，从而制定子第一条淫戒，宣布“波罗夷不共住”（摈弃出佛门之外的处罚）之重罪。这里非常明确说明了，一旦成为佛门的比丘，无论什么理由，都不可犯淫戒。这就象《四十二章经》中所说的：“爱欲莫甚与色。色之为欲，其大无外”。男女大欲牵动全部根尘，其引诱力因而最为殊胜。所以《楞严经》中也说到；“淫欲为障道之因缘，障道之根本”。佛教中主要是以去执解缚为本务，而以色欲尤其于洪水猛兽，立此为出家沙门第一戒，也就自有他深刻的道理了。

　　佛陀由此而制第一条戒。从此，佛教的戒律也就陆陆续续的制定起来。那么，佛陀之所以制戒的目的，是为了维护僧团的清净、庄严，也为了比丘们的戒体不失，好成就道果。

　　佛教的戒律虽然很多，但都不离五戒的基本原则，一切戒都是由五戒中分支开出，一切戒的目的也都是为了保护五戒的清净。五戒是做人的根本道德，也是伦理的基本德目。而此五戒的究竟处，却又是了生脱死的正因，我们学佛的宗旨，就是在于了生脱死，作为学佛的人，如果真能将五戒持得绝对清净，那么离佛国的净土，也就不远了。因为比丘戒是通向涅槃的桥梁，比丘戒却又是由五戒升华的境界。

　　所以在《戒律学纲要》中说到：戒的功能是在断绝生死道中的业缘业因。比如说：“欲知前生事，今生受者是；欲知未来事，今生做者是”。要是我们不造生死之因，即使不想离开生死，生死之中也不会找到我们的踪迹了。可见戒律的制定，不是佛陀对于弟子们的一种束缚，而实在是佛子的解脱道，也是僧团的防腐剂。佛子如果没有戒律作为生活轨范的依准，了生脱死是不容易的，僧团如果没有戒律作为统摄教化的纲领，佛教的状态，不仅是一盘散沙，也将会是乌烟瘴气！

　　因此，佛在临入灭之时，当阿难代众问及：“佛在世时，以佛为师；佛入灭后，依何为师”时，佛陀答：“当以戒为师”。圣严法师举例说：正象一个国家，元首可以死，死了一个，再选第二第三，乃至一百一千个元首。只要国家的宪法存在，大家依法而行，这个国家的政制政体，也将不动不摇，并且达于永久。佛教也是这样，只要戒律存在，佛教的弟子及其僧团的本质，也必能够与世长存了。从以上世尊历述过去佛，法住的久暂来看，无不是以是否制戒摄僧为本，所以戒律关系佛法的住世，是非常重要的，释尊之所以制戒，也实是为此。因此，正法久住，是佛陀说法度生的崇高理想，也是制订戒律的最深意义。我们生居于佛灭后二千五百多年的今天，仍然能见闻佛法，仍能在佛法中修学，当知就是受如来制戒摄僧所赐的！而且据载，经典是可以通佛弟子、天仙化人等五种人说，戒律却只有佛能制。由此可见，戒律在佛法中，是更为根本而重要的。

怎样修持解脱道

圣严法师 著

三、佛教的解脱工作

　　佛教的出现，不用说，是由于释迦世尊的应化人间，释迦世尊的应化工作，总括一句：就是做的解脱工作。　

　　我们知道，释迦世尊降生的环境，是在王宫里，他的出家，是在受了宫廷的欲乐之后。那时他已二十九岁，他为什么要出家？大家都知道，是为了一个‘苦’字，首先发觉的是生死老病的苦，继之又发现弱肉强食的苦，以及为求生存的苦，人与人之间爱憎关系的苦；那些生理的苦，心理的苦，内在的苦，外加的苦。为了解脱这些苦的问题，他就毅然决然地出家了，他想从出家修行的生活中体悟出离苦的方法。终于，佛陀成道了，佛陀已悟到解脱痛苦的方法了。这个方法要是演绎开来，那是说不尽的，如果把它归纳起来，也只有‘缘生性空’的四个字而已。　

　　所谓缘生性空，可以用两句话来说明：‘因缘所生法，我说即是空。’（《中观论句》）也就是说，凡是依赖着各种因素而产生的事物现象，它们的本来体性都是假有的，都是空的。那么，试问：从宇宙界到人生界，万事万物的产生，又有那一样是不靠众多因素的聚散而出现的呢？所以，缘生性空，才是究竟的真理。　

　　缘生性空，又可用四句话来解释：‘此有故彼有，此无故彼无；此生故彼生，此灭故彼灭。’（《阿含经句》）这四句话的意思，是说世间的一切事物现象，不论是物理的成、住、坏、空，生理的生、老、病、死，或是心理的生、住、异、灭；不论是自然的，或是人为的，凡是能够成为一种现象，都是由于各种必然的因缘（关系）聚集而成立，所以叫做‘此有（关系）故彼有（现象）’；又由于各种必然的因缘（关系）解散而消失，所以叫做‘此无（关系）故彼无（现象）’。　

