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《人世间》总010：佛学与心理学 封三
《人世间》总010：佛学与心理学 封二
佛教正念的药方
朗·沙兹堡、乔·卡巴金著 李孟浩译
在麻萨诸塞州伍斯特郡的麻萨诸塞医学中心附设大学里，乔·卡巴金设立了一所减轻压力诊所，专门教导病人如何进行正念的练习。而莎朗·沙兹堡对于南传佛教上座部禅修传统的概述，正好可作为此正念练习的基本解说。像这样把正念禅修应用于医学用途上的做法，在西方的医疗架构中已经是愈来愈普遍的现象了。
这是因为我们只要剥除掉正念禅修的宗教外衣，就可发现它是个很单纯的东西，它只是让我们去学习观察心智的瞬间活动，并对所有生起的心念保持开放性接纳的态度。也就是因为这种单纯性，它才可用作为一种减轻压力的技术。
乔·卡巴金对他如何把正念禅修合并入减轻压力和松弛诊所的过程，也做了一番解释。虽然禅修技巧在灵性训练的体系中已经有很长一段的使用历史，可是在西方却是近年来才尝试把这些禅修方法，纳入内科和心理治疗领域，并进行有系统的应用和研究。
乔·卡巴金所提出的报告可说是统合了我们到目前所讨论过的东西，他试着把佛教禅修的某些技巧带入西方的主流文化之中。
南传上座部佛教的正念
莎朗·沙兹堡：
当我们教授正念禅修时，通常会教人从静坐开始，并找出他们身体某个很清楚的部位去感受呼吸，比如说腹部的起伏。我们也要求他们一开始只要感受呼吸就可以了，然后才去观察那些占据他们心意的任一事物。他们也因此在不同时间中觉察到许多不同的对象：声音、意象或身体的感觉。我们也要求他们试着去直接且清楚地观察这个经验，这种直接了当的观察方式，可以让他们不会迷失在对所发生事物的解释或判断之中。举例来说，如果某人有生理上的病痛时，与其在那想说“这还好”、“这不好”或“我是坏人，因为我得了这个病痛”，还不如照我们的建议去记录下热的感觉、压力或紧张，他们才能够看到感觉如何在经常变化之中，并且觉察到“苦痛”是无常或无自性的。而且，他们也认识到身体生起的感觉是无法控制的。既然苦痛并非是相应于他们的欲望而生起，那他们就无须感到他们拥有它们。苦痛并不属于他们，它只是一些条件聚合而起，才会产生这种感受。我们要求他们更深入地观察，以便能在观察的那一瞬间，实际看到生起现象的分解，并以此方式看透他们经验的本性。如果他们能做到这点，心智就会变得非常平静和安宁。也就是说，心智不会跑到过去和未来，而具有相对稳定和静止的性质，并且确能安住在刹那的经验之中。
我们也很强调观察的纯粹性。不管这观察的对象是呼吸、苦痛或其它生起的心念，他们只是观察它而已，并且避免生起贪、嗔或痴的心念。也不管禅观的对象是快乐、痛苦或中立的，他们的心智也不能被带着走，而发展出更多的贪取、厌恶或痴傻的念头。所以，我们一直尝试要分辨出两种正念：一种正念只是指普通的注意力，另一种正念则是具有纯粹观察的性质。我们也教人修行不能有间断，不管他们在这世上是坐下、走路、喝杯茶或做某件工作，都可练习正念。也许，我们的教导一开始是把焦点放在呼吸上头，但是这种正念练习最后还是会把一切对象都包含进来。到时候，不管是我们在做什么活动，都可变成为禅观的修行。
正念的临床应用
乔·卡巴金：
我想试着从更宽广的眼界，来说明一下佛教的禅修观点能提供给西方参考的东西。我认为它可以响应这世上所有受苦众生深层和严重的需求，因为他们都曾经为了这个或那个理由，而对佛教或其它信仰体系不感兴趣。他们虽然对开悟没有兴趣，可是他们对苦恼的缓解却很有兴趣，尤其在事关他们自身烦恼时，更是如此。于是，这就引发出一些问题：佛教是否具有不会被扭曲或损坏的独特智慧，可以应用到受苦者身上？而这智慧又能帮助他们变成更为整全的人类，而不再破碎飘零，并且遏止住苦痛的增长？
我曾经接受过上座部和禅宗的训练，可是训练还不够充实。但是，我仍然试着把某些禅修技术纳入我将要描述的程序计划当中，我个人也尝试把此程序方案引进主流的西方医学组合之中。如果我在这种医疗情境下顶着光头出现，身穿僧袍，颈挂念珠，口诵藏语、梵语或韩语，就一定会和大多数的人处不来。不管这教义有多么棒，不管这修行的智慧或本质又是多平易近人，那种介绍方式的效率不是最高，技巧也不高明。现在大家虽然都听过禅修，但是他们的观点都不完整。我们要教人知道禅修不会把你弄得脑中一阵空白，而是要让你学习去观照事物的真实面目，以及学习与万物共存之道。
在西方主流的日常生活中，我们压根都不知道佛教禅修的价值在那里，其实答案就在于寂静的品质。你也许注意到在西方社会中，我们要到处跟人打交道。美国人把这发展成一套精致的艺术。其实我们不需要有多深的察觉能力，就可注意到我们根本不知道自己到底在干什么。我们经常是觉得自己的体会和感受都被切断了，也没有完全活在当下这一刻。
如果你的心思散乱，不集中在这儿，你也无法处理心中生起的压力和困难。在压力更大和威胁性强的情境下，你的反应将会高度受到限制，并且很机械化。你的心智也会为云雾所困，无法进行全然清晰的观照，深层的智慧和智能也就生不起来，更别提说活用智慧的可能了。
诚如我们稍早讨论的，许多人对他们的身体并不敏感，直到身体出错了，感受才很深刻。于是，开始会心烦意乱起来，并跑去找专家，但却常常无法如愿。虽然西方医学在近20年来已有很多可观的技术进展，但大多数的进展是落在诊断技术上头。它只能告诉你问题是什么，但不必然会治好这病症。
我们认为在一家医学中心中，设立一所以正念训练为基调的诊所，可能是件很美好的事。因为，医院毕竟是块专门吸附苦痛的磁铁。这诊所就可用一种有技巧的方式，来介绍寂静、观照、正念的观念，并帮人从在外整天跑的生活方式，转到往内凝注的存有方式。如果我们能够提供病人一种医学治疗的补充措施，也许他们就能在医学治疗所不能提供的地方，得到成长和治愈。这个计划也许可以帮助病人遵守医学治疗的嘱咐，因为他们心头烦乱时，往往会不照事情该做的方式去做。
让我来带你参观一下我们诊所的结构和原理，那就是麻州医学院的减轻压力和松弛的疗程计划，以及我们如何进行禅修。然后，我会向你介绍诊所治疗不同重症患者的成果，治疗应用的范围也不仅在生理症状，还包含了可反应人类成长幅度的心理转变。最后，我将说明我们如何尝试把正念、观照、和无为等原则，整合入医院作业的许多侧面之中。这样做不只是为了病人，也是为了要训练医师和医学生。我们把他们训练到更加敏感，更具观察力，并改变了他们与病人的相处方式。
一位有名的医师说过，照顾病人最重要的事就是关怀病人，但在大医院中，慢性病患者的关怀工作常被遗漏掉，甚至掉入整个医疗体系的裂缝之中而不见天日。本诊所则是为这些患者提供了一道安全网，并在他们掉落之前，提供一些治疗机会。那个机会是让你在较深的层次上，去探讨他们也许能自我救助的可能性。他们早就在各种地方寻求其他人的帮助，但是我们要问说：“你有考虑过自己身心中既有的内在资源或智慧吗？如果你能发掘它，并发展出一套利用这些能量的方式，那么或许你和你的医师都能够迈向健康和医疗的更伟大层次。”这不是治愈，而是治疗。治愈是很神奇地让一切症状马上好转，治疗则是在较深的层次转化身心。即使你今天是断手断脚的人，你还是个完整的人类，而且健康也没必要依赖完整的手脚，或是没得癌症或艾滋病。我们强烈感觉到只要你活着并呼吸，就是对多于错了。我们激励病人去找出对的地方，错的地方就交给医师去处理。
在《四念住经》中，佛陀给我们一个很简单却又极端深奥的讯息：真理之道不须弄得精致复杂，简朴中自有大力量在，禅修的核心练习则是正念。我们诊所的出发点就在于，正念是对于一切苦痛的非常有力量的治疗方式。我们的假设是说不管你是否在佛教脉络下运作，正念都会有疗效。那我们能在非佛教徒的主流医学架构中，宣称这个吗？
诊所位于麻萨诸塞大学的医学中心。这个中心有400床给住院病人，每天也会看上千个门诊病人。医院里的苦痛并不全在病人身上，里面很多职员也有很大的压力。对大多数美国人而言，压力已经变成一种生活方式。那并不必然是件坏事。压力并不是个问题，问题在于你要如何应付压力。这有赖于你如何看待压力，你如何看待压力又部分有赖于你是否有看到它。很多人并没感受到压力，就像在水中游的鱼看不到水一样。我们既然不觉得生活里有很多压力，我们就会活得很机械，跟自动导航器一样。心智经常这样受困扰，但是他们不是沉湎于过去的回忆，就是遥想未来的事，很少人活在当下。
我们在这里用了很多次压力这个字眼，但还没给它一个定义。我蛮喜欢这个字眼，因为它的意思很广，可以包含所有的苦痛。没有人知道减轻压力诊所是什么意思，可是每个人都要来看一看。从科学观点来看，压力这个字眼很蠢，因为它同时指让问题出现的刺激和问题本身的反应。因此，压力有个定义是：有机体对适应整个压迫和命令范围的反应。所以，任何事情都可以是有压力的，但情况却并没必要演变成如此。它有赖于那里是否有变革的压力。当然，变革自身是有压力的，因为你要去适应环境的变动。
减轻压力和松弛的计划方案
减轻压力和松弛的计划采用一整套的课程方案。我们认为教导患者最好方式就是开一门课程，正念的训练就是整个课程的基础，并能统一所有的练习。就如莎朗所提过的，不管你对正念的技巧有多专精，并培养出多少的镇静、寂静和松弛境界，但如果没有让正念满溢出来，进入日常生活之中，就不会有智慧。如果你其余时间跟公牛一般失控，那俨然如佛尊般端坐一小时是没有用的。你甚至会妄想自己是个伟大的修行人，却对你工作上或家庭中的严重问题毫无察觉。因此，我们相信生活日用的正念对禅修训练的精髓极端重要。
这个课程的内容是如何好好照顾你自己，如何有技巧和完整的生活，有可能的话，还包含了如何迈向更优异的健康和幸福。这不是要取代医学治疗，而是去补足它的遗漏面。当人们有压力问题时，医生常常检查不出任何生理差错，只好转介给精神科医师。这表示问题是在心智上。当然，在西方来说，心智与身体是分开来的。许多人对这种医疗取向没什么好感。他们认为痛苦是属于身体，跟心智无关。我们把诊所安置在内科部门，才能跟身心合一的观点有所交集，而这种观点的重要性也逐渐被西方医学接纳。当然，为了方便起见，我们要分别提到心智和身体，因为它们还是有重大的差别存在。可是，如果我们不了解它们的深层统一性，就会出问题。
