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戒学纲要:四了生脱死的门径·八关戒斋五(略)六(略)七三世诸佛的摇篮·菩萨戒纲要

发布日期: 2006-01-08 浏览量: 1,472 次浏览

第四篇 了生脱死的门径·八关戒斋

 

第一章 八关戒斋及其内容

 

圣严法师

 

第一节 绪 说

已经讲了三归与五戒,现在继续再讲八戒。

学佛之道,乃是逐段前进的,也是层层向上的。归依三宝,只是信佛的初初入门,五戒十善,才是实践学佛之道的真正开始。本来,在律典之中的佛陀时代,凡受三归的,也必连带著接受五戒;所以三归五戒,从其根本要求上说是分不开的,后人之只受三归不受五戒者,只是一种接引众生的权宜之计而已。

受了三归五戒,只要能够如法奉行,绝对可保不堕三涂——畜生、饿鬼、地狱。五戒的功德,可以保住人身,乃至可以上生天道为天人。

但是,佛法的最终目的,是在教人了生脱死,三归五戒之使众生不堕三涂,也只是了生脱死的一种权宜之计,首先使之不往下堕,扎稳了脚根之后,再使之更上一层,而走上了生脱死的门径。八关戒斋,便是这一了生脱死的门径。当然,八关戒斋,仅是此一了生脱死之路的起点,只是一扇大门,只是一条路径,进了门,上了路,还有更高更上的境界在等著我们哩!所以经中都说,持八关戒斋是众生种的出世正因,而非出世之果。因为持五戒清净者生天,持八戒清净者,虽也是生天,但是,五戒生天,仅止於天,而不一定能够了生脱死。八戒生天,虽生於天,终究必将得到了生脱死的涅盘之果。这是五戒生天与八戒生天的不同之处。

第二节 什么是八关戒斋

戒,在佛教,从大体上分,共有两大类别:一是渐次戒,一是顿立戒。

所谓渐次戒,是指在家的三归五戒,出家的沙弥沙弥尼戒,比丘比丘尼戒。不受三归五戒,不能受沙弥沙弥尼的十戒;不受沙弥沙弥尼的十戒,不得受比丘比丘尼戒;沙弥尼进入比丘尼的过程中,尚有式叉摩那的六法,因其需要逐次上升,级级增加,故称渐次戒。在家二众,加上出家的五众,共为七众佛弟子,均以渐次戒而得名分序次。

所谓顿立戒,是指八戒与《梵网》、《璎珞》之菩萨戒,这两种戒是在七众戒之外的别解脱戒(梵语波罗提木叉),此戒与彼戒,虽然同为佛戒,但是不受三归戒,同样可以直接来受八戒与菩萨戒(《瑜伽》菩萨戒则仍为渐次戒)。

那么,我们现在所讲的八戒,既非七众的渐次戒之一,为何要把它放在五戒之后来讲呢?因为八戒之中包括了五戒的全部,又摄入了沙弥十戒的大部,为了理解上的方便,所以把它放在五戒之后,沙弥戒之前。

八关戒斋的内容是这样的:

   一、不杀生。

   二、不偷盗。

   三、不非梵行(不淫)。

   四、不妄语。

   五、不饮酒。

   六、不著香华发蔓,不香油涂身;不歌舞倡伎,不故往观听。

   七、不坐卧高广大床。

   八、不非时食。

我们看来,就可知道,此八戒之中,除了六七八的三条戒,其余前五条戒,则与五戒相同,不过第三条的“不邪淫”在此改为“不淫”了。

其实,这八条戒,就是沙弥十戒的前条,除了未将第十条的“不执持生像金银宝物”列入之外,则与沙弥戒完全一样,只是把沙弥戒的六七两条,在此合为第六戒的一条了。所以,也有人将此八戒依沙弥戒分列为九条的,因为最后一条的“非时食”戒,不是戒而是斋,不非时食称为斋,过中午不食称为持斋(持斋绝对不是等於吃素),过了中午而食,称为“非时食”。八关戒斋,也就以此持斋为体为主为本为要,故而前面八条称为戒,后面一条称为斋。斋的意义是“清净”,从事相上说,过中午而食者,即为杂乱不净,所以三世诸佛,皆是过中午不食的;从根本说,身口意的三业清净,便名为斋。

不过,八关戒斋与沙弥十戒的最大区别,是在仅於六斋日的一日一夜受持,不像沙弥戒是需要终身受持的。正因沙弥终身受十戒,故其最高可证阿罗汉果,八关戒斋一日一夜受持,虽种出世正因,也不能即身而证阿罗汉果。但是佛陀慈悲,因为世上尽管有很多人希望信佛学佛,而期走出生死之道,然由各各不同的差别因缘,使得许多的人皆无法走出这一生死之道,有的为了他们本身的职业;有的为了妻子儿女的纠缠等。所以,希望走上出世之道的人很多,能够走上出世之道的人则很少。因此,开出一个方便法门,使那些向往出世生活而又无法达到目的的人,也有机会来过过出世的生活,种植出世的善根。八关戒斋,就是此一广大的方便法门。八关戒斋,既然是沙弥十戒的前九条,故也相近於沙弥十戒的分日受持了。出世的生活,是以沙弥的生活为基础为开始,分日受持沙弥十戒的前九戒,也就相近於出世生活的分日受持了。八关戒斋是一日一夜受持,多受一次即多一次的收益,通常是以阴历每月的初八、十四、十五、二十三及月底最后两天,通称为六斋日,在此六天之中,天天受固然好,如因环境的限制,仅受五天乃至一天,也是好的。

第三节 为何要受八关戒斋

为何要受八关戒斋?大概的意思,前面已经说过,是为种植出世的善根,受持八关戒斋,虽仅一日一夜,终究必因此一功德而将得到涅盘之果!

那么,为何八关戒斋具有如此的功德呢?

这一点,我们应注意到,八关戒斋的重心,是在设法关闭众生的生死之门。八关戒斋的作用,是在由此关卡而走出众生的生死之门。生死的主要关键,端在淫欲与饮食的二大祸源,儒家说:“食、色,性也——众生之成为众生的根本原因。”依佛法的观点说:饮食为生死的增上助缘,淫欲是生死的根本原因,一切众生,皆由不断淫欲,所以不离生死;一切众生,皆因贪恋淫欲之乐,所以既助成了后代之孙的生死,自身也被生死之索所束缚缠裹!众生之有淫欲,乃是与生俱来,淫欲之形成两性的交接,则又必在饱暖之后,饱暖属於衣食,食比衣更重要,有食无衣,可以饱也可以暖,有衣无食,终必饥饿而死。所以淫为生死根本,食为生死助缘,若能超越於淫欲与饮食之外,必已了生脱死——三界之中,虽至无色界的非想非非想处天,已无淫念,但仍不离识食,故仍不出生死。为了超越生死,所以戒淫,为了抑制淫欲,所以持斋。出世的生活,端从戒淫与持斋做起,饮食虽为生死的助缘,淫欲却由饮食的满足而起,正因如此,持斋虽非戒,却是戒之体了。

也许读者要怀疑:八关戒斋的内容,明明有八条或九条。为何只说淫戒与持斋才是八关戒斋的重心呢?

这要知道,八关戒斋的前五戒,除了将第三戒的“不邪淫”改为“不淫”,其余则与五戒一样,可见其重点是在於戒淫,故与五戒不同;至於第六条“不著香华蔓,不香油涂身;不歌舞倡伎,不故往观听。”以及第七条“不坐卧高广大床”,目的也是为了间接的戒淫。著花涂油、涂香、唱歌、跳舞、弹琴、杂伎、坐宝座、卧大床,不论自己做也好,去看他人做也好,对於修道的人来说,总是不相宜的,这些都是放纵导欲的媒介,都会使人想到淫欲上乃至做到淫欲上去的东西,故其仍属戒淫的范围。至於第八条持斋,不用再解释了。

正因为八关戒斋,是重在淫欲与饮食的戒除与节制,所以持了八关戒斋,就是种植了出世之因的功德。在家俗人而想种植出世之因的功德者,就该受持八关戒斋,不论你已受了三归也好,受了五戒也好,受了菩萨戒也好,都可以也应该再来受持八关戒斋的,因为八关戒斋与三归、五戒、菩萨戒的受持,并无冲突。这是一日一夜受,今日受了,到明日天明,就可不再受此戒斋的限制,如果下次要受,必须重新再受,这实在是非常方便而功德很大的波罗提木叉,不像五戒是终身受戒,菩萨戒是尽未来际时受持。

第四节 八关戒斋的内容

八关戒斋的内容,前面已经大略地介绍过了,现在再来稍加解释。

一至五戒,除第三淫戒之外,完全与五戒相同,我们不再解释,读者可参看“人间天上的护照”第一章。即使淫戒一条,我在该文中,也已提到:“每月的六斋日,不得行淫。”不过,但持五戒而不持八关戒斋的人,虽说六斋日不得行淫,万一行了夫妇的正淫,也不算犯戒。唯於《梵网》菩萨戒轻垢第三十条,也有如此的规定:“……为白衣通致男女,交会淫色,缚著。於六斋日,年三长斋月(正月、五月、九月为长斋月),作杀生劫盗,破斋犯戒者,犯轻垢罪。”(大正二四·一○○七上至中)这是说:受了《梵网》菩萨戒的人,也应於每月的六斋日及每年的三个长斋月中,皆不得犯杀生、偷盗、淫欲、非时食等的行为,否则便跟持八关戒斋的人一样,成为犯戒罪!这在《梵网》戒中,称为“不敬好时戒”;五戒之人,不敬好时,虽非犯戒,总也不是好事,今在八戒之中,如果不敬好时,那就成为犯戒了,这是与五戒情形不同之处。同时,八戒的不淫,还有更进一层的要求,《佛说斋经》中说:“一日一夜持心如真人(如来),无淫意,不念房室,修治梵行,不为邪欲,心不贪色,如清净戒,以一心习。”(大正一·九一一上)在此最要紧的,是要向佛陀看齐,虽仅一日一夜,也得希望做到百岁比丘那样的梵行清净,身不犯淫行,口不说淫语,心不念淫意,在此一日一夜之中,完全要以出世离欲的身心来自期自处,凡是一念淫意现前,或者回忆过去的淫境,或者想像未来的淫乐,便算斋不清净。这一要求,比起菩萨戒的“不敬好时戒”,又要严格得多了。但是,菩萨应持六斋,故在《优婆塞戒经》中有“持六斋戒”的规定。

现在,我们从第六戒起,分条研讨如下:

第六条、不著香华蔓,不香油涂身;不歌舞倡伎,不故往观听。

因为八关戒斋是重在教人出离世间,重在种植出世之因,所以从事相上看,是属於自求解脱生死的小乘法门(不要轻视小乘,若无小乘行的基础,大乘行便无从落实。自己不能生死自主,先喊:“我不入地狱谁入地狱。”那是等同犯罪堕地狱,而非乘愿救地狱了;要知道,唯有自主的能力越强大,能做到化度的范围越深广。)故也不要说:“为了接引众生,一生补处的菩萨也要用花蔓璎珞来作庄严。”要知接引众生是一回事,求了生死又是一回事。

“著香华蔓”,是印度的美化装饰品,用香花结成花冠,缀成花圈,连成花串,或用金银宝物镶嵌连缀而成,戴在头上,挂在胸前,披在肩上,乃至垂吊佩饰於全身上下。如在今天来说,女人的项链、项圈、耳环、发夹、饰帽、别针、手镯、钻戒、指环等等,男人的手表、金戒、领带上的饰物等等,皆属香华蔓的同一性质,所以南传小乘比丘与沙弥,他们的手上是不带表的,原因即在於此。现在各地大乘比丘出国访问,接受欢迎,有用夏威夷式的花圈,敬献於项间佩挂者,乃是不合要求的事。在此不著香华蔓的含义之中,当也包括了不著华丽高贵色彩与色彩鲜艳的衣服在内,这是不能不注意的。出家人著袈裟——坏色衣,是终身的事,在家人於持八关戒斋的六斋日,衣著自也应当力求朴素为宜。这在佛陀时代,有一个例子:当时有一位非常有钱有地位的贵妇人,叫做毗舍怯母,有一次,她去拜见佛陀,直到走近祗园精舍的门口,才发觉她是盛装出来的,一身都珠光宝气的花蔓璎珞,她觉得去见佛陀是不该如此的,但又不便再退回家去卸装,於是就将那些花蔓璎珞卸下来,随便向精舍里的树下一放,朴朴素素地去见佛陀。以此可见,弟子为了恭敬佛陀,所以不敢打扮得花枝招展去拜见,我们为了了生脱死而受八关戒斋,自是更不应该盛装艳抹了。

“香油涂身”,本来也是印度的习俗,印度地处热带,皮肤需要经常润滑,所以有钱的人,不论男女,都有涂油的习惯,有的人,每洗一次澡,便得涂一次油,故此“涂油”,也有清洁剂的成分在内;比丘比丘尼本不许涂油,但遇有病,佛也准许涂油,这在律中,常可见到,用油涂脚,更是平常的事。不过,俗人,尤其是有钱的人,均用上等的香油。过出家生活的人是不可用香油涂身的。今日市场上所卖的香水、香皂、香粉、香脂、香膏、香油等等,在受八关戒斋的日子,自也一律不得使用(如果比丘比丘尼用香料涂身,那是持戒不净的徵象)。以上两点,男人比女人容易持,女人之爱美心理,是与生俱来的。但是,不听说“女为悦己者容”吗?女人美化自己的容貌,乃为求取男人的爱慕与欢心,其中富有挑逗引诱的淫意在内,所以佛陀要求,在家弟子们於受了八关戒斋的日子里,要把这些全部放下。如说为了交际与应酬的理由而不能放下,那么你可在没有交际应酬的日子,再受八关戒斋,绝不可既然受了,又要去犯,受戒功德大,犯戒罪更大!所以泰国的在家人,如於六斋日(他们称为佛日),受八关戒斋,“那是一日夜不回家的,夜间就和衣睡在佛殿的四边”。(见净海法师的《泰僧安居记》,《海潮音》四三卷三月号)

对於香料的运用,律中也有指示:涂在佛殿里,涂在僧房里,或因住处房内有臭气,亦可燃烧各种好香来薰。如有患眼、患疮,医师处方,教用香料为药,并且非以香料涂抹不能治好者,也可以用。在今天,好像已极少用香涂疮的实例了,故也没有开用的必要。

“歌舞倡伎”,是娱乐,以世间法来说,人之对於娱乐,是不能缺少的,人类自初民开始,便有简单的歌唱与舞蹈,因为娱乐是调剂人类生活的一种产物,所以娱乐之於世界各民族中,自古以来,均受重视。不过娱乐的范围很广,娱乐的效果,也有善与不善,所以今世的社会,要提倡正当的娱乐而取缔不正当的娱乐,娱乐之有益於人的身心者,为正为善,有害於人的身心者,为邪为恶。故在中国的古圣先贤,要“制礼作乐”,“礼者养也”,礼的目的,在培养中正和平的国民性,是为了发扬人性,提高人格而设。“乐者乐也,乐则安,安则久。”乐的目的,是在陶冶和乐互助的国民性,是为了上下和敬,长幼和顺,族里和亲而设。其实礼乐二者,相互为用,才能产生敬顺和乐的效果:有乐有礼,虽乐而不流於淫乱,有礼有乐,虽礼而不滞於呆板。因此,娱乐的价值,可以达成移风易俗的目的。

既然如此,我们佛教,怎么要教人“不歌舞倡伎”呢?其原因,是在向往出世,既已向往出世,那还有闲情逸致来享受世间的娱乐呢?出世者的态度,决不可仍以顺世的心来衡量,否则也就不成其为出世者的态度了。既求出世,不可再以广度众生的理由来随顺世俗,若尚未证入圣果圣位,空言随顺世俗而广度众生者,那你随俗而流,顺流以去,是真的;广度众生,则绝难做到!所以《瑜伽》菩萨戒中,菩萨为度众生,可开七支罪,虽犯戒而有功德,但又明文规定:“出家菩萨,为护声闻,圣所教诫,令不坏灭。”(大正三○·五一七下)《摄大乘论》则说地上的菩萨,为度众生,可开十恶,虽犯十恶,仍多功德。《根本杂事》卷三七中说,佛陀为度乐神善爱犍闼婆王,也去天上亲奏千弦琉璃箜篌。八关戒斋既是出世戒(本质与出家戒一样),我们既然不是地上的圣位菩萨,为了解脱生死,持斋之日,不作歌舞倡伎,不享声色娱乐,谁说不该?

当然,佛陀并不禁止在家弟子的歌舞倡伎,为了供养三宝,俗人可以歌舞作为奉献,这在大小乘经典中,均有记载。唯其应以赞扬三宝的功德为先决条件,否则不得演奏於三宝之前(今人有以佛化电影、佛化歌曲、佛化戏剧来弘扬佛法者,自是不违佛制的,但是出家人绝不可参与演出)。如在寺院中由俗人演奏歌舞而属於赞扬三宝功德的,并且专为出家人演时,佛陀是准许看的,至於到以歌舞倡伎为营业的娱乐场所去看,佛陀则绝对的禁止。我以为这有几点理由:(1)娱乐场所的歌舞,好坏不等,以娱乐为商业的人,为了“票房价值”,迎合低级趣味的色情演出,乃是极平常的事;(2)娱乐场所的观众,男女混杂,贤愚不类;(3)出家人的生活,应以摄心闲静为职志,应以禅诵听教为要务;(4)出家人的服饰形貌与俗人殊异,易受俗人的注目,易招俗人的讥谤。有这四点理由,修道人是否应该进出於娱乐场所呢?受了八关戒斋的人,可能与第四点无关,与前三点则是有著密切关系的。但我看到净海法师报道泰国的比丘生活,他们可以看电视,也可以听收音机中的歌唱,根据佛制要求,他们看的电视,应该是有关佛教化的节目,他们所听收音机的歌唱,也该是赞颂三宝的歌唱。泰国实情如何,我则不得而知。

关於“歌舞倡伎”的内容,《梵网》菩萨三十三轻垢戒说:“不得听吹贝、鼓、角、琴、瑟、筝、笛、箜篌、歌叫、妓乐之声;不得樗蒲”(赌钱)、围棋、波罗赛戏(象棋)、弹棋(汉宫人妆奁戏)、六博(即今双陆戏)、拍球(球戏)、掷石、投壶(竟技用,如今之铅球、标枪、打靶等)、八道行城(西域以棋子分八路进退游戏)、爪镜(圆光法)、蓍草(易卜)、杨枝(樟柳神)、钵盂(搅水碗法)、髑髅(报耳法)而作卜筮。”(以上多分参照藕益《梵网合注》括注,大正二四·一○○七中)

藕益大师在《沙弥十戒威仪录要z》中又说:“唱曲吟诗,名之为歌;掉臂踯足,名之为舞;吹箫、弹琴、双陆、围棋、掷骰、赌钱、医、卜、星相、投壶、射箭、驰马、试剑等,并名倡伎。”(续藏一○六·三四三B)从此可以明白,不歌舞倡伎的内容,是包括了一切的歌舞技艺与杂耍了。

“不故往观听”是说,只要不是存心蓄意去看去听,如果道经其前者,不为犯戒,但也不得因为偶而道经其前,便驻足观听,或随逐观听——这要注意了,争看街头巷间的热闹,也是不许可的。

第七条、不坐卧高广大床。

关於律中的“床”这样东西,中国人可能还不大明白,床在我们是专门用来睡觉的,但在西域,床的含义较广,睡觉用的叫做床,起居用著坐的也叫床,床有大小及高矮不等,有的高大得需要好多人来抬,有的卑小得可用一双手轻轻地移动。因此,有的床可以二人乃至数人坐卧两用,有的床是只能坐不能卧的。故在佛典中的床与座,往往通用或并用的,如说“身为床座偏大千”,这是说明愿心之大,载德之厚,能以一己而广度大千众生的意思。经中常说佛陀“敷座而坐”,但也有敷座而卧的,如《鼻奈耶》卷四中说:“时世尊四迭襞忧多僧(七条衣)敷床(座)上,僧伽黎(大衣)著头前,右胁卧狮子座,累膝互屈申脚……。”(大正二四·八六六上)又如西藏达赖与班禅喇嘛的“坐床大典”,实也即是“升座大典”,所谓“金床”,也就是“宝座”。

明白了床的含义之后,我们可以解释高广大床了。

藕益大师《十戒威仪录要z》称:“床足但高一尺六寸,坐时脚不挂空,过此量者,即名为高;但可容身转侧,过此即名为广。既高且广,即名为大。”(续藏一○六·三四三B)这是根据《四分》比丘戒单随法八十四条而来。

唯有淡泊了物质的享受,才能提高精神的领域;唯有简单了物质的生活,才能勇猛於道业的精进。既然向往出世的境界,自当放下感官的贪著了。资生的用品越好越美,我们就越是会被资生的用品所役所转,甚至受护资生的用品要比爱护自己的道心更为热切;资生的用品越高贵,我们的心也就越是因了资生用品的高贵而现得高傲我慢起来,一有高傲我慢之心出现,道心也就走得无影无踪了。所以唐代悟达国师,因受沈香宝座,一念名利心起,竟遭人面疮报。

再说,床上刻画雕漆,绫罗绸帐,绣枕锦被等等,都算是高贵,如果再加床身宽广高大,试问那对於一个修行的人是适合的吗?一个人睡在这样好而且大的床上,会有些什么样的心理反应,当亦可想而知了!

