23.菩提道次第略论释·卷十二·上

发布日期: 2006-01-01 浏览量: 3,240 次浏览

寅二、戒之学处。分三。卯初、戒之自性。卯二、戒之差别。卯三、于身心生起之法。

寅二、戒之学处。

前于中士道讲三学时即已有戒度，何以此又重说。盖前说中士，以出离心摄受，重在求解脱，故以别解脱戒为主。此则上士，须以菩提心摄受，对于其他一切有情断离能害之心，而以菩萨戒为主。至于下士道，则以轻现世重后世为主，故依业果取舍而行十善法戒，以求得暇满人身。故显教之三士道，皆以持戒辗转增上，趣入地道而得佛果。密宗亦以戒为主。总之，显密皆不能离戒。

卯初、戒之自性。

‘由遮止损他事，令意起厌离之思者，谓之戒。是以律仪戒为主，增上而作也。以彼思之串习，而成上上圆满戒波罗密多，非谓于外能令有情胥离损害之门。《入行论》云：“从得远离思，说戒到彼岸”。’

《广论》谓：从损害他及其根本令意厌舍，此能断除之心，即是尸罗；尸罗即防止十恶业之律仪也。戒之总体。兼止恶、行善二分。此处所诠戒之自性，则专取防恶一分，以律仪戒为三聚根本故。戒波罗密者。即具足菩提心有情修习能断害他之心，辗转增上，至于圆满，即为戒波罗密。非由安立诸外有情悉离损恼，始为戒波罗密多。否则现诸有情未离损恼，过去诸佛即有戒度未圆过。故戒波罗密圆满，乃就内心说，不应依外境说也。又戒波罗密多，有二层意义：（一）、‘起落’，谓回头即到彼岸，即总断一切损害有情之恶心。（二）、‘帕青’，青字，义谓向彼岸而行，即串习此能断之心至于上上圆满，二者皆称戒波罗密多。《入行论》云：‘鱼等有何辜，驱彼令不杀，由得能断心，说为尸罗度。’尸罗为印度文，意谓得清凉。入中论释为此为不忍诸烦恼故。不生恶故。又由心中息忧悔火清凉。故名尸罗。藏文译为‘楚称’，义为已得清凉。此处所谓戒。不仅指身语戒，尤以心中对于十恶业之能生忧悔断令清凉为主故。‘楚称’，又有合理义，即合于十善法义。合于十善，乃能断离十不善忧恼火使清凉故。

卯二、戒之差别。

‘戒之差别有三：一、律仪戒者，若就发起作增上，是断十不善之十种远离；若就自体作增上，乃断七不善身语之七种远离也。此《菩萨地》中说。菩萨身心之律仪戒，即七众别解脱之意者，若是具别解脱律仪。具菩萨戒律仪者，则或在家或出家品之正别解脱律仪，及与彼身心共同所断律仪者，是律仪戒。若是不堪为别解脱律仪之身，具菩萨律仪戒者，则远离共别解脱之性罪，及远离随类制罪之远离律仪者，是律仪戒也。菩萨身心之别解脱律仪者，虽是菩萨身心之戒律仪，然非菩萨之正律仪，其余者，有与菩萨律仪所依相顺也。二、摄善法戒者，缘于六度等善，于自身心，未生令生。已生令无衰退，展转向上增长也。三、饶益有情戒者，从戒门中，于有情今后无罪之义利。如理而为之。’

戒之差别，非谓其性体之差别。乃总说戒之差别分三：一、律仪戒。论曰：‘律仪戒者，若就发起作增上，是断十不善之十种远离，若就自体作增上，乃断七不善身语之七种远离，此《菩萨地》说也。’藏文‘柬比楚称’即律仪戒，义为防护。如专就律仪自性增上说，固为断七不善，就具律仪等起增上说，是断十不善。例如欲于身业之杀远离，必须于意业之嗔远离，方能断杀之不善业。如是身语七业皆与意业之发起有关，故云断十不善。《菩萨地》所说菩萨身心之律仪戒，即具七众别解脱戒之意，此处尚应善解，否则以菩萨律仪戒即作七众之别解脱戒矣！（《广论》于此引《菩萨地文》云：‘菩萨戒即七众别解脱戒’）。若菩萨戒即七众别解脱戒，则犯大乘有情具菩萨戒者，应具随一七众别解脱戒之过。须知菩萨地此处所云者，谓菩萨能具七众别解脱戒者，则于己之菩萨戒支分愈益圆满，非谓一切菩萨必具七众别解脱也。例如非人，或北洲人，或天人等，即不堪受别解脱戒，然能受菩萨戒，故有具菩萨戒而不具别解脱戒者。论又云：‘或在家出家众之正别解脱律仪与彼身心共同所断律仪，是律仪戒。其不堪受别解脱律仪之身，（如天、龙、非人等。）而具菩萨律仪者，其远离共别解脱之性罪，及远离随类制罪之律仪者，是律仪戒。’律仪戒，即断除性罪遮罪，随其所应断之律仪也。又如居士戒尽形寿，死后即舍，而彼之菩萨戒，乃直至菩提亦不舍。故谓别解脱戒即菩萨戒。则有死后因舍别解脱戒，即舍菩萨律仪之过。别解脱戒与菩萨戒，虽同属律仪戒防护戒而非别解脱律仪即菩萨律仪。又于比丘戒清净者，不能即说为菩萨律仪清净。如《入中论》云：‘虽于比丘戒清净。若于法执有自性，如是则亦不能说，彼于菩萨戒清净。’故论又曰：‘菩萨身心之别解脱律仪，虽是菩萨身心之戒律仪，然非菩萨之正律仪。但其余亦有与菩萨律仪相顺者。’月居士云：‘若以至诚大悲为动机；则身语二业，虽似有不善。然亦不能定为不善。’此谓菩萨以意为主，不必拘于身语。但凡夫无此堪能而欲妄效，则等于食毒，鲜不自害。