我们的治疗取向不同于内科和精神科的模式，也跟佛教教义的模式有所不同。在内科或精神科，第一步是要诊断出问题所在，然后再找出正确的治疗。同样的，当有人问老师禅修的问题时，答案只会切合个人的需要，不会适用于每一个人。在这个以禅修为基础的减轻压力诊所里，我们设定了一个关于一般和特定医疗干预的非常不同的模式。我们是一群人一起做普通的训练，但是焦点不在他们的个人问题，而是在于他们共有的稳当事物上。他们每个人有不同的疾病，也各自有不一样的家庭烦恼、性别和工作情境，还有医生负责他们的特别治疗。我们只教他们一件事：如何注意事物，亦即如何保持正念，如何微调心境。
我们给患者一些个人关照，并且依他们个人需要和环境，来修正指示。我们会对转介到诊所里的每个病人，进行一对一的评价性面谈，以评估他们受训前后的表现，还有长期练习后的状况。在面谈中，我们要听病人说自己的故事，以及他们对疾病和身体有何真正感受。我们试着真心倾听病人的话，并以慈悲心肠来体验他们的情况。然后，我们告诉他期待什么东西。当我们在讲到禅修或正念瑜珈时，但是他们可以选择是否要加入。结果有百分之九十的病人要加入。
这个课程长达8周，病人每星期来一次，约要两个半钟头。一班大概有30人，围成一个圈圈来坐。他们也有家庭作业，一星期6天，每天练习禅修45分钟。表现良好的话，我们给他们休息一天。我们不是只告诉他们回家去做练习而已，还给他们录音带听。为了家庭作业，他们要一直听带子。我们告诉他们可以不喜欢这一套，只要去做就对了。他们也要做一些工作手册上的觉察练习，并写下思绪和感受。
一天用45分钟保持无为状态是很大的生活转变。佛教徒的传统称赞这是走向完整，减少破裂。但在西方不全然是如此。他们觉得做这的意愿是我们把这解释成一项探险：也许有新的东西好学，可学到活力的来源。
在第6周的课堂中，我们有个8小时沉默的避静禅修活动。大概有150个人一起来避静，四个人当助理，带大家进行一整天坐、行、吃的正念，要沉默且不能有眼睛接触。这对西方人来说非比寻常的事，特别是那些还没禅修过的人更是如此。对许多人而言，这是平生第一次脑袋醒着，嘴巴却要闭上8小时之久。
正念的态度：入道者的初心
在诊所中，有某些非常重要的正念侧面：不评判、耐心、接纳和信任。同样重要的是不费力追求、放下即是，和所谓的入道者的初心。
我们把不评判、耐心、接纳和信任的原则，在每周讨论家庭作业和禅修时，把它们自然地介绍出来。我们会谈到很多不作评判的自我观察。举例来说，当我们讨论完第一周的禅修时，有些人体验到深层的松弛感，对这点兴奋不已，其它人却只感受到紧张和痛苦，或是每次想禅修时就睡着了。他们于是开始评判自己，觉得自己做得不够好，我们就会提醒他们说，他们唯一的工作就是去观察，去看清晰，而不是去评判。
接着我们会介绍接纳和信任。信任的对象不是我，不是佛教法师，也不是任何外在权威，而是你自己的内在自性。这是首要的事。大家负起自己生活的责任就变得很重要，千万不要沦落到只接受权威的讲法，而发挥不了自己的开创力量。
不费力追求也是正念练习的另一个重点。它之所以会被提出来，是因为每个人都会谈到问题要怎么解决才好。我们房间里大概有30人，每个人都有问题要说。每个人都饱受了身心之苦。我们一开始就很明确地说：“现在你提出了自己的问题，可是我们要你把评判心暂时停住。在未来的8周内，不要尝试去胡思乱想你的问题。别试着做任何事，只要把家庭作业做好，看看什么事情会发生即可。在这个课程计划结束时，你可以告诉我们有没有效果出现，但是别期望我们去帮你降低血压或把痛苦推出体外。别去费力追求吧。”我们可用一句话来表达这个情形：“我们将会教你如何这般松弛下来，就算是要紧张起来，也不会有问题发生。”
我们也尝试让大家体会到入道者的初心，这个概念是在讲每一个剎那都是鲜活的。你若是因为禅修很长一段时间，就认为自己到达了某种境界，这个想法实在很糟糕，因为“你”和“境界”都会成为问题所在。重要的是你要保持一种鲜活感。不管你的体验是好的、坏的或中性的，不要把它们投射到未来。其实，对于大多数西方人来说，这整个“活在当下”的观念是非常新颖的。我还可以补充一点，这对整天在思考的知识分子和学者来说，尤其困难。
还有一个重要的方面是放下，这是一种看明白却不沾上去的能力。因此，我们要把放下和推开做个区别。放下是让事物如是存在，不加以执著。
我认为如果他们练就这些放下、初心、不费力追求、不评判的观念，就能产生某种智慧。一个人不知道他有执著产生，正念则能让你看清执著。即使你不能把执著放下，至少你觉察到自己有执著，光凭这点就比以前有智慧多了。
我们没有明确教导的其它方面则是体现在身教之中：宽宏、慈悲和同情的喜悦。在西方而言，光讲慈悲是非常矫揉造作的事，我们试着在人际互动中体现出这些观念。当课堂中有人经历危机、或哭得很惨时，不管是什么情况，都有很多种用慈悲来响应的方式。在那些时候，如果有人能够出自真心，而不是用头脑来回应，就表征出这是位有技巧的师父。我们诊所不会雇用那种没有经年累月密集禅修过的人。
我曾经提过，训练的大部分都落在如何从有为过渡到无为上，及培育出心灵某种程度的镇静和稳定。我们常用一个心智好似水面的意象，当强风吹袭时，就会波涛汹涌。因此，人们就误认为非把这波涛平息不可，好像放个大玻璃盘在波浪上头，就会平静的样子。但是你可潜入波浪下10或20英尺，并让波涛如是汹涌。观察这多变的波涛，你可学习去接触你内在早就存有的平静感。你不须让平静感发生，它早已如是呈现。呈现的技巧就在于学习如何在自身内接触它。
禅修技术
现在我说过禅修不只是技术而已，不过我还是要跟你报告三种我们教授的主要形式技术。它们全都把呼吸当成觉察的主要对象，因为呼吸是从身体层次开始修的基础。
这三个技巧其中之一是身体扫描（body scan）。因为，来找我们的人有些是背痛，有些是坐轮椅或撑拐杖的老人，我们不可能要求他们用莲花坐姿来打坐。否则他们下堂课就不来了。这也会让人误解禅修的唯一方式就在莲花坐姿中。所以，我们让人躺下，如果他们的背可以的话。我们要求他们触及呼吸，从丹田开始觉察呼吸。在某一点上，他们把注意力转到左脚的大拇指上。他们只要试着把注意力集中在身体区域上，并与呼吸串连起来。当他们吸气时，从鼻头开始跟到脚指。然后，他们再沿原路跟回来。当他们跟上跟下时，会产生身体抹除的感受，变得愈来愈透明。每一次他们呼气，就会尝试把那区域的紧张释放掉。如果紧张表现出来，那就好；如果没表现出来，那也好。他们感受到感觉，聚焦上去，与感觉同呼吸。如果感觉太强，就记下来很强；如果感觉很弱，就记下来很弱。如果感觉中性或无法发现，就记下来无法发现。也就是说，如果没有感觉，他们就调整到不感觉。那他们就不会出错了。
然后，他们再把觉察力从左脚往上移，逐渐扫遍全身，不管是皮肤表面或较深的部位。这是一条很长的旅途，约须花费45分钟，在每一刹那他们都要看清和放下，看清和放下，一直重复。他们连续两周，每周6天，每天45分钟都在做这个。
所有这些人都有严重的医疗问题，他们对身体不适部位也有很强烈的情绪。当他们做身体扫描时，他们学习去接受只是体验每一部位，包含有问题的区域。他们学习去在那个当下接受那个部位的体验，并把它放下，再移往另一个部位。许多人从小孩开始到现在，都不曾觉得在自己体内会如此舒服过。当然，这发生的第一件事就是人们感到非常松弛，并想要睡觉。也有人不能从左脚拇指再进一步，或是只能到膝盖而已。一旦他们不会昏沉睡去，而能保持觉察力随时警醒，并能学会赏识身体的话，就可体会到从来没有过的松弛感。那就是我们使用身体扫描的理由之一。它也会让你忙碌不已；它让心智几乎没有空闲的时间。
练完身体扫描后，我们接着介绍坐禅。
当人们从静观呼吸开始，首先会发现要把注意力放在呼吸上还真不容易。他虽然会对这事很吃惊，但也算是重要的正面发现，他会因此了解心智是有自己的生命。所以，心智不会因为你决定要它待在呼吸上，而乖乖就范。一旦他们开始觉得浮沉在呼吸的浪头上是件挺舒服的事，在每个当下又没有起评判的念头，那么我们就会教他们把觉照的范围扩及全身，这跟扫描不同，这只是把身感当成一个整体来觉察。如果说，在某个特定区域中有着强烈的痛感或积存已久的情绪困扰，他们就可以选择专注在那儿。如果没有什么区域占据或要求注意力的关照，那么他们就可以专注在整体的身感，如果可能的话，也把这感受当作很圆满，不须增添什么，也不要依恋它。它就是如此本然安住。
在教完身体扫描和介绍过坐禅后，我们把坐禅的观照领域扩及到身体以外的对象，如声音、感觉状态和思想流都是不错的禅观对象。如果你去观察思想，会发现它有它自己的生命。当它消散时，你只管继续观察，不要盲追那串连不停的思绪。在观察思想这个主要对象时，我们鼓励他们短时间练习就好。因为，要去观照在意识波浪中涌现的思想绝非易事，那对初学者而言太过吃力了。
我们在结束坐禅时，会介绍一个无相的禅修技术，它叫做无拣择的觉察，它没有任何固定对象，只有纯粹的觉察。这很难办到。我们不期望他们花长时间练这技术，但是我们把这技术的简化到它只是能从特定对象转移到更宽阔的场地。比如，你能够培养出一种弹性，让你能从冷静清晰的观察思绪，移转到感觉的觉察，同时你又能分辨出两者的不同。
我们也会坐些健身瑜珈，这是一种很美好的全身性强化和驯服的系统，可以培育出身体的弹性与和谐。我们把健身瑜珈与正念并提，这样它就成为佛教禅修的形式，虽然它与佛教原本无关。而且，移动对人非常有好处。所以，我们教人在动静之中，都要对身体秉持正念。
生理焦虑和心理焦虑
我曾经与高曼共同进行一个研究，他发展出一种认知的身体性焦虑问卷表，以用来测定人们所感到的焦虑是属于身体居多或属于心智居多。我们已经注意到有人喜欢身体扫描，却讨厌坐禅。也有人喜爱瑜珈，却厌恶身体扫描。三者之中，坐禅是最具有认知性的技巧，因为你只是观察思绪，却没对身体做什么事。身体扫描则偏向于较身体取向，当你扫描时，你用心意游遍全身。瑜珈则是最身体性的，因为你确实只是在移动身体而已。有高认知性而低身体性焦虑的人，最喜欢瑜珈。他们喜欢把焦点放在身体上，这对他们帮助很大，因为他们平常用太多脑袋。平均来说，他们喜欢身体扫描的程度略低，喜欢坐禅的程度则是更低。感到焦虑在身体比在脑袋多的人则是最喜欢坐禅，其次是瑜珈。
