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儒道佛三教合一的哲理探讨

发布日期: 2006-01-01 浏览量: 2,361 次浏览

傅伟勋

印度佛教移植中土之后，长期间曾与代表中国思想文化传统的儒道二家相互冲击，彼此影响，终于导致大乘佛教的逐步中国化，道家与宋明心学一派的禅宗化，以及三教合一思潮的兴起。

多年前我构想过“生命十大层向与价值取向”模型，自下至上分成身体活动、心理活动（以上合成最基层的身心活动）、政治社会、历史文化、知性探索、审美经验、人伦道德、实存主体、终极关怀与终极真实等十大层面，并就各层一一考察生命的价值取向现象及问题课题。（注1）如果连同这个模型与大乘佛教的根本原理，即“二谛中道”理念，借来说明两千年来儒道佛三教又分（对立分歧）又合（契接融合）的微妙关系，则大致可以说，大乘佛教旁助了儒家世俗谛（包括政治社会、历史文化、知性探索、人伦道德等层面），在宋明理学的理路发展上有其胜义谛（包括实存主体、终极意义与终极真实等三大层面）意味的自我义理深化或奠基；同时又与庄子为主的道家，在胜义谛层次有所交流契接，终将道家转化之为我所说的“禅道”（The Way ofCh'an）。（注2）另一方面，儒家对于大乘佛教始终构成一大冲击，尤其在人伦道德乃至历史文化、政治社会层面逼迫印度本位的出世主义逐渐转向世俗人间，旁助了中国大乘佛教思想家认真探讨并设法解决“胜义谛如何落实成就于世俗谛层次”的具体实践课题，以便重新发现发掘“二谛中道”的真谛深意出来。

依我管见，大乘佛教与儒道二家交流沟通的最大成果是在，“心性体认本位的中国生死学与生死智慧”之形成，于此不难发现三教合一的真正理趣。拙

论的旨趣是在，继续推演去年（一九九三）出版的《死亡的尊严与生命的尊严——从临终精神医学到现代生死学》基本论点，特就实存主体、终极关怀与终极真实等三个生命最高层面以及价值取向，针对儒道佛三家的分合所在进行哲学的考察，且对三家契接会通所由形成的“心性体认本位的生死学与生死智慧”，予以哲理性深层探索，藉以提示进一步能够发展成为“现代（人的）生死学与生死智慧”的理路理据。

据我所知，在中国儒道佛三教论衡史上，虽曾有过一些代表佛教传统的高僧大德或思想家，意图进行三家的会通融合，却未找到三教合一的真正理趣。（注3）他们多半或因未能通透大乘佛教的多层义蕴与深层义理，或因急于维护佛法而抗拒儒家的世俗伦理，或因谋求与儒家伦理之间的妥协，或想一味“以佛化儒”、“以佛释儒”，不但无助于三教合一，反而时生相反的效果，引起儒家的反击。三教合一思潮到了明代最为显著，但从主张三教融合或同源最强有力的，祩宏（莲池大师）、真可（紫柏大师）、德清（憨山大师）与智旭（蕅益大师）等四位明代佛教代表人物的有关论著，不难看出肤浅的折衷努力有余，思想的创新则大大不足，根本完成不了三教合一的使命。中国佛教各宗到了清初，巳丧生气，导致萎靡沉滞的局面。自清末杨文会的佛教复兴运动直至太虚和尚的佛教戒律改革（甚至到了今日台湾佛教），中国佛教界所关注的是本身的（僧伽制度、经论研究、教学改善等等的）现代化课题，既无力亦无心顾及有关三教合一的“佛教与中国文化”之间的中心课题。