　　一切的事物，从宇宙到人生，没有一样是永恒不灭的，所以也没有一样是值得依恋的。人的痛苦，却是由于不解缘生性空的道理而来！未得的好处想得到，已得的好处怕失去；已得的不幸怕它不走，未得的不幸又怕它要来。人对于人，也是抱着这样的态度。为什么？这是因为认不清事物的本来面目，也认不清自己的本来面目，所以把内在的‘我’跟外在的一切境界全部对立起来；为了一个‘我’，死命地维护着这个‘我’──我的、我能、我爱、我恨、我要、我不……，总之，是在做著「我’的奴才和牛马。这就是一切纷争、罪恶、烦恼、痛苦的渊薮，所以‘此（我）生故彼（苦）生’，称为‘纯大苦聚集’；可见，不论是自己感受痛苦，或者使得他人感受痛苦，都是由于‘我’的作祟，如果能从名利权力与物我的身心之中，看出了缘生性空的道理，那就知道一切的一切，都是假有的、暂有的、幻有的、虚有的，那还会把它们看得这样认真吗？但要知道，这一切的一切，从性体上看，是缘生而空的；从现象上看，却又是实实在在的。这种实在，固然由于‘我’的（现前）观念而存在，也是由于‘我’的（已往）造业而感得。因此，从过去到现在，一切的痛苦，都是由于‘我’的自作自受。如果看透了空，放下了‘我’，那就是无我，那就是解脱，那就是‘此（我）灭故彼（苦）灭’，称为‘纯大苦聚灭’。　

　　可见，佛教的解脱之道就是灭苦之道。但从理论上说，这是很难适用到一般人群中去的，所以，佛陀本着这个灭苦的原则，在印度境内恒河两岸的许多个地区，往返跋涉，到处教化。并且在什么样的场合，对于什么样的对象，分别浅深，用各种方言，以各种譬喻，说出各种不同的教示。对于出家的弟子们，着重于根本的出世的解脱道：对于根器深厚的弟子们，便说入世的救世的菩萨道；对于一般的人，便说和世乐俗的人天道，期望他们以人天道为基础而进入解脱入世的菩萨道。因此，佛经的内容，就有许多的差别，有的说出世，有的说入世；有的说国王大臣的治国方法，有的说父母子女的责任义务；有的说社会服务，有的说家庭经济；有的对男子说，有的对妇女说。但有一个原则，那就是推行从佛陀悲智中流出来的正法（正确的处世方法），减少人间由于邪恶愚痴而产生的痛苦，造成和乐、富裕、安宁、美满的人间社会。这也就是佛教的解脱工作。因为佛教固然希望一切众生都能出离生死，但在众生尚未度尽之前的解脱工作，还是要在众生群中的生死之间去做。所以，佛在成道之后，虽然已经解脱，但是佛陀的教化人间，却在他他的解脱之后。不过，这些都是解脱的原则和目的，还不是解脱的方法。

>>下期：佛教的解脱方法

唯　色

　　在西藏人的心目中，在西藏佛教的法座上，莲花生是最受赞美和歌颂的“第二佛陀”，是藏传佛教不朽的精神导师，被尊称为西藏佛教之父，金刚乘之开山祖师。一千多年来，在雪域西藏，和佛陀释迦牟尼、观世音菩萨一样，最响亮的名号是“古汝仁波切”或“邬坚仁被切”；和六字大明咒“嗡嘛呢叭咪哄”一样，最著名的真言是莲花生大师心咒；“嗡阿哄班杂咕噜叭嘛悉地哄”事实上，莲花生根本就是一切诸佛、菩萨和上师的化身；他与释迦牟尼佛无二无别。正如佛经中所说：“显宗里叫释迦牟尼佛，密宗里叫莲花生大士”；又说：“称做大牟尼的佛陀，称做导师的莲花生，在大千世界里，在娑婆世界里，原原本本地弘扬着显密二宗。”佛陀自己也曾预言：“我入灭后八年、东印度海中将出生圣者莲花生。他是以我之意、阿弥陀佛之身、观世音之语三者所化……”

　　莲花生大师首先以绝无仅有的降生方式体现了佛自身的圆满、清净和无暇。在佛教经典和广大民间，都认为莲花生不受父母胎藏而生，而是从一朵自然开放于海中的莲花蕊里涌出，他因此得名“莲花生”。在藏语里的称谓是“白玛炯乃”。继而，在多年的研习和修行生涯中，他不仅通达一切大小五明显密之教理，尤其精通密宗。法力无边，成就佛道最高境界－－金刚乘祖师之业，以后因为与藏地的大因缘，驾慈悲之航，现威猛之相，使佛法之光照耀雪域，使万千众生得以解脱。