我们使用不同禅修技巧的理由之一，尽可能让更多人喜欢上其中任何一项技巧。理想上说，你是要去教他们会喜欢上的方法，因为他们不喜欢的话，就不会卖力来做。
他们的偏好与我们无关，反正我们会让他们学遍各种技巧，因为他们可从各技巧中学到不同的东西。有时候，你真的必须去做你不喜欢却对你有益的事。
我们也会教一下非正式的正念练习。这些练习不是技巧，而是一种生活方式。我们要培育出在每一时刻都能渗透入所有生活侧面的觉察力，所以要专注在全身出入息的调节上头。我们在第一堂课就教人进食的禅修。而不是身体扫描，亦非调息。这是我从内观老师那儿了解到的上座部传统。我们每一个人发三颗葡萄干，一次吃一颗，而且要念念分明地吃足5分钟：观赏、移动、试舔、放在舌上、入嘴、咀嚼、感觉味道的爆发。你现在或许能在想象中亲自品味一下。我们把正念带入进食此举，是为了要培育一种崭新观照事物的方式。我们也教立禅。例如你在等巴士时，为何不对站立念念分明：脚触地的感觉、身体、呼吸……下一次你排队购物时，就可不用不耐烦了，只要进入立禅状态就好了。我们可用同样的道理，来步行或从事其它例行活动。我们可做洗盘子禅、丢垃圾禅、打扫房子禅、洗澡禅。正语禅包含了对实际说话的正念：语调、距离、倾听……
在第三周课程时，我们要去熟悉快乐的事件。再一次的，既然我们是如此没记性，我们经常在碰到快乐事情时，压根儿都没注意到，可是对不快乐的感觉却非常挂记在心。所以，我们有个家庭作业是指派学员要连续一周天天铭记快乐的事情，而且要设身处地去铭记才行。如果他们忘记自己身处乐境之中的话，可能待会儿就会记得起来。理想上来说，他们应该当下就能返观内照，对于身体的感觉、心智的思绪、感受和随之而来的行动，都能清楚察觉。
面临挑战情境的正念
接下来一周，我们则是处理压力和不快乐的事件。我们要念念分明于身体、思绪、感受和行动，才能把焦点放在压力源的知觉上。你只是照见它们，你不必改变它们。当然，在早期阶段是会有所反应的。可是，一旦你在正式的禅修中培育出更多安稳和镇静的气质，就会发现自己碰到以前会很恼火的情境时，自然能更加镇静下来。他们因此就不会凡事诉诸反应，而是会用正念来响应。只要你觉察力没有间断，就能保护自己免受压力反应的摧残。
为了要跟他们沟通起见，我们在第一周就给他们一个益智游戏，以表明我们要挑战或扩大他们视野的决心。这个益智游戏是在三排各有三个黑点的平行列上，如何一笔划完这9点，而不用再画一次或折返回去。很多人为此感到焦虑，也感受到很多压力。有时候，他们还花整个礼拜的时间跟这个益智游戏斗。当他们解不开谜底时，就变得很计较和容易生气。他们最后不是责怪这个问题，就是自责而羞愧。可是，那些都不是我们提出此益智游戏的目的。
他们把这9点看成一个方形，却没看出问题的背景脉络。我们的神经系统、视觉装置和思考习惯都让我们很快进入状况，而无法停下来看整个问题的脉络何在。一旦打开注意力的视野，新的选项和解答就随时能出现。即使你真搞不懂这问题，也不必自责。
这一点对问题的解决很重要。如果你心态很坚定，当你卡住时，你会继续咬住这个问题。但问题的解决经常是来自于觉察力的新鲜透视，这部分属于科学的创造性。当你端详这问题好一阵子后，你就把它放下，然后新的景象就会与扩增的领域一起出现。
正念禅的一般效果
我们每一次上课时，都会得到相同的结果。因为，在课程开始和结束之间，内科症状和心理症状的数量就有很明显的降低现象。在对受过禅修训练的人进行后续研究后，症状的数量在四年研究中都保持低水平，这表示有保持改善的证据。有百分之九十三的人说他们四年后仍然在做从课堂学到的东西。有百分之四十五的人仍然一周三次每次练习15分钟的正式禅修，四年如一日，没有丝毫强迫。
当他们为了慢性病痛的问题而来时，男生和女生对训练的响应方式有很大的差异。女生比男生更有正向的响应，这可能与工作相关的议题有关。女生也许比男生有更多让病情好转的动机。然而，病人的问题若是不在病痛，而是跟压力有关连的心脏病或癌症，这点就不适用了。女生似乎是在处理病痛方面，比男生特别在行。关于病痛方面，结果显示出病痛的频率和严重性、内科症状的数量和心里悲痛都降低了。压力耐受性和一致感的人格度量单位也有所增进。
如果我们注意个体病痛的诊断，我们可以看出同样源自于禅修的变动：在内科症状上降低40至45个百分点，在心理悲痛上也降低了同等的幅度，在缓冲压力的人格度量单位上也增加了4到8个百分点。心脏病、高血压和消化道疾病也显示出同样的一般模式。可见，这个模式是独立于诊断之外。超过百分之八十的病人有报告说，在生理和心理症状上都有一定层次的降低幅度。当然，也不是说每一个人都对禅修这么有好感。有百分之十五到二十的病人不只是不愿与禅修有好的关连，甚至他们不了解为何会发生这种事，以及为何我们会不修正它。
我们也核对过其它实验结果的研究，发现其它诊所用医学干预，并没有让慢性病痛患者得到很好的结果。在医学治疗之外动员心智来参与，是件比单独只有医学治疗还好的事情。
正念和医学训练
我现在要转到医学教育的问题，这不只是针对医学生，连医师也包含在内。医师有一大堆压力，他们也要确定说医学生同样也有很多压力：“我们这样子学医，所以你也要这样学。”在教人发展出足够的慈悲、同情、谦虚和平静等方面，医学教育并不擅长于此。医师必须处理那些有可能经历过最恶劣苦难的患者，可是他们没受过这方面的训练。我们必须开始用正念的练习，来训练医学生和对禅修有兴趣的内科医师，以增进他们跟病人沟通和互动的能力。
当学生到来时，他们在医学院头两天碰到的第一个人就是我。我告诉他们禅修和心智在身体健康和疾病里扮演的角色，并从一开始就用替代性的观点建立一个基础。这个观点的眼界较广，建议他们在医学院时就要学会保护自己，因此在医师的养成过程中，他们就不会忘记自己是谁，以及他们为何要成为医师的初衷。这是一个很严肃的问题。如果，你在努力争取自己所要事物的过程中，悬置了自己精神生活的发展，当你得到所要的东西时，你也许不知道为何要这东西的理由了。美国的医师有很高的自杀、酗酒和药物滥用的比率，因为他们苦于有太多的压力，却没有受过纾解压力的训练。
所以，我们现在用8周的减轻压力课程来训练医学生。它并不像病人组那样密集，每天回家只须花15分钟来练禅修就可以了。当8周课程结束后，他们不想停下来，所以我们继续练了8个月，但是这是有选择空间的。课程的基础是爱心，和关心生命的活力泉源，以及觉察力。因此，它才这么流行。我们也安排选修课程，好让他们观察诊所和患者的情形。
当每一个事物都在平衡状态时，身体的内在正当尺度就是健康。所以医学就是在身体失衡时恢复内在正当尺度的艺术，禅修则是对内在正当尺度的直接知觉。我发现去刺激医学生来深层思考一下这些问题，并了解整全性和统一性的概念，也许可帮助他们避免用太化约主义者的方式来看待疾病过程。
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佛教与认知治疗
阿隆·贝克著 庞美云译
阿隆·贝克首创了认知行为疗法（CBT），有研究结果表明，在治疗抑郁障碍方面，确有其先进之处。其治疗步骤隔离、重构、拆卸，与佛教的破除我执，有着很大的交集部分，尽管略有不同。阿隆·贝克在瑞典与佛教徒开展的对话，您可窥见认知疗法之一斑
2005年6月，我计划在瑞典与佛教僧侣进行一次公共对话，这机会使我得以向读者们介绍当今的认知治疗，这其中一部分是关于藏传佛教中认知治疗成分和一些新近的心理研究的关系，如注意训练、认知治疗中的意识化、行为治疗中的冥想等研究。
如Matthieu Ricard，一个佛教僧侣所描述的，佛教至少有两个方面与认知治疗有关。首先，它们共同的目的是去除人类精神上的痛苦，诸如狂乱、愤怒、敌意、傲慢、无知、错觉、痛苦的猜疑，而代之以平静、同情和安宁。第二，冥想技术的应用旨在于减少精神上的痛苦，冥想中的暗示可减少顽固的对自我中心的执著。
我们可以设想自我热衷有三个层面。
第一，在外观症状上，无端的混乱、郁闷担忧以及沉思，是对身体感觉和对自我价值及问题的无意识的自我关注。第二层面上来讲，是关于某些事件的意义。最后一个层面，是对那些以自己的目标为最高级，甚至损害到别人（别人仿佛是为他们服务的）的人而言的。典型的例子，精神病患者为这些被强化了自我关注的层面提供了证明：他们的注意力被固定于自己的内部经验上，把不相干的事情和自己联系起来，只专注于自己的意愿和需要方面。当然，正常的人也常常显示类似的自我中心，佛教和认知疗法或多或少地想要减少人们的这一特征。
认知治疗最初的概念来自于对精神病患者的观察。早期的研究描绘了病人自我中心的思维方式。我们发现病人们对事件赋予了夸张的个人化意义，这些意义包括夸张的个人危险感、不充足和拒绝。他们的注意力高度选择化，并排除那些与这些意义不一致的信息。焦虑的病人只看到危险，抑郁的病人只看到失落。由于对错误认知的过分关注和客观性的缺乏，使得他们对于发生的事情认识常有偏离，因而倾向于焦虑、抑郁、社交恐怖，或其他的异常。稍后，我们发现，一些特别关注自己身体的人会导向心理恐慌或疑病。
对于人们对内部、外部事件的过分反应，更精确的微分析应用于日常生活以及精神病理学，包括以下几个方面：
1．个体在某内部、外部情境下会飞快地（毫秒）地评估：这对我是好的？坏的？这初始的评估是如此飞快，以致于个体根本意识不到。
2．初始评估被飞快地重新评估，然后衰减。
3．或者、是否，刺激撞击了个体的自我信念集合，或者，个体的信息加工程序进入了自我中心的范式，然后，更精细的分析会出现。
4．第二步，更精细评估被再评估（或重新构造），如果确定是错的或者不相干的，那些信息就被放弃或压抑了。
5．如果进入更精细程序加工，可能导致有偏差的结论，如概括化。
Matthieu Ricard也为大部分痛苦描绘了其认知模型：
愤怒和敌意：