在家人,受了八关戒斋的日子,应该男女夫妇分床分房睡,如果家里只有双人床,没有单人小床,不妨特为自己购置一张单人小床,专备六斋日卧用。否则虽受戒斋,亦不得戒斋。

出家五众,对於这条,尚有规定,在此不举。

第八条、不非时食

前面已经说过,八关戒斋的过中午不食是非常要紧的一条,而且是最主要的一条。受八关戒斋而不持此“不非时食”,固然不成戒斋,出家而不持“不非时食”,便不能为俗人作八戒阿舍梨(师);不终身持“不非时食”者,也不得为俗人作八戒阿舍梨,不得为俗人授八关戒斋;更不得作沙弥戒和尚乃至比丘戒和尚;沙弥不持“不非时食”,不得受比丘戒。这是非常严正的一条。

在佛陀时代的印度,外道婆罗门,均持“不非时食”,佛在《舍利弗问经》中说:“诸婆罗门,不非时食,外道梵志,亦不邪食。”(大正二四·九○二下)中后不吃东西,身心都很轻爽,杂想妄念也会减少。

不非时食,是说过了日中之后,除了饮水,不得再吃任何食物。俗人也许不惯中后不食,到了晚上也许会饥饿难忍而反增烦恼,甚至形成胃病。这一点,我要普劝:如你万不得已,你可以方便吃糖减饿;可以吃果子汁,但要先用清水滴净,并且不得吃果子肉。如果你能忍受的话,反正一个月只有六天,为什么不勇敢一些来忍受一下呢?如说营养不够,那是多余的顾虑,至於详细的情形与理由,我有一篇〈佛教的饮食规制〉,可以参看。(见拙著《佛教制度与生活》一○六至一五○页)

第二章 六斋日及其戒斋清净  

 

圣严法师

 第一节 什么是六斋日

八关戒斋,是俗人在每月的六斋日受持的。前面说过,阴历的初八、十四、十五、二十三,以及月底的最后两日,便是六斋日。

不非时食,是印度的内外道通行的,六斋日也是印度的内外道共同守持的。在此,我们必须明白,佛法与外道,在人天法的许多观念中,是可以相通的,外道虽不如佛法的深广博大,外道在人天法中所见境界,有许多在佛教是可以承认的。只要是对的,外道说了正法,虽为外道所说,仍应得到尊重,如果是不对的,佛子说了邪法,虽是佛子所说,还是不能采信,这也是佛教的伟大之处。

六斋日,梵语叫做逋沙他(Posadha)。这与佛教每半月布萨说戒的布萨,是同一义,意为“长净”,长养善法,清净梵行的意思,其实比丘半月布萨说戒,与六斋日的关系很深。如《萨婆多部毗尼摩得勒伽》卷六:“王舍城诸外道,八日、十四日、十五日,集一处呗诵,多得利养,眷属增长,尔时瓶沙王信佛法僧,往诣佛所……佛言听诸比丘,八日、十四日、十五日,集一处呗诵说法。”(大正二三·六○三上,印度当时将一个月分为二月,称为白月与黑月,每月只有十五天,只有初一到十五,没有十六到三十)至於布萨,原因亦为“王舍城诸外道梵志於月三时为集会,众人群来周旋,共为知友,供养饮食。佛劝瓶沙王制之,有比丘对白衣说经,白衣施食比丘等者,原为月二回,次第增为六斋八斋等。”见丁福保《佛学大辞典》八六二页)乃至增为十斋日的。可见比丘的半月布萨一回与八戒的半月布萨三回,是同出一个原因了。

那么,为什么要选这六天为斋日呢?

《大般若经》卷十二:“六斋日,月八日、二十三日、十四日、二十九日、十五日、三十日,诸天众会。”(大正八·三一○下)

《四天王经》:“诸天斋日,伺人善恶,须弥山上即第二天,天帝名因,福德巍巍,典主四天,四天神王,即因四镇王也,各理一方。常以月八日遣使者下,案行天下,伺察帝王臣民、龙、鬼、 飞、虫支行、蠕动之类,心念、口言、身行善恶;十四日遣太子下;十五日四王自下;二十三日使者复下;二十九日太子复下;三十日四王复自下。”(大正一五·一一八中)

《智度论》卷十三:“问曰:何以故,六斋日受八戒修福德?答曰:是日恶鬼逐人,欲夺人命,疾病凶衰,令人不吉,是故劫初圣人,教人持斋修善作福,以避凶衰。”(大正二五·一六○上)

关於六斋日的由来,传说很多,各部经中,大同小异,《大智度论》所列最详,如有兴趣,可以参阅大正藏二十五册一六○页。

《大毗婆沙论》卷四十一:“三十三天……於白黑月,每常八日、若十四日、若十五日,集善法堂,称量世间,善恶多少。……见造善者,便拥护之;见造恶者,即共嫌毁。”(大正二七·二一一下)

好了,我们不再多举了,其实,我们持戒斋的目的,不是怕天神来伺察善恶,不是怕疾病凶衰,也不是怕天神的嫌毁,而是为了种植出世之因。不过,每月之中,既有如此的六天,比较重要,所以佛陀也就选了这六天,作为八关戒斋的斋日。绝不是说,唯有此六天可作斋日,其余日子便不可作斋日;更不是说,只此六天应该持戒斋,其余的日子便不该作戒斋日。因为凡是受持戒斋,日日受持,日日均有功德,六斋之日仅持其中的一日,也有一日的功德。如果不持戒斋而反造恶业,六斋日作了固然得罪,平日作了,同样也要遭报。佛陀沿用印度外道所通行的六天,来劝在家弟子们受持戒斋,也是一种权巧方便。

第二节 怎样算是戒斋清净

八关戒斋,看来仅仅八条,要求受持清净,实也不太容易。身不作恶:不杀,不盗,不淫,不著香华蔓不香油涂身,不歌舞倡伎,不故往观听;不坐卧高广大床;口不作恶:不妄语,不饮酒,不非时食;只要决心来做,是可能做得到的。至於要使意不念恶,那就很难了。最难控制的是妄念的纷纷涌现,并且不绝如缕,心志稍不集中,妄念便会趁隙而入,妄念之中,有善有恶有无记,善的不妨,无记亦无多损,恶念之来,念杀生、念偷盗、念淫欲、念妄语、念饮酒,乃至念非时食,只要一念生起,不论念过去,念未来,均为斋不清净,唯其若未涉及身口二业,仍不是破戒。

如果有人准备於明日受持八关戒斋,以为明日既不能行杀、行盗、行淫,乃至不能於非时而食了,便於今天故意放纵一番,这样的人,明日虽能受持戒斋清净,也是不算清净;或有人今天受持八关戒斋清净,却存意明天去行杀、行盗、行淫,乃至准备非时而食者,还是不算清净。持戒斋者,贵在心念出离世间,贵在放下五欲的束缚,如果心不清净,便是斋不清净,岂可怀著贪乐五欲之心,而来受持戒斋?

因此,佛在《优婆塞戒经》卷五中说:“若欲受斋,先当敕语,遮先诸恶,乃得成就;若先不遮,辄便受斋者,不名得斋。”(大正二四·一○六三中)可见,受斋之先,不但先从身心清净而作准备,更要以口宣告他人,使得他人也知道我要受持戒斋了。

如何才能做到戒斋清净,藕益大师於《优婆塞五戒相经笺要》的末后说:“凡斋戒日,不得鞭打众生:不得身口作不威仪事……不得起贪欲、嗔恚、烦恼等邪觉,更须修六念。以上四禁,若有犯者,虽不破斋戒,而斋戒不清净。”(续藏一○六·三七五D)

六斋日受了八关戒斋,为防妄念丛生,为增戒斋功德,最好的方法是专持六念:

一、念佛:佛为慈悲导师。念佛的法门,能除愚痴;念佛的实相,能除恶意;念佛的相好,能除怒习。

二、念法:法为诸佛之母。佛所说法,无量无边,但以三十七道品,能够逐层而上,完成修证之功,所以应念三十七道品,其内容是:

(一)四念处——观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我。

(二)四正勤——未生恶不生、已生恶灭除、未生善令生、已生善增长。

(三)四如意足——欲(慕乐修持之法)、念(一心正住其境)、精进(修习不懈)、慧(思维心不散)。

(四)五根——信(信於正道)、精进(勤求不息)、念(一心观想)、定(一心寂定)、慧(内性自照)。

(五)五力——由五根而发生五种力量,破除五障;信力遮烦恼、进力除懈怠、念力破邪想,定力破妄想、慧力破一切邪外。

(六)七觉支——念(思念修诸道法,而使定慧均等)、择法(以智简择法之真伪)、精进(以勇猛心、离邪行、行正法)、喜(心得善法,即生欢喜)、轻安(断除身心粗重,身心轻利安适)、定(心住一境)、行舍(舍诸妄谬、舍一切法)。

(七)八正道——正见、正思惟、正语、正业、正精进、正定、正念、正命。

三、念僧:僧是人天福田。根据《佛说斋经》的记载,此所谓念僧,是念的真实僧,或胜义僧,乃是证得四果与向四果的四双八辈的圣僧。但凡夫比丘僧,也应恭敬供养,此处所谓念,乃是念其功德,所以要念胜义真实僧,平日依止学习,仍当以持戒有素的世俗僧为主。因为梵语僧伽Sagha一字,意为和合众,或者单译为众。印度四人以上即为众,所以比丘比丘尼四人以上,可称为僧伽,俗人四人以上,也可称为僧伽,所以佛弟子共分七众乃至九众;所以阿含经有将“归依僧”译为“归依众”的,因此有人以为,既称归依众,就不必一定要归依出家人了。其实,凡立此一谬论者,已招大罪!因为佛陀从未说过归依僧者即是归依在家众的,处处都说是“归依比丘僧”。佛初成道,未度比丘,先度在家弟子,便令归依未来比丘僧,即是最大的明证。因有人误解了僧的定义,故此附带说明。

四、念天:天上长寿安乐。因为受持八关戒斋一天一夜,其功德却可感生欲界六天的果报,所以一心念念,生天的果报,长寿安乐。

五、念戒:持戒三业清净。八关戒斋,虽仅八条,然其戒力的范围,亦可大至无穷无极,持一杀戒,即可於一切众生分上得不杀的功德,余戒亦可类推准知;八戒的究竟,亦能具摄定共戒(由定而发,又称禅戒,由定力而自然不犯,故称定共戒)、道共戒(证得圣果阶登圣位,虽不受戒持戒,也能与戒相应而一往清净,故称道共戒)、三聚净戒(摄律仪戒、摄善法戒、摄众生戒,这是大乘菩萨戒的境域了)。因为五戒是一切戒的基础,八戒自也更是一切戒的基础了。故其功德大小,可以随人而异,以菩萨心持五戒,五戒即成大乘戒;为求人天福报持菩萨戒,菩萨戒也等於五戒了。

六、念施:普济一切贫穷。贫穷有三种:财产贫穷、修福修道的方法贫穷、做人处世的胆识贫穷。所以布施也有三种:财物布施、佛法布施、无畏布施。财物能使众生的物质生活改善,佛法能使众生的精神生活充足,无畏能使众生铁肩担道义,择善而从,勇猛直前。根据《智度论》的解释是这样的:持戒之人不犯他人的财物,且以自己的财物施与他人,称为财施;能为他人说法,使之开悟得道,称为法施;一切众生皆有畏死之心,持戒之人无杀害之心,能使众生没有畏惧感,称为无畏施。(大正二五·一六二中)

以上介绍了许多的名相,枯燥无味,对于初入佛门的人来说,的确是件困难的事,单把六念的内容分辨清楚,已经很不容易,再要一心一意地念此六念,那就更不容易了。不过,这是修持八关戒斋法门的一种规定,如能如法做到,自是好事,万一於一时之间用不上六念的工夫,改用持名念佛念菩萨的圣号,也可通融,比如小乘经中的念佛,那是念佛的功德相好,在弥陀宗中的念佛,却是专心持念阿弥陀佛的圣号了。如果再有方便法门,比如持咒、诵经、礼忏,那也可以。比如《地藏菩萨本愿经》中说:“若未来世众生,於月一日、八日、十四日、十五日、十八日、二十三、二十四、二十八、二十九日乃至三十日……能於是十斋日,对佛菩萨,诸贤圣像前,读是(地藏)经一遍,东西南北,百由旬内,无诸灾难,当此居家,若长若幼,现在未来,百千岁中,永离恶趣。”(大正一三、七八三中至下)我们看,十斋日是於六斋日之外,另加一日、十八日、二十四日、二十八日的四天,其余六天即是六斋日;十斋日可读诵地藏经,六斋日当亦可诵地藏经了。还有《药师经》中也说:“受八分斋戒……复应念彼(药师)如来本愿功德,读诵此(药师)经,思惟其义,演说开示。”(大正一四·四○六下)由此也可证明,受持八戒之日,不唯可以诵经——六斋日的由来,本为瓶沙王请佛於此六日说法的,已见前面徵引。

第三章 八关戒斋的条件与受法

圣严法师

 第一节 唯有人类可受戒

《萨婆多毗尼毗沙》卷一中说:“凡得波罗提木叉戒者,以五道而言,唯人道得戒。”(大正二三·五○九中)八戒也是波罗提木叉戒,故除人类而外,异类众生,上至天人也不得戒。又说:“虽处处经中,说龙受斋法,以善心故,而受八斋,一日一夜得善心功德,不得斋也。”(大正二三·五○九下)又说:“一、男、二、女、三、黄门、四、二根、四种人中,唯男、女得戒。”(大正二三·五○九下)也就是说,虽在人类之中,也只有生理正常的男人与女人,才能得戒。

第二节 犯五逆破净戒者不得戒

《萨婆多毗尼毗婆沙》卷一中说:“如是男女中,若杀父母、杀阿罗汉、出佛身血、破僧轮(以上为五逆)、污比丘尼、贼住(非法而住僧中者)、越济人(为了生活非为佛法而出家者)、断善根,如是等人,尽不得戒。”(大正二三·五○九下)

《优婆塞五戒相经》中说:“犯佛弟子净戒人者,虽然犯戒之罪,然后永不得受五戒乃至出家受具足。”(大正二四·九四三上)所谓“净戒人”是指守持不淫戒的人,如果他人坚持不淫戒,初次诱逼,与其行淫,便称破人净戒了。比丘、比丘尼、式叉摩那、沙弥、沙弥尼,以及受持八关戒斋日的优婆塞与优婆夷,均不得使之破戒,否则自己便永无求受任何佛戒的资格了。不过,通常均以破女尼的净戒为主,破男人的净戒,总不是寻常的。然在《十诵律》卷四十中有这样一段记载:“佛在舍卫国,有一婆罗门生女,面貌端正……名曰妙光……是女以先语沙门婆罗门:‘共我行欲!’因缘故堕恶道,在彼国北方,生作淫龙。”(大正二三·二八七下至二八八上)这仅仅诱使沙门婆罗门与她行淫,尚未造成破他净戒的事实,她便因此而堕淫龙了!

第三节 受持的时限

关於受持八关戒斋的时限,各经论中,所说不一。

《萨婆多毗尼毗婆沙》卷一中说:“问曰:‘受八戒法,得二日、三日乃至十日,一时受不?’答曰:‘佛本制一日一夜,不得过限。若有力能受,一日过已,次第更受,如是随力多少,不计日数也。’”(大正二三·五○九上)又:“问曰:‘若欲限受心昼日斋法,不受夜斋,得八斋不?若欲受夜斋,不受昼斋,得八斋不?’答曰:‘不得。’所以尔者,佛本听一日一夜斋法,以有定限,不可违也。”(大正二三·五○九上至中)这是说明八戒唯有一日一夜受,不得数日连受,也不得单受白天而不受夜间,或单受夜间而不受白天。虽在《根本部皮革事》中,亿耳於旷野见到单受日斋与单受夜斋的果报者,但在《萨婆多毗尼毗婆沙》卷一中又接著解释道:“有云:此是迦旃延欲度亿耳故,作变化感悟其心,非是实事。”(大正二三·五○九中)。

但在《成实论》中则说:“有人言:此法但斋一日一夜。是事不然!随受多少戒,或可半日乃至一月,有何咎耶?”(大正三二·三○三下)

《药师经》中也说:“有能受持八分斋戒,或经一年,或复三月,受持学处。”(大正一四·四○六中)又说为了供养药师如来:“应先造立彼佛形像……七日七夜,受八分斋戒。”(大正一四·四○六下)这是说八分斋戒,不一定要在六斋日受持,受持之际,可以或一年,或三月,或七日七夜,连续受持的。

不过,依照八戒的受戒文字来说,乃以“一日一夜”为准为常,为正为主,如果环境许可,最好是一日一夜受持,好在每月只有六次。如果环境不许可,或者发心连续受持,附近又没有能为受戒之师,为免每日往返之势,也不妨限年、限月、限数十日、限数日来受持。

第四节 求受的方式

《优婆塞戒经》卷五中说:“如是(八)戒者,不得一时二人并受。(大正二四·一○六三中)八戒只能一人一人地单独向八戒师求受,其中的原因,根据灵芝律师的解释是:“不得多者,恐人参混,心不专一。泛论归戒,独受为佳,则心不他缘,法无通滥。今多众受,於理虽通,终成非便。”(《行事钞资持记》卷三九,大正四○·四○七下,续藏七○·四六A)

《萨婆多毗尼毗婆沙》卷一中说:“夫受斋法,必从他受。於何人边受?(出家)五众边。”(大正二三·五○九上)《优婆塞戒经》卷五也说:“不得佛像边受,要当从人。”(大正二四·一○六三上至中)可见,八戒应向出家的比丘、比丘尼、式叉摩那、沙弥、沙弥尼前求受。但在《成实论》及《智度论》中,又许可自誓受。《成实论》中说:“若无人时,但心念口言:我持八戒。”(大正三二·三○三下)不过自誓受也是有条件的,比如《梵网》菩萨戒,可以自誓受,唯其应在:“若千里内无能授戒师,得佛菩萨形像前受戒,而要见好相(佛来摩顶)、见光、见华,种种异相”。(大正二四·一○○六下)如果不是没有能授八戒的出家五众的情形之下,当然还是向出家五众,求受八戒的好。

受八戒,可往寺院中求受,也可在自家中请八戒师来授。藕益大师则说:“优婆塞受斋,就寺为便,优婆夷受斋,就家为便。”(续藏一○六·三七五C)男人去寺院,女人则在家。但此没有硬性规定,唯视实际情况,随缘求受八戒就好了。

第五节 斋日的准备

八戒虽以六斋日为常经,但逢佛菩萨诞日,自己的生日,父母的死亡日,或为六亲眷属作诸功德之日,以及一切纪念、怀恩、修福、祈祷之日,均应酌情受持八戒。儒家每逢祭祀大典,也有“斋戒沐浴”的准备工夫,如《礼记》〈曲礼〉说:“斋戒以告鬼神。”《孟子》〈离娄〉也有:“斋戒沐浴,则可以祀上帝。”不过,儒家斋戒的意义,虽可与佛教相通,其内容则不同。

受持八戒之前,身口意三业,即应清净下来,故於《增一阿含经》中说:“我今忏悔,不自覆藏,依戒法成其戒行,八关如来斋法。”(大正二·六二五中)又如《萨婆多毗尼毗婆沙》卷一:“若人欲受八斋,先恣情女色,或作音乐,或贪饮啖,种种戏笑,如是等放逸事,尽心作已而后受斋,不问中前中后,尽不得斋;若本无心受斋,而作种种放逸事,后遇善知识,即受斋者,不问中前中后,一切得斋;若欲受斋,而以事难自碍,不得自在,事难解已而受斋者,不问中前中后,一切得斋。”(大正二三·五○九上)

上文所言的“中前中后”,应予说明:八关戒斋的求受时间,应以持斋日的清晨为正规,最少也该是在中午以前,今日的泰国,就是在中前受的:“每逢佛日和星期天,早晨七八点钟,就有很多男女佛教信徒,手里拿著鲜花香烛,和私人简单用的东西,陆续来到佛寺做早课与听僧人说法……说法之前,先为信徒们说三归五戒……信徒中也有受八关斋戒的……受五戒与受八关斋戒,是同在一起的,不过当僧人宣说到第六、七、八戒时,受五戒的人不用答‘持’。”(净海法师《泰僧安居记》,《海潮音》四三卷三月号)但如遇到逆缘阻碍,只需心念受斋,延迟到中午以后再补行求受,也是可以的。如《俱舍论》中也说:“我恒於月八日等必当受此近住律仪”(即八关戒斋),若旦有碍缘,斋竟,亦得受。”(大正二九·七五上)

第六节 如何纳受戒体

有关八关戒斋的内容及其要求,介绍至此,大致已经完备了,现在再来介绍纳受戒体的方法。

本来,三归、五戒、八戒,说戒受戒,都是很简单的,只要准备的工夫做够了,受时就很容易。但在中国的大寺院中,一切讲究排场,所以读体大师,也为八戒的传授,编了一篇〈授八戒正范〉,共分八节仪式,其纲目如下:

一、敷座请师——由引礼师领导迎请和尚升座。。

二、开导——略示八戒的意义及持斋的方法。

三、请圣——迎请佛法僧及护法龙天。

四、忏悔——忏除往昔恶业,忏断未来恶业。

五、受归——以三归纳戒体。

六、宣戒相——宣说八戒戒相条文。

七、发愿——发愿以此功德,摄取一切众生之恶,使成无上菩提,同在弥勒

的龙华三会,了生死,化有情,生极乐。

八、劝嘱回向——说明八戒的受持功德,并劝以此功德,回向一切众生。

此一〈授八戒正范〉,虽然很好,做起来的场面也很隆重庄严,但是所需时间较长,受戒之时,除了授戒师,还要引礼师,戒师若非住持方丈,行来颇为不易。

因此,弘一大师曾经根据《佛说八种长养功德经》,录编一篇〈受八关斋戒法〉,现在照抄介绍如下:

归命一切佛,惟愿一切佛菩萨众,摄受於我。

我今归命胜菩提,最上清净佛法众。

我发广大菩提心,自他利益皆成就。

忏除一切不善业,随喜无边功德蕴。

先当不食一日中(案即一日夜中过午不食),后修八种功德法。(以上三说)

我名某甲,唯愿阿舍梨摄受於我,我从今时,发净信心,乃至坐菩提场,成等正觉,誓归依佛,二足胜尊;誓归依法,离欲胜尊;誓归依僧,调伏胜尊。如是三宝,是所归趣。(以上三说)

我某甲净信优婆塞(案受八戒者,正属在家二众,亦兼通於出家诸众,如《药师经》中所明。此文且据在家者言,故云优婆塞,若出家者,随宜称之),唯愿阿舍梨,忆持护念,我从今日今时,发起净心,乃至过是夜分,讫於明旦日初出时,於其中间,奉持八戒。所谓一、不杀生,二、不偷盗,三、不非梵行,四、不妄语,五、不饮酒,六、不非时食,七、不华蔓庄严其身及歌舞戏等,八、不坐卧高广大床。我今舍离如是等事,誓愿不舍清净,禁戒八种功德。(以上三说)

我持戒行,庄严其心,令心喜悦;广修一切,相应胜行;求成佛果,究竟圆满。(一说)又诵伽陀颂曰:

我发无二最上心,为诸众生不请友。

胜菩提行善所行,成佛世间广利益。

愿我乘是善业故,此世不久成正觉。

说法饶益於世间,解脱众生三有苦。

以上文中的案语,均系弘一大师原文。唯其主张出家诸众亦持八戒者,必须加以说明:根据律制要求,八戒乃是沙弥十戒的前九戒,只要受了沙弥戒,就已终身须持八戒,至於比丘戒,更不用说,已经包括了八戒,所以,出家诸众,乃自然而然是终身受持八戒的。但是,弘一大师之所以说出家诸众也当受八戒者,正因今世的出家诸众,殊少依律而行。多数出家人,别说比丘戒或沙弥戒,连八戒也未能受持啊!

