早期佛教制戒伦理初探（下）

—以《四分律》为中心

文 / 界文法师

本文以早期佛教律藏为对象，从佛陀制戒缘起、佛教戒律主体 功能的实现以及早期佛教戒律形态发展的主要阶段这三个方面来 加以研究。以期探讨佛陀时代的戒律， 其以“人”为本，以“法”为核心，以“缘起”为依据，以“平等、公正”为特征，以“教化”和“正法久住”为终极目标的伦理特质，以及早期佛教戒律在打 造佛教僧团清净和合的生活形态，帮助修学者定学与慧学的进一 步发展提供保障方面所展现出的强有力的统摄功能。呈现出作为 一个以修行解脱为目标的宗教团体独特的戒律伦理特质，也为当代佛教僧团的建设和管理提供可参考的伦理资源。
4. 对治烦恼炽盛
在佛教修行的过程中，除了前面三种违戒之因之外，最为常见的违戒因当为烦恼炽盛了。在强烈的烦恼面前，即使拥有一定的戒律认知和修道之心，也往往难以战胜内在的驱动力。在这时候往往需要激发个体更为强烈的护戒动机，令其产生出对治烦恼的精神力量。从律藏中佛陀制戒的相关记载来看，以下几个方面无疑是非常有效的：
（1）设立如法的受戒仪式，激发护戒之心。
佛教戒律的受持，并不仅仅只是依靠个体对戒律守持的原初意愿，
而是通过一整套规范严格的受戒程序来增上受戒者的护戒之心。首先是对受戒资格的严格审查，比如《四分律》中规定，沙弥出家一般需要 12岁以上，除非他“能驱乌、能持戒、能一食”，具备了基本的持戒和适应僧团生活的能力，而比丘受戒则需要年满二十，若年未满二十被认为是不得戒的。《四分律》卷 34 记载： “世尊告阿难：不应授年未满二十者具足戒。何以故？若年未满二十，不堪忍寒热、饥渴、风雨、蚊虻、
毒虫，及不忍恶言，若身有种种苦痛不堪忍，又不堪持戒及一食，若度 令出家受具足戒者，当如法治。阿难当知， 年满二十者，堪忍如上众事。”
除此之外，受比丘戒者还需要符合五个方面的条件：是人道（非人类不能得戒）、诸根具足（身具众恶病或是聋盲等残疾不行）、身器清净（无十三难等过失）、出家相具（剃发披袈裟，与出家人同等）、得少分法（先已受过沙弥十戒）。而授戒过程也须具足六方面条件：结界成就、有能秉法僧（需要是具足资格的清净比丘）、数满如法（一般需要十位具格比丘作羯磨，即使在佛法稀少的边远地区至少也须五位具格比丘才行）、界内尽集和合、有白四教法（严格按照如法的羯磨法）、资缘具足。在受戒时，要求受戒者必须发心乞戒，并且受戒的过程中要做到“心境相应”，如果有昏睡、醉酒、精神错乱或者对受戒缺乏意乐信心，都是不能得戒的。
严格的受戒资格审查可以杜绝各种不能适应戒律生活的人士加入僧团，很好地维护了僧团成员的清净和庄严。庄严如法的受戒仪式，也增加了受戒者对戒法的尊重和信心，产生出稀有难得之想，强化了对所受戒体的认知，从而在个体内心产生出对治烦恼、护持戒体的有效力量。
佛陀在设立遮止不如法行为的戒条时，并不是简单地以应作不应作来加以检别，而是详细设置了根据违犯程度，由轻到重的多个阶次，并且要求每位比丘都必须清楚掌握。如《四分律》中说有五种犯：波罗夷、僧伽婆尸沙、波逸提、波罗提提舍尼、突吉罗， 是为五，亦名五种制戒，亦名五犯聚。若不知不见五犯者，我说此人愚痴。 ……若不知不见五犯波罗夷、僧伽婆尸沙、波逸提、波罗提提舍尼、突吉罗者，僧应与作呵责羯磨。
虽然各部律藏对违戒罪称的名称和开合有所差异，但可以看到，五犯聚是诸部所共同具有的基本划分，在此基础上再开合为七聚或九聚等的不同。
制订戒条，其根本目的是对僧团成员进行行为规范，在某种意义上，它也改变了一些特定行为的伦理属性。一些本不属于罪恶的世间行为，在被纳入戒条之后，就被赋予了善恶属性，成为不善法或是罪恶，也即是戒律中所谓的遮戒。其罪恶的来源并非行为性质本身，而是来自“违制”。那些在世间层面也被认为不道德的行为，诸如杀、盗、邪淫、妄语之类，则成为了双重罪过——“业道罪”和“违制罪”。当一个行为从单纯的“不适宜”上升到“罪”“违佛制”的层面，无疑加大了其严重程度，也让个体更加重视，不敢违犯。