1．个体在瞬时觉察到被另一人侵犯、威胁、贬低。
2．这初始的反应由对方引起，也由个体感到被不公正对待的归因所引发。
3．接下来就是愤怒和报复的冲动。
4．当个体有了被别人或一个群体不公正对待的持续感觉时，敌人的意象形成了。
傲慢：产生于个体自恋的态度，如认为自己是一个特殊的人或有资格得到特权的人。
错觉：来自于个体的一些突出的信念集合，这些信念会使他们在某些情境中过度反应。当那些信念特别强烈时，他们会表现得象精神病患者般异常。这些举止的出现是缘于信息加工过程中，那些价值微小、不相关的信息的价值被过多地考虑、夸大了。
依赖或成瘾：从生理反应的刺激评估方面进行分析。序列如下：
1．个体体验到了特别的感觉（悲伤或得意），或者处于某种特别的情境下（如有人在吸烟或得到一台新彩电）。
2．这刺激他去做一个事情平衡这些感觉，如狂食、购物等。
3．在成瘾的情况下，即便个体知道那是不对的，他也会去做。
认知治疗策略
认知治疗步骤包括三个相关的过程：隔离，重构，拆卸。
通过识别其有问题的、自动化的想法（第一，第二步评估），可评估个体对所发生的事件是否有合理的解释（通过检查其证据，考虑多种解释，检查其下结论的逻辑关系）。我们通常把这一过程叫隔离。确定了个体有不合理解释后，就可以把精力集中于最合理、逻辑的信念上（重构）。这一过程的终极目标是客观解释的能力，而非个人化（他不是不理睬我，只是想着妻子？生病了？）。个人化的含义的不再重要，即拆卸：思维方式的再定位。当夸大的自我关注的想法开始松动，病人就有能力体验理解、共情、同情，而不再只是不合情理地愤怒、担心和自我贬抑。换句话说，当他们的注意力从自我关注的捆绑中解脱，他们的资源会被利用于社会性活动和具体的任务中。
近年来，更具创新性的技术加入到认知治疗中，这是British的研究者，包括David M.Clark、Anke Ehlers以及Adrian。在Clark－Ehlers的工作中，使社交恐惧症患者更努力、更有意地关注别人或别的环境刺激，在Well的研究中，对恐惧和慢性的抑郁，通过听觉集中来进行注意力训练。
这些新的方法当然可归于认知方法的范畴，因为这基础于认知治疗理论，削弱无用的紊乱的信念，加强执行的功能，这样注意力就可被从自我关注中分散，并被重新分配——这便是拆卸。这一过程可与佛教冥想中的“专注观照”相比较，不过，在超越性和意识化方面不同，这个更被动。在所有意识化的过程中，个体被指导只简单地认可意识的流动，不要试图评估其正确与否。这一过程，看起来与认知治疗中的隔离技术相似，把思想看作精神的产物而不一定是事实的显现。在注意力训练中，更进一步，那些想法被看作噪声而不被理睬。如Mindfulness－Based CT一般支持使用意识化策略的疗法如Dialectic Behavior Therapy，Acceptance and Commitment Therapy其方法虽然与CT的不同，CT的重点在于紊乱认知的改变。
佛教与CT的另一共同领域是对痛苦的信念。认知治疗方法已被证明可以减轻各种心理异常的痛苦，最近的研究中，Tom Sensky and his colleagues in London对那些相当痛苦、有压力的失去能力的慢性病人进行了研究。跟踪研究表明，病人对疾病的态度和对疾病客观反映的能力与其体验到痛苦的程度相关。特别地，了解疾病与发现疾病中积极的因素与其感受到的压力呈现负相关。越接受其疾病并决定继续生活的病人，越能感恩于家人和朋友，并更加同情那些受苦的人。
因此，认知治疗通过在三个层面努力以达到减少敌意、沉溺、傲慢等佛教目标：第一，认识和重建其导致焦虑、愤怒、悲哀的有偏的自我指向的信念。第二，减少其固执于自己感情、渴望、思想的注意力。最后，评估与修正其无益的态度。认知治疗整合了几项技术：提高注意力的控制，重构，采用更多建设性的态度。佛教中的精神过程包括隔离和拆卸，其最终目标是痛苦的减少，自由的增加，用理解、共情、同情与别人发生联系的能力的增加。
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明了佛陀的教导
阿姜·查尊者
阿姜·查要求我们从对佛陀所教导的痛苦和解脱真理的领悟中──可以在我们的身、心当下彻见和经验的，开始我们简单而直接的修行。阿姜·查告诉我们，“八正道”是无法在书籍、经典中找到的，相反地，却可以在我们的根识，我们的眼、耳、鼻、舌、身和意中发现。在这种即时、觉醒、长养正念的方法下学习，是佛陀所觉悟的内观之道。若干世纪以来，这种方法被受到启发并献身于修行中的僧、尼与在家众所保留和遵循。
阿姜·查以一个古老教育的代表现身说法。他的智慧和善巧都不是从读书及传统而来，而是从他多年修行、精进以及禅坐来平静心及唤醒心得来的。他个人的修行是受到上一代数位森林禅师所启发和指导的。他邀请我们追随他们和他的典范。
看看你的世界是什么所形成的──它是六根，身与心的过程。这些过程可经由审视与不断地训练专注力而变得愈来愈清楚。就如你所觉察到的，每一个外尘的生起是如何地迅速和无常。你会看到我们执取及抗拒这些迁变的对象之惯性倾向。阿姜·查教导我们，这里便是学习新方法的地方──平衡之道、中道。
阿姜·查劝诫我们要以修行来解决问题──并非以观念，而是要运用在我们日常生活中的情况。就因为如此，我们增长了对治障碍的力量及一颗相续、善良的心。因为如此，他说，我们方能够跨出生命的挣扎，找到正见的意义：有了正见，便能找到佛陀的平静。
简易之道
照惯例而言，八正道是以八个步骤来说明的，如：正见、正语和正定等等……但是，真正的八正道是在我们内在的──双眼、双耳、双鼻孔、舌头和身体。这八道根门是我们整个的“道”，而心则是走在“道”上的人。认识这些根门、审视这些根门，所有的法便会显现出来。
心灵之道是如此地简单，不需要长篇大论的说明。舍弃对爱、恨的执取，让事物顺其自然。这就是我在修行中所做的一切。
不要试图想成为什么，也不要让自己成为什么。不要做禅修者，也不要想开悟。打坐时，让它顺其自然，行走时，也顺其自然。一无所执，也一无所治。
没错，增长三摩地和毗婆舍那的禅坐方法有十几种，但它们全都归回这点──放下一切。跳出热恼之地，走到这清凉的地方吧！
为何不试试看呢？你敢吗？
中 道
佛陀并不希望我们追从两边──欲求与耽溺于一边，恐惧、嗔怒另一边。他教导我们去觉知愉悦。嗔怒、恐惧、不满足并非瑜伽之道，而是俗人之道。一位平静的人是走在正修的中道上，舍弃左边的执取和右边的恐惧与嗔怒的。
一个从事“道”的修行者，必须遵循中道：“我不对苦、乐感兴趣。我要放下它们。”当然啦……刚开始很困难，就好像被这两边踢到一样。我们就如同牛铃或钟摆般，被前后地敲击。
当佛陀初次说法时，他谈论这两个极端，因为这正是执著的所在。对快乐的欲求从一边踢过来，而苦和不满足则从另一边踢过来。这两边一直在围剿着我们。可是，一旦你走在中道上时，你就会放下这两边。
难道你没看到吗，如果你追从这两边，当你生气时，就会毫无耐心或自制力地挥拳乱打，和对吸引的东西执取不放。你能继续这样被欺骗多久？想想看：如果你喜欢某件事物，当喜爱生起时，你便追随其后，然而，这只是在牵引你去找痛苦罢了。这颗欲望的心实在很聪明，下一步，它将带你到哪里呢？
佛陀教导我们要不断地放下这两边，这才是正修之道──导引我们跳出“生”与“有”之道。在这道上，既无乐也无苦、无善也无恶。唉！大部分的人都充满了欲望，只为了追求愉悦，然而，总是忽略了中道，错失了圆满者之道──追寻真理者之道。一个不走中道的人，执著于“生”和“有”、乐与苦、善与恶，将无法成为智者，也无法寻得解脱。我们的道是直的──平静和清净的觉醒之道，平定了得意与悲伤两者。如果你的心如此的话，你就可以停止请教他人的指点了。
当心不执著时，你将会看到，它安住在其平常的状态。当它因种种念头和感觉而动摇时，念头的过程会代之生起，而无明则从中生起。学习去看透这个过程，当心被动摇时，它会将我们从正修带离到耽溺或嗔怒的极端中，因而制造更多无明、更多念头。善与恶只在你心中生起，如果你观照你的心，穷一生之力学习这个主题，我保证你永远不会厌倦。
断 疑
很多拥有大学文凭和世间成就的人，发现他们生活似乎仍然少了什么。虽然他们思想高深，聪明世故，心却依然充满了小气与疑惑。兀鹰虽然飞得很高，但它吃的又是什么？
“法”，是超越因缘和合事物和世间科学的有限知识的领悟。当然，世俗的智慧可以用在好的目的，但是，世俗智慧的过度使用会造成宗教与道德的腐败。重要的是，要去增长能够运用这些技术，同时仍保持不执著它们的超俗智慧。
刚开始教导基础是必须的──基础的戒，彻见生命的短暂，彻见老、死的真相。这里就是我们必须开始的地方。在你开车或骑车以前，必须先学会走路。未来，一眨眼间，也许你已会乘坐飞机或遨游世界了。
外在的经典研究并不重要，当然，经典是正确的，但它们也不尽正确。它们无法给予你正确的知见。看见文字上的“嗔怒”和经验嗔怒是不同的，就好像听到一个人的名字和遇见其人并不一样。唯有亲自经验方能给你带来真实的信心。
信心有两种：一种是盲目地信赖佛、法、僧，通常因此而导引一个人开始修行或出家。第二种是真实的信心──稳定、不动摇，是从认识自己内心而生起的。虽然我们仍然有其他的烦恼（杂染）须去克服，但是，我们还是得清楚地彻见自我内在的一切，使我们能够断疑，进而达到个人修行中的稳定。
超越文字──亲身体验
在我个人的修行里，我所知道的或学习的并不多。我追随了佛陀所给予的直接了当的教导，然后就依着自然开始探究自己的心。当你在修行的时候，审视你自己，然后，智慧和洞察力就会自然地逐渐生起。如果你在打坐时，想要这样或那样的话，你最好在那儿就马上停止！不要对你的修行有所理想或期盼。将你们所学的、你们的主见都丢到一旁去。
你必须超越一切的文字、一切的形相和你对修行的所有计划。如此一来，你才能亲身体验到真理就在当下这儿生起。如果你不向内看，你会永远也不认识真理。我在最初的几年中，接受了正规的经教研究，一有机会，就会去听各个不同学者及法师的教授，直至我意识到这样的学习弊多于利。因为我还未向内观照，所以不知道该怎么去听他们的开示。