　　在莲花生的事迹中，有太多、太多的奇迹让人不可思议。这其实是出于调伏和度化众生的目的，善巧方便地显现各种神通威力，用俗话来说，就是降妖伏魔。像桑耶寺艰难诞生的过程便说明了这一点。以寂护大师为代表的显宗之道显然难以对付盛行巫术的本教势力，唯有高举金刚法器的莲花生大师才能驱除邪魔，降伏鬼怪，最终使许多鬼怪发愿皈依佛法，立誓成为佛教的护法，形成了西藏佛教万神殿中别具一格、缤纷多彩的奇特景象。

　　正如一位藏传佛教上师所说：
　　莲花生从桑耶出发走遍整个西藏，据说历时五十年。他到处驱除邪魔，迫使他们改邪归正为西藏行善。他采纳了存在于西藏的信仰，这些信仰并不是释迦教义的一部分。他利用这些信仰让人民理解真理。他告诉人民，邪恶仅仅是我们称为善美的抗衡，可以用来为人民谋利。西藏许多神像和经幡都代表着魔鬼和凶煞神，但它们的魔力已经用来为人谋利，现在仍然用这力量来铲除无知。那些常常看起来是不同的神祗，实际上是同一神的不同方面。

　　这段话再鲜明不过地反映了正是西藏原初宗教的部分内容与佛教全部教义相结合，从而形成了在佛教世界中独树一枝的藏传佛教。但也因此而出现了不少围绕着藏传佛教的非议和偏见。在这里，我要引用当今西方世界的一位严谨的哲学学者、虔诚的藏传佛教信徒《西藏佛教密宗》的作者约翰·布洛菲尔德的见解：

　　在宗教问题上，一种纯粹是历史性的研究往往是没有意义的。清醒的理智告诉我们，如果不与其地点、时间和当地的特点相适应，那么任何一种教义都不会行之有效。一种特别严格的宗教体系很快就会变成一只生蛋壳、一种被蛀空的残余物，而只会使史学家们感兴趣。事实上，佛教徒始终都把佛陀教法作为能适应各种形势的教义。这是一种具有生命力的、变化无常的和不费任何力气就能适应周围不同环境的传统。……由于我把金刚乘视为人类思想发展的最绚丽的花朵之一，所以我坚信为它辩护并没有错。

　　莲花生赐予西藏和西藏人多少数不清的相报啊，尤其对于今天这个时代更是具有无可比拟的意义。一位当今藏传佛教的著名上师《卫藏道场胜迹志》的作用－－宗萨钦哲仁波切的意化身、九一年在不丹圆寂的宁玛大师顶果钦哲仁波切说：

　　在圣地印度和雪乡西藏，出现过许多不可思议和无以伦比的大师。在他们当中，对现在这个艰苦时代的众生，最有慈悲心和最多加持的是莲花生大师，他拥有一切诸佛的慈悲和智慧。他有一项德性就是任何人祈求他，他就能够立刻给予加持；而且不论向他祈求什么，他都有能力当下就满足我们的愿望。

　　对于我来说，在我第一次听到莲花生心咒时，心里就自然地涌起了无比的喜悦。我当时只是觉得十分好听，每一个音节都在轻轻地敲击着心房，我听过一次后便再也没有忘却。记得我第一次向莲师祈求是那次独自环绕纳木措上的扎西岛的时候。我已经在前面说过那次奇遇了。完全是情不自禁地祈求，果然得到了意想不到的回应，那是我第一次感应到莲花生的存在，我从此知道他护信所有向他祈求的人，如同他的许诺：

　　我不会远离那些信仰我的人，或甚至不信仰我的人，虽然他们没有看到我，我的孩子们将永远、永远受到我慈悲心的保护。

　　他的许诺是真实不虚的。我已经多次证实了这一点，而我最强烈的感受到这一点，是我在九八年夏天的阿里之行。那次旅行由于路况极差，天气多雨，而且路多，河多，车破，人也相互怄气，竟变得十分艰险，备受折磨。有一次，是翻不完的山和过不完的桥，山与山相似，桥和桥相象，魔幻得令人心惊；有一次，是迷路的黑夜里两边像逼近的巨兽一般可怖的土林；有一次，是车陷入湍急的河水里，只好搭起帐篷夜宿于河边沙地上；有一次，是暴雨滂花，泥沙俱下，车如逃命一般狂奔，却断了钢板，熄了火，被困在黑夜里风雨交加的途中翻开当时的日记，其中有一则是这样的：

　　我不停地诵念莲师心咒。我能做的就只有这个了－－祈求莲师保佑，我相信他一定会保佑我们的。但我还是怕呀，天色已如墨漆一般，隐隐现出周围群山模糊的轮廓，而微弱之极的灯光－－那东风竟已变成了“独眼龙”－－映照着不过几米远的公路是那样地窄，突然出现的弯道又是那样地急，叫我几乎窒息。我在从未有过的恐惧中，不禁想到假如车翻人亡……嗡阿哄班杂咕噜悉地哄。我甚至是在含泪祈求。我知道莲花生大师总是保佑我的。只要我向他祈求就会得到回应。莲师啊，人的本尊，我的护法，我的上师，祈请你再一次赐予我强有力的关怀吧。