二、摄善法戒。菩萨万行，总摄为三聚戒。凡防护二乘心，及不善业。与菩萨学处相违者，均摄于律仪戒。精勤于三学六度，未生令生，已生令长，均摄于摄善法戒。对他有情作饶益，下至一举手一投足。均摄于饶益有情戒。

三、饶益有情戒。凡过去诸佛菩萨于诸有情所作利益。我皆追随愿作，即饶益有情戒体。都为十一事：（一）作助伴事业。此又分作益与去苦二种助伴。（二）胜解方便事业。如为他有情开示取舍方便。（三）作涅槃事业。如对父母说无常等理趣。使其厌离世间。趣向涅槃。（四）解救贫困事业。如施衣、食、财用等。（五）作居住事业。如施房舍、田地、奴仆等。（六）同意方便，即和合事业。谓以和合方便，而引他趣入正道。（七）护清净事业。即惩邪见事业。对具德者赞叹护持，对上品造恶者，权巧施以重惩，轻微者薄惩，令其畏惧而遮造恶之门。（（八）（九）（十）十三事，各本缺记。）（十一）显神通事业。此专对三昧耶有情而言。详见《菩萨戒别释》。

卯三、于身心生起之法。

‘于身心生起之法。戒清净者，由于行止。如制守持，而得自在。彼亦随顺猛利欲乐守护而坚固。于彼生起，须久修不守护之过患，及守护之胜利。于前中士时已说。复次，《摄波罗密论》云：“坏戒尚不能自利，利他有力如何成，是故利他善勤者，于兹缓漫不应理。”又云：“彼戒是得殊胜道，与诸悲性平等修，最胜净智之自性，名为离过胜庄严。悦意香薰遍三界。山家不违之涂香。虽形义同若具戒。彼于人中成殊胜。”谓依于此，则身心由上趣上，与诸禀性有悲之大萨埵同等所学，得断一切恶行种子之净智。世间装饰之具，施于甚幼及甚老者，则不端严，反招讥笑。戒饰具者，老少中年，任谁具足，一切皆生欢喜，是为胜妙庄严之具也。余妙香者，但趣顺方，不趣逆方，是一方分。戒称之香者，则趣一切方所。诸除热恼之旃檀涂泥，于出家用之则相违。然救烦恼热之涂香者，于出家不违而且顺也。仅具出家相，虽形仪同，然若具戒财者，则较余为最胜也。又前论云：“虽不自赞不致力，聚所受用之承事。无须狠戾世皆敬，无功不行得自在，生无谈论之种姓，不作饶益兰若者，虽先不识诸士夫，礼彼具戒之士夫，足下所履吉祥尘，以胜顶受天人礼，稽首获得皆持去。”当知说而思之。如是戒虽有三，而正以律仪戒。于别解脱之制罪，或与彼共同处以作行止，此在菩萨亦为首要。若护于彼，余亦成护，若不护彼，余亦不护。若坏菩萨律仪戒，是坏一切律仪。此《摄抉择分》中说也。是故若作是想，谓别解脱律仪是声闻戒，弃彼之行止诸制，而菩萨之学处须于余学者，是未知菩萨戒学之关要也。律仪戒者，为后二戒之根本依处。以多次说故。律仪戒之主要，亦是断诸性罪。摄诸性罪重大过患之关要者，是断十不善故。于彼虽仅等起心，亦防护不令生起，当数数修之。《摄波罗密论》云：“善趣解脱安乐道，十善业道不应坏，住此思惟利众生，当有意乐胜果生。诸身口意当正护，总谓是戒佛所说，是摄无余戒根本，故于此告示当净修。”总之以彼为本，于自所受戒学，数数修学防护之心等，即戒之修持也。具足六波罗密而作者，自住于戒，亦安立他于彼者是施，余者如上。’

