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净智法师 | 透过禅师的语言

发布日期: 2020-07-06 浏览量: 3,279 次浏览

——2020年6月11日讲于大觉堂

太虚大师曾经说过,“中国佛教的特质在禅”,这个禅不光指禅宗的禅,各门的禅都算,但主要是指禅宗的禅。禅宗虽然主张不立文字,但并不是不使用语言文字,他们有时借用教下的名相,但解释与教下不尽相同,有时则新创一些词语,多是从修行实践出发,颇能代表禅宗的风格。


一、打死烦恼

我去禅宗的道场,经常听里面的禅和子说要“打死烦恼”,这如果放到教下,则多半会说“对治烦恼”、“降伏烦恼”、“断除烦恼”之类的。禅门语录中与“打死烦恼”类似的话,还有“打得念头死,许汝法身活”,禅和子似乎特别喜欢“打”,他们叫“坐禅”为“打坐”,坐禅七天叫“打七”,修行精进不断叫“功夫打成一片”,师弟之间验证一下,叫“打机锋”,这个“打”,有点像英文的万能动词“do”,什么都可以用“打”来表示。那么这个在禅宗内使用的高频动词,代表了什么呢?

如果我们说降伏烦恼、对治烦恼,总有点与烦恼势均力敌的感觉,有点文绉绉的秀才味。而打死烦恼,一听就很霸气,与禅宗的棒喝一样,孟八郎的威风尽显。如果把烦恼比喻成蚊子,教下的做法,就好像是分析这个蚊子是哪里进来的,是携带病毒的,还是不咬人的,是挂蚊帐,还是点蚊香。如同分析烦恼是欲界的,还是色、无色界的,是根本的,还是枝末的,是不善的,还是无记的,是顿断,是渐伏。禅师的做法就像,讨厌它嗡嗡唠叨,懒得分析,啪的一下将其打死。这说明他们是力量型的选手,依靠长时打坐的定力,就能把烦恼直接按住。“四正勤”中说“已生的恶法令其不长,未生的恶法令其不生”,这不是空洞的废话,而是实修的经验。功夫到了一定的境界,已生的恶法你想把它按住,马上就能按住。甚至于一个染念还没有动起来,隐隐觉得不对,就能提前将其扼杀于摇篮之中。禅师的打死烦恼,就是这么直截了当,哪还管它什么烦恼,直接灭杀。

这也说明,禅修好的人,他会对烦恼很敏感,如果被蚊子吸了半天血才发现,这就太迟钝了,故古德云:“不怕念起,只怕觉迟”。《阿含经》中说,圣弟子对烦恼的感觉如同“变吐”,就像吃了变坏的食物,刚一入口就吐出来了。我们修习佛法,其他东西都是越修越强,唯独对烦恼的耐受力是越修越弱。未出家以前,我们每天生活在烦恼中,都不觉得烦恼了。但是出家之后,经过一段修行,你就一点都不想再有烦恼。这说明我们对烦恼的忍耐力变低了,不堪再忍受烦恼。稍微一起烦恼就觉得受不了,想方设法地想要把它清除掉。

二、提起话头

“提起话头”也是禅和子经常说的,有些丛林更是书之于墙壁,时刻提醒行者不得忘记。提起,就像我们两只手提起东西的感觉,因为手已经被东西占据,故再容不下其他事物。提起话头是让这个话头占据我们的内心,把所有杂念扫荡干净。如果一会有正念,一会又冒出杂念,就说明没有提起来。我们现在在禅堂里打坐,如果念头纷飞,就会觉得度日如年,倍感煎熬,如果觉得一座眨眼间就过去了,心里什么杂念都没有,就是功夫得力。

不同的禅修法门,虽然所提起的正念不同,但都要达到密不透风,水泼不入的境地,这需要修行人不断地调整、揣摩,没有一定的模式。比如念佛,到底是念“阿弥陀佛”,还是念“南无阿弥陀佛”,与你个人的禅修体验有关。有的人念六字,正好能挡住妄念,念四字不行。有时念快了,身心崩得太紧,有时念慢了,心中易生杂念。故须找到恰当的频率,以没有杂念侵入为佳。