　　如此祈求不知过了多久，渐渐地，我平静下来了。在平静的时候，一个另外的我似乎飞逸出身体，在夜空中俯身向下，冷静地观察着车内每个人的恐惧。而那一份冷静分明含着对生命最本质的认识，那是一个业力和果报的问题。我于是想起书上所说的西藏佛教上师们对待死亡的态度，那才是真正的视死如归啊！《西藏度亡经》上讲到，当一个人濒临危境时，需要以平静的心态诵念咒语，默思诸桥菩萨的尊容，如此，即使有祸躲不过去，也能在中阴的阶段上趋向一个光明而美好的境界。而这不正是莲师传下的针对生命的法教吗？

　　传说为了降伏另一处的恶魔，莲花生是骑着生翼吐火的神马，穿云破雾，在所有西藏人依依不舍的目光中告别西藏的、临行之前，他预料到佛法会在日后不断地遭到破坏，便在山川、江河、空中、地下埋藏了无数的珍宝一般的教法以利益末世众生，并授记会有他的许多化身将之发掘，这便是前面说过的著名的“伏藏”宝典。传说莲花生大师的净土“桑多帕日”，是所有修行者向往的世界……其实，莲花生从来没有离开过西藏。在每个月的初十－－他最初形成于莲花之苞的时间，他总是驾御着太阳升起的第一道金光重返藏地，看望他的儿女一般的藏人们。那一天，所有的藏人心怀喜悦眺望东方；那一天，我们的莲花生大师－－他以他的八种变相纷纷显现：静相的，猛相的，其中我们最熟悉的是他的法王之相－－右手执金刚，左手托着盛有甘露的头骨碗，怀抱刺透三颗人头以象征对贪、嗔、幻的控制之戟，且半历跏趺于莲花宝座上，像是将要立即起身降妖伏魔……

　　在桑耶寺，有一祯小小的黑白照片让我默视良久，继而把头恭敬地伏在供有圣灯、净水和梵香的案上。这张照片上是一尊莲花生大师的塑像，目光炯炯如洞察世间一切，嘴激启，似要喷出愤怒的火焰镇伏所有魔怪。据说这尊塑像造于修建桑耶寺期间，曾被莲师肯定说：“如我一般”并给予加持，因此被藏人视为至宝。许多人甚至面对照片也会有感应。但在众所周知的浩劫中，如莲师预料，与藏地众多的佛像的命运一样，这尊塑像亦被毁了。然而莲师的化现千千万万，甚至在“每个信仰者面前，就有一个莲花生”，－－这是一千多年前，莲花生大师骄傲的宣告。

　

　　向佛要钱　　

　　佛陀帶領眾比丘弟子，向善信居士大德乞食。
　　一行人威儀嚴整，眾人無不投以欽仰讚賞的目光；
　　然而才剛剛轉入一條小巷，
　　情勢馬上有了戲劇性的變化──

　　“此路不通！”
　　一名其貌不揚的婆羅門伸出手指在沙地上畫出一道凹線，瞪大眼睛直勾勾地望向佛陀。
　　“你交出五百兩金子，才許通過！”

　　佛陀一行人安靜地站立於巷口，在烈日下沒有人移動半步。
　　這件意外的插曲驚動了瓶沙國王和波斯匿王，
　　紛紛帶來奇寶珍玩，想替佛陀解圍。

　　“不要！我不收！”
　　婆羅門非常固執，毫不妥協；沒有誰了解他究竟葫蘆裏賣些什麼藥。

　　終於須達長者聞訊趕來，帶著好幾車金子。
　　“先生，請笑納，讓尊貴的佛陀通過好嗎？”
　　須達長者小心翼翼地指著準備好的五百兩金子，陪著笑臉。

　　“如果是你的話，就姑且收下吧。”
　　婆羅門點了點頭，接過金子，滿意地走了。

　　“怎麼會有這麼奇怪的事情？世尊，是什麼因緣造就今天這場遮難呢？”眾比丘鬆了口氣，一起向佛陀請教事件的本末。

　　佛陀笑了：“過去無量世以前，有一個國家，名叫波羅。波羅國的大臣有個兒子，賭輸了五百兩金子，仗著權勢而不肯償還，當時，剛好波羅國太子路過，見二人僵持不下，就對賭徒承諾：“假如大臣的兒子不償還賭債，我代替他還。”從此以後無量世中，賭徒常常向我索債。當時的太子就是我的前世；而大臣的兒子，就是須達長者；賭徒不是別人，正是擋路索金的婆羅門哪！所以，凡是負債的人，不可以不償還；否則縱使修行成佛，依然不脫此難！”

 

　　逃过一劫

　　很久以前，有一名長者，
　　信奉佛法，也遵循佛陀的教法來教育五個兒子。
　　令長者擔憂的是，
　　長子性格固執，堅持不肯受在家居士最基本的五戒。

　　這一天，長子心血來潮，
　　拿五枚錢到村子裡一家遠近馳名的命相館看相。

　　“你這一生注定大富大貴、長命百歲！……只不過──”
　　算命先生臉色一凝，長子也跟著緊張起來。
　　“只不過什麼？你快講！”
　　算命先生嘆了一大口氣，
　　搖晃著腦袋，視線飄向窗外，幽幽地吐出話來：
　　“可惜呀！十三天以後，有場劫難；若捱不過，可就英才早逝了。咳，真可惜！”