我在《死亡的尊严与生命的尊严》以及其他自着多处，引用过憨山德清《梦游集》的下列一段法语：“从上古出家本为生死大事，即佛祖出世，亦特为开示此事而已，非于生死外别有佛法，非于佛法外别有生死。所谓迷之则生死始，悟之则轮回息。……所以达摩西来，不立文字，只在了悟自心。以此心为一切圣凡十界依正之根本也。全悟此心，则为至圣大乘；少悟即为二乘；不悟即为凡夫。”憨山大师在这里很能扣紧释迦以来“无常迅速，生死事大”的佛教终极关怀所在，挖出整个中国大乘佛学（尤其以明心见性为唯一法门的禅宗）的根本义谛。但他并未进而以此“心性体认本位的生死学与生死智慧”作为必要线索，探讨三教合一的哲理，却以佛释儒的方式做表面文章，如在《大学纲目决疑》，以悟得“自己本有心性”之人为《大学》所云“大人”，以“自己心体”与“我本有之性”训释“明德”，以“悟明自性本来无善无恶之真体”为儒家所倡导的“至善”。如此，他不过是以禅悟为主的大乘佛教之理，去重新诠释儒家世俗伦理的“胜义谛”基础而已，并未针对生命的终极课题，亦即死亡的精神超克或生死对立的破除问题，去发现儒佛（以及道家）虽不同源，但殊途同归的个中道理，令人叹惜。他在《梦游集》中极力主张“三教同源”，谓“三教圣人，本来一理”，“三者之要在一心”，似乎抓到了三教同归（却非同一源头）的契接点，亦即我所说的“心性体认本位”。但他急于折衷（却非辩证地综合）三教之异，主张“儒以仁为本，释以戒为本，若曰孝弟为仁之本，与佛“孝名为戒”，其实一也。……是故三教圣人，所同者心，所异者迹也。以迹求心，则如蠡测海；以心融迹，则似芥含空。心迹相忘，则万派朝宗，百川一味。”憨山如此以“所同者心，所异者迹”等语，混同了儒家的“涉世”、老庄的“忘世”与佛教的“出世”，尤其混淆了儒家的世俗伦理与佛教的戒律，不但彰显不了三教同源，反而显出自己三教折衷论的思维限制。（注4）不过，我们在憨山上述一段有关生死的法语，可以找到三教同归的思维灵感，联贯到他所强调的“一心”，就能建立具有现代意义的“心性体认本位的生死学与生死智慧？，而为儒道佛三教终极合致的“一贯之道”。

由于道家在魏晋玄学之后，本身的传统无有赓续，终被禅宗融消，历代讲求佛、道二家合一的思想家几皆来自佛教传统；又因大乘佛学与老庄思想在超世俗的高度精神性颇有契接之处，也就毋需特别强调二者的合一。三教合一论调的根本难题是在，强调超世俗的佛教与偏重世俗伦理的儒家能否会通、如何会通。我在上面以憨山为例，指出中国佛教思想家极其暧昧不清的折衷办法，乃以佛教“一心”统摄儒家（以及道家），至于佛教的“出世”与儒家的“涉世”，只不过是“迹”上之异，无碍乎二者“本”上之同。此类论调从未说服得了儒家传统的代表人物，自宋明理学家（如张载、程氏兄弟、朱熹、陆象山等人）直至今日新儒家（如熊十力、牟宗三等人），不但不接受中国佛教思想家们倡导的三教合一论，反而斥佛为“异端”（植字者按：以下12字，原稿不清。）

不过是来自印度的外来宗教而已，与中国传统无甚关涉。我曾在两篇英文论文分就形上学、心性论、伦理学、工夫论与解脱论五项，一一考察宋明理学家们（尤其朱熹）评斥中国大乘佛学与禅宗的功过得失，基本上认为他们从伦理学观点评斥佛教，有其强而有力的论点，但在其他四项则太过误解甚至曲解后者，有欠公平。（注5）

有趣的是，宋明理学家们不时感叹，原属儒家的知识份子精英，常被佛教（尤其禅家）诱引，堕入“歧途”。譬如朱熹评论陆象山的心学禅味太浓，已有离脱儒家之嫌。他又叹息“天下有些英雄人，都被释氏引将去，甚害事。”（注6）有人问过朱熹：“今世士大夫所以晚年都被禅家引去者，何故？”朱熹答曰：“是他底高似你。你平生所读许多书，许多记诵文章，所藉以为取利禄声名之计者，到这里都是靠不得了。所以被他降下。他底是高似你，且是省力，谁不悦而趋之？”（注7）但是，朱熹并不屑于钻研大乘佛学，通透其理，只知佛教（尤其禅家）的诱引威力，却讲不出佛教或禅家所以“高似”（即“高明于”）儒家之处，反而站在儒家纯世俗的伦理道德立场完全曲解了超人伦道德（而非反人伦道德）的大乘佛教胜义谛深意，故云：“释氏非不见性，及到作用处，则曰无所不可为，故弃君背父无所不至者，由其性与用不相管也。异端之害道，如释氏者极矣！”（注8）如要反驳朱熹这里的排佛论调，彰显大乘佛教的二谛中道高过儒家“极高明而道中庸”之理，且进一步提出儒佛二家可以终极合致之说，则必须点出儒家不但无法拒绝、却不得不接受的“生命的学问”根本理趣，亦即我通过憨山德清的法语重新发现到的“心性体认本位的中国生死学与生死智慧”这一点上面。这就需要我们重新诠释儒家思想的真谛，尤其需要超越传统儒家的思维限制，重新挖深已受禅学影响极深的儒家心学之根本义谛出来。