现在再录《在家律要广集》卷四中的〈受八关斋法〉如下,用供参考(续藏一○六·三八○A至B):

先应教受三归法:

我某甲归依佛,归依法,归依僧,一日一夜为净行优婆塞(夷),如来至真等正觉是我世尊。(三说)

我某甲归依佛竟,归依法竟,归依僧竟,一日一夜为净行优婆塞(夷),如来至真等正觉是我世尊。(三说)

次应教受戒斋法:

我某甲若身业不善,若口业不善,若意业不善:贪欲、嗔恚、愚痴故。若今世、若先世,有如是罪,今日诚心忏悔,身清净、口清净、心清净,受行八戒。

如诸佛尽寿不杀生,我某甲一日一夜不杀生。

如诸佛尽寿不偷盗,我某甲一日一夜不偷盗。

如诸佛尽寿不淫欲,我某甲一日一夜不淫欲。

如诸佛尽寿不妄语,我某甲一日一夜不妄语。

如诸佛尽寿不饮酒,我某甲一日一夜不饮酒。

如诸佛尽寿不著香华蔓,不香涂身,我某甲一日一夜不著香华蔓,不香涂身。

如诸佛尽寿不歌舞倡伎,不往观听,我某甲一日一夜不歌舞倡伎,不往观听。

如诸佛尽寿不坐高广大床,我某甲一日一夜不坐高广大床。

如诸佛尽寿不非时食,我某甲一日一夜不非时食。

我今以此八关戒斋功德,四恩总报,三有齐资,普与众生,同生净土。(如果各人自有愿求,均可加入回向)

这篇〈受八关斋法〉,似较弘一大师根据《佛说八种长养功德经》所录编的还要简要,三五分钟之内,就可把这堂受八戒的佛事做好。并且这是将八戒与一斋,分列为九条,称为“戒斋法”而不称“斋戒法”。其实,用“斋戒”二字,是受儒家“斋戒以告鬼神”及“斋戒沐浴”的影响,依照八戒斋的次序言,应该称为“戒斋”而非“斋戒”。所以笔者本篇行文均用“戒斋”,徵引他文者,则随文而录。或也有人以为,八戒以斋为体,称为“斋戒”,那也不无道理。

另有此处是“如诸佛”受持戒斋,在《中阿含》〈持斋经〉中,则是比照“阿罗诃”受持的。

第四章 受了八关戒斋以后

圣严法师

第一节 舍 戒

本来,八关戒斋的受持,仅仅一日一夜,故也无所谓舍戒,既然受了,就不该舍戒,也用不著舍戒的。但是为防万一,在《萨婆多毗尼毗婆沙》卷一中,也有舍八戒的许可:“若受斋已,欲舍斋者,不必要从五众而舍斋也,若欲食时,趣语一人,斋即舍。”(大正二三·五○九中)也就是说:如因逆缘,或因烦恼,或以饥饿难忍时,只要向一个懂事懂话的人一说,便算舍斋。在《义钞》中也说:“若有染心,净欲犯戒,宁可舍已为之,后还忏悔亦得。”五戒十戒同此。这是说:不能守持,应舍戒,以后要受,忏悔之后,仍得再受。

第二节 称 呼

前面说过,八戒是七众戒之外的顿立戒,受了三归五戒的人,可以加受一日一夜的八关戒斋,未受三归五戒的人,同样可以求受八关戒斋。但是,这有一个称呼上的问题:受了三归五戒的人,称为优婆塞(近事男——亲近三宝承事三宝)与优婆夷(近事女),加受了八戒,乃至菩萨戒者,仍然称为优婆塞与优婆夷。如果不受三归五戒而仅於斋日受八戒者,称为什么呢?《萨婆多毗尼毗婆沙》将这称为“中间人”,也就是说,受持戒斋之日,称为优婆塞优婆夷,平日则不名之为优婆塞与优婆夷了。

又有将受了八戒的在家男女,称为“近住男”与“近住女”的,这是说:八关戒斋是出世正因,出世的究竟(不是菩萨道的究竟)则是阿罗汉果,所谓“近住”,是指所住境地接近阿罗汉,或者是指亲近阿罗汉而住,因其心乐於出离世间,故又较“近事”优胜了一层。如《婆沙论》中说:“受八戒斋,近阿罗汉住,故名近住。”(大正二七·六四八下)《毗婆沙论卷》一二四:“问何故此律仪名为近住,答近阿罗汉住故名近住。”实际上也应如此,通常受八戒的人,多半是先受了三归五戒的人,不受三归五戒,单受八关戒斋,那是很少有的。

第三节 功 德

受持八关戒斋,虽仅一日一夜,如能受持清净,其功德之大,乃是不可限量的。

《佛说斋经》中说:“奉持八戒,习五思念(即六念),为佛法斋,与天参德,灭恶与善,后生天上,终得泥洹。”(大正一·九一一下)受持八戒,虽生天上,必将泥洹(即涅),而得了生脱死,这是多大的功德果报了!

《优婆塞戒经》卷五中说:“受八戒者,除五逆罪,除一切罪,悉皆消灭。”又说:“若能如是清净,受持八戒斋者,是人则得无量果报,至无上乐。”又说:“弥勒出时,百年受斋,不如我(释尊)世一日一夜。”又说:“善男子!是八戒斋,即是庄严无上菩提之璎珞也。”(大正二四·一○六三中)

《阿含经》中说:若於六斋日,奉持八戒一日一夜,福不可计。(参照大正二·六二五下至六二六上)

《涅盘经》中记载一个广额屠夫,於日日中,杀无量羊,后遇见舍利弗,即发心受八戒,经一日一夜,命终得生天上。(大正一二·四七九中)

《菩萨处胎经》中说:“八关斋者,诸佛父母。”(大正一二·一○五二上)

第四节 普劝受持八关戒斋

受持八关戒斋,既有这样大的功德,八关戒斋要求虽严,但也未必不能如法做到。我人学佛的目的,绝对多数是希望出离生死的,但於在家弟子,若不种下出世之因,殊难获致出世之果。同时,受了五戒的人,再持每月六日的八戒,也不是一桩多大的难事,一月之中,仅六天不吃晚饭(过中午不食),那是容易做到的事,八戒斋中,主要是在此条下非时食的“斋”戒;这条守了,其他八戒比守五戒是困难不了多少的。所以大陆的在家弟子,受八戒的很多,在南传国家受八戒的则更普遍。在今日的台湾以及海外,受八戒的风气很低,即使有些人受,也是不够如法。因此,我很希望提倡这一受八戒的风气,故而不厌其烦地广徵博引,写了这篇文字。但愿读了这篇文字的人,能够响应并促成这一受持的风气。同时弘一大师也说:“若嫌每月六日太多,可减至一日或两日,亦无不可。”(《律学要略》)

这也正如《优婆塞戒经》中所说:“如是斋者,既是易作,而能获得无量功德;若有易作而不作者,是名放逸!”(大正二四·一○六三中)

第五篇(略)

第六篇(略)

第七篇 三世诸佛的摇篮 菩萨戒纲要

 

第一章 层次与境界

 

圣严法师

 第一节  何谓菩萨

我们通常都可听到“菩萨”的称号,乃至也可以将“菩萨”二字作为恭维他人的美誉。所以,菩萨一词对于一般人的印象,既是崇高伟大的,也是平易近人的,既是神圣莫测的,也是简单普通的。其实,能够真正了解菩萨的层次及其境界的人,并不太多,尤其是从未听过佛法的人们,认为凡是泥塑木雕或石刻彩画的一切神像鬼像,都是叫做菩萨,那更是属于莫知所以的观念了。

菩萨,原是印度梵文 bodhisattva 的音译,全译是“菩提萨埵”,意译是“觉有情”,觉是觉悟、觉了、觉知、觉见的意思;有情是众生,众生是众缘和合而生的意思;也是众多生命的意思。但是,众缘和合的众多生命之中,有的是有情爱及情性的动物,有的是没有情爱及情性的植物乃至矿物等等,此处所说的众生,是指有情爱及有情性的生命,所以称为有情。将“觉有情”三个字的两个单语组合起来,含有两重的四层意思:一重是发心上求无上觉(佛)道的有情众生,并也发心启化一切有情众生皆得无上觉(佛)道;一重是自己已经悟见了觉(佛)的本性,同时也要使得一切众生都能悟见各自本具的觉(佛)性。合拢来说,便是上求佛道以自觉,下化众生以觉他,这就是“菩萨”的意思。

我们信佛学佛的目的,是希望我们自己也成为佛。但是佛的境界,是至高无上,至妙至好,至大至刚,至圆至明,至实至真的;成佛之道的行程,也是非常艰巨而且遥远的。一个人从最初开始信佛学佛,要经三祇百劫的时间过程,才能达到成佛的目的。世间没有廉价的珍宝,越是希有难得的东西,越是价值高贵;成佛也是一样,佛虽是难成的,究竟是能成的,不过应该付出努力的代价。这个代价,就是上求佛道下化众生的菩萨行或菩萨道。不断地洗刷自己从无始以来就沾污了自觉性(佛)体的烦恼无明,也不断地帮助他人(众生)洗刷从无始以来就沾污了自性觉(佛)体的烦恼无明;自己洗刷烦恼无明,可以增长智慧,用以自照,也用以照人,协助他人洗刷烦恼无明,可以增长自己的福德,用以自利,也用以利人,这就是智慧与福德双修双成的菩萨之道,也就是逐段前进逐层向上的成佛之道。

菩萨,是由于实践了成佛之道而得名;成佛,是由于实践了菩萨之行而得果;菩萨道是成佛的正因,成佛是菩萨的道的结果;要成佛,必先行菩萨道,行了菩萨道,必定会成佛。

第二节 菩萨的阶位

正因为成佛之因的菩萨道,是漫长而遥远的,所以佛经中将之分为许多的阶段与层次。

菩萨阶位的分别法,依照天台宗的判别,共有“藏”“通”“别”“圆”的四种分类,藏教的菩萨是属于小根小器的一类,是不分阶位的,若要论其位次,只能就其修证的程度,与小乘阶位相比而己。第一阿僧祇劫,乃在小乘凡夫位的五停心、别相念、总相念的阶段;第二阿僧祇劫,相当于小乘贤位的暖位;第三阿僧祇劫满,相似于小乘的顶位,过了三大阿僧祇劫,才是修三十二种大人相因的阶段,进而由忍位入世第一位,便是成佛了;这是凡夫及小乘人所见的丈六金身的人间佛。这与小乘不同者,乃在其修行过程中不断烦恼而修六度,小乘圣者是断烦恼而不修六度的,所以是大乘菩萨,而非小乘的凡夫与圣者了。

通教的菩萨,是通于三乘根器的一类,乃以十地的阶段,概括三乘的层次。初地是初信的凡夫,二地是贤者,四地与小乘的初果圣人相齐,五地同小乘二果,六地同小乘三果,七地同小乘四果阿罗汉,八地同小乘辟支迦佛位,九地从空出假,获得法眼而习气将尽,所以称为菩萨地,第十便是佛地了。七地以前与三乘共通,八地与辟支迦佛共通。此三乘虽然各各不同,但却有著很多的共通特性:通观无生,同证无学,同出分段(三界)生死,同入涅槃(不生死)的化城,所以称为通教。

别教的菩萨,是专摄界外根器的一类;根器不一,故称为别教,共分五十二个阶位,这是通常所熟称的分位法,也是我们较为详细介绍的一种分位法。

圆教的菩萨,与别教不同者,别教是次第渐修的,圆教则是一心圆具的。所谓:以圆闻圆修而修于圆行。别教的位次是各别的,是要逐级修证的,圆教虽然也有凡夫的贤圣的差别等次,但那是能够位位相融,阶阶相摄的。圆教的凡夫(外凡五品)位,便可称之为佛,那叫做观行即佛;贤者(内凡十信)位,称为相似即佛;圣者(十住)位,称为名字即佛;经过十行、十迴向、十地、等觉而至妙觉位时,才是究竟即佛。圆教的初信,便可称为成佛,但那仅是知道自己的本性是佛,而不是究竟圆满的佛。

第三节  五十二等的菩萨层次

现在,我们再来介绍五十二个阶位的菩萨。在大乘菩萨戒经之中,说到菩萨阶层的,只有梵網经及璎珞经;梵網经上卷以习种性、长养性与性种性、不可坏性、道种性、正法性,来说明十住、十行、十迴向、十地、佛地的阶层次第;并以“十发趣、十长养、十金刚、十地”,来表达十住、十行、十迴向、十地的贤圣功能作用。但是,梵網经的文字晦涩、极不易解,并且有人以为梵網经上卷是出于后人的伪托,不足采信(此到后面再详说),所以我们还是根据璎珞经来介绍。

华严经中的菩萨,共分有五十二个阶位,实际上,能够称为贤与圣的,只有四十二个阶位,又因最后一个阶位是佛位,所以贤圣阶位的菩萨,只有四十一个,加上十个阶位的凡夫(假名)菩萨,便是五十一个阶位。

璎珞经也将十住、十行、十迴向、十地、等觉、妙觉的六大段落,分成为习种性、性种性、道种性、圣种性、等觉性、妙觉性的六个性位,这与梵網经大致相同,而稍有不同。唯识家于十迴向后加入四个加行位,又成为五十六了,通常均以华严分法为主。

我们学佛的过程,称为三祇种福慧,百劫修相好。这是从进入贤位十住算起的,在贤位之前的凡夫阶段的十信心位,还不包括在内。据璎珞经说:“佛子,修行是(十)心,若经一劫、二劫、三劫,乃得入初住位中。”这是说,从最初发起信佛学佛之心,继续不断地修学。要经过一至三劫,才有进入贤者初住菩萨阶位的希望。但是,大乘起信论则说:“修行信心,经一万劫。”也就是说,从初发心,到信心功德成就而进入初住位者,需要经过十千大劫的时间哩!这比璎珞经所说的,多得太多。不过这有一个解释:凡夫的心志是不坚不实的,所以即在短短一生的数十年之中,也难做到彻底的信心不退。凡夫的身心活动。总是善恶杂陈,信疑参半的,何况我们在生死之海的大洪流中,载浮载沉,忽上忽下地轮回不己呢?今生信佛学佛,如若愿力不坚固,信心不落实,行为不清净,念头不正确,来生便很难再信佛法了。但是,既曾种过信佛的因子。过了相当时间,又必将再度显现,再度信佛学佛。好像在浑水缸里扔一粒有色的石子,再用棍棒拌搅,那粒有色的细石子必然会常常现出水面。又常常混没在水中,并且是显现水面上的机会少,而混没在水中的机会多,除非把它取出水来,才会一显永显。凡夫的信佛学佛,情形也是如此的。因为人的信心与愿力,各有强弱不同,人的行为与念头,也各有差别不等,所以学佛的时间过程,也当各有长短不同的差异了。所谓十千大劫或或一二三劫,那也是一个大约的时间单位。如果信心坚定,愿力坚固,可能在一二三劫之内,乃至不需一二三劫,就可进入初住的贤位,所以圆教有上根人于一生即入初住位(相等于藏教的佛位)的说法。相反地,如果信心薄弱,愿力危脆,根器下劣者,即使过了十千大劫,也未必能够进入初住的阶位。

现在,且将六大段落的五十二个阶位,分述如下:

一、十信位  所谓十信,又叫做十信心,就是:

  (一)信心,(二)念心,(三)精进心,(四)慧心,(五)定心,(六)不退心,(七)迴向心,(八)护法心,(九)戒心,(十)愿心。

在此十个阶位的渐次进升之中,调伏三界的见思二惑,见惑是一切的妄见,如我见与边见等;思惑是一切的烦恼,如贪瞋痴的迷情等。在此十信位中,虽不能把见思二惑断除干净,但要把它们调理治伏,不使继续为患,否则的话,永不能入贤位,永受三界的烦恼困缚,永远沉沦于三界生死的大漩涡中。

二、住位  所谓十住,又叫做十住心,就是:

  (一)发心住,(二)治地心住,(三)修行心住,(四)生贵心住,(五)方便具足心住,(六)正心住,(七)不退心住,(八)童真心住,(九)法王子心住,(十)灌顶心住。

在此十住位中,初住断除三界内的见惑,第七住断除三界内的思惑,到此,不再为那贪瞋痴的烦恼所迷惑了,所以不再继续增加生死的业力,而证入(阶)位不退的境域。八住以上,断除三界之内的尘沙,调伏三界之外的尘沙。所谓尘沙,乃是天台宗所立“见思”“尘沙”“无明”在三惑之一。见思惑,障碍我人的涅槃之道而致沉沦生死;尘沙,则障碍我人化度众生的菩提之道而致不能成佛。此所谓尘沙,也相似唯识宗所称的所知障。由于所知有障,而不能通达多如尘沙之数的度生法门,所以称为尘沙。

于此十位中,是以“从假入空”的观想法,得见真谛之理而开慧眼,成一切智。了知一切诸法,皆是寂灭一相的空智,称为一切智。寂灭空如,便是万法的实相,所以称为真谛之理。

三、十行位  所谓十行,又叫做十行心,就是:

  (一)欢喜心行,(二)饶益心行,(三)无瞋恨心行、(四)无尽心行,(五)离痴乱心行,(六)善现心行,(七)无著心行,(八)尊重心行,(九)善法心行,(十)真实心行。

在此十行位中,渐断界外尘沙,以“从空入假”的观想法,显俗谛之理,而开法眼,成道种智。道种智又称为道种慧,道亦可以解作法门,法门有无量,道也有无量,通达无量之道的智慧,称为道种智。以真谛而言,诸法的实相是空如寂灭的,但要体会诸法实相,必须要假俗入真,因为众生的存在,是存在于虚妄幻有的假相或俗谛之中,如要自救出离、救度众生,那又需要从实相的真谛上回转到幻妄的俗谛中来,利用那通达了无量法门的智慧,来自救救人,便是“从空入假”,便是“见俗谛之理”。前所谓“慧眼”,是指见到“真谛之理”,是知诸法实相的智慧;此所谓“法眼”,是指得到“俗谛之理”,是通达救度法门的智慧。

四、十回向  又叫做十回向心,就是:

(一)救护一切众生离众生相回向心,(二)不坏回向心,(三)等一切佛回向心,(四)至一切处回向心,(五)无尽功德藏回向心,(六)随顺平等善根回向心,(七)随顺等观一切众生回向心,(八)如相回向心,(九)无缚解脱回向心,(十)法界无量回向心。

在此十回向心的十个阶位之中,调伏无明,修习中观。所谓“无明”前面说过,这也是天台宗所立的三惑之一,见思惑障碍涅槃之道,尘沙惑障碍菩提之道,无明惑则障碍中观之道。不真不俗,即真即假,见真谛的寂灭实相,但不呆滞于寂灭的一念上;见俗谛虚幻,所以随顺化导而不与俗情同流合污,这就是中观的道理。无明是一种细微的烦恼,断去一分无明,即可证得一分中观的道理。十回向位,只是调伏无明,初地以上,才能渐断无明,无明分分断除,圣位也地位高升,直至等觉菩萨,断尽最后一分无明,便入佛地,成等正觉。所以在十回向位,尚未证得中道观,仅因调伏无明而修习中观。不过,自第八住至十回向圆满,已是修行道上三不退位的第二不退了,此称为行不退。也就是说,所证的解脱之道,已与第一义谛的中道合一相应而行了。

至于退与不退的问题,璎珞经有这样的说明:“若一劫二劫乃至十劫,修行十信,得入十住,是人尔时从初住至第六住中,若修(六度之一的)第六般若波罗蜜,正观现前,复值诸佛菩萨善知识所护故,出到第七住,常住不退。”又说:“若不值善知识者,若一劫二劫乃至十劫,退菩提心。……其中值恶因缘故,退入凡夫不善恶中,不名习种性。退入外道,若一劫、若十劫、乃至千劫,作大邪见及五逆,无恶不造,是为退相。”以此可见,菩萨修行,须以般若(智慧)为主,不修般若,便不能入第七住位;不入七住,即难保不退,如若一退,虽到六住,仍可能要作恶千劫而不知回头了!