求戒生起，须对于戒不犯。清净即为生起。欲戒清净。须如戒进止，令至究竟。此又须对于守戒欲乐有猛利坚强之力。但此力须从久修不守戒过患，及守护胜利而生。此二已详中士道中，应多阅读。中士重在解脱生死。解脱生死固由慧以破我执。但慧由定生，定由戒生，故戒为解脱生死之根本。如《摄波罗密论》谓：‘毁戒无能自办力，岂有势力能利他。’又谓：‘戒当与悲性平等而修。’意谓具戒者必有悲性，具悲性者必能守戒。故赞戒为离过庄严之具，遍薰三界（上中下）悦意之香（不违出家众之涂香）。凡行相同者，以具戒而为超胜。故依于戒，则能令身心在善业方面，辗转胜进。七圣财中，戒财为第一。前论又云：‘未曾出言未力集，能摄所须诸资具。’此言具戒者，能任运得其所需。又云：‘无怖世人悉敬礼。’此言具戒者，不须威权，人自敬畏。又云：‘无功未集得自在。’言具戒者，不须世间功用，即可与自在天比拟。又云：‘非可悦为诸亲族，未作利益及除害，先未相识诸众生，皆礼持戒胜士夫。’此言世间礼敬，例如于亲族及为作利除害之人，而具戒者不因此关系而人亦礼敬之。又云：‘足履吉祥诸尘土。顶戴接受诸天人，稽首礼拜得持供。’又云：‘故具尸罗为胜种。’此言具戒能得三十二相等殊胜种姓。此虽通言三聚戒，然以律仪为首。布登尊者言：‘初业有情以律仪为主，加行道以摄善法为主，登地者以饶益有情戒为主。’此与《菩萨地》说：‘三种戒由律仪戒之所摄持，令其和合。’之义相顺。在《现观庄严论》则谓，五地菩萨如欲圆满五地功德，应于十恶业远离。据此，则律仪为首者，乃就戒言，非就守戒人言。故律仪清净者，虽不必菩萨戒亦清净，而坏律仪者，必坏菩萨戒。所谓坏与舍有别。如一比丘曾受菩萨戒。律仪有坏则余二亦衰，但尚非舍戒。别解脱以十不善为重，如犯十不善则其动机必系为我，此与受摄善法戒宣誓‘未生善令生，已生善令长’相违，故坏摄善法戒。又与受饶益有情戒宣誓‘诸菩萨如何利生，我亦追随如何利生’相违，故坏饶益有情戒。在家菩萨所曾受五戒。即菩萨应防护之律仪戒。出家菩萨所曾受之比丘戒，即菩萨应防护之律仪戒。且律仪戒是后二戒之所依处。如余处所言。戒为一切功德基是也。或问，律仪戒是否声闻戒？答言是声闻戒共通学处。若起大乘慢，弃舍声闻律取舍等制，则未知菩萨戒学之扼要。

又戒分遮、性两罪。如佛制，比丘发不过寸，偏袒右肩，及应受施等。如违，括遮罪。例如人以金钱赠我，我不受，在平常人为无罪，如受菩萨戒者不受，则违佛制，应与有情作施供和合因缘之制，而得遮罪。杀盗等为性罪，律仪戒最主要功用在断性罪。十不善为性罪之最粗重者，故大小乘皆重断十不善，应时时防护此心，不令稍萌。不可以心未萌动身口所作为无妨也。《摄波罗密多论》谓：‘不应失此十业道，是生善趣解脱路。住此思惟利众生，意乐殊胜定有果。’又云：‘应汉善护身语意。’总之，佛说尸罗，意谓能护三业，故总说为五戒。又云：‘此为摄尽尸罗本，故于此等应善修。’谓以十善戒为本，于其上再加所受别解脱戒，或菩萨戒，或三昧耶戒，数数防护，即名守戒。具足六波罗密而修戒者，自住戒，亦令他住戒，是戒之施度。住戒时远离自利心，即戒之戒度。住戒时耐忍他害，是戒之忍度。乃至住戒时三轮性空，是戒之慧度。又具六殊胜者，住戒时以菩提心摄持，即人殊胜。住一戒时愿净一切戒，即物殊胜。余比施度类推。

寅三、忍之学处。分三。卯初、忍之自性。卯二、忍之差别。卯三、身心生起之法。

卯初、忍之自性。

‘耐他损害及自生苦而能安受，心正直住，于法善思胜解。彼相违品，谓嗔恚、怯弱、不解、不乐也。此中忍度圆满者，但是灭自忿等，心串习圆满，非观待一切有情悉离暴恶也。’