僧团生活的特殊性，要求僧众必须遵循比世间行为更多的细致规范。所要防范的烦恼，不仅是粗重明显的贪嗔邪见，也包括懈怠、放逸、不正知等各种微细烦恼，甚至还包括防范一些可能导致烦恼增上的行为，比如饮酒、与异性独处等。通过设立性戒和遮戒，波罗提木叉学处为僧团大众清净身行、对治烦恼提供了强大有力而又细致入微的伦理资源。
另一方面，律中说道：“或有犯自心念忏悔、或有犯小罪从他忏悔、或有犯中罪亦从他忏悔、或有犯重罪从他忏悔、或有罪不可忏悔。” 把违犯行为按情节轻重差异分类界定，其重要作用也在于可以更好地帮助受戒者守护言行如法，对于粗大的烦恼导致的根本违犯行为考虑到其严重的后果，有足够的警诫心坚持不犯；对于微细烦恼所导致的轻违犯，也不至于轻忽略过，能够用方便快捷的方式及时忏悔还净。
有制戒就需要有说戒。每半月僧团所有成员聚集在一起，举行布萨其他成员也可以借此防止遗忘淡化。除了对戒条的温习强化之外，半月布萨诵戒的重要目的，还在于定期监督，保持僧团的清净。佛陀规定： “有犯者，不得与说戒；有犯者，不得闻说戒。”并以大海不受死尸为喻，表明僧团不允许违戒垢染不净者的存在。因此， 每次诵戒仪式之先，要三问清净，要求僧团成员在诵戒之先发露清净，做到身心净化： “若彼比丘忆念有罪，欲求清净者应忏悔，忏悔得安乐。”这样通过半月诵戒活动，僧团得以达成定期的自我净化。
布萨说戒对于僧团的重要性，从戒律中对布萨的相关规定就可窥其一斑。
佛陀要求界内全体成员尽应参加，遇到特殊事缘也须“说欲”告白大众，不允许任何人随意缺席。《四分律》中记载，已经证悟阿罗汉的长老大迦宾㝹，认为自己彻断了烦恼， “我今若往说戒、若不往，我常第一清净”，对参加布萨说戒认为不是必须的。佛陀知道了他的心念，即告诉他： “说戒法当应恭敬尊重承事，若汝不恭敬布萨尊重承事者，谁当恭敬尊重承事？是故汝应往说戒，不应不往。应当步往，不应乘神足往。我亦当往。”即使是断尽一切烦恼的大阿罗汉乃至佛陀本人也要尊重和按时参加僧团布萨，甚至不允许以神通前往，由此可见佛陀对于集体布萨说戒的重视。
除此之外，五犯聚的标立，令僧团也可以据此来监督和规范大众，对不如法的行为能及时加以举罪、劝谏和制罚， 做到有法可依，惩处得当，以法摄僧。防止了戒律执行过程中的片面性以及个人意志的影响，确保律法面前人人平等，达成佛教戒律伦理的民主、公正、平等。
（3）设立严谨的忏悔制度，助成身心净化。
戒律对于修行者的功能在于防非止恶，然而作为具足烦恼的凡夫，在受持戒律之后并不是都能够始终保持清净无违。一旦有所违犯，如何忏悔还净，以及如何在忏悔还净的过程中产生出强大的教化力量，都是对戒律伦理智慧的考验。
从原始律藏中可以看到，根据违犯的性质和程度，佛教的忏悔制度也是有着极为严密细致的设置的。
心念法，用于一些较为轻微的违犯（轻突吉罗罪），或者界内无其他比丘的特殊情况。这时候只需要独自一人心念口言即能成办，这样有助于违犯者及时还净。
对首法，适用于单堕及以下的诸罪（轻突吉罗罪除外），以及界内人数少，不能成僧团的特殊情况。一般来说，这类所处理的事情也较小，只需一位比丘为作证明（作忏悔主）即可成办。这些犯戒事缘如果不对人作，则不免会有放逸、轻忽的过患，所以须请他人作证方可还净。
小众对首法，用于忏中品偷兰遮罪，忏悔者须礼请二至四位比丘来完成忏罪羯磨。
对于积蓄了过多或者不如法的衣物、钱宝等，则需要更复杂的忏罪程序。违犯者先须在僧团前作白，舍所蓄之不如法物。然后再在众僧前乞忏，得到同意后，还须请一位清净之忏悔主，忏悔主作白得到僧团允许后，再对此忏悔主正式作忏罪羯磨。这样的忏罪法，不仅能够达到忏除罪业的功能，以正式的羯磨法舍所蓄物的形式，也能很好地帮助违犯者放下对财物的非法贪著，达到身心净化的目的。