五、十地  所谓十地,地是能生能载的意思,能生无量功德的无量法门!,有载无量众生至究竟佛地。地地能生,地地能载,一地比一地广大,一地比一地高深,直至究竟佛地,便是等虚空,遍法界,广大而无边际,高深而无极限了。十地的名称是:

(一)欢喜地,(二)离垢地,(三)发光地,(四)焰慧地,(五)难胜地,(六)现前地,(七)无行地,(八)不动地,(九)善慧地,(十)法云地。

从初住至十回向,一共三十个阶位;乃是菩萨的贤者位,通常简称为三贤位。十回向的最后一念,首先破一分无明,便入初地。十回向位修习中道观,以中道观破一分无明,便显一分三德,而证第三不退,称为念不退,开佛眼,成一切种智。初地以上,便是圣位菩萨了。

圣位与贤位的分别,乃在中道观的修证与否;只要中道观修成一分,便破一分无明;破一分无明,便显一分三德;破除无明及显现三德的智慧,便称为佛眼。此所谓佛眼,实即指的体证不真不俗与即假即真的智慧而己。能够体证了真俗圆融的道理,便是明了佛眼,但此绝非止于口头说说,一定要彻心彻性地亲证之后,才能算数。能够知道一切法一切相,空如寂灭,又能知道一切法一切相的种种分类差别,能够如此地空有双照,真俗圆融的智慧,便称为一切种智。其实,中道观也好,佛眼也好,一切种智也好,都是指的一样东西,那就是能破无明能显三德的智慧而已。无明不破,三德不显;显了三德,才入圣域的阶位。所谓三德.乃是大涅槃的秘密藏,那就是:体证了佛性本体,称为法身德;如实明了觉知一切的法相,称为般若德,远离一切系缚而得大自在,称为解脱德。所以,初地以前的菩萨生死,是由业力决定的;不得自主的:初地以上的圣位菩萨生死,是由自己的愿力决定的,能够自由作主的。所谓念不退,是指了知生死本际,涅槃本际,烦恼本际,菩提本际,生死涅槃,烦恼菩提;不一不异,念念能与佛智相应的意思。所以,菩萨到了初地以上,便能自由化现,虽是菩萨,而能分身百界,以佛的姿态出现,教化有缘的众生。但要究竟成佛,尚须地地破除无明,地地分证中道,地地增显三德,地地开一分佛眼。到了第十法云地,再破一分无明,便进入一生补处的等觉阶位;所谓等觉,乃是相等于佛而又略微不同于佛的意思。到了等觉位的菩萨,除了佛陀,无人能够测知等觉与佛的不同之处。

所谓一生补处的生字,是指尚有一分变易生死未了的意思。“凡夫与贤位的菩萨,有出胎入腹而又老病死亡的生死,称为分段生死”,“已了分段生死的圣位菩萨,自初地(璎珞经谓自八地)以上脱离三界的分段生死,他们每破一分无明,每更向上一层,也是称为生死,那是叫做变易生死”;“仅余一分无明,仅须更上一阶的等觉菩萨,便称为一生补处。”但也可以解作,尚有一次八相成道中由兜率天下来人间,投胎、住胎、出世、出家、成道、说法、涅槃之后,不再受生的意思。

以上是对于菩萨阶位的约略介绍,若要细论,即每一个阶位,均有不同的意义,为了篇幅所限,只能介绍到此了。

第四节  阶位层次的表解

为了便利读者的记忆,不妨将菩萨阶位的劫数、层次及世间的果报,分列二表,以供参考。(见二四O、二四一两页)

关于成佛时间的算法,在佛典中有许多种,所列表一,乃是笔者根据多种资料参考,综合而成,正确与否,尚待高明者的印证。

劫,是梵语劫婆 kalpa 的简称,通常是印度用作计算时间单位的,所以对于劫的应用,非常广泛。劫的含义也有短有长,不过一般的解释是这样的:人寿自八万四千岁,百年减一岁,渐減至人寿十岁,再由十岁,百年增一岁,渐又增至人寿八万四千岁,如此一減一增的时间过程,称为一小劫;二十小劫为一中劫,四个中劫为一大劫。通常在经中所称若干劫者,便是指的大劫。所谓阿僧祇,乃是梵语Asaamkhya 无央数的意思,这是印度大数字名称的一种,若要问一阿僧祇究竟有多少?勉强可以说:以万为一亿,以万亿为一兆,一阿僧祇的时间,约为一千万万万万万万万万兆劫。这是个很长很长的时间。然据璎珞经的算法,又是不同的,在此不再列举。

以五十二个阶位来配三祇百劫,也有多种说法:有的是以时间分划的,乃至把十信位也划入第一阿僧祇劫之中,到十地便是三阿僧祇劫满,再以百劫修三十二相八十种好;这个百劫是否即在等觉位中,也无明确说明,据理而推,应该是在等觉位中了。有的则以供养诸佛的数字而来划分的。如智者大师,根据智度论、俱舍论、婆沙论等之说:值七万五千佛是初阿僧祇劫,又值七万六千佛是二阿僧祇,再值七万七千佛是第三阿僧祇劫满,三祇完成,六度修毕,再经百劫,修相好因,相好修满,便成佛果,但据贤愚经说:初阿僧祇供养八万八千佛,二阿僧祇供养九万九千佛,三阿僧祇供养十万诸佛。

事实上,时间劫数的长短与供养诸佛的多少,都是根据各人的根器深浅及努力的程度而定,如果根器深厚而又努力不懈,三大阿僧祇劫,可能是不会如此长久的,如果根器浅薄而又放逸懈怠,三大阿僧祇劫,可能就比上面所说的更长久了;至于供养诸佛的多少,道理也是一样,如能虔诚供养,生死不渝,终身以赴,那么供养一佛的功德也就很大很大了,如果懈懈怠怠,粗心大意,偶而供养,一生之中,难得供养三次两次,那么,虽供千佛万佛,功德还是不多。所以,我们学佛—不必估计时间长短,但问自己尽心与否?据说释迦世尊与弥勒菩萨是同时发心的,因为释迦精进而超前成佛,弥勒懈怠以致落后了行程,就是明显的例证。又如佛在法华会上,为诸大弟子授成佛之记:摩诃迦叶要奉觐三百万亿佛后成佛,须菩提要奉觐三百万亿那由他佛后成佛,迦旃延要供养二万八千亿佛后成佛,目犍连要供奉二百万亿八千诸佛然后成佛。其中所供诸佛数字,也是各各不同。

菩萨,本来是出世而不离世的,为断烦恼,所以要出世,为度众生,所以要住世.菩萨既在世间,自应各以其福德而感得世间的果报。不过,这仅是菩萨应得的世间果报,而不等于非要得这世间果报不可,因为菩萨的阶位越高,所能化现的范围与品类则可越多越广,越是高广,也越能低下。如等觉菩萨,可感三界之王,也可化三塗之王,到地狱饿鬼中则为鬼王,到畜生中则为兽王,人中为人王;乃至化为三界之王。故也不能肯定地说那一阶位的菩萨,一定要感得那一等极的世间果报,唯其果报的等级,每阶位,都有一个最高的限度,表中所列,乃是各个阶位果报的最高限度而己,这一点,我们是必须明白的。同时,我们从分位断惑的程度上,也可以自己衡量一下,自己的修持工夫,究竟己到了什么阶位?不要忘记,调伏见思三惑,(虽有而)不受偏见我见等所迷惑,亦(虽有而)不为贪瞋痴等所转动,尚不过在信位中的凡夫阶段而己呢!今有一些自以为开悟见道的入贤出圣的人,想信他们多数的多数,是禁不起考验的。

第五节  菩萨行当如何

被人称为菩萨,很容易,自己要被称为菩萨,也容易,但要真正的做到菩萨的行为,那就难了。菩萨虽分凡夫与贤圣,不必要求初发心的菩萨做得跟圣位的菩萨一样,然而,菩萨行的目标是统一的,菩萨道的希望是相同的,我们虽尚未曾抵达目标,却不能没有希望。因此,我把菩萨内戒经中的一段文字用语体文节译如下,以资参考:

菩萨道是很难的,我(佛)以许多身体的许多生命来为救济众生而牺牲,毫无一点爱惜的心理。作为一个菩萨,既然不能作恶造罪,但为救度众生,也绝不怕为救众生而自己作恶造罪。

宿世的业报临头了,或者冤家债主光临了,菩萨是只有欢迎欢喜而不恐惧害怕的,因为那可以将罪业的帐目早日清理呀!

作为一个菩萨,受持佛法,就要完全如法;受了佛戒,就要如律清净。

菩萨要以坚决的信心,才能毕竟成佛,要能博学内外各种知识,才能顺化广大的众生;要以慈愍的心怀,柔软的言语,去接近众生,不可反而中伤他人。

菩萨虽不妨与妻子共同生活,但要如同防止冤家一样地谨防她来破坏自己的道念;虽然谨防妻子如养冤家,但终不得以冤家的态度对待妻子,仍须经常爱护体惜她的情意。

菩萨应视女人如虎狼如毒蛇,但也并不畏惧爱欲的破坏与摇动,因为菩萨的清净心地,如同莲华,虽生于污泥而不沾污泥。菩萨是离欲舍欲的,虽为度生而入于爱欲障中,却不会因此而被爱欲之所沾污。

菩萨独身居于深山之中,不会感到恐惧;虽然共妻子生活在家庭之间,也像是独处于深山之中。经常是在怡然安定的心境之下,没有痛苦与欢乐的思想分别。

作为一个真正的菩萨,应该能够入水不沉,入火不烧,有人要脑袋;就给他脑袋,有人要眼珠,就给他眼珠,有人要鼻子,就给他鼻子,有人要耳朵,就给他耳朵,即使投身喂虎,也不吝惜身命。唯有如此,才是大士菩萨的尊贵功德。

以上所节译的经文,可能未曾把原意译得妥贴,译者如有可能,可以自寻原本经文对照,该经载于大正藏第二十四册一O三一——二页。再说此中所述的菩萨,多分是指圣位,而非凡夫所能做得到的。事实上如璎珞经所说,十信位的凡夫是“名字菩萨”或“假名菩萨”到了初地;才是“绍菩萨位”而成为真正的菩萨。但是既愿成佛,就该希圣希贤,而期终将做到圣位的程度了。

第二章 菩萨戒的内容与分列

 

圣严法师

第一节  何谓菩萨戒

我们明白了菩萨的意义之后,就应该接著讨论菩萨戒的问题了,因为菩萨之所以称为菩萨,并不是平空而来的,绝不可自己以为是菩萨,他就是菩萨了。菩萨之名,是由佛法而来,如要成为菩萨,自然要来求之于佛法。简单的说,菩萨是由于受了菩萨戒而来。又因诸佛均由于受持菩萨戒而成佛,所以菩萨戒是养育三世诸佛的摇篮。

那么,什么叫做菩萨戒呢?菩萨所受的戒,称为菩萨戒,要做菩萨,必须先受菩萨戒。如梵網经中所说,菩萨戒“是诸佛之本原,菩萨之根本,是大众诸佛子之根本。”不行菩萨道,虽信佛而永不能成佛,要行菩萨道,须受菩萨戒,所以菩萨戒是一切诸佛之能成佛的根本原因。也是菩萨之所以成为菩萨的根本所在。佛子一词在大小乘典籍中的解释很多,根据大乘经论,以为必须是菩萨,始可因其有了成佛的种子而称为佛子。比如楞伽经以八地菩萨名为最胜子,佛性论以初地菩萨名佛子,璎珞经等则以十住菩萨名为佛子,梵網经则以凡是发菩提心受菩萨戒者,皆称为佛子;根据小乘如四分律的观点,以为凡是进入佛法大海,纵然是小乘,乃至仅受小乘的三归五戒,便是佛子。我们可以看出,大乘是以成佛的种子为佛子,小乘是以佛的弟子为佛子。如今所讲的大乘菩萨戒,所谓“佛子之根本”,当然是指成佛种子的根本了。

梵網经又说:“一切有心者,皆应摄佛戒,众生受佛戒,即入诸佛位,位同大觉已,真是诸佛子。”菩萨戒是一切诸佛成佛的根本原因,所以从因位上说,称为菩萨戒,从果位上说,便称为佛戒。故在梵網轻戒第四十一条中又称菩萨戒为“千佛大戒”。意思是说:过去庄严劫中的千佛是由于受持菩萨戒而成佛,现在贤劫中的千佛,也是由于受持菩萨戒而成佛,未来星宿劫中的千佛,同样是要受持菩萨戒才能成佛。乃至推及过去三世三劫的千佛,未来三世三劫的千佛,过去无量三世三劫的千佛,未来无量三世三劫的千佛——总之,一切众生,一切菩萨,一切诸佛,无一不是由于受持菩萨戒而得成佛。由此可知.菩萨戒的功能之大,是大得不可思议的了。

第二节  菩萨戒的内容

菩萨戒的可尊可贵,乃是由于涵盖而又超胜了一切戒的缘故。菩萨戒是优婆塞、优婆夷、沙弥、沙弥尼、式叉摩尼、比丘、比丘尼等七众戒之外的波罗提木叉(别解脱戒),菩萨的身分,可在七众之中,也可在七众之外,优婆塞优婆夷可受菩萨戒,乃至比丘比丘尼也可受菩萨戒,这是存在于七众之中的加受菩萨戒。依梵網经说:“但解法师语,尽得受戒。”畜生乃至“神鬼的”变化人,都有资格受菩萨戒而称为菩萨,这是七众以外的单受菩萨戒。这些单受的菩萨,在发心的程度上说,虽然超过了小乘的七众,但他们在七众之中没有地位,也不能站在七众之前。因为佛制的次序,是以七众为准,而不以菩萨为准。

菩萨戒的内容,是三聚净戒。所谓三聚净戒,一共只有三句话,但却包括了自度度人及上求下化的所有法门。这三句话是这样的:

一、持一切净戒无一净戒不持。

二、修一切善法无一善法不修。

三、度一切众生无一众生不度。

在经中称这三聚净戒为:第一摄律仪戒,第二摄善法戒,第三饶益有情戒。所谓三聚净戒,就是聚集了持律仪、修善法、度众生的三大门类的一切佛法,作为禁戒来持守。在小乘七众戒中,作恶是有罪的,不去积极地修善却不会有罪,杀生是有罪的,不去积极地救生,却不会有罪。所以小乘戒只能做到积极地去恶消极地修善,积极地戒杀消极地救生;菩萨戒则既要积极地去恶修善,也要积极地戒杀救生,把不修善与不救生,同样列为禁戒的范围。因此,菩萨戒是涵盖了七众戒,而又超胜了七众戒。

三聚净戒的内容,可以说是无所不含无所不包的:摄律仪戒,涵容了大小乘的一切戒律、威仪;摄善法戒,包罗了八万四千出离法门;饶益有情戒,概括了慈、悲、喜、舍,广度一切众生的宏愿与精神。

所以,三聚净戒,也总持了四宏誓愿的精神!

菩萨戒的内容,是三聚净戒;三聚净戒的精神.则无善不举,无德不备,无法不包,无大不及,无微不至,而又无远不届与无功不成的学佛法门。

第三节 菩萨戒的种类
菩萨戒既是七众戒之外的别解脱戒,所以,受了七众戒固可增受菩萨戒,不曾受过七众戒,乃至不够资格受持七众戒的,也能受持菩萨戒。所以菩萨戒的性质,也相似于八戒,八戒也是七众戒之外的一种别解脱戒。这在八戒一文中,已经说过了。
但是,菩萨戒中,有的相似于八戒,所以也是顿立戒,有的则不同于八戒,而为相似于七众戒的渐次戒。因此菩萨戒的种类,大体应该分为两种性质:一种是顿立而可单受的菩萨戒,一种是渐次而须先受三归五戒等之后再受的菩萨戒。
自古迄今,藏经之中已收并已译成汉文而受重视研究的菩萨戒本或菩萨戒经,共有如下的六种:
一、菩萨璎珞本业经
二、梵網经菩萨戒本
三、瑜伽论菩萨戒本
四、菩萨地持经戒本
五、菩萨善戒经戒本
六、优婆塞戒经戒本
若以顿渐二类来分,璎珞与梵網是属于顿立的一类。璎珞经卷下说:“始行菩萨,若信男信女中,诸根不具、黄门、淫男、淫女、奴婢、变化人,受得戒。”可见,不限于人类,均可受菩萨戒的。梵網经卷下也说;“若受佛戒者,国王、王子、百官、宰相、比丘、比丘尼、十八梵天、六欲天子、庶民、黄门、淫男、淫女、奴婢、八部鬼神、金刚神、畜生,乃至变化人,但解法师语,尽受得戒。”而没有说不受七众戒,便不得菩萨戒;只要听懂菩萨法师所讲菩萨戒法的语言及内容者,即使从未接触过佛法,也可以受戒得戒。所以说这是顿立的。
其余的瑜伽、地持、善戒、优婆塞的四种戒经,是属于渐次戒的。其实这四种的本来梵本,只有两种典籍,瑜伽、地持、善戒,同属于瑜伽师地论菩萨地品的同本异译,所以是同一型范,只要举其一种,便可概约三种了。如善戒经中说:“菩萨摩诃萨,若欲受持菩萨戒者,先当净心受七种戒。” 这是明白地说明了,菩萨戒是不得单受或顿受的,应该先受了七众的七种戒全部.少部或一部分的一众戒之后,才可求受菩萨戒。
至于优婆塞戒经的菩萨戒,根本就是在家的大乘戒而非即是菩萨戒,这也是所有大乘戒中最难受得的一种渐次戒。受戒以前,先要次第供养父母、师长、妻子、善知识、奴婢、出家道人。并问九种遮难:家属不听、欠他人债、身心有病、污净梵行、作五逆罪、盗法贼住、性别难辨、杀道心人、众前妄语等,若犯其一,便不能受戒。在受其六种二十八轻的菩萨戒之先,必须先行三归五戒;虽受五戒,亦须经过六个月的察看,再于二十比丘僧中以羯磨法秉受;可见这不是不分品类便可受得的菩萨戒了。为什么要如此的严格呢?该经卷三受戒品中有这样的说明:“是戒能为沙弥十戒、大比丘戒,及菩萨戒、乃至阿耨多罗三藐三菩提,而作根本。至心受持优婆塞戒,则能获得如是等戒无量利益。”这是说:优婆塞戒的本身,是沙弥、比丘、菩萨戒的根本,受了优婆塞戒,才能获得沙弥、比丘、菩萨戒的无量利益。
说到出家戒与在家戒的问题,我们也须加以分别说明。根据菩萨戒的精神而言,凡是菩萨,都该断除淫欲,虽或方便度众而可有其淫欲的行为,但却不得存有淫念。小乘重在戒行,菩萨重在戒心。圣位的在家菩萨是为悲心度生而不妨行淫,绝不同于凡夫是以贪恋淫乐而行淫。所以菩萨戒的根本精神是断淫的,既然断淫,在家出家的分别,也仅是化现的形相不同而已。但在六种菩萨戒本之中,由于各别所对机宜的不同,故有在家出家及偏轻偏重的分别。
出家与在家的分别,是以淫戒为准。璎珞经的淫戒是“不得故淫”,梵網经的淫戒也是“不得故淫”;瑜伽戒本则说“出家菩萨”“不应行非梵行”,在家菩萨“见有女色,现无系属,习淫欲法,继心菩萨,求非梵行”,“若随其欲,便得自在,方便安处,令种善根”,“住慈愍心,行非梵行”;地持经戒本的轻戒虽与瑜伽戒本的戒目相同,唯独未列方便开犯身口七支(杀、盗、淫、妄语、两舌、恶口、绮语)的性戒条文,所以视同唯遮不开;善戒经戒本的轻戒中列有“入白衣舍不能说法戒”、“与比丘尼同道行戒”、“蓄白衣物戒”、“床高过八指戒”等,都属出家戒行,优婆塞戒经的重戒戒“邪淫”,轻戒戒“非时非处行欲”。
从这些条文的列举之中,我们可以大慨地分别出来:璎珞与梵網是断淫而不是绝无淫行,是以出家为主而又略兼在家心行的;瑜伽是在家与出家兼容的,地持与善戒是出家的;优婆塞戒经是在家的
现在,且将这六种戒本的性质,以顿立与渐次,出家与在家,列表如下:

在此,我要再加说明,菩萨戒的根本精神是绝对戒淫,故也是绝对离俗的,但却并不妨碍现有妻子而行梵行,所以可现在家形相。优婆塞戒,乃是菩萨戒的根本,而非即是菩萨戒,唯因亦属大乘戒,即受大乘戒而行六度者,故也可以称为在家菩萨,这是必须明白的。
又据灵芝律师的分类:“然菩萨戒凡有两宗,一者华严部,二者法华部。”(芝苑遗编卷二)他以梵網通顿渐二门,属华严部;善戒经渐次受,属法华部。笔者所列一表,乃也只就其大体分列而已