忍之自性，即以耐他怨害、安受自苦、法思胜解三种忍，作为自性。此三种皆就心言，不为外物所驱使挠动。其违品亦三：（一）、即嗔恚；（二）、即怯弱。（无勇猛力，不能耐苦。）（三）、不解正法，于正法不生欲乐。（如对于《道次》法、空性法无决心堪忍，即由先不解了此法。）忍度圆满，专就自心嗔恚、怯弱、不解、不乐等违品修习，令除灭尽。然非观待一切有情悉离暴恶而言。如入行论云：‘恶有情如空，非能尽降伏，惟摧此忿心，如破一切敌。’

卯二、忍之差别。

‘忍之差别者，谓他作损恼，皆不在念，自身生苦，安忍受之，于法决心堪忍也。’

他作损恼，自身受苦，心亦不动。自身生苦，安忍受之。于法，指修法所遭之苦。不动，谓心如木石然。

卯三、身心生起之法。

‘于身心生起之法者，须知修忍之胜利，及不忍之过患也。初者，应思当来，无多怨敌，亲友不离，有多喜乐，临终无悔，身坏之后，当生天中也。如《摄波罗密论》云：“于有将舍利他意，最妙对治说为忍，世间善乐诸圆满，于嗔过中忍皆救。是具力者胜庄严，是断难行最胜力，是息害心野火雨，今后诸损忍能除，以胜士夫忍甲铠，暴恶众生语之箭，反成赞叹微妙花，亦成悦意名称。”又云：“具德庄严饰相好，着色工巧亦忍是。”于此胜利，乃至未得猛利坚固决定，当修习之。次不忍之过患者，《入行论》云：“千劫所积集，供养善逝等，所有诸善行，一嗔皆能坏。”此如马鸣菩萨所说而建立也明矣。《文殊游戏经》中则说为坏百劫积集之善也。所对境者，一说须于菩萨。一说于普遍之境。前者与《入中论》中“何故以嗔诸菩萨，百劫所积施戒善，以一刹那能摧坏。”所说同也。生嗔之所依者，虽菩萨若嗔犹坏善根，况非菩萨而嗔菩萨哉！其境为菩萨随知不知，见可嗔之原因，随实不实，皆如前说能坏善根，同《入中论》注中说也。总之坏善根者，不必须嗔菩萨，如《集学论》引《说一切有部律》云：“苾刍于发爪窣堵坡，若净信心以一切支分而作礼，乃至金刚地基，尽其所压几许地之微尘，当受用千倍尔许转轮王位。”又云：“彼善根者，若于同梵行所，出生疮瘩，悉当坏尽。以是之故，若于株杌犹不起嗔，况于具识之身耶？”坏善根之义者，谓坏往昔诸善能速生之果，转令果久远，而先出生嗔之果，以后遇缘，各各之果仍当出生。盖世间道，随以何法，皆不能断所断之种子，以烦恼无有能断之种子故也。此有类善巧者所说。然彼因相不为决定。异生以四力对治不善之清净，虽非断种，然其后遇缘，异熟亦不生故。又得加行道顶忍位时，虽未断邪见及恶趣因之不善种子，然纵遇缘，亦终不生邪见及恶趣故也。如云：“业向重处牵。”谓善不善业，以何先熟，余业则暂无熟之分位，仅依此理，不能建立为坏善不善，彼未说故。惟就异熟暂远，不可以为坏善根义，若不尔者，则一切具力不善业，皆应说为坏善根也。是故此中清辩阿阇黎，如上所说，以四力而净不善，及以邪见嗔恚而坏善根二者，如种子坏，虽遇缘亦不生芽，后虽遇缘果亦无能生也。彼亦如前，如说虽修四力忏罪而能清净，然生上道则迟缓，亦不相违。故有一类所许，谓虽坏出生、布施、持戒、受用及身圆满之果，然不能坏修习施舍及断心之所作等流，后乃易生施戒之善根。又有一类则谓，虽坏出生内戒等之所作等流，同类相续，而不坏出生身受用等圆满。复有一类则如前所说，若不嗔记莂菩萨，则以一劫能行圆满所证之道。倘生一嗔恚之意乐，虽不舍彼身心中已有之道，然以一劫行道则迟缓。总之如净不善，无须令彼一切皆净，其坏善根，亦不须令彼一切皆坏，想当如是耳。虽然，此最切要，须唯佛之教及依彼之正理而观察也。当善阅经教以观察之，如是感极猛利不悦意之异熟，及灭于他世出生极悦意之异熟果者，是非现见之过患也。现法中过患者，意无领受寂静调柔，坏先所有欢喜安乐，后不复得，不能安眠，心不正住。若嗔增盛者，虽昔以恩而为将护，亦皆忘恩而兴杀害；虽系亲友，亦为断绝，纵以施摄亦不住等。此《入行论》所说也。又《入行》云：“无罪恶如嗔，无难能如忍，由是应殷勤，种种理修忍。”思惟胜利及过患，当从多门励力，修习堪忍，积集极苦异熟，与摧坏善根，二者之恶行，不定唯嗔。如诽谤因果之邪见及谤正法，于菩萨师长等前，生起轻蔑我慢等。于集学论中，应当了知。’