然而我们在熊十力与牟宗三这两位所代表的当代新儒家，看到以儒家心学为基础而对整个儒家传统有所创新的“新唯识论”或“道德的理想主义”，既不太承认大乘佛学尤其禅家对宋明以来懦家心学的钜大影响，亦不接受来自印度的大乘佛教属于中国文化，更坚决反对任何三教合一的主张。熊氏在《新唯识论》开头即云：“今造此论，为欲悟诸究玄学者，今知实体非是离自心外在世界，及非知识所行境界，唯是反求实证相应故”：又云：“印度的佛家，便把生灭的世界，说为无常。而隐存呵毁，因有厌离或超脱的意思。……儒家哲学的思想，则以为：绝待的大易，举其全体而显现为分殊的大用，或生灭的现象，即于生生不息，而见为至诚；于流行而识得主宰。”（注9）很显然，熊氏在这里联贯了孟子到王阳明的儒家心学（亦即我所说的“心性体认本位”）与易传“生生不息，大化流行”的（儒家独特的）“道德的形上学”，后来再由牟氏推演而成“道德的理想主义”，以孟子以来儒家良知说为主观性原则，易传的道德的形上学为客观性原则。

其实道德的形上学所具“客观性”甚至“绝对性”，充其量也不过是心性体认或牟氏所云“逆觉体证”而后才有的。也就是说，心性体认本位之上建立而成的所谓“道德的形上学”，原是儒家的道德主体性理念投射到宇宙生成现象及历程而有的结果。牟氏说：“本心仁体或性体虽特彰显于人类，而其本身不为人类所限，虽特彰显于道德之极成，而不限于道德界，而必涉及存在界而为其体，自为必然之归结。”（注10）牟氏这里所云“必然之归结”的“必然”，绝不可能是“逻辑性的必然”，而只可能是“实存主体性的必然”。熊、牟二位一方面强调心性体认本位的心学为儒家的哲理奠基，另一方面却又混同了实存主体性与绝对客观性，目的当然是在通过心界与外界的双重道德化，抬高儒家“道德的理想主义”为放诸四海而皆准的最高哲学原理。熊氏于《十力语要》（卷二）再答张东荪书云：“儒家与印度佛家，同为玄学。其所不同者，一主入世，一主出世而已。……唯佛主出世，故其哲学思想，始终不离宗教。儒主入世，故其哲学思想，始终注重伦理实践。哲学不是求知，而是即知即行。所谓体神化不测之妙，于庸言庸行之中，此儒术所以为可贵也。”由是可知，熊氏（以及牟氏）所理解的儒家，仍是传统以来偏重世俗谛层次的日常伦理实践，于此儒佛二家似乎很难融通。但是，熊、牟二位应该承认，就实存主体性意义的心性体认本位而言，二者确有契接会通之处。问题当然是在如何重新诠释儒家思想的根本义谛了。

熊氏在《十力语要》（卷四）又云：“佛家虽善言玄理，然其立教本旨，则一生死问题耳。”依熊氏的片面理解，佛教始终企求舍离生死苦海，冀望涅槃寂灭而获永恒的解脱，因此对于佛教来说，“一切皆苦、诸行无常、诸法无我”的现实人生毫无令人眷恋的价值意义。至于儒家则完全不同，“识得孔氏意思，便悟得人生有无上底崇高的价值，无限丰富的意义。尤其是对于世界，不会有空幻的感想，而自有改造的勇气”（《新唯识论》语体文本卷四）。熊氏所理解的佛教，如就印度原本的大小乘佛教言，固然大致不差，但就中国大乘佛学的真谛深意言，如以经由禅宗与（庄子为主的）道家之辩证的综合而形成的禅道为例，则可以说，生死即是涅槃，舍生死之外别无（不必刻意寻求）涅槃；入世（世俗谛）即是出世（胜义谛）的落实成就，二者不可分割；大乘菩萨道意义的佛教日常实践（包括在家道与出家道的各别戒律道德与坐禅修行等等）即是涅槃解脱境界的世间化、人本化、日常化。熊氏未曾跳过印度佛教的空有二宗，认真探讨中国大乘佛学与禅道之旨，故以儒佛二家为对立而不可融合；儒家既优，则佛教在中国文化实可有可无，有时更是有害。然而以孟子到王阳明、王龙溪的心学为本位的儒家传统，难道不是如同佛家，亦以生死问题为我们人类的根本问题的吗？难道不是也要通过一番彻底的心性体认，而建立儒家本身的生死学与生死智慧之后，解决了生死问题，精神上克服了死亡的恐惧，如此才去真正挺立了道德主体性，以无我无私的实存本然性态度从事于世俗人间的伦理实践的吗？我们如此重新深化儒家伦理道德的超世俗终极意义，肯认儒家具有原先天命源头的宗教性或胜义谛层次的高度精神性（良知），藉以发现儒佛二家契接会通之处，有何不可呢？