伟大的禅师们谈的是存在于自我内在的真理。藉由修行，我开始觉悟到，原来真理也存在我自己的内心里。一段很长的时间之后，我觉悟到这些禅师曾经也都真正地看到真理，而且，如果我们追随他们的足迹，我们也会体验到他们所说的一切。那么，我们才能够说：“对，他们说的没错，还能有异吗？”当我精进地修行时，觉悟便如此地扩展开来。
如果你对“法”有兴趣，那就舍弃、就放下吧！光空想修行就如同痴人捕影，而失其实。你不需要读太多书。如果你依教奉行的话，你便会亲身体验到“法”，除了听闻与文字之外，必定还有其他的。只须跟自己对话，审视你自己的心。如果你斩断这个思考的心，你将会有个真正的判断标准。否则的话，你的领悟将无法深入地彻见。如此地修行，其他的自然会追随而来。
佛教心理学
有一天，一位知名的佛教形而上学的女讲师来拜访阿姜·查。这位女士定期在曼谷讲授阿毗达磨（论藏）和复杂的佛教心理学。在跟阿姜·查的对谈当中，她详细地说明了了解佛教心理学对人们是如何地重要，及她的学生跟从她的学习当中受益了多少。她问阿姜·查是否同意这种理解的重要性。
同意地说：“没错，是很重要。”
她欣喜地进一步问阿姜·查是否有推荐他的弟子学习阿毗达磨。
“有啊，当然有！”
她接着问阿姜·查，他推荐他们从哪里开始、或哪一本书、哪一种研究最好？“只有这里”，他指着自己的心说：“只有这里。”
研读与实际经验
让我们谈一谈，研究佛法思想和将它们放入修行之间的不同之处。真正的法义研究只有一个目的，那就是：在我们痛苦的生活中找到一条出路，以及为自己与众生达到快乐与平静。我们的苦生起是有其起因和停留的地方的。让我们来了解这个过程。当心平静时，它是在其原来的状态；当心动摇时，念头便形成了。而喜、悲皆属于这动摇的心和这念头结构中的一部分。散乱也是如此，欲望跑这儿、跑那儿的。如果你对这样的动摇并不了解，你就会受到念头的支配而任其摆布。
因此，佛陀教我们要去思惟（观）变动的心。观照心的变动，我们便能看到其基本的特质：永恒地变迁、苦、空。你应该觉醒和思惟（观）这些心理状态。如此一来，你便可以学习到十二因缘的过程。佛陀教导，“无明”是一切世间因缘和“行”生起的“因”。“行”引发“识”，“识”引发“身”与“心”。这就是十二因缘的过程。
当我们初学佛法时，这个传统的教义对我们也许有意义，但是，当这个过程实际地发生在我们心里时，那些光研读十二因缘的人，将跟随不上它们。就好比一粒水果从树上掉下来一样──每一环都掉落得如此迅速，使得这些人根本无法说出已经经过了哪些树枝。例如：当愉悦的感官接触发生时，他们便会被感觉所支配，不知它们是如何发生的。
当然，经典里对整个过程的有系统的描述是很精密的，但，实际的经验却是超越经教研究的。研究并无法告诉你“这就是”无明生起的经验，“这就是”行的感觉，“这就是”特殊的意识，“这就是”身与心各个不同元素的感觉（受）。当你从树上掉到地上时，你并无法详细地算出你掉落了几尺几寸高──你就碰到地上了，然后经验到苦。没有任何一本书能够描述那种情形。
经教的研究是有组织系统，且严谨的，但是，真理绝非仅此而已。因此，我们必须以“觉知者”、以我们最深层的智慧来证实生起的一切。当我们原有的智慧──觉知者，经验到心的真相时，它便会清楚地明了心并不是我们自己，不属于我们，不是我，也不是我的，一切的一切都必须舍掉。对于我们所学习的心、识元素的名相，佛陀也不希望我们去执著。他只是希望让我们看到这一切都是无常、苦和空的。他只教导我们放下。当这些东西生起时，觉知它们、了知它们。只有能够做到这点的心，才算正确地训练过。
当心被扰动时，种种法尘、念头、反应便由之生起，并且不断地营造和造作。只要让它们去，不论好、坏都一样。佛陀只说：“舍弃它们。”但对我们而言，探究自己的心，以知道如何方能舍弃它们，是必要的。
如果我们观察心理元素的形态，我们会看到，心是追随自然顺序的──心理元素是这样子的：识生起，然后就这样消逝等等。我们可以在自我的修行中看到，当我们拥有正见及正念时，正思惟、正语、正业、正命等自然会随之生起。各种不同的心理元素会从这个觉知者生起。觉知者就有如一盏灯，如果知见正确的话，正思惟和其他的因素也会跟着正确：就如同从灯中射出来的光。当我们以觉知观照时，正见就会增长。
当我们审视这一切，也就是所谓的心时，我们看到的会只是一个心理元素的聚合体，而不是个自我。那我们以何而立？受、想、身、心约五蕴就如风中的落叶般变化不定。我们可以经由禅坐发现这点。
禅坐就如同一根木头，内观和审视是木头的一端，平静与专注则是另一端。如果你举起整块木头，两端必会同时被举起。哪个是定而哪个是慧呢，只是这颗心罢了。
你是无法将定与慧绝然地分开的。它们就好像一颗起初青涩，后来甜熟的芒果，而不是两颗不同的水果。这个成长为那个，没有了前者，也不会有后者。这样的分法只是教导上的方便罢了，我们不该去执著语言。唯一真实的智慧根源，就是去看见自我内在的一切。只有这样的学习才有终点，也才是学习的真正价值所在。
在定的初阶段的平静之心，是从简单的专注修行中生起的。但是，当这种平静消失时，我们会痛苦，是因为我们去执著它。根据佛陀所言，达到了平静仍然不是终点，因为，“有”和“苦”依然存在。
因此，佛陀利用这个“定”或“平静”来进一步地思惟（观）。他一直寻求事实的真相直到他不再执著平静（定）为止。平静只是真理的一面──种种法尘的其中之一，只是道上的一个阶段罢了。如果你执著它的话，曾发现自己仍陷于“生”与“有”之中，仿似你在以平静的喜悦为依赖。但当平静一消失，就会开始烦恼，而你，将会执著得更深。
佛陀为了看到“有”和“生”是从哪里生起，所以继续不断地审视它们。在他仍未明了事实的真相时，他用他的心进一步地思惟，以观照所有生起的心理元素。不论平静与否，他都进一步地继续洞察和审视，直到他最后觉悟了他所看到的一切──身、心的五蕴，就好像一颗炽红的热铁球一般。当它四面皆热时，你哪里找得到一处清凉的地方可以触摸？五蕴的真相也是一样──执著任何一部分都会造成苦。因此，即使连定（平静）都不该去执著；你不应该说平静是你或你的，这样做的话，只会造成自我的痛苦、执著和愚痴的世间、另一个炽热的铁球。
在我们的修行中，执取经验为我和我的是我们的倾向。如果你认为“我很平静，我很烦恼，我好或我坏，我高兴或不高兴”，这种执著只曾造成更多“有”和“生”。当快乐结束时，痛苦生起；当痛苦结束时，快乐生起。你会看到自己在天堂与地狱之间游离不定。佛陀看到自己的心的状态是如此的，他也明白，就因为这个“有”和“生”，所以他的解脱仍末圆满。因此，他利用了这些经验的元素来思惟（观）它们的真实本然。因为执著，“生”和“死”所以存在。变得高兴是“生”，变得沮丧是“死”。死了以后，我们便生；生了之后，我们必死。从这一刹那到下一刹那的生与死，就如同一个不停转动的轮子。
佛陀看到，无论心生起什么，都只是无常的──因缘和合的事物，实际上是空的。当他明白这点时，他放下、他舍弃，因而找到了苦的尽头。你们也必须要如实地了解这些。当你明了事物的本然时，你会看到，这些心的元素都只是个骗术──根据佛陀的教导，这类心什么也不是，不生起、也没生，更不跟任何人死去。它是自在的、光明的、灿烂的，没有任何东西可以侵占它。心会被占据是因为心曲解了，而且被这些和合现象──这个假的我的意识所迷惑。
因此，佛陀让我们观察自己的心。开始时，有什么存在？事实上，什么也没有。这个“空”是不跟和合现象一起生、灭的。当心接触到好的事物时，它不会也跟着变好：当它接触到不好的事物时，它也不会跟着变得不好。清净的心清楚地觉知这些对象，觉知它们都不是实体。
当一位禅修者的心如此安住时，是不会有疑惑的。有“有”吗？有“生”吗？我们不需问任何人。审视了心的元素之后，佛陀便放下它们，然后只做一个在旁觉知的人。他平静地观照。对他而言，导致“生”的条件并不存在。以他圆满的智慧，说它们皆是无常、苦和无我。因此，他确实成为一位觉知者。觉知者如实地彻见，而不因变迁的现象而快乐、悲伤。这才是真实的平静，解脱了生、老、病、死，不缘因果或因缘，超越了苦、乐、善、恶。它无法形容，任何条件都不再能动摇它。
因此，增长三摩地、平静和内观，学习去让它们在心中生起，然后确实地运用它们。否则的话，你只认识了佛法的名相，虽然拥有很好的动机，但也只能四处去说明事物的特质。你也许很聪明，但当事物在心中生起时，你会追逐它们吗？当你接触到你所喜爱的事物时，你会立刻执著它们吗？你能够放下它吗？当不悦的经验生起时，觉知者会执著于心，还是会放下？当你看到你所厌恶的事物时，还依然执著或谴责它们的话，就应该反省──这还是不对的、还不是究竟的。如果你如此审视你的心，你自己会确实地明了。
我并没有用教科书来修行，我只是看着这个觉知者。如果它恨某人的话，问问为什么；如果它爱某人的话，也问问为什么；将一切生起的事物追究回它的本来，你便能够解决执取与憎恨的问题，并让它们离你而去。一切都将回归于觉知者、生起于觉知者。然而，反复地修行是重要的。
鸡或鸡蛋
阿姜·查在他第一次访英国期间，曾与许多佛教团体演讲。有一天晚上，演讲后，有一位花了数年时间，根据阿毗达磨心学89种心法来研究复杂的心理活动的英籍女士，向他提出问题。他会向她解释唯识系统中较困难的层面，让她能继续她的研究吗？
佛法教导我们要放下，但刚开始，我们很自然地会去执取佛法的义理。智者会撷取这些义理，然后拿它做利用的工具，来发现我们生命的根本。
阿姜·查意识到她是如何地执著于知识的概念，而不从自心的修行中得益，于是阿姜·查很直接地回答她：“这位女士，你就像一个在院子里养鸡的人，不捡鸡蛋，反倒四处去捡鸡屎。”
心中之贼
禅坐的目的是将事情提出来，然后将它们放入分析中，以明了它们的本质。例如：我们认为身体是细致、美丽的，然而，佛陀却告诉我们它是不净的、无常的，而且倾向苦。到底哪一个见解才是与真理一致呢？
我们就好像一个到异国的旅客，不懂他们的语言，所以不能尽兴。但是一旦我们学会了语言，便可以和他们谈天说笑了。抑或，我们如同小孩般，必须长大后，方能明白大人们所说的话。