另外,要想提起正念,不被杂念干扰,选择一个恰当的所缘,是不可或缺的事。《瑜伽师地论》提到禅修需要“相称缘”,一个人修行若选择一个适合自己的所缘,则事半功倍。比如,对于一个内心贪欲较重的人,如果你让他观呼吸,他观着观着就会随着他的贪心跑起来。而让他修不净观,不仅仅是为了暂时对治贪,更重要的是不易起杂念。好的所缘,可以把行者的心牢牢地吸附住。就像世间说“女怕嫁错郎,男怕入错行”,佛教的禅修呢,就怕选错所缘。

如果你对某个禅修所缘没感觉,说明这个所缘对你没有吸引力啊!你不太适合这个所缘。所以最好找一个能令你心甘情愿安住其上的所缘。禅宗的话头,就是一个很好的所缘。话头有多种多样,但核心是要令人生起疑情。它利用了人的一种最本质的心理。什么心理呢?就是你若是对一个事情想不通,就会一直在那里纠结。禅宗利用这个心理,让你无须刻意地就能沉浸其中,不能自拔。吞又吞不下,吐又吐不出,朝思暮想,茶饭不思,直到开悟为止。

比如,以前的香严禅师非常聪明,问一答十,问十答百。他的师父沩山禅师拿他也没办法,于是有一天问他:“父母未生前,你的本来面目是什么?”香严禅师就把佛经翻了个遍,结果也没找到答案,就很郁闷,请师父开示。沩山始终不给他说破,于是香岩烧去平生所读文字,宁愿这辈子就只做一个吃闲饭的僧人,辞师别去,但这个疑情一直梗在他的胸间,后来机缘成熟,一击悟道。

故若于某个话头疑情勃发,那么什么妄念都会被这疑情斩杀,内心除了话头外,空空荡荡。就如明代高僧憨山老人自赞诗中写道:“威威堂堂,澄澄湛湛。不设城府,全无涯岸。气盖乾坤,目撑云汉。”这首诗是憨山老人真实境界的流露,若非知道是在写一个人,还以为是在描写虚空。提起话头就应该是这样的境界,尽虚空、遍法界,心里除了话头,其他什么都进不来。

三、顿悟

禅宗常说“顿悟”一词,这是一个有着鲜明的中国化佛教特色的用语。虽然在CEBTA中出现了4000多次,但从印度翻译过来的大乘经论来看,这个词出现次数只有十次左右,而小乘佛教基本没有“顿悟”这个词。

教下讲顿和渐,一般有两种情形,其一是指断烦恼的顿渐。顿断烦恼是指有些烦恼不分三界、九品,一时顿断。渐断烦恼是指有些烦恼,须依欲界、色界、无色界;或上上品乃至下下品,次第渐断。其二是指现观的顿渐,顿现观是指同时观四圣谛,渐现观是指依次观四圣谛。

顿悟和渐悟,在教下是很少用的,唯识宗虽也有说顿悟菩萨,渐悟菩萨,但其意思是说,直入大乘的菩萨是“顿悟菩萨”;回小向大的菩萨称为“渐悟菩萨”。与禅宗所说的顿悟、渐悟完全是两回事。

禅宗所说的顿悟,其意思比较模糊,大慧宗杲云:“大悟一十八遍,小悟无数。”这每一次所悟,到底有何差别?旁人是不知晓的。有的禅师因杯子碎了开悟,有的因看到桃花开悟了,有的因歌声开悟,没有固定的套路。所以禅宗的顿悟,与教下的顿断、顿观,有着很明显的差别,它反映的是一种恍然大悟,一种没有预料性的悟!

教下的行者,在见道之前,对自己所要悟的内容早已清清楚楚,古德云:“若依教乘,必大开圆解”,绝不会在未知未解的情况下修。比如说,一切有部的见道要观四谛十六行相,顺序是苦集灭道,先观欲界、再观上二界。这是在加行道的时候,就已熟修过的,绝不会在见道时,出现意料之外的恍然大悟。只不过,在加行道的时候,功夫还不熟练,不能做到无漏现观。但是在比量或有漏智的情况下,已完全知道了四谛的真相,不存在“不知道最后悟的是什么”这种情形。如同某人虽没来过苏州,但是通过电视等媒体,早就知道苏州有网师园、拙政园、留园等园林,后来有一天,此人买了一张高铁票,从外地到苏州来,亲眼看到了苏州的古典园林,并不会惊讶地说:“竟然是这样子!跟我想象的完全不一样”。