继承熊氏衣钵而进一步开展道德的理想主义理路的牟宗三，对于佛教的全盘性了解强过乃师，至少很能深入天台宗与禅宗的骨髓，但是执守儒家为唯一至上之余，并不认为中国大乘佛教本质上异乎印度佛教，故在《佛性与般若》序云：“近人常说中国佛教如何如何，印度佛教如何如何，好像有两个佛教似的。其实只是一个佛教之继续发展。这一发展是中国和尚解除了印度社会历史习气之制约，全凭经论义理而立言。彼等虽处在中国社会中，因而有所谓中国化，然而从义理上说，他们仍然是纯粹的佛教，中国的传统文化生命与智慧之方向对于他们并无多大的影响，他们亦不契解，他们亦不想会通，亦不取而判释其同异，他们只是站在宗教底立场上，尔为尔，我为我。因而我可说，严格讲，佛教并未中国化而有所变质，只是中国人讲纯粹的佛教，直称经论义理而发展，发展至圆满之境界。”牟氏此说，对了一半，也错了一半。对在指出，中国大乘佛教未能完全超越印度佛教的极端出世主义，如同日本佛教那样彻底转向，在戒律、修行等等修正出世主义的偏差，真正实现大乘菩萨道的“生死即涅槃”或即“世俗谛即是胜义谛的落实成就”。（注11）错在牟氏忽略了以禅道为实例的中国大乘佛教，在日常生活实践之中大大发挥了世间性、日常性、大地性、审美性、当下性、机用性、实存性等等特质，确实超越了印度佛教逃避现世的倾向，且不说中国大乘佛学有其继续发展此类特质而形成名副其实的所谓“人间佛教”的潜能。（注1）牟氏站在儒家立场，不愿也不能重视此一潜能。

牟氏在该书自序又云：“即使如禅宗之教外别传，不立文字，好像是中国人所独创，然这亦是经论所已含之境界，不过中国人心思灵活，独能感发之而已。其感发之也，是依其发展之轨道，步步逼至者，亦非偶然而来也。何尝中国化？……若谓有相同相似者，那是因为最高智慧本有相同相似者。有相同相似处，何碍其本质之异邪？人莫不饮食也，不能因佛教徒亦饮食，我须不饮食以异之。”然而牟氏并未说出，儒佛二家各别的最高智慧“本有相同相似者”，究竟在何处；他既已站在儒家优位立场，恐怕也无法说出“本有相同相似者”的个中道理，是在我所强调的生死智慧这一点上面。也就是说，儒家与佛教各别的生死智慧即是相同相似的最高智慧，理论上亦有二者各别建立的生死学予以哲理的深化，而又以相同相似的心性体认，实存地证成（existentially justify）所体悟体认到的终极真实（不论是儒家的天命、天道、天理抑或大乘佛教的缘起性空、诸法实相、法界真如），以及基于终极真实的终极意义（不论是儒家的安身立命抑或大乘佛教的“生死即涅槃解脱”）。儒佛二家合一或连同道家的三家合一的根本理趣即在于此。

我已说过，儒道佛三教虽不同源，但可殊途同归。儒家传统源于天与天命的超越性宗教观念，天命观念在孟子被人本化为内在（道德）心性（亦即〈中庸〉所云“天命之谓性”），在易庸则宇宙化为天道，儒家思想自此发展，逐渐哲理化为宋明理学，乃至今日的新儒家哲学。道家传统的源头是老子的“道”，经由庄子的超形而上学化（trans－metaphysicalization）与实存的主体性化（existential subjectification）这双重思维突破，提升了道家哲理的义谛，而庄子所代表的道家思想渐与大乘佛学交流会通，终被融合到以临济宗为主的禅道。（注13）佛教源于释迦三十五岁时的涅槃悟觉以及四圣谛、十二因缘等说，就本源（历史起源与思维出发点）言，确实与儒道二家为主的中国传统迥然不同。但是，儒道二家与中国化（sinicized）之后的（天台、华严二宗为主流的）大乘佛学以及禅宗仍可殊途同归，而于“心性体认本位的（中国）生死学与生死智慧”契接会通。事实上，道家禅宗化而形成的禅道，以及深受禅宗影响而有三教合一强烈倾向的王阳明、王龙溪心学传统，乃为两大例证，有待我们现代学者的哲理探讨。我们可就终极关怀、终极真实与实存主体这彼此不可分离的三大生命层面，重新诠释儒道佛的根本思想，藉以发现三教所以能够契接会通于“心性体认本位的生死学与生死智慧”的理趣理据。