　　長子聞言，扔下五枚錢，奪門而出。
　　“天哪！這事非同小可，一般凡夫俗子恐怕也無能為力。我這條命，誰救得了？──佛陀能預知未來，不如馬上動身到耆闍崛山，求佛救我！”
　　驚魂甫定，長子連忙趕到耆闍崛山。

　　佛陀慈悲地注視著眼前焦慮不安的青年，說：
　　“年輕人，你先別慌，有一個方法可以化解這場劫難。十三天後，宿世冤家會來索命；只要從現在起，你真誠發心持守五戒，就能逃過一劫。這十三天當中，切記，要不斷燃燈續明，日夜不斷誦經持咒，稱念南無佛、歸命佛，假使疲倦，支撐不住，一定要提起正念，千萬不可以休息。切記、切記！”
　　長者子牢牢記住佛陀的叮嚀，
　　受戒之後，立刻返家，開始嚴陣以待。

　　性命交關的時刻終於來臨。
　　十三天的精進用功，不眠不休，令長者子雙眼佈滿血絲。
　　然而在半夜時分，他依然不敢懈怠，一心一意稱念南無佛、歸命佛。
　　就在此時，
　　偌大的宅院，無聲無息地閃入兩條飄忽的鬼影。

　　“我是老大，我在這裡等。他是我的仇人，你前去取他性命！”比較高大的鬼，兩眼射出森冷青光、怒氣衝天，咬牙切齒地發號施令。
　　一旁服侍的小鬼不敢怠慢，馬上舉起枯瘦的腳，逼近長子書房。

　　書房燈火通明，讓小鬼眼睛瞇成兩條縫，幾乎看不清方向；
　　好不容易靠近一些，就三步併兩步逃之夭夭。
　　“報告老大，”小鬼捂著耳朵，五官扭曲得十分難看。“您仇家拼命稱念南無佛、歸命佛，念得我頭昏眼花。那種聲音難聽得要命，小的鬼頭都快炸開了，只好逃跑。老大，您可千萬別生氣！”
　　大鬼臉色一變，馬上挽著小鬼擅抖的弱小身體：
　　“別說了，我們趕快離開要緊。沒想到，他也會有學佛的一天──哎，算了，這是天意吧。”

　　破曉了，
　　清陽昇天，大地重獲光明，長者子走出書房，步入庭院。
　　“我還活著！佛陀，謝謝您！南無佛！歸命佛！”
　　他歡喜地流下了眼淚。
　　從此，長者子一生平安富貴，無疾而終。

　　省思:

　　生於六道，輪迴世間，誰不曾犯過錯、傷害其他的眾生？
　　因果不爽，報必有時，唯有改變自己的身口意三業，虔心學佛，持戒行善，才能化解彼此的惡緣，感化對方的瞋心，改變冤冤相報、長劫互殘的命運。

佛教的伦理思想与现代社会

　　作者：姚卫群　

二、佛教伦理思想在现代社会中的影响或作用

　　客观地说，佛教的伦理思想的基本观念在其主要经典中已经形成。随着佛教在中国及亚洲其他国家等地的传播，这种伦理思想也逐渐与这些国家或地区的传统文化相结合，继续发挥着影响。这种影响在现代社会中没有消失，而且在某些地区还有所发展。佛教伦理思想在现代社会中的影响或作用至少表现在以下一些方面：