一般的见解是，我们的生命元素──从身体开始，是稳固的。一个小孩在跟气球玩，直到气球卡在树枝上的一根刺上而破了，小孩因而泣不成声。另一个小孩比前者聪明，他知道他的气球很容易就会破，所以当它破时，他并不因此而伤心。人类盲目地过活，对于死亡真相的无知就如同美食者享用佳肴般，从没想到他们势必要上厕所。后来，内急一来，却没有丝毫准备，不知何去何从。
世上是有危险存在的──元素的危险、盗贼的危险。在寺院里也有相似的危险。佛陀教导我们要去审视这些危险，所以给出家人名“比丘”。“比丘”有两个意思：乞士，彻见轮回和执著的危险之人。众生经验了贪、嗔和痴，而屈服于这些烦恼（杂染），于是得其后果，并增长了他们的恶习，制造更多的业，然后又再屈服于烦恼。
你为何无法去除贪、嗔、痴呢？如果你的思想错误的话，你会受苦；如果你了解得正确，你便能够断除苦。
认识业和因果的作用。执著愉悦会带来清醒后的痛苦。你让自己狼吞虎咽，但是接踵而来的便是肠胃的不舒服。抑或，你对你偷来的东西感到满意，后来，警察便来逮捕你了。当你观照时，你可以学习如何去行为，也可以学习去断除执取和悲伤。佛陀看到了这点，所以想要脱离这个世间的危险，然而这是必须对治自己内心的。外在危险，不比内在危险的令人骇惧。什么是内在危险的元素呢？
“风”──外尘接触感官，造成贪、嗔、痴的生起，并摧毁我们内在的良善。通常，我们只看到会吹动树叶的风，却没看到我们的感官之风，而如果没观照的话，会造成欲望的风暴。
“火”──我们的寺院也许永远不会被大火所袭击，但是，贪、嗔、痴却会不断地焚烧我们。贪和嗔会造成我们说错或做错，痴会导引我们将好的视为坏的，将坏的视为好的，丑的视为美的，美的视为丑的。但是，没有禅坐的人是看不到这点的，而且被这些烦恼所征服。
“水”──这里的危险指的是内心的烦恼（杂染）之流，淹没了我们的真性。
“贼”──真正的贼并不在我们的外面。我们的寺院二十年来只遭过一次小偷，但是，内在的五个执著──五蕴，一直在剥夺、攻击和摧毁我们。五蕴是哪五蕴呢？
一、“色”──它是病痛的受害者，当它与我们的意愿相违时，我们便会忧虑和悲伤。不明了自然的老化和身体的腐败，会痛苦。我们对他人的身体感到吸引，而剥夺了自己真正的平静。
二、“受”──当痛苦和愉悦生起时，我们忘记它们是无常、苦和无我的。我们认同我们的情绪，因而受到妄见的折磨。
三、“想”──认同我们所认知与记得的事物只会引发贪、嗔和痴。我们的妄见变成了惯性，贮藏在潜意识中。
四、“行”──不明了心理状态的本然的话，我们会产生反应，而念头、感觉、喜、恶、悲、欣便生起。我们忘却它们是无常、苦和无我的，所以去执著它们。
五、“识”──我们执著那个认知其他四蕴的。我们认为：“我知道、我是、我觉得”，而被这个自我的幻觉和分别所束缚。
这五个贼都是妄见，都会导致错误的行为。佛陀对这个并没有欲望，他看到在这根本找不到真正的快乐。因此，他给那些也看到这点并寻求出离之道的人取名作“比丘”。
佛陀教导他的弟子五蕴的真实本然和如何去放下它们，不执著它们为我或我的。当我们明了时，我们会看到它们有很大的伤害与价值的可能性，但它们不曾消失，它们只是不再被执著为我们自己的罢了。佛陀在他觉悟之后，仍然有生理上的病痛，有愉快和疼痛的感觉，有记忆（想）、有念头（行）、有意识，但他却没有执取它们为自我、我或我的。他知道它们的本然，而那个知道的，也不是我、自我。
要将五蕴从烦恼（杂染）和执著中分隔开来，就好像要在森林中清除树丛而不砍树一样。一切都只是不断地生起与消逝罢了──烦恼并无立足之地。我们不过是跟五蕴生、死而已了──它们只是依著它们的本然来、去罢了。
如果有人咒骂我们，而我们却没有自我的感觉的话，事情就会停在话语上而不受苦。如果不悦的感觉生起，我们应该让它停在那里，觉知感觉并不是我们。“他恨我、他找我麻烦、他是我的敌人。”一位比丘并不会做如此想，也不会执取自负或比较的见解。如果我们不去站在战火线上，我们是不会被射击到的；如果信没人接的话，就会被退回去的。优雅地走过世间而不执著于事相的分别，比丘会变得平静祥和。这就是涅槃、空和解脱之道。
审视五蕴吧！创造一个清净的森林。你将会是一个不一样的人。真正明了“空”而且依此修行的人很少，但是，他们将体会到最大的喜悦。为何不试一试呢？你可以铲除你心中之贼，然后把每一件事都安置好。
——摘自《宁静的森林水池》
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个人快乐的定义
宗萨仁波切
问一个佛教徒“什么是人生的目的？”是不恰当的。因为这个问题暗喻在某一个地方，也许在一个洞穴之中或者在一个山岭之上，存在着一个究竟的目的。仿佛我们可以透过追随圣者，阅读书籍以及熟悉密教修行，来解开这个秘密。如果这问题是假设在亿万年以前，有某个人或神设计了一个人生目的图表，那么这就是一个有神论的观点。佛教徒不相信有个全能的创造者，而且他们不信生命的目的已经、或需被决定和定义。
对佛教徒比较适当的问题是“什么是生命？”。从我们对无常的了解，这个问题的答案应该非常明显：生命是一个巨大的和合现象，因此生命是无常的。它是随时变化、短暂、无常经历的集合。虽然有各式各样的生命形式存在，但其共通点是没有一个生命希望受苦。我们都想要快乐，无论是总统、亿万富豪，或辛勤工作的蚂蚁、蜜蜂、虾子和蝴蝶，大家都想要快乐。
当然，在这些生命形态中，痛苦和快乐的定义有极大的区别，即使在范围相对较小的人道之中，也是如此。对某些人痛苦的定义，是其他人快乐的定义，反之亦然。对某些人而言，只要能生存下去便是快乐，对另外的人而言，拥有700只鞋子是快乐。有些人，在臂膀上有个贝克汉姆模样的刺青就会快乐。当一个人的快乐取决于享有一片鱼翅、一根鸡腿或一根虎鞭时，快乐的代价是另一个生命。有些人觉得用羽毛轻搔是性感的，另一些人则偏爱乳酪碎磨器、皮鞭和链圈。英国爱德华八世宁愿娶一个离过婚的美国女子，也不要戴上大英帝国的王冠。
即使在个人身上，痛苦和快乐的定义也时有变动。一个轻佻的调情时刻，可能因为其中一个人想要更认真的关系而突然变调，期待转为恐惧。当你是个小孩的时候，在沙滩上堆筑沙堡就是快乐。在青少年时期，看着穿比基尼的女孩、和赤裸上身的男孩冲浪是快乐。在中年，拥有金钱和事业是快乐。当你80多岁的时候，收集陶瓷盐罐是快乐。对许多人而言，不断调适于这些无尽而又经常变化的快乐定义，即是“人生的目的”。
我们许多人从所处的社会学会快乐和痛苦的定义，社会秩序规定我们衡量满足的标准。这是一套共同的价值标准。来自世界两端的人，能够基于完全相反的快乐文化指标，却体验完全相同的情感——愉悦、厌恶或恐惧等。鸡爪是中国人的佳肴，法国人则喜爱把吐司涂在肥鸭肝上。如果资本主义从不曾存于世界上，而每个国家和每个人都确切实践毛泽东务实的共产哲学的话，想象一下世界会变得如何：我们会很快乐地活在没有购物中心，没有豪华的汽车，没有星巴克，没有竞争，没有贫富差距，享有全民保健的社会。而脚踏车会比悍马休旅车更有价值。然而，我们的欲求是学习而获得的。十年前，在偏远的喜马拉雅王国不丹，卡式录放影机是富裕的象征。逐渐地，丰田Landcruiser越野车俱乐部取代了录放机俱乐部，成为不丹繁荣快乐的终极愿景。
这种把群体标准视为个人标准的习惯，在幼年时就开始形成。小学一年级时，你看到其他同学都有某种铅笔盒。你发展出一个“需求”，要有和其他人一样的铅笔盒。你告诉了母亲，而她是否为你买那个铅笔盒，就决定了你的快乐水平。这个习惯持续到成年。隔壁邻居有一台电视或一辆崭新的豪华休旅车，因此你也要拥有同样的——而且要更大、更新的。渴望并竞相拥有他人所有的事物，也存在于文化层面中。我们常常对其他文化的风俗和传统，比自己的评价还高。最近，台湾有位教师决定蓄起长发，这在中国是个古老的习俗。他看起来高贵优雅，仿如一个古代的中国战士，但是校长却威胁他，如果他不遵从“规矩”——意即西式的短发，就要把他开除。现在他把头发剪得短短的，看起来好像被电击了一样。
目睹中国人为自己的文化根源感到难为情，令人讶异。但是在亚洲，我们可以看到更多诸如此类的优越或自卑的情绪。一方面，亚洲人为自己的文化感到骄傲，但在另一方面，又觉得自己的文化有点令人反感或落后。几乎在所有的生活层面，他们都用西方文化来替代——举止、衣着、音乐、道德规范，甚至西方的政治体系，都是如此。
在个人和文化两方面，我们采取外来的和外在的方法，来获得快乐、克服痛苦，却不了解这些方法常常带来事与愿违的结果。我们的不适应带来了新的痛苦。因为我们不仅仍在受苦，而且更觉得从自己的生活中疏离，无法融入体制之中。
有些快乐的文化定义在某种程度上是有用的。一般来说，银行帐号里有一点钱、舒适的住所、足够的食物、好穿的鞋子及其它基本的生活条件，确实能够让我们感到快乐。但是，印度的苦行僧和西藏走方的隐士之所以感到快乐，是因为他们不需要一个锁匙圈——他们不必恐惧财产会被人偷走，因为根本没有什么东西需要锁起来。
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明了佛陀的教导
葛印卡
葛印卡老师倡导的“十日内观禅修”，教我们学习如何在生活中保持内在安详与和谐，并帮助他人过得安详与和谐。这篇演讲稿站在学生的角度，告诉我们，藉由何种方法达成上述目的。
这里要讲几句话帮助你们了解，如何把在此所学到这个绝妙的方法，应用在日常生活中。如果你们不能在日常生活里应用它，那就枉费了这十天参加课程。它并非仪式或典礼，它是生活的艺术。学习如何在生活中保持内在安详与和谐，并帮助他人过得安详与和谐。要怎么利用这个方法来达成这个目的呢？
身为学生，你们很幸运，学院的院长了解这个绝妙方法的功效，并提供你们学习的机会。这方法不但能在学生生活中帮助你，在毕业后也有助益，你可能藉此成为主管、政府首长或是企业的老板。