思忍之胜利，无多怨敌，无多乖戾，具多喜乐，为等流果。临终无悔，又现见果。（又称随顺果）后生善趣为异熟果，以上为《十地经》所说。《摄波罗密多》云：‘若有弃舍自他意，佛说忍为胜对治。’以弃他心多由嗔恚故，惟忍能对治之。又云：‘世间圆满诸善事，由忍救护忿过失。’以劫夺善事亦由嗔恚故，惟忍能救护。又云：‘是具力者胜庄严。’以具力者报怨最易，能忍而不报，则得大众赞叹，故为庄严。又云：‘是难行者最胜力。’难行即息嗔，息嗔最难，惟忍为能。又云：‘能息害心野火流。’害心如旷野之火，惟忍能息。又云：‘现、后众害由忍除。’又云：‘诸胜士夫堪忍铠，恶人粗语箭难透。’具有忍力即胜士夫。又云：‘反成赞叹微妙花，名称花鬘极悦意。’名称花鬘，即指能忍之名称，能次第远播之意。又云：‘忍为巧处成色身，功德端严相好饰。’此喻忍为成就色身相好之工巧处。以上略举修忍之胜利，其他经教尚多。乃至未得坚固猛利意乐时，均宜多取修习。

不忍之过患，如《入行论》云：‘千劫所积供养善逝等一切善行，嗔悉能坏。’此与马鸣菩萨说同，意谓布施持戒诸善，刹那嗔心即可坏尽。《曼殊游戏经》则谓：‘一嗔能坏百劫之善。’此种过患对境，一说对菩萨有情乃有如是罪力，一说总对一切有情均有此力。但后说稍嫌过泛，以任对何境皆不生嗔，不易办到，则将无一人能有善根矣。前说与《入中论》相符。又以非菩萨嗔菩萨，则刹那能毁千劫善。菩萨嗔菩萨，则刹那能坏百劫善。或释菩萨分地、道、果，小力嗔大力，坏百劫善，或大力嗔小力，坏百劫。或谓小力嗔大力，损百劫以上千劫以下。此就菩萨嗔菩萨言，尚且如此，则以非菩萨嗔菩萨，更无论矣。经谓如大海如恒沙等善根将得异熟，一嗔即驱之使远，即指此类。总之，不问对境为菩萨与否，及所见过为实与不实，嗔心一起，均即坏善。但坏百劫千劫善根，其对境必为菩萨。如经说：‘比丘以清净心五体投地，礼一比丘爪发塔，如所覆地，下至金刚地基，尽其尘数，当受千倍转轮王福报。如是福报，为对同梵行所而来。如对同梵行所而为疮患（即生嗔恚），则此福报即失！’因是之故，即对枯树尚不应引起嗔心，何况对于有识之身。至坏善程度如何，依过去大德释，谓前者坏先善，于应速感果功能，令善果缓远，嗔果先生。然非谓后遇缘善果亦绝不生。例如恒人，以世间道行善，不能清净烦恼种子。犹之以四力忏罪，仅能摧毁罪业感果功能，不能断种。以断种为圣流以上事，圣流以下，无论四禅八定，均不能断种。以此反证，则知嗔心仅能坏善根感果功能，不能坏其种子，以后遇缘，仍然可生。自宗则谓，前说推缓感果功能，固说不错，唯种子遇缘复生一层，则不决定，例如凡夫以四力对治，虽不能断除罪种，但种已清净，以后遇缘，异熟亦不生。又如加行至顶位时，名不坏善涅槃，善根方面无有动摇，任何外缘不生邪见，但邪见种子仍未断也。至忍位时，名不堕恶趣涅槃，任何外缘不堕恶趣，但恶趣种子仍未断也。由此可证明，种子有不定生果者，如豆麦种，有遇水土等生苗芽，亦有不生者，在经教则谓决生因已坏故。如谓推缓异熟即为坏义，则凡大力恶业亦可谓能坏善根之因，大力善业亦可谓为能坏恶业之因；亦即大恶可坏一切善，大善亦可坏一切恶。以经言，业力强者先引果，先造者先引果，但就十恶论，仅嗔心邪见能坏善，余能坏善，经无明文。反之，大善能坏一切恶，经亦无明文。故以推缓异熟释坏义为不当。清辩论师谓，四力忏罪及嗔心邪见坏善根，如种子经火，后虽遇缘，亦不生芽。种子之生芽与否，全视种子生芽功能是否已坏，而坏法力又分上、中、下三等。如以上等嗔心，将善根应感果功能完全摧毁，譬如种子经火投沸，决不能生。如以下等嗔心，容可生果。中等亦可以此例知。四力忏罪亦然，如上等忏，异熟果不生，或仍感等流果，如见地狱火即脱，或感头痛等。（如一刹那地狱境现前，一瞥旋即生天，而尚余头疼之等流果，如前引佛事。）再嗔心、邪见，即坏善根，仅坏福德善根一分，不能坏空性善根，以空慧恰为对治嗔心邪见之王也。如未能达空慧之人，则依承传上师教授，除已将善根回向无上菩提者不能坏外，其余善根皆可以坏。又四力忏罪，虽可使异熟清净，然于生上道亦感迟缓。此则自宗所许，亦即菩萨戒中所说，根本罪虽可依特别法忏净，但此生决不得初地之意。故忏净云者，只净异熟而罪痕难净，喻如原即健全者，与受伤而愈者之不同。一说嗔心邪见之坏善，坏异熟而不坏等流，此就嗔心重者言。一说坏等流而不坏异熟，此就邪见重者言。一说对受记加行道菩萨不起嗔，一劫即可证上位。若起嗔，虽不舍彼心中之道，而障其一劫得证上位。此言虽用四力忏悔，能净异熟，而此一劫即能证上位之功，则非忏悔可以还原。总此可知，坏善根罪不必一切皆坏。以此理隐秘，而又与因果相关，至为切要，须依佛经教正理，自善观察。善观察者，知四力能忏异熟，能得大利。不善观察者，任作若干善根，不提防间，遂为一嗔所坏，能得大害。故对此理，不能由一己之知识判断。