第四节  菩萨戒的由来
说到菩萨戒的由来,可以分为三类:璎珞及梵網为一类,瑜伽、地持、善戒为一类;优婆塞戒经独成一类。现分述如下:第一、璎珞梵網类:有人以为梵網经属于华严部,佛初成正觉,即于妙光堂,诵出梵網。太贤古迹记说:“妙光堂者,即华严云普光堂也,因佛放光而立名也,在摩伽陀国,寂灭道场界,去菩提树三里也。”可知梵網戒是在频婆沙罗王治下的摩伽陀国境内,距离诸佛成道之座的菩提树只有三里之远。璎珞经的说法缘起,也是在“一时佛重游于洴沙(频婆沙罗)王国,道场树下,成正觉处,复坐如故”,“复放四十二光”,放光之后,便说出五十二位的菩萨境界,接著于下卷便说受十无尽戒的受戒方法。梵網经的说出,在时间上离早于璎珞经,说出的地点及说出前的放光,则颇相似。梵網经也是先放光明,次说菩萨的阶位,再于下卷说出十重四十八轻的戎相条文。所不同者,璎珞经没有轻戒,梵網经则没有受戒的方法。但是,璎珞与梵網,相同之处太多。
梵網戒经是所有菩萨戒经在中国流通得最广的一种,但对梵網的真伪问题,那也是自古已然,由来已久的事了,诸家旧时的经录,都将梵網列人疑品。据梵網经菩萨戒序文中说:“此经本有一百一十二卷,六十一品。”法藏大师的菩萨戒本疏卷一则说,“若论具本,什公相传,云西域有十万颂,六十一品,具翻应成三百卷。”因为梵網经的大部未曾传来,中国的梵網经上下二卷,是由罗什三藏,口中诵出全部梵網经中的第十品,叫做“菩萨心地法门品”,但因上卷的文字,很难解释,前后序文亦有可疑,戎相条文也很难解,致被学者疑为中国人的伪造,不过这恰是一部很受欢迎的菩萨戒经,所以历代多有诤论。晚近的太虚大师也有“梵網经与千钵经抉隐”一文,他以为梵網经上卷所说的十发趣、十长养、十金刚、十地的文字,与大乘瑜伽金刚性海曼殊室利千臂千钵大教王经之第七卷半到第九卷,所说十发趣等四十心位,文字加详,而义旨全同梵網心地品上卷。并说:“所谓一百一十卷的梵網经,或千钵经,亦为梵網六十二品中之若干品。……其文既有千钵经可证,必有梵文根据,而疑伪之见可祛。”这是主张真实非伪的见解。但是近人续明法师的意见,又是另有看法的。他说:“由于序与后记之文,雷同影附之迹甚多,不似出于肇公之手,故有人既疑经非罗什译,又疑序非僧肇作,由疑序而更疑经!”又说:“梵網经上卷,按之文字,与罗什所译诸书不合,复查与唐译千钵大教王经中之一段文义相同,但以缺乏两经以外之证据,故难据下任何论断。”(详见“戒学述要”)根据续明法师的考证,他认为梵網的序文及后记是有问题的,上卷的经文也不是罗什三藏所译的,并比照小乘律形式的推断,以为梵網经必定也有大本的根据,同时以为梵網戒的十重四十八经.并非如相传所说那样是出于“心地法门品的一品”,而是由大本的各品之中摘取出来的。这一发明,非常可贵。
但我希望也来补充意见:在前面说过,梵網与璎珞的相同之处很多.它们同是顿立戒,同是在摩伽陀国菩提道场附近,于一时说出;同是说了相同的十修重戒.那么,我们也不妨相信:“一卷译本的梵網经,是由罗什法师诵译而出,二卷本的梵網经,则是由于受了璎珞经形式的影响,而被附加了一卷上卷。又因梵網经下卷之中,对四十位贤圣菩萨的总称为十发趣、十长养、十金刚、十地,所以用千钵经的一部分作为梵網经的上卷。”不过,这也是有问题的,二卷本的梵網经,在费长房的历代三宝记(隋开皇十七年)就有了,千钵经则为唐代的不空三藏译出,这在时间上是倒置了,也许千钵经或同一性质的梵本早已到了中国?
另外,续明法师以为梵網经可能由大本的各品之中摘出,这是声闻戒的常例。但我们看到大乘戒的优婆塞戒经中,六重戒及二十八轻戒,都是集中在受戒品的一品之中,可见大乘律与声闻律的形式是有不同的。所以这尚是个有待研究的问题。同时,璎珞经的十条重戒,也是集中说的,不是分别解释的。
但是任便如何,菩萨戒的存在性与真实性,那是不能否定的。菩萨戒在西域,也是早在流行的。如法藏的菩萨戒本疏中说:“又闻西国,诸小乘寺,以宾头卢为上座,诸大乘寺,以文殊师利为上座,令众同持菩萨戒,羯磨说戒,皆作菩萨法事,律藏常诵不绝。”
第二、瑜珈类:瑜珈类中包括了瑜伽、地持、善戒的三种。这三种戒本,同是出于瑜伽师地论的同本异译,也许由于译者的看法不同,或者所见的梵本不同;所以有了详细与简略、偏重与偏轻的不同。不过,这一类系的来历是无可怀疑的。瑜伽类与璎珞梵網类的最大不同,是在戒经的缘起与组成.璎珞梵網是由佛陀亲口于一时之间说出,瑜伽类的瑜伽戒本之末则说:“如是所起诸事,菩萨学处(戒),佛于彼素呾缆(经)中随机散说,谓依律仪戒、善法戒、饶益有情戒,今于此菩萨摩呾理迦(论),综集而说。”换言之,瑜伽类是由弥勒菩萨根据佛陀在各经散说而有关戒律的部分,收集编辑而成。所以同为佛说的菩萨戒,前者是直接形成,后者是间接编成的。这是成因上的不相同处,不过,仍皆不失为佛所说的菩萨戒。
第三、优婆塞戒类:这是由于善生长者的求佛问法,而由佛陀亲口说出的,共有七卷二十八品,是为投合在家人乃至当时外道的根器而说的。这是一部很好的经典,从一个初信的俗人,直至成佛的历程,都有详细的指引,但从受戒得戒的因缘上说,这是最最难受难得的一种大乘戒。

第三章 菩萨戒的重戒与轻戒

 

圣严法师

第一节 何谓重戒与轻戒

所谓重戒与轻戒的分别,是在“根本”及“种类”的不同,或是“性罪”与“遮罪”的不同。一切戒的根本,称为根本戒。比如杀、盗、淫、妄,便是一切戒的根本,从每一种根本中所产生的同类小戒,称为种类戒。比如打伤众生,是杀戒的种类;损他财物是盗戒的种类;摩触异性是淫戒的种类,无意味话是妄语的种类;虽犯类似杀盗淫妄而未到达杀盗淫妄己遂罪的程度,便称为种类戒。所谓性罪与遮罪,是从犯罪的果报上说的:比如杀、盗、淫、妄,不论受戒不受戒,凡是造成事实,便是一种罪恶,未必定要受报。因其本性就是罪行,就是业报的正因,所以称为性罪。又如不以最大的努力去救护众生,不受菩萨戒者,不算犯戒,不会有罪;受了菩萨戒者,由于戒中规定(称为遮止)不以最大努力救护众生,便有罪,所以称为遮罪。再如不受菩萨戒者,不学大乘经律并无罪过,受了菩萨戒的人,便不能不学大乘经律了,是遮止你不得不如此者,所以称为遮戒。

受戒持戒的功德是很大很大的,受戒而不持戒,罪过也是很大的。有赏有罚,乃是必然的道理。受持一戒有一戒的功德,犯破一戒也有犯破一戒的罪过,受持重戒的功德大,犯破重戒的罪过也大。所以我们在受戒的前后,一定要把轻重戒的内容,认识明了。

至于轻重戒的名称,各种戒本有各种不同的称呼。

以重戒来说,璎珞经称十条重戒为“十不可悔”,梵網经称为“波罗夷”,瑜伽戒本称为“他胜处”,优婆塞戒经称六条重戒为“六重法”。

以轻戒来说,梵網经称为“轻垢”,地持名之为“突吉罗”,瑜伽称为“恶作”称为“违越”,优婆塞戒经称为“失意罪”。

这都是根据戒罪的功用及其罪性的分量而立的名称;名称虽异,所指则一。璎珞经说:“十重有犯无悔”,犯了轻戒,“得使悔过,对首悔灭”。犯了十重戒没有忏悔除罪的方法,所以称为不可悔,犯了重戒等于人断了头,不能再以任何的佛法之药来救治,所以称为断头罪,波罗夷就是断头的梵文音译;犯了重罪,即被他来的外在的敌对的魔法战胜,所以称为他胜处。犯轻戒是较重戒为轻的罪业之垢,所以称为轻垢,突吉罗是梵文音译,意思是恶作或是恶说;犯轻戒乃是违背并且越出了修持者的心行范围,所以称为违越;犯轻戒者,乃是妄念所作,违背了修持者受戒时的意愿,所以称为失意。

第二节 重戒的内容

从本质或原则上说,大小乘的根本戒是相同的,从幅度或作用上说,大小乘的根本戒是有差别的。小乘声闻的四大根本戒是杀、盗、淫、妄。大乘菩萨的十大重戒,包含了杀、盗、淫、妄,而又超胜了淫、盗、杀、妄。这是大小乘的同异之处,出发点是相同的,效用上是不同的。

在大乘菩萨戒的六种戒本中,对于重戒条目的举例与排列,也是各有差别的。璎珞经与梵網经,是相同的十条.瑜伽戒本四条,地持经四条,善戒经八条,优婆塞戒经六条。但其不论四条、六条、八条,均在十条的范围之内。现将六种戒本的重戒戒目,列表对照如后:

六种菩萨戒本重戒戒目对照表:(略)

 

菩萨戒的重戒的内容,便是三聚净戒的摄律仪戒,虽然仅列十条,实则己经包括了一切的律仪戒。

以下我们是以梵網菩萨戒本为主要的介绍对象,从梵網戒的介绍之中,也曾研究到其他各种菩萨戒本。

菩萨戒的十条重戒,乃分属于身、口、意的三类,在小乘戒中,身口犯戒有罪,心意犯戒无罪,心意犯戒也不成其为犯戒。所以既不以意业为重戒,更不以意业为重戒。但在大乘戒中,不唯心意违犯了有罪,甚至会列为重罪。

事实上,身口二业的成为罪行,主要是由于意业的策画预谋与操纵,由意业的发动而成为身口二业者,有恶的,有善的,也有不恶不善的。现在的戒中所戒者,乃是属于恶的意业,那就是最有名也最可怕的三毒——贪、瞋、痴。菩萨戒的十重,可概括为三业.;三业可以归纳为一个意业所统治的三毒。这是约十重戒的重心来分别的。如若详细分析,每一戒中,都含有三业的成分。现在为使便于明了,就其大概分隷,列表如下(略)。

 

从这一个表上来看,菩萨戒有十条重戒的产生,只是为了一个原因,那就是要对付意业作恶,调伏三毒为害。我们众生之所以沉沦于六道的生死之海,迷梦于漫漫的长夜之境,也不过是由于意业不善而致三毒为患呀!

十条重戒的犯戒方法,分为三类,有的是自己对他而犯,有的是自己对自己而犯,有的则是他人对自己而犯。

十条重戒的犯戒对象,分为二类:一是有情类,二是非情类。

根据犯破十条重戒的方法及对象,也可列表说明如下(略);

 

这一个表,需要再加举例说明。本来,犯戒得罪,都是由于使得其他众生受到了损害或烦恼而来,所以,在十条重戒的主要犯戒方法是自对他犯的。但是,也有五条是可以自己对自己犯的,比如自己杀自己便犯杀戒;有的人体软如棉(如卖艺者),能将自己的生殖器插置自己的口中取乐,使犯淫戒,悭、瞋、谤的三条,比类可知。他对自犯者,只有淫戒一条,比如持戒的人遭受他人强迫淫奸,入时,入已、出时,只要生起立感妥一念淫乐之心,便算犯戒。

至于犯戒的对象,本来是以有情众生为得罪的主要对象,但有三条,也或可能从非情的事物上得罪;比如奸淫未坏的屍体。既是屍体,已属没有觉知的非情物体,但仍可以从未坏的屍体上达到行淫洩欲的目的,所以是从非情物上得犯淫戒的重罪。瞋、谤二条,可以类推。

不过,对于重戒条文的解释,因为没有大本的梵網经作为根据,自古以来的各家注疏,也多不能获取统一的观念。从大体上说,各家的梵網注疏,分为新旧两派,旧疏以天台智者大师的菩萨戒疏为主。唐代的明旷,明末的莲池、蕅益、弘赞等住,皆属旧疏一系。新疏则以贤首法藏大师的菩萨戒本疏为首,唐代的义寂疏、太贤古迹记为新疏系。旧疏与新疏的最大不同点,是在对于十条重戒条文的判别;旧疏大体是比照声闻戒立论的,以为十条戒的条文中所指者,有重也有轻;举轻而况重,比如杀人犯重,杀异类众生犯轻。盗五钱以上犯重,盗五钱以下犯轻。大妄语犯重,小妄语则为轻罪。但以新疏而言,以为菩萨之重,重于声闻,而以“乃至有命者,不得故杀”;“乃至鬼神有主劫贼物,一切财物,一针一草,不得故盗”,“乃至见言不见,不见言见,身心妄语”,若犯者均得波罗夷罪

唯以通常而言,多以旧疏为准。因为瑜伽戒本开有七支性罪,文殊问经则以凡起杀、盗、淫、妄的心念,便犯菩萨波罗夷罪;一反一正,那都是就圣位菩萨说的,至于初聚心的菩萨,绝难做到如此程度的。要不然,菩萨犯重戒的机会实在太多了。但亦应新疏的观点作为警惕,因为我们直到今天为止,还没有一人确切了解梵網戒的条文所指,究属何等的意境。

至于各种菩萨戒的重戒条数,为何有多有少?这在法藏大师的菩萨戒本疏中,有这样的说明。现用语体文,译介如下:

在此梵網经中,因为是就七众弟子共通受持而说的原故,所以具体地说了十条重戒。善生经是特别为在家的二众弟子所说,所以将十重之中的前六条列为重戒,又因为在家人对于酤酒给人及说四众过失的罪行罪过特别容易犯到,所以在四根本重戒之外,又增加了这么两条而成为六条重戒,十重之中的后面四条,在家人的犯罪率比较轻微,所以不制为在家之重戒。但是,后面四条,对于出家人,罪过偏重,第五六两条,对于出家人则不太严重,所以地持(及瑜伽)戒本,只列后面四条为重戒。

又因十条重戒之中,前面四条,于大小乘都是重戒,第五第六两条,于在家出家,都是重戒;后面四条,只有菩萨,才成重戒。

这是法藏大师的解释,但我觉得尚有一点补充的意见:因为璎珞与梵網是属于顿立戒,所以除了菩萨的特别戒目,尚应列入七众共通的根本或基础戒目,所以成为十戒。瑜伽、地持,是渐次戒,是已经受过了七众基础的共通戒,所以祇标菩萨特重的后四戒就够了。至于优婆塞戒经,虽也属于渐次戒,但其己曾明白地标示:“是戒能为沙弥十戒、大比丘戒、及菩萨戒,乃至阿耨多罗三藐三菩提而作根本。”因为这是一切戒法的根本,所以要列前四根本戒,又因为是大乘戒,所以要增加五六两条为重戒。说来也巧,优婆塞戒经的六重,加上瑜伽戒本的四重,恰好是璎珞及梵網的十条重戒。至于善戒经的重戒.是前四条加后四条,成为八条,也许正如法藏大师所说“第五六两条,对出家人则不大严重”,所以瑜伽、地持、善戒的三种戒本均未列入。但是,善戒经何以又将前四条列入而成为八条,则不得而知,也许这是由于翻译者的意思吧?

第三节  轻戒的内容

菩萨的轻戒内容,也就是三聚净戒的摄善法戒及饶益有情戒。这也是从大体上分的,若以细论,不管重戒轻戒,每一戒都可能并摄三聚净戒的成分。

根据义寂法师的菩萨戒本疏说:“(璎珞)经说,摄律仪戒,所谓十波罗夷;摄善法戒,所谓八万四千法门;摄众生戒,所谓慈悲喜舍。”又说:“(梵網)四十八经中,前三十戒,多为摄善,后十八戒,多为利生也。”又说:“地持四十四(实则四十三)轻戒中,前三十二,亦为摄善,后十一戒为利生。”这也是从大体上分的。因为菩萨戒,尤其梵網菩萨戒的修文,非常特别,在重戒中有轻戒的成分,在轻戒中也有重戒的成分,乃至在一条戒的修文中也包括了好多种并了连贯的意思。所以一定要如何地区别分类,那是很难的事。

根据法藏大师的研究,梵網戒经轻中带重及一中含多的,现在列举如下:

甲、轻中带重的有六条:

一、第十一条,通国(及杀生)入军戒中含有轻重两条:为人作差使送信,所以犯轻;,因此而致两军相杀,所以犯杀重。

二 、第十四条,放火损烧戒中含有轻重两条:焚烧是犯轻戒,损他财物则为犯盗重。

三、第十七条,依官强乞戒中含有轻重两条:依仗官势所以犯轻;强取他人财物,所以犯盗重。

四、第二十五条,为主失仪戒中含有轻重两条:为主而失礼仪所以犯轻;损失三宝财物,所以犯盗重。

五、第三十条,违禁行非戒中含有轻重两条:诈现亲附之相,所以犯轻;自身毁谤三宝,所以犯重。

六、第三十二条,畜(同蓄)作非法戒中含有轻重两条:畜(同蓄)用轻秤小斗,所以犯轻;取人财物等,便犯盗重。

乙、一中含多的有十条:

一、第十二条,贩卖戒中有三条:(一)卖良人,(二)卖奴畜,(三)卖棺木等。

二、第二十条,不能救生戒中有两条.(一)救生免杀,(二)亡日讲法以救亡者之苦。

三、第二十三条;轻新求学戒中有两条:(一)受戒威仪,(二)法师依恃自解径津大乘,并与国王等为善友而不答新学菩萨之问。

四、第二十九条,恶伎损生戒中有六条:(一)卖男女色,(二)自手作食,自磨自春,(三)占相解梦.(四)咒术工巧,(五)调鹰方法,(六)和合毒药。

五,第三十条,违禁行非戒中有四条:(一)密谤三宝,(二)为人媒婚,(三)每月六斋日及每年三个长斋月杀生,(四)心(想)及偷盗。

六、第三十二条;畜作非法戒中有六条:(一)畜刀箭等,(二)轻秤小斗,(三)因势取物,(四)害心系缚,(五)破坏成功,(六)养猫狸猪狗。

七,第三十三条,观听作恶戒中有五条:(一)不得看鬪,(二)不得故听音乐等声,(三)不得嬉戏,(四)不得作卜,(五)不得作贼人之使者。

八、第三十七条,故入难处戒中有三条:(一)头陀,(二)布萨,(三)坐夏及多令如法,不入难处等。

九、第三十九条,应讲不讲戒中有两条:(一)教化他人建立塔寺僧房等,(二)教于灾难之时,讲说大乘经律。

十、第四十条,受戒非仪戒中有两条:(一)受戒威仪,(二)僧不礼俗。

我们从这轻中带重及一中含多的两大门类的十六条之中,就可知道,梵網轻戒虽仅条列四十八项,实则共有七十九戒。请数一数看:六条带重,成为十二,十条含多,成为三十五;三十二条,单独成立。总加起来,岂非七十九戒了吗?若再加上重戒十条,则成了八十九条梵網经的轻重戒相。

轻戒究竟有几条,根据法藏大师所说,则有下列十种不同的内容:

一、瑜伽有四十四戒。

二、地持、善戒二经虽稍有增减,但仍大同瑜伽。

三、菩萨内戒经有四十二戒。

四、善生(优婆塞戒)经,除六重之外,别有二十八戒。

五、方等经,除了二十四种戒之外,另有二十五种制不应作。

六、梵網经,大数有四十八戒。

七、若细寻梵網轻戒文字的内容,或有一戒中有多种戒,总论则将近百种了。

八、如以梵網之引文“八万威仪品中说”,则有八万种戒了。

九、如照梁朝的摄论引毘奈耶瞿沙罗刹经所说,则菩萨戒有十万种差别。

十、如照大智度论所说,略有八万,广有尘沙等数。

另外,又见到药师经中说:“菩萨四百戒”的句子,但未显其列出四百戒的条目。

实际上,菩萨戒的内容是包罗一切的,是不能以条文数字来标列的,若有可资标立的范围.便成了有限,便不能称性如理,菩萨戒的内容,应该是无极无限的,所以智度论要说:“广有尘沙等数”便是这个道理。各种戒经中所列的条文,只是就其粗者、要者、显者、学者大端而己。所以我们也不必仅仅计较于条文的内容及其多少的问题而研究了。但此条文。虽是初发心菩萨的心行依准,故也不得忽略,不得不学。为了便于读者参考,现将五种戒本的轻戒戒目,列表对照如下:

第三章 菩萨戒的重戒与轻戒

 

圣严法师

第一节 何谓重戒与轻戒

所谓重戒与轻戒的分别,是在“根本”及“种类”的不同,或是“性罪”与“遮罪”的不同。一切戒的根本,称为根本戒。比如杀、盗、淫、妄,便是一切戒的根本,从每一种根本中所产生的同类小戒,称为种类戒。比如打伤众生,是杀戒的种类;损他财物是盗戒的种类;摩触异性是淫戒的种类,无意味话是妄语的种类;虽犯类似杀盗淫妄而未到达杀盗淫妄己遂罪的程度,便称为种类戒。所谓性罪与遮罪,是从犯罪的果报上说的:比如杀、盗、淫、妄,不论受戒不受戒,凡是造成事实,便是一种罪恶,未必定要受报。因其本性就是罪行,就是业报的正因,所以称为性罪。又如不以最大的努力去救护众生,不受菩萨戒者,不算犯戒,不会有罪;受了菩萨戒者,由于戒中规定(称为遮止)不以最大努力救护众生,便有罪,所以称为遮罪。再如不受菩萨戒者,不学大乘经律并无罪过,受了菩萨戒的人,便不能不学大乘经律了,是遮止你不得不如此者,所以称为遮戒。