身为学生，有些人可能容易紧张，即使对于所学科目已研读并充分了解，但考试时却紧张地全部忘记而无法正确做答。你可能因此拿了低分或不及格。透过学习这个方法，紧张感会减轻。每当发现自己变得紧张，就睁着眼睛专注在呼吸上几秒钟。只要几秒或几分钟专注于呼吸，你们的心情就会平静下来，紧张感会消失。如果正在考试，你将有可能写出正确答案，得到好分数。另外，当你处于压力环境感觉紧张时——比方说与上级主管开会时，因为紧张而无法好好面对所处的环境，这个方法可以帮助你心情平静。你就可以成功地面对任何情境，因为一个冷静、平稳的心是强而有力的。
当心处于焦躁困惑时，对事物的理解力会降低。由于你的心满是困惑与混乱，以致无法正确了解老师所教的科目或是书本内容。即使读了一遍又一遍，却还是不了解。
每当你发现心非常焦躁时，就练习几分钟Anapana观息法（即正念呼吸禅）或是花几分钟观察感受，这会使焦躁的心平静下来，对学科的理解力也就增加了。同样地，当你们处理事情时，如果心非常狂乱、焦躁，无法做出正确决定时，透过练习这个方法，你会知道如何使心平静下来，并做出正确的决定。
你们这个年纪，很自然地会出现另一个问题：情欲生起、性欲生起。性欲可能击败你，把你变成它的奴隶。你可能试着压抑它，但愈压抑内心就变得愈激动。你也许做出不当行为来表现它，却在事后感到后悔：“噢！我不该这样做，那是错的。”你又变得痛苦不安。
当你规律地练习内观时，会发现心里生起的任何念头，在身体上都会伴随着产生感受。这就是这位超级科学家的伟大发现。人们误以为佛陀是宗教的创始者，他和宗教毫无关系。他是位研究身心交互作用的超级科学家。他发现心如何影响物质（身），物质（身）如何影响心，而人们由于无知，对于心灵深处发生的事一无所知，便开始产生某些染污或不净而变得痛苦。
佛陀发现了一个方法，藉由这个方法，只要不净烦恼生起，你观察它，便能从中脱离。如何观察呢？他发现了一个方法。当心念生起时必定伴随着身体的感受。这是自然的法则，这并不是佛陀发明的。所以，每当情欲、害怕或沮丧生起时，身体一定会有感受。这个感受与心中所浮现的念头相关。你只要接受事实：“这个念头出现了”，比方说恐惧、情欲、自我意识、或任何不净的念头出现时，你就感觉身体出现的任何感受，并开始观察它。
如果正确地、并持续早晚练习内观，你们就会了解：“任何感受，无论是愉悦或烦躁，粗重或微细，都有相同的特性：生起、灭去；生起、灭去……如此无常，如此短暂！所以这个生起的不净烦恼也是无常的。它并非永久的，就让我看看它会持续多久！”
由于你是客观地观察，所以不净烦恼无法击败你。它会越来越微弱直至消失。你可以在学生生涯中，善加利用这伟大超级科学家所发现的绝妙方法。
以后，在职业生涯中你们会担负更大的责任。我的经验告诉我，没有内观的话，负面情绪会随时出现。当你们产生负面情绪时，会使身边的人紧张不安。你周遭的整个气氛也变得躁动不安，而你的下属如何能在充满负面情绪的气氛中好好工作呢？
透过练习内观，你的态度开始改变，开始产生正面情绪。有人犯错了，那又怎样？非常慈爱地，和善地，用慈悲来对待犯错的人：“噢！他是无知或对这个问题不了解，所以犯了错。”冷静、慈爱地说明，你会发现结果将很圆满。每个跟你工作的同事或下属，也会因为整个环境气氛变得很安详与和谐，而工作表现也会更好。
我是从自己的经验得知的。学了内观以后，我的下属也开始练习内观，我的生意营业额和利润因此增加了很多倍。整个工作环境充满了正面的创造力。每位员工都努力工作以获得更佳成果。会这样的。这个方法将会帮助你。你与同事、下属、上司间的关系会非常融洽，生活也会很安详和谐。
这个方法不是宗教的仪式或典礼。你们做瑜珈或其它运动是要保持身体健康强壮，这很重要。同样地，内观是心的运动。如果你们每天早晚练习，将会发现心变得越来越强壮，越来越健康，带来正面的成果。
好好利用这个方法。别把这十天当成宗教的仪式、习俗或典礼。你们来此很科学地学习了一个方法，可以自利、利他的方法。当内心产生不净烦恼时，你们就是这个不净烦恼的第一个受害者。每当产生任何负面情绪时，你就是第一个受害者，而不仅你自己痛苦，你也会使他人痛苦。
透过练习这个方法，你会学到如何在生活中保持内在安详与和谐，以及如何让你的周遭只有安详与和谐的气氛。
愿一切众生快乐！
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白话大念住经
·节 选·
曾银湖 英译中
（1）我是这样听说的：
（2）有一次，世尊在拘楼国剑磨瑟达磨城中，与拘楼人在一起。当时，世尊对比丘们说：比丘们！比丘们回答：世尊！
世尊接着说了以下的开示：
【1.导言】
（3）比丘们！只有一条道路可以使众生清净、克服愁叹、灭除苦忧、实践真理、体证涅槃，这条道路就是四念住。
（4）是哪四个念住呢？
比丘们！比丘就身体观察身体，精勤、觉知、时时彻知无常，去除对身心世界的贪嗔；就感受观察感受，精勤、觉知、时时彻知无常，去除对身心世界的贪嗔；就心观察心，精勤、觉知、时时彻知无常，去除对身心世界的贪嗔；就诸法观察诸法，精勤、觉知、时时彻知无常，去除对身心世界的贪嗔。
【2.观身念住】
A.观呼吸
（5）比丘们！比丘如何就身体观察身体呢？
比丘们！比丘到森林中，或到树下，或到隐僻无人之处，盘腿而坐，端正身体，把注意力放在嘴巴周围的区域，保持觉知，觉知呼吸时气息的出入情况。入息长时，他清楚了知：“我入息长”；入息短时，他清楚了知：“我入息短”；出息长时，他清楚了知：“我出息长”；出息短时，他清楚了知：“我出息短。”他如此训练自己：“我当感受全身，而入息”；他如此训练自己：“我当感受全身，而出息”；他如此训练自己：“我当寂止身体的行动，而入息”；他如此训练自己：“我当寂止身体的行动，而出息。”
（6）比丘们！就像技术熟练的木匠或他的徒弟，当他锯木作一次长拉锯的时候，清楚了知：“我作了一次长拉锯”；当作一次短的拉锯时，他清楚了知：“我作了一次短拉锯。”
比丘们！就像这样，比丘入息长时，他清楚了知：“我入息长”；入息短时，他清楚了知：“我入息短”；出息长时，他清楚了知：“我出息长”；出息短时，他清楚了知：“我出息短。”他如此训练自己：“我当感受全身，而入息”；他如此训练自己：“我当感受全身，而出息”；他如此训练自己：“我当寂止身体的行动，而入息”；他如此训练自己：“我当寂止身体的行动，而出息。”
（7）于是他就身体内部观察身体，就身体外部观察身体，同时就身体内部、外部观察身体。因此，他观察身体当中不断生起的现象，他观察身体当中不断灭去的现象，他同时观察身体当中不断生起、灭去的现象。
于是他清楚觉知：“这是身体！”修成了只有了知和只有觉照的境界，超越执著，不再贪著身心世界的任何事物。
比丘们！这就是比丘如何就身体观察身体。
B.观姿势
（8a）又，比丘们！比丘在走路时，他清楚了知：“我正在走路”；在站立时，他清楚了知：“我正站立着”；在坐着时，他清楚了知：“我正坐着”；在躺着时，他清楚了知：“我正躺着。”无论何种姿势，他都清楚了知。
（8b）于是他就身体内部观察身体，就身体外部观察身体，同时就身体内部、外部观察身体。因此，他观察身体当中不断生起的现象，他观察身体当中不断灭去的现象，他同时观察身体当中不断生起、灭去的现象。
于是他清楚觉知：“这是身体！”修成了只有了知和只有觉照的境界，超越执著，不再贪著身心世界的任何事物。
比丘们！这就是比丘如何就身体观察身体。
C.时时彻知无常
（9a）又，比丘们！当比丘来回行走时，时时彻知无常；当他看着正前方或侧面时，时时彻知无常；当他弯下身体或伸展身体时，时时彻知无常；当他搭衣持钵时，时时彻知无常；当他在吃、喝、咀嚼或尝味时，时时彻知无常；当他大小便利时，时时彻知无常；当他行走、站立、坐卧、醒觉、说话或沉默时，时时彻知无常。
（9b）于是他就身体内部观察身体，就身体外部观察身体，同时就身体内部、外部观察身体。因此，他观察身体当中不断生起的现象，他观察身体当中不断灭去的现象，他同时观察身体当中不断生起、灭去的现象。
于是他清楚觉知：“这是身体！”修成了只有了知和只有觉照的境界，超越执著，不再贪著身心世界的任何事物。
比丘们！这就是比丘如何就身体观察身体。
D.思惟不净
（10）又，比丘们！比丘仔细思考这身体，自脚底而上，自头发而下，皮肤所覆盖的都是充满种种不净，他这么想：“在这身体中，有头发肤毛，指甲牙齿，皮肤肌肉，筋腱骨髓，肾心肝脏，肋膜脾脏，肺肠肠膜，胃脏粪便，胆汁痰脓，血汗脂肪，眼泪淋巴，口水鼻涕，滑液尿水。”
（11）就好像有一只两个口的粮食袋，里面装满各种的豆谷，诸如：稻米、糙米、绿豆、豌豆、芝麻、白米；而且就如同有位能分辨这些豆谷的人，当他打开这只袋子时，他可以看到里面所装的东西，告诉人说：“这是稻米、这是糙米、这是绿豆、这是豌豆、这是芝麻、这是白米。”
（12a）比丘们！相同地，比丘仔细思考这身体，自脚底而上，自头发而下，皮肤所覆盖的都是充满种种不净，他这么想：“在这身体中，有头发肤毛，指甲牙齿，皮肤肌肉，筋腱骨髓，肾心肝脏，肋膜脾脏，肺肠肠膜，胃脏粪便，胆汁痰脓，血汗脂肪，眼泪淋巴，口水鼻涕，滑液尿水。”
（12b）于是他就身体内部观察身体，就身体外部观察身体，同时就身体内部、外部观察身体。因此他观察身体当中不断生起的现象，他观察身体当中不断灭去的现象，他同时观察身体当中不断生起灭去的现象。
于是他清楚觉知：“这是身体！”修成了只有了知和只有觉照的境界，超越执著，不再贪著身心世界的任何事物。
比丘们！这就是比丘如何就身体观察身体。
E.思惟四大
（13）又，比丘们！比丘仔细思考这身体，不论置身何处或何种姿势，依身体组成要素的特性，他这么想：“在此身中，有地大、水大、火大及风大。”
（14a）比丘们！这就像技术熟练的屠夫，或屠夫的学徒，杀了一条牛并将它分解成块后，他们坐在十字路口。比丘们！相同地，比丘仔细思考这身体，不论置身何处或何种姿势，依身体的组成要素，他这么想：“在此身中，有地大、水大、火大及风大。”
（14b）于是他就身体内部观察身体，就身体外部观察身体，同时就身体内部、外部观察身体。因此，他观察身体当中不断生起的现象，他观察身体当中不断灭去的现象，他同时观察身体当中不断生起、灭去的现象。