我在《死亡的尊严与生命的尊严》已指出，孔子的“君子忧道不忧贫”与孟子的“君子有终身之忧，无一朝之患”等，带有（徐复观氏所云）“忧患意识”意味的话语，可以概括早期儒家的终极关怀。孔子高弟曾参亦云：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎！死而后巳，不亦远乎！”曾子又云：“鸟之将死，其呜也哀：人之将死，其言也善。”曾子这些话语实蕴涵着，儒家的“忧道”关涉生死问题与生死态度，与佛教为首的世界各大宗教有不谋而合之处。也就是说，儒家与其他宗教传统的终极关怀有一契接点，即生死问题的凝视与关注，面对死亡的挑战，凭借道德的或宗教的高度精神力量予以超克，而获安身（心）立命或解脱。只是孔子偏重世俗人间的伦理道德，虽也说过“朝闻道，夕死可矣！”，有他独特的生死智慧，但他所真正关注的是现实人生的生命意义，不是“生”与“死”连在一起的生死（对立的精神超克）意义，故云：“未知生，焉知死”。由于孔子此一入世精神的影响，宋代大儒虽皆具有生死智慧，却无生死学的哲理探索兴趣。不过我们在张载的《正蒙》可以发现到一些并谈生死的话语，如“生无所得则死无所丧”、“知死之不亡者，可与言性矣”等等，似乎暗示着，理学家们已有跳过孔子谈生不谈死的偏差，而并谈生死的新趋向，此一趋向到了明代王阳明的心学一系，更造成了开展新儒家生死学（The Neo－Confucian philosophy of life－and－death）的思维趋势，这很显然是深受禅宗生死观与解脱观影响的结果。

据〈王阳明年谱〉所载，阳明困居龙场，龙场在“贵州西北万山丛棘中，蛇虺魍魉，虫毒瘴疠与居”。阳明这时刚刚险过刘瑾遣人追踪而被迫托言投江自杀而终于逃脱的生死大关，却又面临龙场困厄，“自计得失荣辱，皆能超脱，唯生死一念，尚觉未化。乃为石棺，自誓曰：“吾俟命而已。日夜端居澄默，以求静一。……因念圣人处此，更有何道，忽中夜格物致知之旨。……始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”这里所说的“格物致知之旨”，到了阳明天命之年时，获得哲理的深化，正式成为“致良知之教”。〈年谱〉记云：“（阳明）益信良知，真足以忘患难，出生死，所谓“考三王，建天地，质鬼神，俟后圣”，无弗同者。”阳明自云：“某于此良知之说，从百死千难中得来，不得已与人一口说尽；只恐学者得之容易，把作一种光景玩弄，不实落用功，负此知耳。”他的弟子王龙溪最能扣紧生死（的精神超克）问题，去体悟阳明“良知”说的生死学深意，故云：“先师（即王阳明）“良知”两字，是从万死一生中提掇出来，诚千圣秘密藏。”（《语录》卷六）由是可知，阳明良知教，有如慧能顿悟禅教，本质上实为一种生死学，如借龙溪之语，“先师良知之学（即生死学），乃三教之灵枢”，（注14）“先师提出良知两字，范围三教之宗，即性即命，即寂即感，至虚而实，至无而有。千圣至此骋不得一些精采，活佛活老子至此弄不得一些技俩。同此即是同德，异此即是异端。”（注15）

据北京大学陈来教授对于阳明与湛甘泉环绕着儒佛融合与否乃至三教合一与否等中心问题的三次争论的分析，阳明确实赞成三教合一，但每一次都遭遇到甘泉的断然否定。陈来说，在第三次争论之时，“阳明不仅“旧病”未改，调子更加上升，以佛老之“空”为极致之论，这就使甘泉极为不安。”（注16）