受戒持戒的功德是很大很大的,受戒而不持戒,罪过也是很大的。有赏有罚,乃是必然的道理。受持一戒有一戒的功德,犯破一戒也有犯破一戒的罪过,受持重戒的功德大,犯破重戒的罪过也大。所以我们在受戒的前后,一定要把轻重戒的内容,认识明了。

至于轻重戒的名称,各种戒本有各种不同的称呼。

以重戒来说,璎珞经称十条重戒为“十不可悔”,梵網经称为“波罗夷”,瑜伽戒本称为“他胜处”,优婆塞戒经称六条重戒为“六重法”。

以轻戒来说,梵網经称为“轻垢”,地持名之为“突吉罗”,瑜伽称为“恶作”称为“违越”,优婆塞戒经称为“失意罪”。

这都是根据戒罪的功用及其罪性的分量而立的名称;名称虽异,所指则一。璎珞经说:“十重有犯无悔”,犯了轻戒,“得使悔过,对首悔灭”。犯了十重戒没有忏悔除罪的方法,所以称为不可悔,犯了重戒等于人断了头,不能再以任何的佛法之药来救治,所以称为断头罪,波罗夷就是断头的梵文音译;犯了重罪,即被他来的外在的敌对的魔法战胜,所以称为他胜处。犯轻戒是较重戒为轻的罪业之垢,所以称为轻垢,突吉罗是梵文音译,意思是恶作或是恶说;犯轻戒乃是违背并且越出了修持者的心行范围,所以称为违越;犯轻戒者,乃是妄念所作,违背了修持者受戒时的意愿,所以称为失意。

第二节 重戒的内容

从本质或原则上说,大小乘的根本戒是相同的,从幅度或作用上说,大小乘的根本戒是有差别的。小乘声闻的四大根本戒是杀、盗、淫、妄。大乘菩萨的十大重戒,包含了杀、盗、淫、妄,而又超胜了淫、盗、杀、妄。这是大小乘的同异之处,出发点是相同的,效用上是不同的。

在大乘菩萨戒的六种戒本中,对于重戒条目的举例与排列,也是各有差别的。璎珞经与梵網经,是相同的十条.瑜伽戒本四条,地持经四条,善戒经八条,优婆塞戒经六条。但其不论四条、六条、八条,均在十条的范围之内。现将六种戒本的重戒戒目,列表对照如后:

六种菩萨戒本重戒戒目对照表:(略)

 

菩萨戒的重戒的内容,便是三聚净戒的摄律仪戒,虽然仅列十条,实则己经包括了一切的律仪戒。

以下我们是以梵網菩萨戒本为主要的介绍对象,从梵網戒的介绍之中,也曾研究到其他各种菩萨戒本。

菩萨戒的十条重戒,乃分属于身、口、意的三类,在小乘戒中,身口犯戒有罪,心意犯戒无罪,心意犯戒也不成其为犯戒。所以既不以意业为重戒,更不以意业为重戒。但在大乘戒中,不唯心意违犯了有罪,甚至会列为重罪。

事实上,身口二业的成为罪行,主要是由于意业的策画预谋与操纵,由意业的发动而成为身口二业者,有恶的,有善的,也有不恶不善的。现在的戒中所戒者,乃是属于恶的意业,那就是最有名也最可怕的三毒——贪、瞋、痴。菩萨戒的十重,可概括为三业.;三业可以归纳为一个意业所统治的三毒。这是约十重戒的重心来分别的。如若详细分析,每一戒中,都含有三业的成分。现在为使便于明了,就其大概分隷,列表如下(略)。

 

 

从这一个表上来看,菩萨戒有十条重戒的产生,只是为了一个原因,那就是要对付意业作恶,调伏三毒为害。我们众生之所以沉沦于六道的生死之海,迷梦于漫漫的长夜之境,也不过是由于意业不善而致三毒为患呀!

十条重戒的犯戒方法,分为三类,有的是自己对他而犯,有的是自己对自己而犯,有的则是他人对自己而犯。

十条重戒的犯戒对象,分为二类:一是有情类,二是非情类。

根据犯破十条重戒的方法及对象,也可列表说明如下(略);

 

这一个表,需要再加举例说明。本来,犯戒得罪,都是由于使得其他众生受到了损害或烦恼而来,所以,在十条重戒的主要犯戒方法是自对他犯的。但是,也有五条是可以自己对自己犯的,比如自己杀自己便犯杀戒;有的人体软如棉(如卖艺者),能将自己的生殖器插置自己的口中取乐,使犯淫戒,悭、瞋、谤的三条,比类可知。他对自犯者,只有淫戒一条,比如持戒的人遭受他人强迫淫奸,入时,入已、出时,只要生起立感妥一念淫乐之心,便算犯戒。

至于犯戒的对象,本来是以有情众生为得罪的主要对象,但有三条,也或可能从非情的事物上得罪;比如奸淫未坏的屍体。既是屍体,已属没有觉知的非情物体,但仍可以从未坏的屍体上达到行淫洩欲的目的,所以是从非情物上得犯淫戒的重罪。瞋、谤二条,可以类推。

不过,对于重戒条文的解释,因为没有大本的梵網经作为根据,自古以来的各家注疏,也多不能获取统一的观念。从大体上说,各家的梵網注疏,分为新旧两派,旧疏以天台智者大师的菩萨戒疏为主。唐代的明旷,明末的莲池、蕅益、弘赞等住,皆属旧疏一系。新疏则以贤首法藏大师的菩萨戒本疏为首,唐代的义寂疏、太贤古迹记为新疏系。旧疏与新疏的最大不同点,是在对于十条重戒条文的判别;旧疏大体是比照声闻戒立论的,以为十条戒的条文中所指者,有重也有轻;举轻而况重,比如杀人犯重,杀异类众生犯轻。盗五钱以上犯重,盗五钱以下犯轻。大妄语犯重,小妄语则为轻罪。但以新疏而言,以为菩萨之重,重于声闻,而以“乃至有命者,不得故杀”;“乃至鬼神有主劫贼物,一切财物,一针一草,不得故盗”,“乃至见言不见,不见言见,身心妄语”,若犯者均得波罗夷罪

唯以通常而言,多以旧疏为准。因为瑜伽戒本开有七支性罪,文殊问经则以凡起杀、盗、淫、妄的心念,便犯菩萨波罗夷罪;一反一正,那都是就圣位菩萨说的,至于初聚心的菩萨,绝难做到如此程度的。要不然,菩萨犯重戒的机会实在太多了。但亦应新疏的观点作为警惕,因为我们直到今天为止,还没有一人确切了解梵網戒的条文所指,究属何等的意境。

至于各种菩萨戒的重戒条数,为何有多有少?这在法藏大师的菩萨戒本疏中,有这样的说明。现用语体文,译介如下:

在此梵網经中,因为是就七众弟子共通受持而说的原故,所以具体地说了十条重戒。善生经是特别为在家的二众弟子所说,所以将十重之中的前六条列为重戒,又因为在家人对于酤酒给人及说四众过失的罪行罪过特别容易犯到,所以在四根本重戒之外,又增加了这么两条而成为六条重戒,十重之中的后面四条,在家人的犯罪率比较轻微,所以不制为在家之重戒。但是,后面四条,对于出家人,罪过偏重,第五六两条,对于出家人则不太严重,所以地持(及瑜伽)戒本,只列后面四条为重戒。

又因十条重戒之中,前面四条,于大小乘都是重戒,第五第六两条,于在家出家,都是重戒;后面四条,只有菩萨,才成重戒。

这是法藏大师的解释,但我觉得尚有一点补充的意见:因为璎珞与梵網是属于顿立戒,所以除了菩萨的特别戒目,尚应列入七众共通的根本或基础戒目,所以成为十戒。瑜伽、地持,是渐次戒,是已经受过了七众基础的共通戒,所以祇标菩萨特重的后四戒就够了。至于优婆塞戒经,虽也属于渐次戒,但其己曾明白地标示:“是戒能为沙弥十戒、大比丘戒、及菩萨戒,乃至阿耨多罗三藐三菩提而作根本。”因为这是一切戒法的根本,所以要列前四根本戒,又因为是大乘戒,所以要增加五六两条为重戒。说来也巧,优婆塞戒经的六重,加上瑜伽戒本的四重,恰好是璎珞及梵網的十条重戒。至于善戒经的重戒.是前四条加后四条,成为八条,也许正如法藏大师所说“第五六两条,对出家人则不大严重”,所以瑜伽、地持、善戒的三种戒本均未列入。但是,善戒经何以又将前四条列入而成为八条,则不得而知,也许这是由于翻译者的意思吧?

第三节  轻戒的内容

菩萨的轻戒内容,也就是三聚净戒的摄善法戒及饶益有情戒。这也是从大体上分的,若以细论,不管重戒轻戒,每一戒都可能并摄三聚净戒的成分。

根据义寂法师的菩萨戒本疏说:“(璎珞)经说,摄律仪戒,所谓十波罗夷;摄善法戒,所谓八万四千法门;摄众生戒,所谓慈悲喜舍。”又说:“(梵網)四十八经中,前三十戒,多为摄善,后十八戒,多为利生也。”又说:“地持四十四(实则四十三)轻戒中,前三十二,亦为摄善,后十一戒为利生。”这也是从大体上分的。因为菩萨戒,尤其梵網菩萨戒的修文,非常特别,在重戒中有轻戒的成分,在轻戒中也有重戒的成分,乃至在一条戒的修文中也包括了好多种并了连贯的意思。所以一定要如何地区别分类,那是很难的事。

根据法藏大师的研究,梵網戒经轻中带重及一中含多的,现在列举如下:

甲、轻中带重的有六条:

一、第十一条,通国(及杀生)入军戒中含有轻重两条:为人作差使送信,所以犯轻;,因此而致两军相杀,所以犯杀重。

二 、第十四条,放火损烧戒中含有轻重两条:焚烧是犯轻戒,损他财物则为犯盗重。

三、第十七条,依官强乞戒中含有轻重两条:依仗官势所以犯轻;强取他人财物,所以犯盗重。

四、第二十五条,为主失仪戒中含有轻重两条:为主而失礼仪所以犯轻;损失三宝财物,所以犯盗重。

五、第三十条,违禁行非戒中含有轻重两条:诈现亲附之相,所以犯轻;自身毁谤三宝,所以犯重。

六、第三十二条,畜(同蓄)作非法戒中含有轻重两条:畜(同蓄)用轻秤小斗,所以犯轻;取人财物等,便犯盗重。

乙、一中含多的有十条:

一、第十二条,贩卖戒中有三条:(一)卖良人,(二)卖奴畜,(三)卖棺木等。

二、第二十条,不能救生戒中有两条.(一)救生免杀,(二)亡日讲法以救亡者之苦。

三、第二十三条;轻新求学戒中有两条:(一)受戒威仪,(二)法师依恃自解径津大乘,并与国王等为善友而不答新学菩萨之问。

四、第二十九条,恶伎损生戒中有六条:(一)卖男女色,(二)自手作食,自磨自春,(三)占相解梦.(四)咒术工巧,(五)调鹰方法,(六)和合毒药。

五,第三十条,违禁行非戒中有四条:(一)密谤三宝,(二)为人媒婚,(三)每月六斋日及每年三个长斋月杀生,(四)心(想)及偷盗。

六、第三十二条;畜作非法戒中有六条:(一)畜刀箭等,(二)轻秤小斗,(三)因势取物,(四)害心系缚,(五)破坏成功,(六)养猫狸猪狗。

七,第三十三条,观听作恶戒中有五条:(一)不得看鬪,(二)不得故听音乐等声,(三)不得嬉戏,(四)不得作卜,(五)不得作贼人之使者。

八、第三十七条,故入难处戒中有三条:(一)头陀,(二)布萨,(三)坐夏及多令如法,不入难处等。

九、第三十九条,应讲不讲戒中有两条:(一)教化他人建立塔寺僧房等,(二)教于灾难之时,讲说大乘经律。

十、第四十条,受戒非仪戒中有两条:(一)受戒威仪,(二)僧不礼俗。

我们从这轻中带重及一中含多的两大门类的十六条之中,就可知道,梵網轻戒虽仅条列四十八项,实则共有七十九戒。请数一数看:六条带重,成为十二,十条含多,成为三十五;三十二条,单独成立。总加起来,岂非七十九戒了吗?若再加上重戒十条,则成了八十九条梵網经的轻重戒相。

轻戒究竟有几条,根据法藏大师所说,则有下列十种不同的内容:

一、瑜伽有四十四戒。

二、地持、善戒二经虽稍有增减,但仍大同瑜伽。

三、菩萨内戒经有四十二戒。

四、善生(优婆塞戒)经,除六重之外,别有二十八戒。

五、方等经,除了二十四种戒之外,另有二十五种制不应作。

六、梵網经,大数有四十八戒。

七、若细寻梵網轻戒文字的内容,或有一戒中有多种戒,总论则将近百种了。

八、如以梵網之引文“八万威仪品中说”,则有八万种戒了。

九、如照梁朝的摄论引毘奈耶瞿沙罗刹经所说,则菩萨戒有十万种差别。

十、如照大智度论所说,略有八万,广有尘沙等数。

另外,又见到药师经中说:“菩萨四百戒”的句子,但未显其列出四百戒的条目。

实际上,菩萨戒的内容是包罗一切的,是不能以条文数字来标列的,若有可资标立的范围.便成了有限,便不能称性如理,菩萨戒的内容,应该是无极无限的,所以智度论要说:“广有尘沙等数”便是这个道理。各种戒经中所列的条文,只是就其粗者、要者、显者、学者大端而己。所以我们也不必仅仅计较于条文的内容及其多少的问题而研究了。但此条文。虽是初发心菩萨的心行依准,故也不得忽略,不得不学。为了便于读者参考,现将五种戒本的轻戒戒目,列表对照如下:

第四章  菩萨戒的授受与条件

 

圣严法师

第一节  最早的菩萨戒法

   梵網经,据说是因卢舍那佛为妙海王及其王子千人,受菩萨戒法而来。这是最早的菩萨受戒法。我们人间有此戒本,是由舍那菩萨修行此戒而成佛之后,在莲华台藏世界之中,为了利乐一切众生的原故,所以自己把戒本诵出来,传授给化身佛,在地球出现的释迦世尊,便是舍那的千百亿个化身佛之一,由化身佛各就机宜,而为我们这个世界的众生,方便诵出来的。

在印度的菩萨受戒,始于何时?如何受法?已经无法查考,据说释迦传弥勒,再传二十余菩萨,次第相传,而由罗什法师传来中国。在中国的菩萨戒传授法,共有两条主流。

第一条主流是鸠摩罗什的梵網菩萨戒,但只诵出两卷(?),当时即有沙门慧融、道祥等八百余人,请罗什法师受菩萨戒。此经是罗什所译经论中的最后诵出,而由慧融等为之笔受,并不像其他经论的翻译是“手执梵卷”而口译经文的。正因未有梵本而只是由罗什口诵,弟子笔受的原故,至使后人疑为伪出的经本。此经诵出后向未及修订润色与弘扬,罗什三藏就去世了,当时授菩萨戒仪轨的全貌,早已散佚不传,故也很难详考。

关于梵網经的大本未能来到中国,历代还相传著这样的一个故事:据说真谛三藏,从印度来中国之时,本来也带了一部梵網大本的梵文本,可是在南海上船的时候,船身就像超载过重而要沉没,船上将其他的东西搬下去,船身还是要沉,最后只有将梵網菩萨律本搬下船去,船身才能浮起前进,因此真谛三藏便慨叹着说:“菩萨戒律,汉土无缘,深可悲矣!”这也是有关梵網戒本的问题之一,究竟如何,则不得而知。

不过,梵網菩萨戒的原来受法,好像是一位传一位的,所以只说释迦传阿逸多(弥勒),再传二 十余菩萨,次第相传,而由罗什法师传来中国。这与慧融、道祥等八百余人,同时向罗什法师求受菩萨戒,似乎是不同的。然亦不能断定,所称“阿逸多再传二十余菩萨”“而由罗什法师传来中国”,也可能是指的相传了二十余代吧?

第二条主流是昙无谶三藏所传译的菩萨戒本经,这也出于瑜珈部,因为这一菩萨戒本经的内容,法藏大师说:“今别行地持戒本,首安归命偈者是也。”

这也有一个故事,法藏大师菩萨戒疏卷一中是这样叙述的:“昙无讖三藏于西凉州有沙门法进等,求谶受菩萨戒,并请翻戒本。谶曰:‘此国人等,性多狡猾,又无刚节,岂有堪为菩萨道器?’遂不与授。进等苦请不获,遂于佛像前立誓,邀期苦节求戒,七日才满,梦见弥勒,亲与授戒,并授戒本,并皆诵得,后觉己见谶,谶睹其相异,乃喟然叹曰:‘汉土也有人矣!’即与译出戒本一卷,与进梦诵,文义扶同。”

但在梁高僧传卷二的昙无谶传中,所述与此略异,现在照抄如下,用资参考:“初,谶在姑臧,有张掖沙门道进,欲从谶受菩萨戒,谶云:‘且悔过!’乃竭诚七日七夜,至第八日,诣谶求受,谶忽大怒。进更思惟:‘但是我业障未消耳。’乃谶力三年,且禅且定,见释迦文佛与诸大士,授已戒法。其夕,同止十余人,皆感梦如进所见。进欲诣谶说之,未至数十步,谶惊起,唱言:‘善哉!善哉!己感戒矣。吾当更为汝作证。’次第于佛像前为说戒相。”

梁高僧传所述虽与法藏大师所述者略有差异,但有一椿事实是可以证明的,那就是昙无谶曾为汉土沙门受菩萨戒者作为证师。

昙无谶的这一支流,后来曾在中国流行很广,所以,梁高僧传卷二接著又说:“时沙门道朗,振誉关西,当进感戒之夕,朗亦通梦,乃自卑戒腊,求为法弟。于是,从进受者,千有余人。传授此法,迄至于今,皆谶之余则。”

因此,在智者大师的菩萨戒疏中,所举受戒法为梵網、地持、高昌、璎珞、新撰、制旨,这受戒法的六种本子之中,就有两种是与昙无谶三藏有关的。一是地持本受戒法,一是高昌本受戒法。地持是昙无谶所译,高昌本则出于道进派下的高昌人僧遵,尚有南朝宋文帝元嘉末叶,有玄畅法师,宣授菩萨戒法,大略与高昌本相似,称为畅法师本。由此可见,昙无谶三藏所传的一支菩萨戒法.在中国的力量是非常盛大的。

说到昙无谶地持经,又可使我们追溯到地持经及其戒法的来历问题,据智者大师的戒疏所述,是这样的:“相传地持经是弥勒说,原本是灯明佛说,莲华藏菩萨受持,次第三十余菩萨传化,后有伊波勒菩萨,应迹托化,传来此土。然地持是昙无谶所译,疑谶即是伊波勒,(该地持经)第四品出受戒法。”

这与前面说瑜伽戒本是用弥勒菩萨编集佛所散说于经中者所成,以略有出入。但是,瑜伽、地持同出一源,是没有问题的:昙无谶是在中国传授地持一系菩萨戒法的第一位高僧,是没有问题的;昙无谶系的菩萨戒在中国所形成的盛大力量,也是没有问题的。

总之,罗什三藏所传的梵網菩萨戒与昙无谶三藏所传的地持菩萨戒,不但是中国的两大主流,在印度也是两大主流:梵網是自弥勒传了二十余菩萨而到中国,他持是自莲华藏菩萨次第三十余菩萨传化而到中国。这不是自始即为两大主流的明证吗?但是到了后代的中国,菩萨戒的受戒法,便由璎珞、梵網、瑜伽的三系而会归揉合,成为一种合壁式的受戒法了,比如明末读体见月律师所编的菩萨戒传戒正範,便是采撷诸书而成的一种。

第二节  求受菩萨戒的条件

因为菩萨戒有顿立与渐次的不同,又有在家与出家的不同,对于求受菩萨戒的条件,也就各有宽严的不同了,但有两个主要的条件是必须具备的,那就是:

第一要有感戒之善。

第二要无障戒之恶。

所谓感戒之善,分为两种:一是菩萨种姓,二是发菩萨愿。

所谓菩萨种性,是指大乘的根性而言,如地持经所说:“住无种姓补特伽罗(数取趣——有情众生),无种性故,虽有发心及加行,定不堪任圆满无上正等菩提。”也就是说:没有大乘根性的人,虽然能够发心求受菩萨戒,仍然不能如实实践菩萨之道的。舍己为人,忘我而利人,便是菩萨根性的菩萨精神,如果汉有这一精神,终究无法达到成佛的目的。

所谓发菩提心或称发菩萨心,如今佛门中无论使人做什么,都要说“请你发心”,这虽并不算错,却把发心二字滥用过度了。再说,发心二字是下别善恶的,愿作善,固然是发心;想造恶,也算是发心。其实,发菩提愿的本意,是指努力精进为善去恶的意志,有了大乘的根性,若无坚强的志愿,来促成这一大乘根性的圆满究竟,虽有大乘根性,也是没有用处。正像一块上好的材料,可以做成上等的家具,如果不去加工制作,再好的材料,终也仅是材料而已。所以地持经中要说:“若不发心,不修加行,虽有堪任,而不速证无上菩提。”

根据义寂法师的菩萨戒本疏而言,感戒之善的内容,另有一种具足三缘而成的规定,即是胜种姓、胜期愿、胜行心。胜种姓同于菩萨种姓,胜行期同于发菩提愿,胜行心则包括十种要求:

一、于无上菩提能生深心。

二、能尽寿离恶知识近善知识。

三、能尽寿悔过、随喜、劝请(佛法)、回向(众生)、增长佛道。

四、能尽寿尽其能力,供养三宝。

五、能尽寿读诵书写方等正典,为人解说。

六,能于孤独贫苦,若犯王罪,随力救护,乃至一念生悲心。

七、能尽寿舍于懈怠,发起精进,勤求佛道。

八、于五欲尘中,生烦恼时,能寻制伏。

九、苦于无上著提生厌退心,于小法中生贪著时,寻除灭。

十、能舍于一切所有,不惜身命。

胜姓、胜愿、胜心的三项,配合堪任、加行、大菩提,即称为菩萨三持,现将感戒之善的内容,列表如下:

|——堪任持———胜种姓——菩萨种姓——|

菩萨三持|——加行持———胜期愿——发菩提愿——|——感戒之善

|——大菩提持——胜行心——十种要求——|

不过,在通常的情形下,在受戒之先的乞戒之时,菩萨法师仅问两句:“汝是菩萨否?”“汝已发菩提心未?”这也就是探问菩萨种性及发菩提愿的必经手续,至于胜行心中的十种要求是很少问到的。但是,衡之于理,求受菩萨戒者,应该自誓具备这胜行心中的十种要求。

正因为受戒之先,要有感戒之善,事实上,未曾学佛的众生,并不会知道什么叫做感戒之善。但以梵網及璎珞而言,能解法师语的众生均受得戒。所以梵網经戒第四十五条要说:“若佛子,常起大悲心,若入一切城邑、舍宅,见一切众生”,“应心念口言:汝是畜生,发菩提心。而菩萨入一切处,山林川野,皆使一切众生发菩提心。”这就是为使一切众生皆能知道感戒之善的教化工作。璎珞经卷下也说:“若有人欲来受者,菩萨法师先为解说读诵,使其人心开意解,生乐著心,然后为受。”

根据如此说法,我们在传菩萨戒之前,那是必须先讲菩萨戒的,否则,感戒之善未明未具,如何能够得戒?今日的传戒法师,仅迷信烧疤即是感戒之善,可谓不幸!