　　（一）抑制现代社会中的利己主义和享乐主义
　　包括伦理思想在内的佛教各种理论的影响范围主要是在亚洲的许多国家或地区。在古代是如此，在现代，从总体上看仍是如此。佛教虽在不少亚洲外的国家或地区也有流传，但影响大的区域仍是在亚洲。亚洲受佛教影响较大的国家在古代占主导地位的意识形态或是印度教（婆罗门教）文化系统（如印度等一些南亚国家和部分东南亚国家），或是儒家文化系统（如中国、朝鲜或韩国、日本等国家）。但发展到近现代，这些国家都不同程度地受到了西方文化的巨大影响。而现代西方文化中确实存在着某种利己主义和享乐主义的成分。如果说这样讲不大准确或不大符合事实的话，至少可以说不少东方国家（上述国家或地区）的人对西方国家的文化这样看或这样理解。从总体上说，西方文化在欧洲文艺复兴后，特别重视个人的利益，强调实现个人价值，维护个人尊严，追求个人幸福。但在这种强调或追求的过程中，确实有某些走入极端的情况。近代西方的资本主义的发展应当说为这种极端倾向的发展提供了很大的空间。
　　受西方这种文化的影响或受对这种文化理解的影响，现代的一些东方国家中流行着利己主义或享乐主义的思想或行为。如一事当前，先为自己打算；只要对自己有利，哪怕损害他人利益，也毫无顾忌；一味追求当前的享乐，不考虑别人的利益，甚至也不考虑自己的长远利益。
　　在有这种利己主义或享乐主义思想或行为的人中，一部分是文化层次较高的人，他们的利己主义或享乐主义的行为或表现是较为隐秘的或通常不易被发现的。而大多数人是文化层次不太高的人，这部分人的利己主义或享乐主义的行为或表现则较为明显。对于这两部分人来说，儒家文化对他们所起的约束作用不是很大，因为这种文化显得对他们没有多少惩戒威力。而佛教的情况则不同。如上所述，佛教讲克己，特别强调抑制自己的贪欲；佛教还讲利他。即便是小乘佛教的“自利”，与现代社会中的利己主义也有很大不同。现代社会中的享乐主义与佛教的种种戒律或戒规也是完全对立的。对于现代社会中那些文化层次不高的人来说，佛教的教义对其思想和行为有较大的约束力，因为佛教特别强调因果报应，讲善有善报，恶有恶报。这些人在极端化地追求自身利益或享乐时，时常会顾忌到佛教教义中所说的个人行为所招致的结果。
　　在东方一些国家中，印度教（婆罗门教）的影响在古代根深蒂固（佛教也有一定影响）。但到了近现代，随着西方势力（政治和经济力量）的进入，在民众中，特别是在年轻人之中，西方文化的影响逐步扩大，利己主义和享乐主义也开始流行。佛教的教义在这些国家中对抑制这种利己主义和享乐主义起着重要的作用，特别是在那些印度教曾有重要影响，而后来佛教起主导作用的国家中更是如此。在这些国家中，严格来讲，是佛教的影响和印度教的影响交织在一起，对利己主义和享乐主义起着抑制作用。因为印度教发展到后来吸收了不少佛教的学说，而佛教的许多思想，包括伦理思想，也是在吸收和改造古代婆罗门教思想的基础上形成的。二者（佛教和婆罗门教）在其传统的宗教教义中，对于利己主义和享乐主义都是反对的，而且都主张轮回业报或因果报应的思想。这种思想从某种程度上说，对部分人的利己主义和享乐主义倾向能起到其他一些类型的伦理观念所不能起到的抑制作用。
　　总之，佛教的伦理思想在现代东方国家发挥着重要的影响。它促使人们自律，反对损人利己，反对奢华。对现代社会中存在的利己主义和享乐主义现象，儒家等文化传统虽然也起着抑制作用，但佛教的独特作用是其他文化形态所不能取代的。

　　（二）鼓励人们扶危济困，造福社会
　　佛教的许多伦理思想在现代社会中起着较好的作用。如上述佛教的慈悲利他观念就是如此。首先要指出的是，近现代的不少佛教著名僧侣或居士，自身就严格要求自己，在这方面做出了很好的表率，在社会上产生了良好的影响。如中国近代著名的圆瑛（1873－1953）法师在1917年左右就曾创办了“宁波佛教孤儿院”，收容无依无靠的孤儿。在20年代初，他还组织成立了佛教赈灾会，救济因华北五省大旱而陷入苦难的灾民。在中国近代，许多佛教组织或佛教僧侣都能较好地借鉴历史上佛教思想家或流派所提出的涅槃与世间关系观念。他们一般不采取印度小乘佛教中存在的那种把涅槃与世间绝对化地对立起来的态度，而是吸取了印度佛教中中观派和中国佛教中禅宗（南宗系统）的思想。认识到个人的解脱（涅槃）是离不开世间的，而且应该把个人的解脱与众生的解脱联系起来，不仅要“自利”，而且要“利他”。不再一味追求那种离群索居式的远离尘世的修持方式，而是强调以佛教的慈悲精神为怀，积极投身于有益于民众的各种慈善活动。努力利乐有情，造福社会。把作各种这类善事看成修成正果，趋向涅槃的重要途径。
　　随着佛教影响在民间的深入和扩大，不少人虽然没有出家，甚至居士也不是，但对佛教的这种慈悲利他的精神十分赞赏，自觉或不自觉地按这种精神行事。在这类人中，有一些是知识分子，甚至是高级知识分子。但大多数人是民间文化水准不高的普通百姓。这些百姓谈不上对佛教的深奥教义有多少领悟，甚至连一些佛教的基本常识也不甚了了，但佛教的慈悲利他精神却深入到了他们的心灵之中，但凡遇到自己可能服务于他人，或能给他人带来好处的事情，即便是损害自己的利益也要努力去做。他们之中的一些人在做这些好事时，确实觉得应该去做，觉得做了这种好事对自己是一种享受，或心灵安慰。也有一些人是深信佛教的轮回解脱或因果报应的学说，认为善行一定有善报，恶行一定有恶报。总之，在现代社会中，有相当多的人能依照佛教教义积极从事许多利国利民的“善事”。
　　佛教伦理思想在现代社会中的这种影响不仅在中国有，在不少亚洲国家或一些受佛教影响的其他国家或地区中也存在。如在日本和韩国等国的一些民众中，自觉按佛教的慈悲利他精神行事的人的数量不少，他们中有许多人已把按佛教的这种精神行事看成理所当然，许多人在作这些“善事”时已不再掺杂多少为自己谋求此世或来世好处的私人利益动机。因此可以说，佛教在现代社会中的这种鼓励人们扶危济困，造福社会民众的作用是显而易见的。