但是禅宗的“顿悟”,绝对没有预先答案。比如说你要参“父母未生前的本来面目”,绝对不会说心中已有一个标准答案。你不能说“父母未生前的本来面目是什么”!尽管你可以叫它佛性、如来藏、阿摩罗识等等,但这些都是换汤不换药的名言概念,不是真正的答案。禅宗史上,很多禅师在悟道之前,百般恳请自己的师父为己说破,但都未得答案,后来大彻大悟时才感叹,幸亏当年师父未说破,所谓“不重先师道德,只重先师不为我说破。”因为一旦说破以后,按照禅师的反馈,会产生非常糟糕的后果。而教下恨不得跟你说破,甚至见道要经过几个心刹那,都跟你讲清楚,但是禅宗没有。

我觉得这代表两种不同思路,教下是在出发前,先准备好地图,以免弄错目标。比如有个地方叫香巴拉,在出发前总要知道它在哪儿。该往东走,还是往西走,途中会经过哪些地方等。故教下在实修前,主张努力闻思,弄清要证悟什么,否则盲修瞎炼,是绝对达不到目的地的。但禅宗代表的是另外一种思维方式,即真理对目前的我们来说是未知的领域,如果预先用语言文字透露,我们就一定会依过去的旧思维去揣摩未知,以名言分别心去模拟不可思议之境,这样一来,真理就成了我们过去的经验投射,再也不是真正的真理。故古德云:“实际居于目前,返成名相之境”。为避免此厄,故须放下心中葛藤,离心意识参,随缘荐得,方得大用。

四、直指

禅宗常说“直指人心,见性成佛。”“直指”这个词也是禅宗的专用语,如果说顿悟是从弟子的角度而言,那么直指就是从师父的角度而言。

直指,不是直说。“说似一物即不中”,故只是将本分事指给你看。即使用语言的方式,也不是给个现成答案,而是让行者向自家脚跟下看顾。如庞蕴向马祖问道,马祖答曰:“待汝一口吸尽西江水,即向汝道。” 直指,就如同以手指月,重点是让行者看到月亮,而不是描述月亮本身。如果依赖语言寻觅,难免失真。以前有个瞎子问,“月亮是什么?”有人说,“像锣一样”。瞎子就找敲锣人问,“锣是什么?”敲锣人就敲了一下,“咚”!瞎子就说:“噢!原来月亮就是这个”。

禅宗“直指”的公案太多,这里讲两个著名的。一个是“百丈下堂句”。百丈禅师上堂说法毕,大众向门口退去。禅师忽喊大众,大众回头,正于此时,百丈禅师说:“就是这个”。这就是“直指”。另一个是“云门顾鉴咦”。云门禅师走在路上,如果碰到一个僧人,他会睁大眼睛看着他,这是“顾”。随即对他说:“鉴”!僧人正欲将心中所悟呈于禅师,尚未开口,禅师就说:“咦”!

直指,可以避开语言的坑,令人直接觑得实相。但要做到这一步,需要两个条件。首先,弟子必须心在道上,若是个睁眼瞎,指也没用。德山棒、临济喝,都是一等一的手段,但若弟子有太多的无明烦恼覆盖内心,根本没准备好,那就算有再多的棒喝,也只是皮绽耳聋,徒受苦痛。其次,禅师必须是明眼人,能发现契机,找到突破点。黄檗禅师说,“大唐国里无禅师,不是无禅,只是无师”,为什么?因为同样的禅,在禅师手中是活人的刀,在未悟者手中则是杀人的剑。比如,小鸡快出壳时,母鸡感觉到动静,就会帮忙啄蛋壳。小鸡在里面啄,母鸡在外面啄,不早不晚,时机恰好,小鸡得出。若母鸡啄早了,小鸡还未成熟;啄晚了,小鸡在里面闷死了。所以无论早和晚都不行,只有师弟双方均在一个频道上时,直指才能成功。

五、无分别

佛教史上有一个著名的争论,是莲花戒与禅宗和尚的一次辩论。据现在的资料来看,禅宗和尚讲了一些无分别的修行理念,如说“凡是分别,况恶分别,即善分别亦能系缚生死,其所得果不出生死。金索绳索皆是系缚,黑白二云俱障虚空,黑白狗咬皆生痛苦,是故唯有无分别住是成佛道。”这种说法遭到莲花戒的批评。

我以为,善恶皆不分别,是特定场合下的禅修方法,不应以偏盖全,认为禅宗否定修善止恶。君不见禅门还有《万善同归集》等著作呢?若说善恶皆不分别,六祖大师亦曾说过:“不思善不思恶,正与么时,哪个是明上座本来面目?”“汝若欲知心要,但一切善恶都莫思量,自然得入清净心体,湛然常寂,妙用恒沙。”但这显然是指在证悟本性的时候要无分别,并非日常生活中也不分别善恶,否则《坛经》中何必又说“观照自心,止恶行善,是自开佛之知见”之类的话呢?