“感戒之善”,如同可染的布料,必先有了可染的性质(根性)及其须染的要求(发心),才能把颜色染上有去。

现在再讲第二个主要的条件:“要无障戒之恶”。什么叫做障戒之恶?所需障,便是烦恼障、业障、报障,这是障碍众生了生脱死行菩萨道的三大障碍。

在菩萨戒的受戒法中,只问七逆(较障比丘戒的五逆,多了杀和尚与杀阿阇梨的二逆),七逆属于业障,凡是犯了七种逆罪之中的任河一种者,便不能受菩萨戒,这是主要的障戒之恶。

其实,三障之中,障障都可能成为菩萨的戒障。现将三障障戒的情形,根据义寂的戒疏所述者,分别介绍如下:

第一、烦恼障有四种:

(一)放逸:放逸成性,暂时难改,所以不能受戒.

(二)愚痴:自不善巧,并且依附恶友者,根本不想受戒

(三)受他束缚:为尊长、丈夫、主人、王、贼、怨家等所拘束者,身心不能自由,所以不能受戒。

(四)生活穷困:时时为了生活担忧,所以无暇想到受戒

第二、业障有二种:

(一)七逆:所谓七逆,便是梵網经所说的七遮:出佛身血、杀父、杀母、杀和尚、杀阿阇梨、破羯磨僧及转法轮僧、杀圣人(小乘罗汉,大乘地上菩萨)

(二)十重:便是璎珞及梵網所列的十条重戒

第三、报障有四种:

(一)地狱

(二)饿鬼

(三)畜生中不解法师语者。

(四)北俱卢洲及禀性顽劣、不信因果、意志薄弱的人

关于这三障的意思,尚须加以说明。烦恼障虽然可能有四种障碍受戒,但在遮难条文中并未列入义寂法师对此的解释是这样的:“不决定故,非如七遮,定不得戒。”也就是说,烦恼之障可能障戒,但却不是绝对障戒。

业障之中的七逆罪是不通忏悔的,犯了七逆之罪,不论悔与不悔,今生都不能得戒。如梵網经戒四十一条所说:“若现身有七遮(逆),师不应与受戒”。轻戒四十条也说:“菩萨法师不得与七逆人现身受戒。”又说:“若具七逆,即现身不得戒。”

事实上,七逆罪不是人人可犯得到的。生在佛灭之后无从出佛身血,除了受过沙弥戒以上的出家人,没有和尚可杀(但在印度外道也有和尚、和尚尼);从未归依佛教的俗人,没有阇梨可杀,在家人不够资格破僧.除了比丘,无人能破转法轮僧,比丘尼只能破羯磨僧,不能破转法轮僧。杀圣人的机会很不容易。今世是主要的是杀父杀母的二逆,出家人则加上杀和尚与阇梨,成为四逆,乃属主要。但为遵制,问时仍应七逆并问。

至于犯了十重戒,能不能再行受戒,据义寂法师的戒疏,共有四种不同的说法:

一、十重之中的前四条是根本性罪,破则如犯七逆,悔与不悔,现身皆不得戒,其余六条,若能悔过,便不障戒。

二、如梵網轻戒四十条中说:“若犯十(重)戒者,应教忏悔”,“乃至一年,要具好相。好相者,佛来摩顶,具光见华,种种异相,便得灭罪。”灭罪之后,可以重受。

三、犯前四重,悔过须见好相.便得再受,不见好相者,不得再受:犯后六重,即使不悔,仍可重受而再得戒。

四、犯十重者,不悔皆是戒障,悔则皆得再受。

但在璎珞经中却说:“十重有犯无悔,得使重受戒。”这是说:犯了十重是没有悔过之法的,但却犯戒失戒,仍可于失戒之后,重新受戒。

至于报障;在受戒法中,也未列入遮难项下。同时,璎珞经说:“六道众生受得戒,但解语,得戒不失。”梵網经也说:“畜生,乃至变化人,但解法师语,尽受得戒。”这是说:但能听懂法师说法的语言意思者,一切众主,皆可受戒得戒。实际上,就在“解法师语”一个问题上难倒了许多的众生,由于业报而堕地狱饿鬼道中的众生,接受痛苦还来不及,自难有听法的机会和能力,至于畜生利根而解语者,不是没有,但总稀少有限,北洲的人,根本不信佛法;我们这个世界的人类之中,也有许多不敢信佛或不愿信佛的人。这都属于与生俱来的果报障碍。然而,畜生中有解语的众生.地狱中有罪轻的众生,鬼道中也有有福的众主,这些众生,都是能够受菩萨戒的,所以报障一门,对于受菩萨戒来说,也不是决定不能得戒的。但是我们应该知道,这是戒障的一门。

“障戒之恶”,如同抗药性极强的病菌,若有此类病菌存在于人体之内,吃药进补,都是无法生效无法受补的。七逆罪的性质,大概可用今日医药界最感头痛的癌菌来相比吧?

现在再将求受菩萨戒的主要条件列表如下:

|—菩萨种姓——|

|—要有感戒之善—|       |—若无不得戒—|

|        |—发菩提心——|       |

条件--|        |—烦恼障 ————不定不得戒—|

|             |—七逆—决定不得戒—|—得戒与否

|—要无障戒之恶—|—业障—|          |

|    |—十重—悔或右得戒—|

|—报障————— 不定不得戒—|

 

第三节  菩萨戒的师资问题

因为菩萨戒本有好多种,所以,师资的问题也各有不同。其中以璎珞经的要求最宽:“其师者,夫妇六亲.得互为师授。”也就是说;凡是受了菩萨戒的人,不论僧俗,即使在自家的夫妻及六亲之间,也可以互相授受菩萨戒法。然据义寂法师的解释,则说:“在家戒或可如经,出家五众,必须具德。”

优婆塞戒经的要求很严:“满六月日,亲近出家智者,智者复应至心观其身四威仪(行、住、坐、卧),若知是人,能如教作,过六月巳,和合僧众,满二十人,作白羯磨。”才能为授大乘五戒及六重二十八轻的菩萨戒。

罗什所传的梵網授法则说,为师必是出家菩萨,具足五德:

一、坚持净戒。

二、(戒)年满十腊。

三、善解律藏。

四、妙通禅思。

五、慧藏穷玄。

又说另有四德者:

一、同法菩萨——表示不是学小乘者。

二、已发大愿——表示不是未发菩提心者。

三、有智有力——表示对于经律的文义,能解能持者。

四、于语表义,能授能开——表示能以言语明辨,说法授人,使人心开而会解者。

在地持经中,则说:必须戒德严明,善解三藏,堪能使他发起敬信之心者,方可向其求受菩萨戒。

在善戒经中则更有细密的要求:“若不信者,不应从受,悭者,贪者,不知足者,破戒、污戒、不敬重戒、喜贪瞋者,无忍辱者,不能为他遮罪咎者,懈怠、懒惰、贪受世乐、乐说性事、乃至不能一念之顷念于三宝,疑网、痴闇、不能读诵菩萨法藏、菩萨摩夷及生诽谤,如是之人,不应从受。”

以此可见,要做一个如法的菩萨戒师,实在很不容易!

至于作为一个菩萨法师的态度,在梵網经中,尚有要求:

一、轻戒二十二条:“若法师,自倚解经律,大乘学戒,与国王、太子、百官以为善友,而新学菩萨来问,若经义律藏,轻心、恶心、慢心,不一一好答问者,犯轻垢罪。”

二、轻戒四十条:“与人受戒时,不得揀择,一切国王、王子、大臣、百官、比丘、比丘尼、信男、信女、淫男、淫女、十八梵天、六欲天子、无根(没有生殖器者)、黄门(性器官男女难辨或丧失功能者)、奴婢、一切鬼神,尽得受戒。”

三、轻戒四十—条:“教诫师于是(菩萨戒)法中,一一好解。若不解大乘经律(的)若轻若重,是非之相.不解第一义谛、习种性、长养性、不可坏性、道种性、正法性,其中多少,观行出入,十禅支,一切行法,一一不得此法中意.而为利养故.为名闻故.恶求多求,贪利弟子,而诈现解一切经律;为供养故,是自欺诈,亦欺诈他人。故与人授戒者,犯轻垢罪。”

四、轻戒四十六:“法师比丘不得站立为四众说法。若说法时,法师高座,香华供养,四众听者不坐。”

另有一个问题,也是直到如今尚待研究的问题,那就是授戒的戒师,究竟该有几位?

在地持经及璎珞经中,都说只有一位戒师。

在梵網轻戒第四十一条却说:“见欲受戒人,应教请二师:和尚、阿阇梨。二师应问言……。”

可见应该有二位法师,但在梵網受戒法中,也只有一师。蕅益大师毘尼后集问辩中有这样的说明:“若准经文,似须二师,然璎珞地持,并止一师。又梵網受法,传自什师,载于义疏,亦止一师。所云请二师者,恐即是请佛菩萨耳。所云应如法供养二师,及弑二师成逆,则偏指比丘戒等二师亦可。”

蕅益大师的这一意见是根据智者大师的戒疏而来的,但是智者大师对此尚有疑问,他说:“文又云‘二师应问言:汝有七遮罪否?’但非指佛。”这在蕅益大师未有解说,直到现在,仍未得到明解!

依照菩萨受戒法的内容来看,菩萨戒的和尚是本师佛,在地球上说,释迦佛之后,弥勒佛之前,释迦便是我们的本师佛,所以释迦就是菩萨戒的得戒和尚,文殊菩萨为羯磨师,弥勒菩萨为教授师,一切如来为尊证;一切菩萨摩诃萨为同学。至于菩萨法师,仅负教诫、启发及旁证的职责,所以梵網轻戒四十一条称菩萨法师为“教诫师”,在优婆塞经等则称戒师为“智者”;昙无谶为道进传菩萨戒,也只是“作证”而已。

至于“二师应问言”的“二师”,究作何解,我想只有一种可能,那就是或由于传抄过程中造成的错误,或可能是那一位抄经者把“法师”错写成了“二师”。除此以外,使无法找到更为恰当的理由来解释这“二师”两宇的意义所指了。

但是,对此“二师”两字,各家注疏,都有宝贵的意见:

一、法藏大师说:“此有二义:一谓人中请此二师,受菩萨戒,如受沙弥十戒;二遥请本师释迦佛等为和尚,亲传戒师为阇梨。”法藏大师接著又引列论证说:“善戒经云:‘颇有二种,一是不可见,谓佛菩萨僧是;二是可见,谓戒师是。“从是二师得菩萨戒。又,普贤观经请三师者,于不可见师中请也。瑜伽等中请一师者,唯望可见师说也。”

二、义寂法师说:“谓与他人作受戒师,应正制和上(同和尚),始终亲教是和上故……又须一人作羯磨师故,更教另请一人为阿阇梨……义同声闻沙弥受法。”

三、太贤古迹记中说:“应教请二师者,和上是得戒之本,阿阇梨耶得戒因缘故,普贤观经请三师者,殷重故;瑜伽唯请一师者。一人能作多事义故。”

实际上,各位古德所见,各有可贵之处,然对“二师应问言”一句,皆未抓到痒处,不论可见不可见的戒师,此“二师应问言”,必须是现前受戒时的现前师,绝不能牵扯到不可见的佛菩萨身上去,也不可联想到亲教和尚及羯磨阇梨身上去。单以菩萨而说,除了教诫法师是现前受戒时在场的,和尚佛及菩萨阇梨是不可见的,但也没有另以比丘法师来代替佛及菩萨为和尚与阇梨的必要,且也是代不得的。

第五章 菩萨戒的秉受方法

 

圣严法师

 

第一节 秉受菩萨戒的种类

根据璎珞经卷下说:“受戒有三种受,一者诸佛菩萨现在前受,得真实上品戒;二者诸佛菩萨灭度后,千里内有先受戒菩萨者,请为法师教授我戒,先礼足,应如是语:‘请大尊者为师,授与我戒。’其弟子得正法戒,是中品戒;三者,佛灭度后,千里内无法师之时,应在诸佛菩萨形象前,胡跪合掌,自誓受戒……是下品戒。”

根据梵網经二十三条则说:“佛灭度后,欲以好心受菩萨戒时,于佛菩萨形象前自誓受戒,当七日佛前忏悔,得见好相,便得戒,若不得好相,应二七三七乃至一年,要得好相,得好相己,便得佛菩萨形象前受戒。若不得好相。虽佛前受戒不得戒;若现前先受菩萨戒法师前受戒时,不需要见好相,何以故?以是法师,师师相授故,……以生重心故,便得戒;若千里内无能授戒师,得佛菩萨形象前受戒,要见好相。”

综合璎珞与梵網所说,观点大同而有小异。璎珞列举三种受戒法:从佛现前受为上品;佛后从师受为中品;无师自誓受为下品。梵網虽未提及在佛现前受,但己明白表示在“佛灭度后”有师前受及自誓受的两种,实则也暗示了在佛现前受的一种方法,这与璎珞是相同的;但在璎珞自誓受的项下,并未说明需要见好相(佛来摩顶、见光见华),梵網则一再地指出需要见到好相,方能自誓受戒而得戒,否则便不得戒。

这也是历来古德们所感到颇费索解的问题之一。但是,自誓受戒,究竟要不要取得好相,明末的蕅益大师在毘尼后集问辨中,有一折子的解释,他说:“今人求戒,大须自审,果能念念与悲智相应,上荷正法,下悯含生,便可直遵璎珞、地持,设不遇师,亦得自受;如或虽希佛道,悲智未深,则须秉持梵網法门,千里无师,必求好相;更或现有明师,心存骄慢,不从求受,别向像求,斯则(璎珞、梵網)两经之所不听,五悔终不成功。”

根据智者大师的戒疏,把受戒的方法,分为三类:

第一 对诸佛受戒,此有二种:

真佛:如沙海王及千子从卢舍那佛受菩萨戒。

像佛:金、铜、木、石、泥、画等像,千里内无师,许向佛像求得好相自誓受。

第二 对圣人受戒,此亦有二种:

真圣:十地菩萨及等觉大士,现前之时,可对之为缘,故宜发戒。

像圣:即菩萨形象,如果单以菩萨形象,恐会成为游漫之过。地持经则单说佛像,未说菩萨像,梵網璎珞经中说菩萨者,是佛边有菩萨的意思。

第三 对凡夫法师受戒。

佛灭度后,如要求受菩萨戒,虽有从师及自誓的两种法门,实则是以从师受戒为正为本,自誓受戒,乃是不得己时的一种方便法门。如是目空一切,以为无人能够作为自己的戒师而自誓于佛菩萨像前受,那是很难得戒的。

现将秉受菩萨戒的种类,列表如下。

 

|上品—诸佛菩萨现前受———————————— 佛世芳范---|

|中品—菩萨法师教诫受———————————— 佛后通轨--|

三品--|           |取相受——— 梵網经---|       |三类受法

|下品—千里无师自誓受--|   |璎珞经—-|      |

|不取相受-- |     |—障缘方便--|

| 地持经—|

 

另有,菩萨戒也可以跟五戒一样,可以全部受,也可以随分受。这是出于璎珞经卷下所说:“有受一戒,名一分菩萨,乃至二分、三分、四分,十分,名具足受戒。”这在太贤梵網戒古迹记卷下,有著较为详细的说明:“一分受:随其受者,意乐所堪,或受一戒,或多,皆得成戒,名为菩萨。不同声闻,必总受持,若其一分,不名比丘,谓令现身得阿罗汉,圆满轨则,建立学处,十戒、具戒,必各总受。菩萨不尔,谓凡必无现身成佛,要经无数大劫修故。虽但解语,唯受一戒,犹胜二乘一切功德。。罗汉功德,但为自身,于有情界,无有恩分;菩萨一戒,为度一切,无一众生不荷恩故。”这对于随分受持菩萨戒的道理,说得己够明白了。菩萨戒的功德是从一切众生身上得的,比如持一杀戒,便于一切众生分中皆能得一不杀的功德,所以功德大小;小乘戒只为自身不受生死而戒造成生死之因的种种过恶,单为自己了生死著想,非为度众生著想,所以功德小。成佛是多生多劫的大事伟业,菩萨道是成佛之因,所以菩萨不求即生成佛,随分受戒没有关系;罗汉是可以即生修证的,所以不可随分受戒,当然,菩萨戒是欢迎众生去作满分受的,所谓满分受,便是总受三聚净戒的一切戒法。

第二节 自誓受戒法

弘一大师的菩萨戒受随纲要表中说:“自誓受戒文,见瑜伽师地论,梵網须见好相;若依占察本业经及瑜伽论,即可直受。”关于取相不取相的问题,己在上节讨论。

自誓受戒,究竟如何受法?现在且将弘一大师依经录出的“菩萨璎珞自誓受菩萨五重戒法”一种,照抄如下,用供参考:

初、礼敬三宝

一心敬礼,过去世尽过去际,一切佛。

一心敬礼,未来世尽未来际,一切佛。

一心敬礼,现在世尽现在际,一切佛。

一心敬礼,过去世尽过去际,一切法。

一心敬礼,未来世尽未来际,一切法。

一心敬礼,现在世尽现在际,一切法。

一心敬礼,过去世尽过去际,一切僧。

一心敬礼,未来世尽未来际,一切僧。

一心敬礼,现在世尽现在际,一切僧。

二、受四依

从今时,尽未来际身,皈依佛、皈依法、皈依僧,皈依法戒。(三说)

三、悔罪

若现在,身口意,十恶罪,愿毕竟不起,尽未来际。

若未来,身口意,十恶罪,愿毕竟不起,尽未来际。

若过去,身口意,十恶罪,愿毕竟不起,尽未来际。

如是悔过己,三业清净,如净琉璃,内外明照。(亦应三说)

(发四誓宏愿)

四、自誓受戒

我某甲(名字),白十方佛,及大地菩萨等,我学菩萨五重戒。(三说)

五、说戒相

从今身至佛身,尽未来际,于其中间,不得故杀生。若有犯,非菩萨行,失四十二贤圣法,不得犯,能持否?——能。

从今身至佛身,尽未来际,于其中间,不得故妄语。若有犯,非菩萨行,失四十二贤圣法,不得犯,能持否?——能。

从今身至佛身,尽未来际,于其中间,不得故淫。若有犯,非菩萨行,失四十二贤圣法,不得犯,能持否?——能。

从今身至佛身,尽未来际,于其中间,不得故盗。若有犯,非菩萨行,失四十二贤圣法,不得犯,能持否?——能。

从今身至佛身,尽未来际,于其中间,不得故酤酒。若有犯,非菩萨行,失四十二贤圣法,不得犯,能持否?——能。

叹戒德

受戒己,过度四魔,越三界苦,从生至生,不失此戒,常随行人,乃至成佛。(回向)

弘一大师这一自誓受戒法,可能是参考蕅益大师依照梵網、璎珞、地持等经重定的受菩萨戒法而来,因这两种受戒法的编订方式,大致相同,唯其详略各异,且弘一大师乃以璎珞的内容为主的。

第三节 依师受戒法

菩萨法师受菩萨戒的仪轨,自罗什三藏及昙无谶三藏以来,各家参合编订的,不下十数种之多。智者大师的戒疏中,就己列举了梵網、地持、高昌、璎珞、新撰、制旨的六种,且有玄畅法师本,尚未列入六种之中。此后又有义寂法师、灵芝律师、见月律师、蕅益大师等,均有编订,直至目前,又有近人续明法师编订了一种,续明法师非常推重蕅益大师的受戒法,他说:“授菩萨戒仪轨,历代编订而见行于今日者,有十数种之多,大抵均宗本璎珞、梵網、瑜伽戒品及古高昌本糅合而成……天台菩萨戒疏,出一十二门,湛然大师有‘授菩萨戒仪’,次第全同,文句稍异。蕅益大师有‘重订受菩萨戒法’,载于律要后集,堪称‘详简适中’,流行不普,甚少见闻。”(见“戒学述要”)

但据弘一大师的“菩萨戒受随纲要表”中说:“诸师所列仪轨不同,宋灵芝律师所撰,最为美备。戴芝苑遗编中。”

笔者不比古德及时贤们更为高明,故也不敢再为编订一种新的菩萨受戒法,虽然以其需要而论,文言文的受戒法,都不合于今人来运用,因为文言文的内容,在受戒之时不容易一听就懂,既不易一听就懂,受戒也就不能得戒了。但我还是不敢贸然下笔,从事语体文受戒仪轨的编订。因此,只好为读者们介绍几种受人推崇的受戒法,以供参考及运用。

第一 传授菩萨戒正范

这是由明末见月律师所编订,他说这是“菩萨璎珞本业经,及弥勒菩萨所说菩萨戒羯磨文中俱明,故今会合加仪,遵行有据”的。唯其行文多且长,乃是一种适用于大场面中集体受戒的仪轨,这也是近世流通最广的一种,因其文义太长,在此只能录其门类如下;

第一、明敷座结坛法

第二、明师入坛法

第四、明正请师法

第三、明礼敬三宝法

第五、明开导戒法

第六、明请圣法

第七、受四不坏信

第八、忏悔过法

第九、明发愿法

第十、明发戒体法

第十一、明宣戒相法

第十二、结赞回向

 

第二、授大乘菩萨戒仪

这就是被弘一大师赞为“最为美备”的一种,这是灵芝律师元照所撰的一种,被收集于芝苑遗编卷第二。在受戒仪轨之前,约有二千字的说明,分别开示菩萨戒的由来及其种类,并说明戒法、戒体、戒行、戒相的意义。至于受戒仪轨的篇幅,除了未将四十八轻的戒相列入,不比传戒正范为少,但其除将十重条文列出而外,轻戒只略说三条——一是饮酒戒,二是食众生肉戒,三是食五辛戒。这也可见灵芝律师,特别重视这三条有关吃的轻戒原故。

以我看来,灵芝律师编订的这一仪轨的内容,的确是非常“美备”的,文字简练,内容充实,几乎把菩萨戒的各种要义仪节包罗在里面了。这与传戒正范的大不同处,是在场面的铺设,既可用作多人同时秉受,也可用作单为一人秉受;还有,对于戒师的人数,也只主张“今但请闍梨授戒师耳”的一位,传戒正范,则与受比丘戒相同,须请三师登坛,正中是菩萨戒法师,两边是二位闍梨,这是根据普贤观经而来。所以灵芝律师的仪轨,比较没有那么大的排场;还有一点不同的,传戒正范列为十二门,灵芝律师只列十门。因其篇幅太多,这里也只能介绍十门的纲目了:

第一、求师授法

第二、请圣证明

第三、归佛求加

第四、策导劝信

第五、露过求悔

第六、请师乞戒

第七、立誓问遮

第八、加法纳礼

第九、说相示诫

第十、叹德发愿

 

第三、重定授菩萨戒法

这是蕅益大师编订的,内容简单而扼要,可惜殊少流通,更少有人应用,故愿将其全文抄录如下,以广宣传,并愿有人采用。这对于今日的时代社会而言,节省时间而又能如法受戒,是非常可贵的事。以下是其原文,夹注号内是仪轨的说明,无夹注号的是仪轨的白词。原本没有夹注号,是用小字加注,现在为了排版方便,所以酌为改用夹注,希诸读者明鉴!