依陈来的了解，阳明在正德十年（四十四岁）稍后乃有以“空”为极致之说，“认为在生命境界上禅宗的生存智慧要高于儒家的道德境界。……归越之后，以四句为教法，公开提“无善无恶心之体”。可见，在阳明的整个思想中一直有两条线索，一条是从诚意格物到致良知的强化儒家伦理主体性的路线，另一条是如何把佛道（二家）的境界与智慧吸收进来，以充实生存的主体性的路线，而这两条线索最后都在“良知”上归宗。”（注17）陈来又说：“阳明对于儒释道（三教）的态度与一般儒者大不相同，他不仅肯定佛家的某些教义与圣人之道同，甚至鼓励门人去读《坛经》，把禅宗的思想与良知的思想结合起来。“本来面目”在禅宗即指清净佛性，“本来无一物”也是指心体本自清净，阳明的四句教首句无疑受到“坛经”的影响。……阳明并不讳言，这些有关“无”的生存智慧吸收了佛家（主要是禅宗）的思想，他明确肯定《金刚经》“应无所住而生其心”的思想，公开宣称圣人对仙佛心体虚无的思想并无异议，他强烈反对把主张心体的无滞性看成佛家独有的专利，力求在儒家内部找到其合法性。”（注18）

我对陈来的上述诠释，想补充一点。陈来跳过泰半学者对于阳明致良知教与四句教的纯儒家式诠释，大胆主张阳明思想实有三教合一的倾向，且在两条线索之中的第二条“把佛道的境界与智慧吸收进来”，煞有见地。不过，阳明通过生死大关所建立的智慧，并不仅是“有关“无”的生存智慧”，而是面对死亡的挑战或生死的二元对立，予以精神超克的，具有实存本然性意味的生死智慧，有其良知教的生死学奠基。阳明通过自己的亲身生死体验，深深悟觉到，儒道佛就表面结构言，虽不同源亦不同路，就深层结构言，即契接会通在心性体认本位的生死学（理论基础）与生死智慧（实践体悟）这一点，于此无有上下，不分高低。因此阳明才会回答张元冲的质疑而说：“圣人尽性至命，何物不具，何待兼取（佛道）？二氏之用，皆我之用，即吾尽性至命中完养此身，谓之仙；即吾尽性至命不染世累，谓之佛。但后世儒者不见圣学之全，故与二氏成二见耳。”（〈年谱〉癸未条）。也就是说，就生死智慧的最高境界言，儒道佛殊途同归，并无“二见”，儒家亦不必刻意“兼取”佛道之长。当然，儒家如不必去“兼取”佛道，则必须突破孔子以来“未知生，焉知死”的偏“生”论调，以及停留在世俗谛层次的人伦道德偏差，深化本身的“生命的学问”为心性体认本位的生死学与生死智慧。我们在阳明思想确实看到了一种创造的转化，为了此一哲理的创新，如陈来所指出的，他大大藉助于禅宗的生死智慧。就这一点说，陈来所提到的阳明思想两条线索之中，第二条路线（但改陈来所说“生存的主体性”为“生死的实存主体性”）显然较第一条伦理主体性路线占了上风。理由很简单，生死问题是超世俗的生命终极课题；而儒家原先所偏重的人伦道德及其日常实践，只不过涉及纯世俗的生命问题而已，就哲理的深度与高度精神性或宗教性的境界言，远远不及前者。阳明所以能够发现这一点，乃是由于他曾有过生死体验与悟觉之故。

在阳明弟子之中，对他有意依三教合一的根本理趣，建立儒家本身的生死学与生死智慧具有慧解的，独推王龙溪一人。他不但了解到阳明致良知教来自亲身的生死体悟，也了解到“良知”（亦即彻破生死对立的心性及其体认）足以“范围三教之宗”。同时，他更进一步推演出“良知”心体的本体论或存在论意义。如说阳明的“良知”心体仍偏重“心外无物”的实存主体性境界；龙溪可以说把阳明于此境界体认“与万物同体”的宇宙观推进一步，跳过主观与客观的二元对立，而把“良知”提高到贯通宇宙一切的终极真实。龙溪说：“良知虚寂明通，是无始以来不坏元神，本无生，本无死”；（注19）“良知虚体不变，而妙应随缘，玄玄无辙，不可执寻，净净无瑕，不可污染，一念圆明，照彻千古。遇缘而生，若以为有，而实未生；缘尽而死，若以为无，而实未尝死。通昼夜，一死生，不坠有无二见，未尝变也”；（注20）“此一点灵明（即良知）不为情迁，缘此一点灵明，穷天穷地，穷四海，穷万古，本无加损，本无得丧，是自己性命之根，尽此谓之“尽性”，立此谓之“立命”。生本无生，死本无死，生死往来，犹如昼夜，应缘而生，无生之乐；缘尽而死，无死之悲。”（注21）龙溪这里对于“良知”的存在论描叙，几与大乘佛学所云“缘起性空”，或道家所云非有非无之“道”，在终极真实一点无甚差异，且在终极关怀一点亦标明破除生死对立的意趣，很显然地有彻底转化致良知教为，（足以涵盖儒道佛的）三教合一意义的“生死学”这个意图在内。