嗔心所感之果有显与不显之分，其不显者，如感三恶道不悦意异熟，或因遮止嗔心转感人天悦意果，而嗔心痕迹尚有等流果存在。如虽生人众，而眷属离散、不和、不乐等，皆是其显者。如《入行论》说，意不寂静、不调柔、不正住，坏先所有安乐，后不复得，不能安眠，无坚固稳定性，虽先有恩，反忘恩杀害，亲友断绝，虽施以财，亦不汝附等，皆嗔现前过患可见者。《本生经》亦云：‘忿火能坏妙容色，虽善庄严亦无美。纵卧安乐诸卧具，忿箭刺心而受苦。’又《入行论》云：‘此生后世一切乐，皆由修忍，此生后世一切苦，皆由不忍。’此包显与不显二法而言。又云：‘无如嗔心恶。’即以嗔心能感苦异熟，同时又摧毁其他善业所感乐果故。又云：‘无难能如忍。’即以摧毁嗔心无过于忍，故一切难能之行无过于忍者，故结云：‘由是应精勤，依理而修忍。’依理二字，极为重要，谓依理、依教、依方便多门，思惟观察而修。此外坏善根感粗重异熟者，尚有诽谤、邪见、谤正法、轻慢师长及菩萨等，详见寂天《集学论》。

‘修耐怨害忍之理者，观察彼能害之人，于不作害有无自在，以非有自在故为损害。谓以宿习烦恼种子，及非理作意等因缘，而起欲作损恼，以是复起诸损之加行。由此于他发生苦故，然彼亦为烦恼自在，如作僮仆，于自无主。被他劝使而作损害，故嗔不应理。譬如被魔所附者，随彼自在而转，虽遇来救解为作饶益之人，彼反作损害而行打等。然皆念彼因魔力故，毫无自主，故如是作。于彼无少忿恚，惟努力令其离魔。菩萨亦须如是作也。《四百颂》云：“嗔亦鬼所持，医不愤如是，能仁见烦恼，非属烦恼人。”又如月称阿阇黎亦云：“此非有情过，此乃烦恼咎，察已诸善巧，不忿诸有情。”复次，领受损害所生苦者，是受我往昔所集恶业之果，依于彼故，此业当尽。苦于彼修忍，则不新集于后受苦之因。苦嗔恚者，则彼业亦须受极大之苦焉。以是之故，如疗重病之方便，须忍于针灸，为除大苦而忍小苦，极应理也。’