(若诸菩萨,欲学菩萨三聚净戒,或是在家,或是出家,先于无上菩提,发宏愿己,审求功德具足,有智有力,菩萨法师,先礼双足,偏袒右肩,膝轮据地,合掌恭敬,作如是请:)

大德忆念,我某甲,于大德所,乞受一切菩萨净戒,惟愿须臾,不辞劳倦,哀愍听授。(如是三说)

(既请师己,乃往像前烧香致敬,或复请众为举香赞,香赞既毕,一心恭敬,向十方三宝,翘勤礼拜:)

一心顶礼,过去世尽过去际,一切诸佛。

一心顶礼,未来世尽未来际,一切诸佛。

一心顶礼,现在世尽现在际,一切诸佛。

一心顶礼,过去世尽过去际,一切尊法。

一心顶礼,未来世尽未来际,一切尊法。

一心顶礼,现在世尽现在际,一切尊法。

一心顶礼,过去世尽过去际,一切贤圣。

一心顶礼,未来世尽未来际,一切贤圣。

一心顶礼,现在世尽现在际,一切贤圣。

(各一礼己,次复谦下恭敬,膝轮著地,对佛像前,合掌请师:)

惟愿大德哀愍,授我菩萨净戒。

(请己,专念一境,长养净心,作是思惟:我念不久当得无尽无量无上大功德藏。尔时戒师应问言:)

善男子听!汝是菩萨否?(答言)是。

发菩提愿否?(答言)己发。

善男子听!汝等今者,欲于我所,受诸菩萨一切学处,受诸菩萨一切净戒。谓摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒。如是学处。如是净戒,过去一切菩萨己具,未来一切菩萨当具,普于十方现在一切菩萨今具。于是学处,于是净戒,过去一切菩萨己学,未来一切菩萨当学,普于十方现在一切菩萨今学。汝能受否?(答言)能受。

(如是三问答己,次应语言:)

佛子!应受四不坏信:

(此下归依、悔过、发愿三节,皆应自说,如或不能,师应教授:)

从今时,尽未来际身,皈依佛,皈依法、皈依僧、皈依正法戒。(如是三说)

佛子!次应悔三世罪:

若过去,身口意,十恶罪,愿毕竟不起,尽未来际。

若现在,身口意,十恶罪,愿毕竟不起,尽未来际。

若未来,身口意,十恶罪,愿毕竟不起,尽未来际。(如是三说)

佛子!如是悔过己,三业清净,如净琉璃,内外明照。

(次应发四宏誓愿:)

众生无边誓愿度,烦恼无尽誓愿断,法门无量誓愿学,佛道无上誓愿成。(如是三说)佛子!既发宏誓愿竟,我当为启白三,证明受戒。汝应一心善听,作意谛思。当知初番白竟,十方世界,妙善戒法,由心业力,悉皆震动;三番白竟,十方世界,妙善戒法,如云如盖,复汝顶上;三番白竟,十方世界,妙善戒法,从汝顶门,流入身心,充满正报.尽未来际,永为佛种。此是无作戒体,无漏色法,由汝增上善心之所感得,是故汝应至诚顶受。

(尔时受戒者,胡跪如故,戒师起座,对佛像前,普于十方现在三宝,恭敬供养.顶礼合掌,作如是白:)仰启十方,无边无际,诸世界中,诸佛菩萨,今于此中,现有某甲菩萨,于我某甲菩萨所,乃至三说,受菩萨戒,我为作证。惟愿十方,无边无际,诸世界中,诸佛菩萨,第一真圣,于现不现,一切时处,一切有情,皆现觉者,于此某甲受戒菩萨,亦为作证。(如是三说)

(次应复座,为说十重戒相,劝持。)

善男子听!菩萨有十无尽戒,若有犯者,非菩萨行,失四十二贤圣法。汝应谛受:

从今身至佛身,于其中间,不得故杀生,能持否?(答言)能。

从今身至佛身,于其中间,不得故偷盗,能持否?(答言)能。

从今身至佛身,于其中间,不得故淫欲,能持否?(答言)能。

从今身至佛身,于其中间,不得故妄语,能持否?(答言)能。

从今身至佛身,于其中间,不得故酤酒,能持否?(答言)能。

从今身至佛身,于其中间,不得故说在家出家菩萨罪遇,能持否?(答言)能。

从今身至佛身,于其中间,不得故自赞毁他,能持否?(答言)能。

从今身至佛身,于其中间,不得故悭,能持否?(答言)能。

从今身至佛身,于其中间,不得故瞋,能持否?(答言)能。

从今身至佛身,于其中间,不得故谤三宝,能持否?(答言)能。

佛子!受十无尽戒己,其受者过度四魔,越三界苦,从生至生,不失此戒,常随行人,乃至成佛。当知如是菩萨所受净戒,于余一切所受净戒,最胜无上,无量无边大功德藏之所随逐,第一最上善心意业发起,普能除灭于一切有情一切种恶行。一切则解脱律仪,于此菩萨律仪戒,百分不及一,千分不及一,数分、计分、算分、喻分,乃至邬波尼杀昙分(此译近少,谓微尘,是色之近少分也),亦不及一,摄受一切大功德故。

(受授菩萨俱起,顶礼十方三宝。清众同称:)

受戒功德殊胜行,无边胜福皆回向,普愿沉溺诸众生,速往无量光佛刹;十方三世一切佛,一切菩萨摩诃萨,摩诃般若波罗蜜。

(礼三宝毕,受戒菩萨次应礼谢戒师,及诸大众,恭敬而退。)

跋语:

窃观比丘受戒,律有定式,五部虽殊,大同小异,故应专遵四分,削后窜之繁文。菩萨受法,经论各异,梵網 璎珞、地持、善戒,以及心地观等,被机既别,群略互殊。是以制旨教行等,各抒己意,增设科条,虽辞美意详,并殚其致.然或义因文隐,反不若经论之痛快直捷。今梵網受法,已失其传,仅存影略,惟地持、璎珞,的可依承。敬酌三家,会成一式,庶俾群简适中,而授者受者,皆得明白简易,以免紊杂之过耳。

——以上是蕅益大师重定受法的全文,因我觉得这是所有古德所编菩萨受戒仪轨中最切乎要求的一种,所以不厌其烦地全部抄录于此。同时,为了明白其编订的出发点与目的起见,故将其文后的跋语,也一并抄录下来,用飨读者。

最后,我要介绍近人续明法师所编订的一种,它也简单扼要。蕅益大师的,尚有一点缺憾,就是未列“问遮难”一门,仅有感戒之善而不问障戒之恶,除非事先已经告知戒师,未犯七逆之罪,否则是不可以的。然在续明法师所编订的受戒法之中,共分十二门,“问遮”,便是其中的一门,这是可取的。

第六章 受了菩萨戒之后

 

圣严法师

 

 第一节 菩萨戒的持犯与得失

既然受了菩萨戒,就该明白持犯与得失的问题了。

菩萨戒与声闻(小乘)戒的最大不同处,有两点:一是持戒的对象,二是受持的时间。

前面已经约略说过,菩萨虽持一戒,要比小乘持具足戒的功德更大,因为菩萨戒的每一戒都是“无尽戒”;持一戒,即在一切众生分上得到持戒功德,众生之数无量,持戒的功德也就无尽了,所以受持菩萨戒的功德之大,大得无法比喻。所以璎珞经卷下说:“法师能于一切国土中,教化一人出家受菩萨戒者,是法师其福胜造八万四千塔。”又说:“其受戒者,入诸佛界菩萨数中,超过三劫生死之苦。”又说:“有而犯者,胜无不犯;有犯名菩萨,无犯名外道。”

可知,教化他人出家受菩萨戒的功德是很大的,自己受菩萨戒的功德,那就更大了。有人以为受戒固然功德很大,犯戒的罪过也是很大,唯恐受了戒不能坚持不犯.所以没有勇气受戒,但在这里却明白地告诉你:“有而犯者,胜无不犯,”为什么呢?这就是菩萨戒的功德作用了,因为持戒是对一切众生持的,所以在一切众生中有功德,犯戒则绝不可能对一切众生而犯。比如犯杀生戒,即使天天杀,时时杀;也不可能杀尽一切众生,杀一众生,仅于一个众生身上得罪,杀生有罪,却没有在一切众上身上得罪。所以又说:“有犯名菩萨,无犯名外道。”所以又称菩萨戒为“四十二贤圣法”,四十二个阶位的菩萨(三十贤位加十二圣位),是由于受持了菩萨戒而得。所以华严经要说:“戒是无上菩提本;”梵網经要说:“微尘菩萨众,由是成正觉。”

第二个问题,便是受持的时间。小乘戒有五种因缘舍失戒礼:一、命终,二、二形(男女根变性),三.断善根,四、作法(对解语之同法比丘,乃至一个俗人宣布舍戒),五、犯重(犯四根本戒)。但在菩萨是不同的,菩萨戒不是“尽形寿”受持,而是“尽未来际”受持,所以命终不舍戒,菩萨不拒性别与变性之人;所以二形不失戒。菩萨戒只有在两种情形下失戒.一是犯了重戒.二是故意舍去大菩提心。犯重戒有两种:一是破重戒,是以上品烦恼缠犯(如故意杀人);二是污重戒,是以中品烦恼緾犯(如过失杀人,不加注意而误杀人)。破重戒者,便失菩萨戒,污重戒者,尚可依法悔过。 谓上品烦恼缠犯,瑜珈论中有这样的说明:若菩萨,毁犯四种他胜处法,数数现前,都无惭愧,深生爱乐,见是功德,当知说名上品缠犯。”故舍大菩提心,即是对人宣布不做菩萨了,或者不相信有菩萨行了,或者以为大乘不如小乘好而不学大乘法了,乃至不信佛法而信外道了,这都成为舍菩萨戒的因缘。

优婆塞戒经卷七则说:“舍戒有六:一者断善根时,二者得(男女)二根时,三者舍寿命时,四者受恶戒(如发誓做职业杀手)时,五者舍戒时,六者舍欲界身时。”但是我们已经说过,优婆塞戒,不能算即是菩萨戒,所以它有独特的说法。

事实上,璎珞经又说菩萨戒是“有犯不失”的,菩萨戒一经受得之后,从生至生,直至成佛,都是永远随逐的,因为戒体是一种无形状无表象的无漏色法(物质体),当它一经薰上了我们的本性理体之后,只有被遮没的可能,却没有失落的可能了。所谓犯了重戒失戒,那只是因受恶法阴影的遮没而失去了戒体的功能,并不即是戒体从我们的本性理体上失落,这是应当明白的。所以梵網经许可犯了十重的人,于佛像前忏悔过恶而取相重受;璎珞经则直言:“十重有犯无悔,得使重受戒;”瑜珈也是直说:“以上品缠犯如上他胜处法,失戒律仪;应当更受。”此所以“重受”或“更受”,乃是以外在的佛菩萨(他)力,为引发先前曾薰受的戒体,使之恢复其戒力功能而已。

正因为菩萨戒是尽未来际受持的,转生之后,多数的众生,虽已不再记忆曾经受戒,虽其功能或已隐没,但其戒体仍然存在性体之中.所以仍可遇缘而“增受戒”,如果转生无缘再受,乃至也不记忆曾经已受,这一戒体的功能,必将仍有显现的机会,所谓善根,这也正是善根的一种。

然璎珞经又说:“一切菩萨,凡圣戒体,尽心为体,是故心亦尽戒亦尽,心无尽故,戒亦无尽。”有人见此,便以为戒体是心法(精神),而非色法(物质)。事实不然,所谓心尽与无尽,是指菩提心而言,舍菩提心,便是心尽,戒体功能亦尽,发大菩提心,便是心无尽,戒体功能亦无尽。故我以为,破重戒者戒体受到遮没,舍菩提愿者,才是将戒体的无漏色法洗失。

第二节 菩萨的悔过法

犯了重戒,璎珞经说“无犯无悔”,是无可悔过的。梵網经轻戒四十一条则说:“若有犯十戒者,应教忏悔;在佛菩萨形像前,日夜六时,诵十重四十八轻戒,苦到礼三世千佛,得见好相。若一七日,二三七日,乃至一年,要见好相。好相者,佛来摩顶,见光见华,种种异相,便得灭罪。”至于犯了轻戒,则说:“若犯四十八轻,对首忏罪灭。”

悔重戒的方法,只见于如此的一种;悔轻戒,梵網只说“对首忏”,璎珞也只说“得使对首悔灭”,至于如何来作对首忏悔?在瑜珈菩萨戒本条文之后,有这样的说明:

“设有违犯,即应如法疾疾悔除,令得还净。”

“如是菩萨;一切违犯,当知皆是恶作所摄,应向有力,于语表义,能觉能受,小乘大乘,补特伽罗,发露悔灭。”

“若中品缠犯如上他胜处法,应对于三补特伽罗,或过是数。应如发露除恶作法,先当称述所犯事名,应作是说:‘长老专志,或言大德,我如是名,违越菩萨毗奈耶法,如法称事,犯恶作罪。’余如比丘发露悔灭恶作罪法,应如是说。”

“若下品缠犯如上他胜处法,及余违犯,应付一补特伽罗发露。悔法当知如前。”

“若无随顺补特伽罗可对发露悔除所犯,尔时菩萨以净意乐,起自誓心:我当决定,防护当来,终不重犯。如是于犯,还出还净。”

根据如此说明,又据弘一大师受随纲要表所列,菩萨悔过法,可以列表如下:

|梵網取相忏,罪灭重受戒

|—上品缠犯十重—|

|—根本—|        |—璎珞、瑜珈不取相,悔更受戒

|—忏重—|    |—中品下品缠犯十重——未失戒,应对四菩萨忏

|    |—方便—|—犯十重下重方便——对首忏

忏法—|         |—犯十重下轻方便——责心忏

|    |——根本——对首忏

|—忏轻—|

|——方便——责心忏

 

不论重戒轻戒,犯戒均有根本与方便两罪的不同,根本是己遂罪,方便是准备或进行犯戒而未完成犯戒的事实,悔罪的对象,最好是同法的净菩萨众,若无菩萨,对小乘比丘悔亦可。忏法分为三类:一是对四人(瑜珈戒本说三人)或四人以上忏;二是对一人忏;三是自己责备心忏。不过对四人及对一人忏的白词相同。所以忏词分为二种:一是对人白忏;二是自己独白忏。现在举列如下:

第一、对人忏法

忏时应修威仪,长跪合掌,对受忏者白:

“诸大德一心念(对首忏则不用诸字),我某甲故囗囗囗,犯波罗夷罪,今向大德发露忏悔;更不敢作,愿大德忆念我。”(三说)

忏悔主或受忏者呵责云:

“自责汝心,生厌离。”

忏者答云:“尔!”

第二、责心忏法

忏者应修威仪,心生惭愧,对自独白:

“我某甲,故囗囗囗,犯波罗夷轻方便(或轻垢罪),我今自责心忏过。”(一说)

本来,若有犯戒,应该随犯随悔,如果事忙,或者人数不足,则应于每半月说戒布萨之前,必须悔净。否则,有犯不净,而听说戒,便成覆藏罪。善戒经说:“若比丘犯波逸提,不愧不悔,听菩萨戒,得偷蘭遮;若犯偷蘭,不愧不悔,听菩萨戒,得僧残罪;若犯僧残,不愧不悔,听菩萨戒,得波罗夷罪。”这是菩萨覆藏,重于本罪的原故;这又是菩萨戒重于声闻戒的一例。这也是受了菩萨戒的人,不可不知的一件事。

第三节  菩萨的说戒布萨

明末弘赞律师于其梵網略疏中说:“菩萨无羯磨法,菩萨受戒时,本无羯磨,唯对佛菩萨像前三白,即是羯磨。”又说:“菩萨说戒,不称为说戒羯磨,但称说戒布萨。”又说:“有罪者未忏(及)未受菩萨戒者,俱不听共作布萨。”

羯磨法是声闻僧所独有的一种议事法,也是住持佛法住世的一种僧团轨则。菩萨有化世的责任,有护持佛法的责任,而较少主持佛教的责任,如果是菩萨比丘,仍以比丘身分住持佛教而不是以菩萨身分住持佛教。

布萨是梵语的音译,是清净三业与长养功德的意思;又说是“净住”的意思。半月一次的说戒,是大小乘一样的,小乘称为羯磨,大乘称为布萨。

梵網经说:“佛告诸菩萨言:我今半月自诵诸佛法戒,汝等一切发心菩萨亦诵。”又说:“若受菩萨戒,不诵此戒者,非菩萨,非佛种子。”梵網轻戒第三十七条也说:“若布萨日,新学菩萨;半月半月布萨,诵十重四十八轻戒时,于诸佛菩萨形像前,一人布萨,即一人诵,若二人.三人至百千人,亦一人诵。诵者高座,听者下座。”轻戒三十八条又说:“应如法次第坐,先受戒者在前坐,后受戒者在后坐。”

这是说:新学菩萨,需要半月布萨,以便忏罪而清净三业,以便诵戒而长养功德。但对诵戒一事,不限半月一次,而是可以日日诵,乃至时时诵的,最少不得少过半月一诵,如若不诵者,那就”非菩萨,非佛种子“了。

至于菩萨戒的布萨法,大至与声闻的说戒羯磨相同,如果人多,则由当值的打板集众,再由维那浴筹、行筹点清人数,再遣未发菩萨心未受菩萨戒者出去,再请上座上香就座:再问有犯无犯及有悔无悔;再请众中善诵而音声好者升高座而诵。详细仪节,可以参考明旷天台菩萨戒疏卷下所列的布萨法.如果是一人单诵,出家菩萨,应披九条、七条、五条袈裟的三衣,在佛前上香礼拜后,面佛跪诵,或者坐诵,这是很容易做到的事。

对于菩萨比丘及在家菩萨的诵戒问题,义寂戒疏中有这样的说明:菩萨僧尼,至半月,应两边布萨,诵大小二本,不者轻垢。在家菩萨,若家内有净室,半月应自诵,若无者,由旬内(二十到三十华里)寺合作菩萨布萨,则应往听,都不者轻垢。若自家諠迫切由旬内无菩萨布萨会集者;不犯也。”

本文写到此处,已算是结束了。由于才短力绌,虽然写了四万余字,仍未能把菩萨戒的内容,和盘托献于读者之前。唯于读者读了本文之后,对于菩萨戒,当可有一梗概的印象了。

附注:中国历代研究菩萨戒的注疏,多以梵網经戒本为主,现存于大正藏及卍字续藏中的梵網注疏,约有二十种,读者如有兴趣,可以根据本文的脉络所指,自行研读。

笔者于本文所引各家之语,有引号“”的引文是原文,无引号引文是由笔者的引述。用夹注号()的是笔者所加的解释。顺此附识。

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