禅宗的根本典籍《楞伽经》中曾有“分别是识”,“无分别是智”的话语,憨山大师和虚云老和尚的传记当中,也提到他们曾于定中到兜率内院,听弥勒菩萨讲:“分别是识,无分别是智”。就教理而言,识和智是相应的,前者是心王,后者是慧心所,如果说识是有分别的,那么与之相应的慧也必然是有分别的。如果识是无分别的,那么与之相应的慧也是无分别的。故此句的意思,绝不是指从有分别与无分别的角度,去区分识和智,而是另有所指。若不明乎此,以为凡有分别皆错,凡无分别皆对,则误会闹大了。

《摄大乘论》中说“般若波罗蜜多与无分别智,无有差别”,但需要注意的是,“无分别智”并不是“无分别”,它还有个“智”的后缀。为了树立正确的无分别智,抵制错误的无分别,《摄大乘论》、《瑜伽师地论》、《集论》等论中特别批评了五种错误的无分别方式。

教下对这方面是比较谨慎的。无分别只是“无漏智”的一种特征,不是判定无漏智的唯一标准。重点在于,我们是如何趣入“无分别”的?就像灭尽定和无想定,都没有前六识。如果单凭无明了心识的特征,我们无法区分二者。这时,就需要通过分析趣入无心定的前因,比如发心、所依定等,来判断是哪种类型的无心定。无分别智也一样,需要通过其趣入之因,来和其他无分别的状态进行简别。这里面的陷阱有很多。

无论是宗门,还是教下,都肯定大乘的无漏智是无分别的,关键是怎么进入?教下趣入无分别的路径,是从认知所缘境的实相开始,由所缘境的实相,自然引发心识的无分别。重点是认知所缘境,不是什么也不去分别,在证得无分别智之前都是有分别的,当这种分别成为了一种高速高效运转的本能,就趣入了无分别现观。

比如,《摄大乘论》说,小乘圣者获得的是“无颠倒无分别智”,他们观世间无常、苦、空、非我,断除了常乐我净四种颠倒,于是就获得了无分别智。为什么呢?因为世间人的分别是有一定心理基础的,我们喜欢的分别对象,多是关于自我、永恒、愉悦、清净的事物。如果一个东西是无常、苦、空、非我的,就失去了分别的兴趣。比如说我生病了,就一定会去分别得了什么病。如果说其他人得了病,跟我没关系,我就不会去分别。又比如上完厕所,我们不会去分别排泄的是什么。不会去分别的。但如果中午的饭菜很好吃,你就会分别是什么材料做的,下次什么时候再来吃等等。小乘圣者就是通过观无常、苦、空、非我而契入无分别。而大乘圣者获得的是“无戏论无分别智”,他们观世间出世间的染净诸法,从五蕴到涅槃都是假名安立的,故不再对此名言戏论妄加分别。

与教下“先境后心”的趣入方式不同,禅宗多是从心上直接趣入无分别。当然,这需要非常好的根器,所谓“垂钓四海,只钓狞龙。”如果某人过去世熏习的善根深厚,以至于今生不需要学习什么教理,对于世间一切就自然没有分别的兴趣,这样的人或可直接趣入无分别。就如同在宇宙中看地球那样,渺小如微尘,还有什么需要计较分别的。


唐代守安禅师写过一首诗:“南台静坐一炷香,终日凝然万虑亡。不是息心除妄想,只缘无事可思量”。禅师说他每天什么都不想,不是修了什么了不得的功夫,只是觉得没有什么可想的。而我们凡夫很多时候的用功,都是在对治自己的恶念、烦恼,费了很大的力气,还是妄想分别不断,而大根器的人,只是个绝学无为的闲道人而已。

当然,绝大多数人都不是慧能大师那样的宿根深厚者,为了趣入无分别,还是需要一些方法的。针对此,禅师们创造了参话头的方式,这对于非上根利智者来说,是绝佳的入手处,因为参话头可以帮助行者直达无分别的状态。平常我们的心总是不断地分别,想停也停不下来,真所谓“沿流不止问如何?”宗门通过参话头,起疑情的方式,绞杀我们无始以来的分别惯性,让心在参究中自然趣向无分别。比如参父母未生前的本来面目,对这句话起了天大的疑情。我未出生前,我的本来面目是什么?不是头上安头地,将佛性、如来藏、自性清净心等一堆名言概念当做答案,而是要亲证始得。话头一方面将心导向无可分别的境地,一方面将所有杂念阻隔在外,因为什么念想都不是这道题的答案。一个话头替代了千思万想,而话头本身又无法生成任何义想,于是内心自然趣入无分别的状态。