谤正法、邪见，尚可由闻法依师遮止，惟有对殊胜境师长等，或平常境，遮止嗔心比较为难。故《入行》有三种修忍法（比《菩萨地》详）：（一）修耐怨害忍，最易者为观察能作害者有无自性，经观察后，则知彼能作害者，对于作与不作原无自在性，一则作害由于嗔心，二则嗔心由于过去烦恼种子未除，境界为其因缘，而生非理作意。种子、境界、非理作意，非缘和合，欲不作嗔怒加行，势不可能。嗔怒既现行，或能失前安乐，或能生后苦恼，可见彼为烦恼僮仆，无有自在。内外道之分即在判定自在。内道谓，凡有为法由于缘生，须依他而起，故无自在。外道则于因缘法强谓有自在。如种水、土、诸缘和合，则苗芽非生不可，故为无自在之生。如苗芽不依水、土等缘能生，则必为常生，或竟不生。即苗芽之生，为水土诸缘所促使而生。嗔心之生亦复如是，由众缘催促而生嗔心。加行损害诸事，又由嗔心为缘催促而生，故能作害之有情实无有自在者，譬如国王失权，任其臣仆为害于人。如作害有情能有自在，则其人必已离开烦恼而为已得安乐之人。又如作害有情果有自在，自在者，如欲之义，所欲必为安乐。今不作安乐而所作不欲之损害，故决定其无有自在。譬如为魔所使之有情，随魔而转，即对于为彼作解脱饶益之人，亦施打害。如是则不惟不应生嗔，且应生怜，速为之驱魔。菩萨对于作害有情亦复如是。《四百颂》云：‘虽忿由魔使，医师不嗔怪，能仁见烦恼，非属烦恼人。’月称论师亦云：‘此非有情过，此是烦恼咎，智者善观已，不嗔诸有情。’以上为修耐害忍依理之最殊胜者。经教又谓：‘设若能自立，如何时自害，观此不应嗔，一切如魔事。’又对真实作害事物不应生嗔，如刀仗等。又对作害之因，不应起嗔，如作害之因为嗔，以嗔因为过去业力，故不应对之起嗔。又对作害自性不应起嗔，如火以烧热为自性，不应嗔烧热。又对作害偶然性不应起嗔，如天气雨阳乍变，不应嗔雨阳。又对正当作害时修忍之法，如身受仗苦，则观有身无仗，有仗无身，皆不生苦。若身仗皆无，则彼为害之有情虽欲苦我，其道无从。且非独彼有情有过，自身亦有过。又思现前小苦不忍，是否更苦。以此沮抑嗔心。又当观我对作害者，曾否作害，如先害彼，彼来报复，则不应嗔。或今生虽未害彼，推之前生则难保无害彼之事，今彼加害，亦非无因，故应忍受。又当思一切乐皆由善因生，一切苦皆由恶因生，今既受苦，则夙因可尽，于此能忍，则后因不起，倘不能忍，则重起恶因，后当益受大苦。又复当思，彼作害之人，由我夙业驱使害我，今既害我，彼又造恶，当堕三途。是则由我害他，非他害我，于他应悯，于我应忏。以上为《入行论》所说。又当于彼作有恩想，彼不自顾善根，自念安乐，而来怒我，为我消业，宁不可感。又寂天谓，一切称誉，徒空悦耳，于财无益，于寿无用，于此生后世利益均不能有助，徒增我慢，使作非理，如忌妒有德，轻傲卑下等。今有人讥毁于我，即是摧我虚誉上种种过患，救我三途之苦，应当感激，不应生嗔。又凡粗恶语之来，于我身心无损。霞惹瓦云：‘如康龙巴师弟三人，向之作任何恶语，如向土木，无有差别，故极安乐。后人耳根薄弱，故少安乐。’凡夫于名誉恭敬，恒生执着，讥毁之来，无异摧我执着，故不应嗔。又凡讥毁打骂之来，应认为系除苦方便。譬如重病，尚忍针灸之苦，今彼之损我，即系除我重罪，不应错认或误会。又常人心理，于怨敌之衰损生喜，顺则生嗔，此恰与大乘法相反。昔有坐穴修梵行者，闻其怨敌有衰损事，呼僮煮茗称快。一大德闻之，叹曰，如此岂得谓修梵行者。盖大乘人视一切有情如母，誓为除一切衰损，安置于涅槃城，故闻仇衰称快，过患极大。藏中修学求加持之愿文，有对他富饶生喜一条，即为防止此过。故于仇怨衰损，应生悲悯，于其富饶应生欢喜。如其不能，应求加持，修耐他害忍。因此不过一时之快意，犯最易，罪亦重。《入行论》于此言之颇详，应多参阅。