　　（三）鼓励人们追求理想中的至善境界，维持社会安宁
　　佛教的伦理思想在古代起着规范教徒行为的作用。在规范他们行为的同时，佛教也向教徒许诺，如果按照这种行为规范去做，将达到一种至善的境界。而在这些教徒从事信教活动的过程中，他们也确实感到有所遵循，并相信遵循这些规范必定能达到一种至善的境界，即起着一种鼓励教徒对宗教理想努力追求的作用。在近代和现代，佛教的伦理思想不仅依然对教徒起着这种作用，而且对不少一般的群众也起一种类似的作用。也就是说，佛教的伦理思想的影响远远不是限于佛教教团的内部，而是对许多民众有影响。这些人的情况不尽相同；有些人虽未出家，但非常信仰佛教（是居士或介于居士和出家人之间）。还有一些人既没有出家，也算不上居士，但对佛教的一些理论，特别是伦理观念十分赞赏。再有一些人，对佛教不明确表示信奉或赞赏，但在潜意识里却多少受一些佛教观念的影响。在上述不同类型的人中，佛教的伦理思想有着不同程度的影响。这些人在从事一些活动或处理某些事情时，会自觉或不自觉地按佛教的伦理观念行事。他们判断是非的标准常常掺有佛教伦理思想的标准。在相当多的人的潜意识中，按照佛教的行为规范行事，是必定会有一种好的或理想的结果的。因此，在现代社会中，佛教的伦理思想也确实起着一种激励人们去追求一种理想中的至善境界的作用。
　　在当今一些国家中，不少传统意识形态的原有模式被打破。一些传统的伦理道德、行为规范的意义被重新估价，人们的价值取向有了很大变化。在这一转变时期，有不少人茫然不知所措；有相当一部分人失去了对理想的追求，而佛教的伦理思想则对这些人中的一部分人产生了较大的影响。在这些人那里，佛教的理想被作为他们的人生理想，佛教的伦理观念成了他们的行为准则。这种情况当然不是也不应是政府部门或教育部门所希望出现的。但在现实生活中，它却就是这样客观地存在着。然而，从另一角度看，民众中有人按佛教的行为规范去行事，有时却也能起到某种有利于安定团结的社会作用。这比那种没有任何理想、无道德、无纪律、肆意破坏社会安宁的状况要好得多。

三、佛教伦理思想对现代精神文明建设的意义

　　人类的精神文明是不断发展的，不同时期有不同的内容。现代的精神文明建设应当是在古代精神文明的基础之上进行的。现代精神文明建设应当吸收古代精神文明中有价值或有意义的成分。这样的成分有多种多样。佛教的一些伦理思想是其中重要的内容，它对现代精神文明建设的意义至少表现在以下一些方面：

　　（一）在提倡为人民服务，提倡奉献精神时，佛教的伦理思想有借鉴意义
　　在20世纪，随着科学技术的迅速发展，人们的物质生活水平有了极大的提高。在物质文明发展的同时，精神文明也有相当的发展。但这种发展在各个地区是不平衡的。而且在一些物质生活水平提高很快的地区，却存在精神文明滑坡的现象。如上述的利己主义和享乐主义，甚至损人利己等丑恶现象在不少地区抬头。出现这种现象的原因有多种，比较复杂，但其中较重要的一个原因是在伦理方面。究竟如何看待人生，用什么样的行为准则来规范自己，在许多人那里是不明确的。在中国，在对十年“文革”中“左”的说教批判的同时，不少人却把为人民服务的好传统也当成“左”的东西抛弃了。一事当前，先替自己打算；只想别人对自己奉献，不想自己对别人奉献，实际上奉行着一种自私自利、一切以我为中心、一心为自己谋利的伦理思想。这使精神文明建设受到很大损失。在这种情况下，进一步加强正面的思想教育当然是政府或社会教育部门主要的应对之策。但也应当辅以其他的手法。如佛教的一些伦理思想就能起到一些正面的思想政治教育所起不到的作用。有不少人对正面的思想教育有逆反心理，但对佛教的教理却很感兴趣，对佛教的伦理观念也很认同，并在日常生活中身体力行。如许多信佛教之人或受佛教影响较大的人能自觉用佛教的克己精神待人，在遇到自己利益与他人利益或民众利益相矛盾时，能本着佛教的“利他”精神先人后己，为他人或为社会牺牲自己的利益。佛教的一些伦理观念所引发的一些人的行为对社会是有正面作用的，所收到的社会效果有些是政府或社会教育部门的正面教育想收到但在现实中难以收到的。这一方面说明佛教的伦理思想确有其独到之处，另一方面也说明在当前的精神文明建设工作中应当吸收借鉴一些佛教伦理思想中的有益成分。