违犯了更加严重的僧残罪，那就需要更为复杂、难度更大的羯磨法来净罪。一般需要四个程序完成。首先是治覆藏情过，也就是根据覆藏时日的长短，行别住法（别在一房，不得与僧同处。虽入僧中， 不得谈论，亦不得答） ；其次治覆藏罪（突吉罗忏） ；再次治僧残过，行六夜摩那埵；最后是治僧残罪，于二十位清净比丘前行羯磨法除罪，“若少一人，不满二十众，是比丘罪不得除”。
在被治罚期间，违犯者还要接受“夺三十五事”等一系列的处罚，暂时剥夺僧团生活中的各种权益，在僧团的位次排列沙弥之前，一切比丘的最后，并为僧作种种服劳， “应日三时见清净比丘，彼应作者一切应如法作。若清净比丘有所作不应违逆，若违逆应如法治。”同时，行覆藏比丘还要每半月布萨日，在众僧前作白，告知僧众自己因僧残罪行覆藏羯磨。如果是行摩那埵的比丘则每天都要在众僧前作白。
僧残罪所犯一般都是烦恼较重、情节恶劣的行为，使用此严厉的忏罪程序，就能达到令所犯者惭愧畏慎、留下强烈的印象、再不敢后造的目的。而对于清净比丘来说，了解此罪情的严重、忏罪的繁难，也会更加谨慎守护，遮止其未来可能的违犯。
最严重的违犯，即是破失根本戒的四种波罗夷罪。它被称作“断头”， “譬如断人头不可复起，比丘亦复如是，犯此法者不复成比丘。”它也被称为“退没”，认为违犯之后即不再能够证道得果。犯波罗夷罪的比丘烦恼和罪业极重，一旦造作，即失去了比丘身份，须摈出僧团之外，并且未来也不允许再出家和受大戒。应该说这是一种最严厉的惩罚，通过这种剥夺其出家资格逐出僧团的形式，保护了僧团的和合清净，也对具烦恼者产生震慑作用，令其不敢违犯。
佛教忏悔方法有其严密系统的阶次与规定，不仅注重于罪业本身的净化，更是通过此过程达成教化的目标。对于违犯较轻者可以随时以心念法来进行自我的净化；而较重一些的情况，通过对一位或多位清净者忏罪的方式也有利于增加对戒法的尊重；对于贪著财物等问题引发的违犯，除了忏罪本身外，通过在集体面前舍所蓄物的仪轨，还能对治占有欲和执著；而更严重的违犯则通过严厉的制罚，甚至驱逐，达到强有力的惩诫效果。
当然，过犹不及。佛陀制戒的目的本在于对修学者的教化，是以人为本的。由于弟子的根性不同，在执行忏悔和处罚的过程中，也会因人而异有所开缘。因此律中也说道，犯了僧残罪需要每天在大众前告白自己犯了戒正在行别住法或是摩那埵，但是如果犯戒者心性柔弱，惭愧心过重，觉得难以做到时，也是可以到上座比丘那里请求暂时不作此仪轨的。《四分律》卷 46 曰： “若大众难集、若不欲行、若彼人软弱多有羞愧，应至清净比丘所白言：大德上座！我今日舍教勅不作。若欲作时，应至清净比丘所白言：我今日随所教勅当作。”而对于犯了根本戒的比丘，若认错态度真诚，不敢覆藏罪行，具足惭愧，不愿意离开僧团： “若犯罪已，啼哭不欲离袈裟，深乐佛法者”，佛陀也开许在众僧前作白四羯磨，与波罗夷戒。忏罪后， “夺三十五事”，僧说戒及羯磨时，来与不来随意， “得入僧中，但不足数”。由此也能看出佛教戒律伦理中，以人为本，以解脱为核心的缘起性和灵活性。
三、从早期佛教戒律发展的四个阶段，
看戒律特质的变迁
从诸部律藏的共同记载，可以看出僧团戒律形态并非一蹴而就，而是随着僧团规模的扩大、僧团实际情形的变迁，而逐步演变的。其戒律形态的演化发展大致可以界定为四个阶段。
第一阶段， “略教诫”阶段。此时佛陀并未为僧团广制学处，而只是以略教诫的形式，建立僧团成员的行为规范。此略教诫并未涉及任何具体的行为，只是以“善护于口言，自净其志意，身莫作诸恶”这样一
在《善见律毗婆沙》中称之为教授波罗提木叉： “六年止说教授波罗提木叉。此说如来自说，不令声闻说。” 从教授波罗提木叉的名称即可以看出，这种规范伦理其本质还是一种道德伦理的规范，更偏重于法而非律，其约束力量的来源是个体的道德自律，而非制度管理。