这种趣入无分别的方式,牵扯到禅宗的一个基本理论,《华严经》中说:“无一众生而不具有如来智慧,但以妄想颠倒执着而不证得”。这句话在禅宗的影响非常大。菩提达磨东土传禅,传的就是这个,其《二入四行论》中提到的“理入”就是指“深信含生同一真性,俱为客尘妄想所覆,不能显了。”由这个“本自清净”的理论,可以推导出禅宗的修行方法,即我们的内心如同明镜蒙尘,失去了功用;若把灰尘擦掉,本具的功德就能开显。故我们所要做就是把灰尘扫掉,古德云:“但尽凡情,别无圣解”。

这一点与唯识宗等教下派别不同,唯识宗把本心称为阿赖耶识。阿赖耶识是杂染的状态,《摄大乘论》比喻为“金土藏”,就是指含金的矿石,里面有金,也有土。它不是现成的镜子,如果要做成明镜,需要洗炼打磨,经过很多工序才行。用印顺法师的话来说,禅宗是真常唯心系,唯识宗是虚妄唯识系。由于理论基础的不同,所以修行的路径也就不同。

禅宗重视无分别的另一个理由,是因为它是检验真理的标尺。比如当我们审视真理的时候,自然会生起这样一个疑问,即判断真理的标准是什么?凡夫以为的常乐我净,小乘圣者斥之为颠倒,而以无常、不净、非我等为真理,但大乘佛教认为这只是半字真理,并不圆满,因为诸法的实相是不常亦不断,不垢不净,无我无非我的(详见《中论•观法品》与《中论•观颠倒品》)。比如,一个爱美的年轻人觉得自己的皮肤白皙光滑,甚是干净可爱;小乘行者的观智就如同拿来一个光学显微镜,把皮肤放大一百倍,发现皮肤表面坑坑洼洼,如同月球表面,爬满细菌螨虫,觉得不净才是真相。而大乘行者,就如同拿来一个电子显微镜,把皮肤放大一百万倍,所看到的就如同星空一样,没有什么净不净。垢净如是,其他的所谓真理也是如此,当我们觉得自己在如实观照时,可能已有某种预设的倾向,伴随着我们的分别心混入其中,当你如是观时,自然就看到了你预设的那个真理,但它真的是真理吗?经中曾说:“不以空三昧观诸法空,诸法自空故。”真理不应该是我们用有预设的分别心观修出来的,如果它真实的存在,就应该在没有分别造作的情况下呈现。

禅宗说一切众生皆有佛性。好,如何亲证它?百丈禅师说:“灵光独耀,迥脱根尘”。这佛性不是你的分别心,不是这个六根六尘产生的东西。你要证得佛性,首先得脱离根尘,离心意识参。比如,以前雪岩钦问高峰原妙,白天能做得了主吗?答说,可以。又问,晚上睡觉做梦时能做得了主吗?答说,可以。又问“正睡着时,无梦无想,无见无闻,主在甚么处?”高峰禅师就回答不上来了。有分别心的时候,觉得有个能做主的,不过是妄心所变。无梦无想时还能做主,那是亲证了。

禅宗有三个著名的话头,分别与过去、现在、未来有关,即“父母未生前的本来面目是什么”,“无梦无想时,主人翁何在”,“烧成一堆灰时,去哪儿了?”这三个烧脑公案,行者若不大死一番,岂有活路!

透过这些公案,我们不难发现,禅宗看似天马行空,但其实设计的方案非常严谨。通过参话头的方式,趣入无分别的状态,让本具的清净佛性显现。当然,无世间的分别妄想只是向上参究的基石,不是已达究竟的标志,所谓“莫谓无心便是道,无心犹隔一重关。” 但若连无心都做不到,那就更隔着十八重山了。赵州和尚说:“除却二时粥饭是杂用心处,除外更无别用心处。”当为楷模!

(本文由研究所学员根据录音整理,并由法师本人修订而成。)

 

封面摄影|赵德明 排版|智畅

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