　　（二）在提倡自觉遵纪守法、严于律己时，佛教的伦理思想有借鉴意义
　　无论是在古代还是在现代，都存在人的个人欲望或需要与社会秩序或他人利益相冲突的情况。要想社会的秩序不被破坏，人们（包括自己）的合法权益受到保护，每一个人都应该对于自己的欲望有所克制。要受一定的社会法纪管束，也要受一定的伦理观念制约。
　　在当代，尽管人们的文明程度有很大提高，遵纪守法的观念普遍加强，但在这方面的问题仍然很多。扰乱民众安宁、破坏社会秩序的人依旧不少。因而精神文明建设的一个重要方面就是加强人们的法制观念。在这方面，佛教的伦理思想也可起一些好的作用，有一定借鉴意义。
　　与上述情况类似，有些人对政府或一些社会机构的法规制度并不以为然。但却对佛教的教义十分看重，对佛教的教规非常赞赏。虽然并未出家甚至居士也算不上，但在许多场合却能自觉地遵守佛教的一些教规，用佛教的伦理思想约束自己。这些人从灭除佛教说的“三毒”的立场出发，从克己的观念出发，能够对自己严格要求。而这样做所起的社会作用，应当说有好的方面。它在客观上对缓解社会矛盾、维护社会秩序起了积极的作用。另外，佛教伦理思想中的一些成分（如利他观念、克己观念等）即便在理论上也确实有现代精神文明建设值得吸收的成分和借鉴之处。　　　　　　　

　　（三）在反对现代社会中存在的特权思想、腐败现象时，佛教的伦理思想有借鉴意义
　　在当今世界，绝大多数国家在法律上都确立了公民的平等地位。人们有分工或职务的不同，但作为公民的基本权利是平等的，人人都平等地享有作为人的尊严，在这方面没有等级的划分。然而，在现实生活中，由于人们在财产、职业、职务、种族等方面具有的差异，因而在社会上所具有的影响力或社会地位是不同的。在社会中实际存在着富人歧视穷人、职位高者歧视或虐待职位低者、一些种族歧视另外一些种族的情况。许多富人凭借财产胡作非为，有些当权者凭借权利鱼肉百姓、横行霸道，有些种族优越感较强的人鄙视其他种族。这些富人、职位高者、种族优越感强者一般都认为自己有一种“特权”。这种特权思想在当今世界是阻碍人类进步、社会发展的重要障碍，也常常是产生社会腐败的重要原因之一。消除这种特权思想，是精神文明建设的重要任务。而佛教的伦理思想在这方面能起一些积极的作用。
　　佛教在产生时就主张某种程度上的平等思想，反对种姓地位的不平等。在后来的发展中，又反对歧视和虐待其他众生或生灵。当然，平等只能是相对的，绝对的平等是没有的。佛教僧团或佛教徒自身也不可能做到绝对的平等。但佛教倡导这种观念，从社会作用来看，在总体上是有积极意义的。佛教的这种平等思想对现代社会中的许多信教者都有重要影响。一般来说，受佛教这种思想影响大的人相对来说“特权”思想就少些，涉及“腐败”的人也少些。因此，在现代的精神文明建设中，适当地吸收和借鉴佛教的这方面的思想是有益的。
　　佛教的伦理思想及在现代社会中的影响、作用等当然不止以上所述。本文只是提出一些初步的看法，希望能在这一问题上引起更深入的讨论。

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　　归去来兮

　　久在红尘里翻滚，
　　心田堆満了污泥；
　　街头的霓红灯广告，
　　骗去我仅有的诚意。
　　收拾好干瘪的行囊，
　　还有那尘封的蓑衣。
　　南山的杜鹃叫了，
　　唤我回归。

　　＊　＊　＊　＊　＊　＊　＊

　　那永不消散的烟雾，
　　象日日游荡在鬼域。
　　刺耳的尖叫，
　　难忍的臭气；
　　没完没了的钻进钻出，
　　怪模怪样的钢筋水泥。
　　再见了，－－坟墓。
　　我要回去！

　　＊　＊　＊　＊　＊　＊　＊

　　眼前的这一切，
　　仿佛夜夜曾现在梦里，
　　峰回路转处，还是那座凉亭，
　　从脚边潺潺流过的可是那梅花鹿饮过的小溪？
　　迎春花从石头缝里生出，
　　那棵参天蔽日的银杏一定是前人留下的遗迹。

　　＊　＊　＊　＊　＊　＊　＊

　　在山坡搭起一座茅棚，
　　升起的红日直照着后墙上的新泥。
　　成群的山雀一大早就来索食；
　　调皮的松鼠从哪里抛下一只板粟。
　　开饭了，朋友们！
　　陆续赶来的
　　有画眉、野鹤、山鸡……

　　＊　＊　＊　＊　＊　＊　＊

释妙中写于“大愿斋”　　2001、12、05

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