有趣的是，龙溪根据良知本位的生死学理念，去重新诠释孔子“朝闻道，夕死可矣”一语，说：“道（即良知）无生死。闻道，则能通昼夜，一死生，虚静光明，超然而逝，无生死可说，故曰：“夕死可矣”。犹云未尝生，未尝死也”。（注22）他又以庄子般的口吻解释说：“区区近来勘得生死一关，颇较明白。生死如昼夜，人所不免，此之谓“物化”。若知昼而不知夜，便是弱丧而不知归，可哀也已。孔氏云：“朝闻道可以夕死”。道无死生，忘死生而后超之。”（注23）

又有趣的是，龙溪〈悟说〉一文开头即谓“君子之学，贵于得悟；悟门不开，无以征学”，并提示入悟有三，即解悟（从言而入者）、证悟（从静坐而入者）与彻悟（从人情事变炼习而入者），最后特别强调“忘悟”，以此为生死智慧的最高境界。依此四层悟境，龙溪解释阳明的心性体认历程说：“先师之学，其始亦从言入；巳而从静中取证；及居夷处困，动忍增益，其悟始彻。一切经纶变化，皆悟后之绪余也。赤水玄珠，索于罔象；深山至宝，得于无心。此入圣之微机，学者可以自悟矣。”（注24）龙溪在这里所强调的“学即是悟觉”，灵感来自慧能所开创的顿悟禅宗，到了现代新儒家，始由熊十力所继承发挥，但未领取龙溪原意，解儒家“生命的学问”根本处为心性体认本位的生死学与生死智慧。龙溪所云“彻悟”，亦不外是禅宗一向所擅长的“大彻大悟”，而他进一步提倡的（澈悟之后以无心彻底）“忘悟”，岂非本于庄子的忘人、忘天、忘心、忘道、坐忘乃至忘忘，以及庄子、郭象直至禅宗前后共说的无心？由是可知，阳明的致良知说到了龙溪，就语言与义理的双重表现，完全变成共通于儒道佛三教的，具有中国特色的一种心性体认本位的生死学与生死智慧了。

更有趣的是，龙溪以“任生死”去解〈易传〉“原始反终，故知生死之说”，接着又说：“生死如昼夜，知昼则知夜矣，故曰“未知生，焉知死””，（注25）虽违孔子原意，却为孔子以及儒家“生命的学问”赋与生死学与生死智慧的义理奠基，就儒家思想与三教合一理趣的哲理性深化言，有其不可忽视的思想贡献，可惜未被现代新儒家所重视。龙溪又提“超生死”，乃为“向上一机，……生而无生，生不知乐，死而无死，死不知悲，一以为言，一以为县解，悟者当自得之，然亦非外此更有一段工夫”，于此良知即“本体即工夫”，即“不坏元神，本无生，本无死”。（注26）我们在这里可以看到，极受禅宗薰陶的龙溪心学，已以生死学的姿态肯定三教合一意义的“超生死”，显较孔子与易传的“任生死”高明一筹，只是表面上不得不奉守儒门的龙溪，不便明白宣言罢了。

以上我特就王门心学的发展，说明早期儒家到了宋明理学，由于中国大乘佛教尤其禅宗的思想冲击与深刻影响，步步进行本身义理的深化，终于导致新儒家心性体认本位的生死学与生死智慧之建立，于此可见三教合一的真正理据。至于庄子所代表的道家生死学与生死智慧，亦十分配合我在这里所提示的三教合一之旨，巳在拙著《死亡的尊严与生命的尊严》讨论，兹不赘述。（注27）

儒道佛三教共通而分享的“心性体认本位的生死学与生死智慧”，所以具有中国传统的特色，有别于印度佛教包括在内的其他各大宗教或哲学传统，乃是由于它自始至终不假天启、彼岸、梵我、神威等等外在力量，去解决有关生死的生命终极问题，而只依靠我们本身的“心性”（不论是儒家的良知，道家的无心，或是大乘佛学的佛心佛性），去实地体验体悟“生”与“死”的不可分别，在终极关怀层面以生死问题及其精神超克为最根本而最重要的人生课题，在终极真实层面肯认超越心物、主客、有无生死等等二元对立的天理（即良知）、天道（即无心）、空空或如如（即般若智），并在实存主体层面体认（embody）、证成（justify）如此终极关怀的宗教性或高度精神性，以及所肯认着的终极真实的深邃哲理性之故。在具有中国三教合一特色的此一心性体认本位的生死学与生死智慧，实存主体、终极关怀与终极真实三事一时并了，无有前后，不可分离。这是我多年来进行三教合一的哲理性探讨，所获得的小小结论。