‘修安受苦忍之理者，彼已生苦，若有治法，则不须意不喜悦。若不可治者，虽不欢喜，亦无益而有过。倘太娇惯，虽微小苦亦极难堪忍，若娇泰小，虽大痛苦亦能耐故。心持苦品之理者，谓若无苦，则于生死不希出离，故有能劝解脱之功德。又若遭痛苦，则摧矜高，故亦有除慢之功德。又若领纳猛利苦受，则思彼苦从不善生。不欲彼苦之果，须止其因，故亦有于罪恶生羞耻之功德。以苦逼者，则希欲安乐，需彼安乐，须修善故，亦有于修善生欢喜之功德。比例自心，念他亦苦，于轮回者，知生悲悯。念此苦恼是希求处，而数数修心。彼复如云：“若修不易成，此事定非有，以是修小苦，大苦亦当忍。”执持安受苦意乐之甲胄，渐于小苦受之，则安受苦力当愈增广也。’

其次，修安受苦忍，凡嗔心皆由受苦而生。苦果之来，分熟与未熟，如其已熟，生嗔何益。如其未熟，则尚有治法，又何用嗔。凡夫受苦不能不嗔者，盖不知苦为教授，苦为道用。尤其现在末法，苦事弥漫，倘不知苦教授与道用，则多退悔怯弱。将苦作为道用，应先破除对苦不悦心理。《入行论》云：‘苦有治法，不应不悦，若无治法，不悦何益。’故有忍力者，身受大苦，视若无事，无忍力者，小苦亦不能堪，故不应惧苦，而须视苦为教授，依苦为道用。如无苦，则不厌生死，故苦有催促解脱功德。无苦易生骄矜，故苦有破除我慢功德。遇受猛利苦时，能知为不善，因生，则知止息不善。修集善因，故苦成道用。北洲人无受戒之根，即由现报无苦，故无受别解脱戒因，而为八难之一。南洲人有苦，故能出离，人皆加赞，故苦之来，益人实大。凡病易医，惟慢难医。眼见世之骄慢者，及不信因果者，一经挫折或大病痛，便能平心自反，趋向善路，其谁劝之，皆苦劝之之力也。下士道备言思三途苦，中士道备言思生死苦，此处则就现受之苦而修。因苦回忆罪性，引生惭愧忏悔。因此希求安乐，引生善法欲乐。因苦推己及他，引生大慈悲心。故苦为修行希求处，当于苦修忍。但能忍与否，当视其修习力如何。习而不能者，世无此事。能习忍小苦，即渐能忍大苦。又苦有由修法而生者，于此即当思，过去生中，为小欲乐曾受大苦，结果自他皆无所利，今因自他义利，从受诸苦，与诸佛菩萨同其道路，应生欢喜。反观外道，尚忍五热炙身等苦。世之业农商，乃至为盗窃，亦莫不受诸苦。今我因修法之苦，是何等义利，如何不忍。如不因修法而生之苦，则必是过去恶业所生。及今人身如不成熟，则延至后世，或坠三途，其苦更猛利而长达。故现今苦熟，以小易大，应当称幸。譬如死囚，易为劓刖，宁不喜慰。且人生不过数十年，从有诸苦，亦瞬息即过，因此得消夙业，故应安忍，升起悦心。又《本生经》佛昔修忍事业，可资参阅。依《广本》有八处生苦，均应当忍：（一）、依止处。如衣服、饮食、卧具、医药等，于上所生诸苦应忍。（二）、世法处。衰、坏、尽、老、病、死等九种，于上所生诸苦应忍。（三）、威仪处。行、住、坐、卧，初、后夜，从诸障法净修其心等，于上所生诸苦应忍。（四）、摄法处。如供事三宝、师长、学法、念诵、修定等，于上所生诸苦应忍。（五）、乞活处。出家人对于人间一切嬉戏、歌舞、经商等，尽寿摒除，于上所生诸苦应忍。（六）勤劬处。勤修善品，勤劬因缘所生诸苦应忍。（七）利有情处。如利众十一事，如上所生诸苦应忍。（八）、现所作处。出家众所有衣钵等事，在家众无罪性所有营谋农、工、贾、仕等，所生诸苦应忍。（邪命生活不应忍。）总上诸忍，须数数修习。

‘修法思胜解忍之理者，信境谓三宝，证境谓二无我，欲境谓佛菩萨之大力，取舍之境谓善行恶行之因及彼等果。修习境所得之义谓菩提，得彼之方便谓菩萨学处之道，闻思之境谓十二分教等之正法。于彼等须无类别而修胜解也。’

再次，法思胜解忍，对于一法，依理依教，经思惟后，得决定知，不随他转，即为法思胜解忍。（一）、住境，谓对三宝功德。（二）、证境，谓人法二无我。（三）乐境，谓诸佛菩萨大神力。（四）取舍境，谓诸妙行恶行因及果。（五）修习境，谓大菩提及得彼之方便。（六）闻思境，谓十二分教（包括一切佛法）。此言闻思当以十二分教之正法为对境。对上诸境，均应不分类别，依教依理思惟而得胜解。即听一座经，亦包有苦忍及思胜解忍在内。又忍亦兼六度，如前当知。

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