第二阶段，从佛陀正式为僧团制戒开始，到佛陀宣布不再亲自为僧团说戒这段时期。这个阶段中，佛陀开始陆续为僧团制定戒条，并形成了半月布萨说戒的制度。在这个阶段，佛陀本人依然在僧团管理的过程中承担着主要的核心角色，并亲自主持说戒仪式。虽然已有明确公布的戒条来帮助弟子们约束身心行为规范，但僧团戒律清净的维持很大一部分仍然依赖于佛陀个人的教化摄受之力。
第三阶段，佛陀不再亲自为僧团说戒，维护戒律的功能正式转换给僧团大众。其力量来源不再只是佛陀本人的道德教化，而更多地来自戒法本身，以及制戒过程中所建立的僧团管理制度。在《善见律毗婆沙》中，称之为威德波罗提木叉：“佛语诸比丘：我从今以后，我不作布萨，我不说教授波罗提木叉，汝辈自说。何以故？如来不得于不清净众布萨说波罗提木叉。从此至今，声闻弟子说威德波罗提木叉。”
佛陀放弃亲自说戒，将戒律监督的职能下放给僧团，从直接原因看，是由于非法比丘无惭愧心，覆藏罪过，以染污心参与布萨。说明随着佛教影响力的不断扩大，利养的增多，一部分信仰不纯粹者也加入了僧团，这时候仅凭佛陀的摄受教化和个体的道德自觉性，已经不足以维持僧团的清净无染，制度化的具备集体监督性质的“威德波罗提木叉”已成为时势所需。从另一方面说，随着僧团人数的日益增多，教化覆盖区域的扩大，建立制度化的戒律制度，僧事僧管也势在必行，有利于僧团在更大范围的发展。
在此阶段，虽然僧团承担起了戒律管理的主体职能，但由于佛陀住世，在戒律的行持方面依然能够根据此时此地此人的实际情况而随时开遮调整，整体说来保证了僧团管理的原则性与灵活性的统一。
第四阶段，是佛陀入灭后。僧团失去了制戒权的核心， 以迦叶尊者为代表的上座长老选择了全面保持佛陀在世时所制立之戒，并宣布不再新制： “我等作如是制：是佛所不制不应制，是佛所制则不应却。如佛所制戒，应随顺而学。” 戒律的制立是一件极为重要的事项，需要有足够的智慧和对因缘法的洞察，因此所有的学处都是佛陀本人亲自制定。而一旦佛陀入灭，如何保持戒律的灵活性和契合缘起的生命力，必然会成为困难。为了解决这一难题，佛陀在入灭前曾有所安排。诸部广律中都有记载，在五百结集大会上，阿难公布佛陀遗教： “我亲从佛闻，忆持佛语：自今已去，为诸比丘舍杂碎戒。” “杂碎戒”，在其他几部律藏中又译为“小小戒”（《五分律》） 、“细微戒”（《摩诃僧祇律》） 、 “小随小戒”（《根本说一切有部毗奈耶》） 。从其名称上可以看出，这都是指广律中一些较为微小的戒制。佛陀在入灭前为了未来僧团行事中不至于因一些细微处无法开缘带来困扰，特意作了舍戒的开许。虽然四分律中直接说“为诸比丘舍杂碎戒”，但从《十诵律》的记载： “我般涅槃后，若僧一心和合，筹量放舍微细戒”，应该不是一种简单的放舍，而是意指将未来微调戒律的权力下放给僧团，由僧团决定对微细戒条的取舍。可惜因为没有详细问清微细戒的范围所指，最终僧团选择放弃了这一权力。
弟子们尽可能地保留那个时代佛陀所制戒律的主体形态，固然是对佛陀戒律条文的忠诚继承，却无法传承佛陀缘起性空的戒律智慧，这也造成了后世僧团在戒律修学方面所面临的现实困境。
四、结语
由以上对于早期佛教僧团戒律的制立与发展演化的考察，可以清晰地看到佛教戒律伦理相对于世间伦理的特性。首先，其戒律伦理的根本在于道德伦理，以“法”为核心，强调个体戒律行持中的道德自觉性。其次，在戒律发展演化的过程中，也注重制度伦理的监督约束之力，运用僧团大众的集体力量达成戒律行为的清净如法。在戒律实践的过程中，佛陀和僧团中的清净比丘也发挥了强有力的道德感化作用，通过亲自参与、言传身教，营造出佛教戒律平等、和合的团体风貌。而一系列戒条的制定、处罚制度的形成， 也充分发展了佛教戒律的制约、监管、督促、教化的伦理功能。
总体看来，佛陀时代的戒律，以“人”为本，以“法”为核心，以“缘起”为依据，以“平等、公正”为特征，以“教化”和“正法久住”为其终 极目标，展现出强有力的统摄功能，打造出佛教僧团清净和合的生活形态，为修学者在定学与慧学的进一步发展提供了保障，呈现出作为一个以修 行解脱为目标的宗教团体的独特的伦理特质。（完）