至于三教所分之处，我们不妨借用大乘佛学的二谛中道理念予以说明。就胜义谛言，三教合一的根本理据是在心性体认本位的（中国）生死学与生死智慧。但就世俗谛言，三教颇有不同。儒家建立本身的生死智慧之后，仍要继续从事于人伦道德、政治社会等等生命层面的“涉世”任务：道家与禅宗禅道则继续在审美经验层面以艺术的创造及鉴赏方式，对于生死智慧的最高境界赋予一种世俗性的表达表现（虽然对于庄子与禅来说，艺术本是“糟粕”而已，就胜义谛言，可有可无）；大乘菩萨道则仍继续“上求菩提，下化众生”，有如儒家君子，“日日新，又日新”，所不同者即在，前者讲求的是胜义谛在世俗人间的落实成就（超道德的进路），后者则格外强调人伦道德即是生死智慧的实践性表现（纯道德的进路）罢了。在世俗谛层次，三教有分，各有千秋，彼此之间实可采取中道，互补相成。然而世俗谛圈内永远存在着印度佛教所云“一切皆苦”，不但包括个人苦（如今日的癌症、爱滋病等），也包括人际苦与社会苦（如各种天灾人祸、集体屠杀、民族迫害等）。如何依据二谛中道理念，在胜义谛层次建立坚固不拔的生死智慧之后，重新回到世俗人间从事解除“一切皆苦”，乃是人生的另一艰难课题，有待我们继续探索。

　　注释

（注1）参照拙著《学问的生命与生命的学问》（一九九四年正中书局印行），第十一章。

（注2）关于慧能顿悟禅教逐渐与道家融合而成“禅道”的讨论，可参阅拙文〈禅道与东方文化〉，收在《从创造的诠释学到大乘佛学》（一九九○年东大图书公司印行），第二四三至二六三页。

（注3）关于三教论衡的历史过程，参阅《望月佛教大辞典》卷二，第一四八二至一四八三页，以及《佛光大辞典》卷一，第六一二至六一五页。

（注4）有关憨山德清“以佛释儒”与“三教同源”的讨论，参阅郭朋所著《明清佛教》（一九八二年福建人民出版社印行），第二四五至二六二页。

（注5）见“Morality or Beyond：The Neo－Confucian Confrontation with Mahayana Buddhism”philosophy East and West，vol。23，No。3，1973，以及“Chu Hsi on Buddhism：A Critical Examination”in Wing－tsit Chan，ed。Chu Hsi and Neo－Confucianism，Univ。of Hawaii Press，l986，pp。377－407。

（注6）见钱穆《朱子新学案》（一九七一年三民书局印行），第三册第五五二页。

（注7）前揭书，第五○九至五一○页。

（注8）前揭书，第五一○页。

（注9）《新唯识论》（一九八五年北京，中华书局印行），语体文本第三四七至三四八页。

（注10）牟宗三着《智的直觉与中国哲学》（一九七一年商务印书馆），第一九二至一九三页。

（注11）关于中国佛教理论上推崇大乘菩萨戒，实践上却取大小兼受戒的史实，可参阅拙文〈大小兼受戒、单受菩萨戒与无戒之戒－－－－中日佛教戒律观的评较考察〉，已收在《中华佛学学报》第六期。

（注12）关于这些已有入世意味的种种特质，参阅拙文〈禅道与东方文化〉，收在《从创造的诠释学到大乘佛学》，如（注2）所示。

（注13）参阅拙文〈老庄、郭象与禅宗－－－－禅道哲理联贯性的诠释学试探〉，收在《从西方哲学到禅佛教》（一九八六年东大图书公司印行），第三九九至四三三页。

（注14）《王龙溪全集》（一九七○年华文书局印行），第一册，第一二五至一二六页。

（注15）前揭书，第二九四页。

（注16）陈来《有无之境－－－－王阳明哲学的精神》（一九九一年北京，人民出版社印行），第二二一页。阵来在这里接着澄清阳明所理解的“空”义，说：“根据阳明整个思想来看，阳明所说的“空”是指境界上的空，及心体上的空，而不是本体论的、存有论的空。”

（注17）前揭书，第二二二页。第一六六页至一七三页