于是他清楚觉知：“这是身体！”修成了只有了知和只有觉照的境界，超越执著，不再贪著身心世界的任何事物。
比丘们！这就是比丘如何就身体观察身体。
F.观墓园九相
（15a）又，比丘们！当比丘在墓园里，看到一具被丢弃的尸体，这尸体已死一日、二日或三日，变成肿胀、瘀黑且溃烂，他对自己的身体这么想：“确实如此，我的身体也是这种性质，也将变成如此，而且无法避免这样的结果。”
（15b）于是他就身体内部观察身体，就身体外部观察身体，同时就身体内部、外部观察身体。因此，他观察身体当中不断生起的现象，他观察身体当中不断灭去的现象，他同时观察身体当中不断生起、灭去的现象。
于是他清楚觉知：“这是身体！”修成了只有了知和只有觉照的境界，超越执著，不再贪著身心世界的任何事物。
比丘们！这就是比丘如何就身体观察身体。
（16a）又，比丘们！当比丘在墓园里，看到一具被丢弃的尸体，这尸体被乌鸦、秃鹰、猎鹰、苍鹭所啄食或被野狗、老虎、豹、胡狼所咬或被其他种种生物所食时，他对自己的身体这么想：“确实如此，我的身体也是这种性质，也将变成如此，而且无法避免这样的结果。”
（16b）于是他就身体内部观察身体，就身体外部观察身体，同时就身体内部、外部观察身体。因此，他观察身体当中不断生起的现象，他观察身体当中不断灭去的现象，他同时观察身体当中不断生起、灭去的现象。
于是他清楚觉知：“这是身体！”修成了只有了知和只有觉照的境界，超越执著，不再贪著身心世界的任何事物。
比丘们！这就是比丘如何就身体观察身体。
（17a）又，比丘们！当比丘在墓园里，看到一具被丢弃的尸体，只剩下骸骨、附着在骨上的一些血肉、及连结骨骸的筋腱，他对自己的身体这么想：“确实如此，我的身体也是这种性质，也将变成如此，而且无法避免这样的结果。”
（17b）于是他就身体内部观察身体，就身体外部观察身体，同时就身体内部、外部观察身体。因此，他观察身体当中不断生起的现象，他观察身体当中不断灭去的现象，他同时观察身体当中不断生起、灭去的现象。
于是他清楚觉知：“这是身体！”修成了只有了知和只有觉照的境界，超越执著，不再贪著身心世界的任何事物。
比丘们！这就是比丘如何就身体观察身体。
（18a）又，比丘们！当比丘在墓园里，看到一具被丢弃的尸体，只剩下没有皮肉、只有一块块血迹的骸骨，和连结骨骸的筋腱，他对自己的身体这么想：“确实如此，我的身体也是这种性质，也将变成如此，而且无法避免这样的结果。”
（18b）于是他就身体内部观察身体，就身体外部观察身体，同时就身体内部、外部观察身体。因此，他观察身体当中不断生起的现象，他观察身体当中不断灭去的现象，他同时观察身体当中不断生起、灭去的现象。
于是他清楚觉知：“这是身体！”修成了只有了知和只有觉照的境界，超越执著，不再贪著身心世界的任何事物。
比丘们！这就是比丘如何就身体观察身体。
（19a）又，比丘们！当比丘在墓园里，看到一具被丢弃的尸体，只剩血肉不存的骸骨，及连结骨骸的筋腱，他对自己的身体这么想：“确实如此，我的身体也是这种性质，也将变成如此，而且无法避免这样的结果。”
（19b）于是他就身体内部观察身体，就身体外部观察身体，同时就身体内部、外部观察身体。因此，他观察身体当中不断生起的现象，他观察身体当中不断灭去的现象，他同时观察身体当中不断生起、灭去的现象。
于是他清楚觉知：“这是身体！”修成了只有了知和只有觉照的境界，超越执著，不再贪著身心世界的任何事物。
比丘们！这就是比丘如何就身体观察身体。
（20a）又，比丘们！当比丘在墓园里，看到一具被丢弃的尸体，只剩一堆骨节支解的骨头，四散各处：这儿是手骨，那里是脚骨；这儿有踝骨，那里有膝骨；这里有大腿骨，那里有骨盆骨；这是脊椎骨，那是肩胛骨；又有肩骨、颈骨、下颚骨、牙齿及头盖骨，他对自己的身体这么想：“确实如此，我的身体也是这种性质，也将变成如此，而且无法避免这样的结果。”
（20b）于是他就身体内部观察身体，就身体外部观察身体，同时就身体内部、外部观察身体。因此，他观察身体当中不断生起的现象，他观察身体当中不断灭去的现象，他同时观察身体当中不断生起、灭去的现象。
于是他清楚觉知：“这是身体！”修成了只有了知和只有觉照的境界，超越执著，不再贪著身心世界的任何事物。
比丘们！这就是比丘如何就身体观察身体。
（21a）又，比丘们！当比丘在墓园里，看到一具被丢弃的尸体，只剩下一堆泛白如海螺壳的骨头，他对自己的身体这么想：“确实如此，我的身体也是这种性质，也将变成如此，而且无法避免这样的结果。”
（21b）于是他就身体内部观察身体，就身体外部观察身体，同时就身体内部、外部观察身体。因此，他观察身体当中不断生起的现象，他观察身体当中不断灭去的现象，他同时观察身体当中不断生起、灭去的现象。
于是他清楚觉知：“这是身体！”修成了只有了知和只有觉照的境界，超越执著，不再贪著身心世界的任何事物。
比丘们！这就是比丘如何就身体观察身体。
（22a）又，比丘们！当比丘在墓园里，看到一具被丢弃的尸体，经过年余、堆积成堆的骨头，他对自己的身体这么想：“确实如此，我的身体也是这种性质，也将变成如此，而且无法避免这样的结果。”
（22b）于是他就身体内部观察身体，就身体外部观察身体，同时就身体内部、外部观察身体。因此，他观察身体当中不断生起的现象，他观察身体当中不断灭去的现象，他同时观察身体当中不断生起、灭去的现象。
于是他清楚觉知：“这是身体！”修成了只有了知和只有觉照的境界，超越执著，不再贪著身心世界的任何事物。
比丘们！这就是比丘如何就身体观察身体。
（23a）又，比丘们！当比丘在墓园里，看到一具被丢弃的尸体，骨头腐蚀成粉，他对自己的身体这么想：“确实如此，我的身体也是这种性质，也将变成如此，而且无法避免这样的结果。”
（23b）于是他就身体内部观察身体，就身体外部观察身体，同时就身体内部、外部观察身体。因此，他观察身体当中不断生起的现象，他观察身体当中不断灭去的现象，他同时观察身体当中不断生起、灭去的现象。
于是他清楚觉知：“这是身体！”修成了只有了知和只有觉照的境界，超越执著，不再贪著身心世界的任何事物。
比丘们！这就是比丘如何就身体观察身体。
【3.观受念住】
（24）比丘们！比丘如何就感受观察感受呢？
比丘们！比丘在经历快乐的感受时，他清楚了知：“我正经历快乐的感受。”
在经历痛苦的感受时，他清楚了知：“我正经历痛苦的感受。”
在经历不苦不乐的感受时，他清楚了知：“我正经历不苦不乐的感受。”
在他执著于快乐的感受时，他清楚了知：“我正执著于快乐的感受。”
没有执著于快乐的感受时，他清楚了知：“我没有执著于快乐的感受。”
在执著于痛苦的感受时，他清楚了知：“我正执著于痛苦的感受。”
没有执著于痛苦的感受时，他清楚了知：“我没有执著于痛苦的感受。”
当执著于不苦不乐的感受时，他清楚了知：“我执著于不苦不乐的感受。”
没有执著于不苦不乐的感受时，他清楚了知：“我没有执著于不苦不乐的感受。”
（25）于是他于内部就感受观察感受，于外部就感受观察感受，同时于内部、外部就感受观察感受。因此，他观察感受当中不断生起的现象，他观察感受当中不断灭去的现象，他同时观察感受当中不断生起、灭去的现象。
于是他清楚觉知：“这是感受！”修成了只有了知和只有觉照的境界，超越执著，不再贪著身心世界的任何事物。
比丘们！这就是比丘如何就感受观察感受。
【4.观心念住】
（26）又，比丘们！比丘如何就心观察心呢？
比丘们！当心有贪爱时，比丘清楚了知心有贪爱，当心没有贪爱时，清楚了知心没有贪爱；当心有嗔恨时，清楚了知心有嗔恨，当心没有嗔恨时，清楚了知心没有嗔恨；当心有愚痴时，清楚了知心有愚痴，当心没有愚痴时，清楚了知心没有愚痴；当心收摄时，清楚了知心收摄，当心涣散时，清楚了知心涣散；当心广大时，清楚了知心广大，当心不广大时，清楚了知心不广大；当心有上时，清楚了知心有上，当心无上时，清楚了知心无上；当心专注时，清楚了知心专注，当心不专注时，清楚了知心不专注；当心解脱时，清楚了知心解脱，当心未解脱时，清楚了知心未解脱。
（27）于是他就内在的心观察心，就外在的心观察心，同时就内在、外在的心观察心。因此，他观察心中不断生起的现象，他观察心中不断灭去的现象，他同时观察心中不断生起、灭去的现象。于是他清楚觉知：“这是心！”修成了只有了知和只有觉照的境界，超越执著，不再贪著身心世界的任何事物。
比丘们！这就是比丘如何就心观察心。
【5.观法念住】
......
【6.修四念住的结果】
（101）比丘们！任何人，依这个方式正确地修四念住七年，就可以期望有两种果报中的一种：现生得最上智，或者如果五蕴仍然存在，则得不还果。
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参话头在动力学心理治疗解决阻抗中的整合运用
张天布
摘要：把精神动力学心理治疗与本土文化相结合是一个需要在临床实践中两厢融合的过程。本文探讨了在对患者有了精神动力学理解和感受的背景下，运用禅宗修习时参话头的方法，使得典型的精神动力学治疗过程中，解决阻抗的一系列技术运用，发生一个整合的效果，达到在本土文化中使患者尽快发生领悟的目的。它可以作为精神动力学整个治疗过程中为解决阻抗、产生顿悟的一个有效方式。
关键词：精神动力学、心理治疗、禅宗、阻抗、参话头、领悟、整合
心理治疗中的一个关键的环节是要让患者发生领悟，领悟是一切治疗学派共同的基础。领悟的实质是指一个瞬间实现的＼问题解决视角的“新旧交替”过程，它包括两个方面，一是新的有效的问题解决思路如何实现，二是旧的无效的思路如何被抛弃（即打破思维定势）。
如何帮助患者发生领悟是治疗师的工作目标，不同的学派在领悟上各有其策略。而中国传统文化中的禅宗在禅修过程中亦有许多非常有效的方式。这些方式就是为了让修习者不住相于理性和执著于愿望，从而达到应无所住而生其心的内心和谐状态，消除烦恼和症状。参话头就是修习的方式之一，将其结合到动力学心理治疗中，能够帮助患者尽快地达到领悟。这将使得中西文化中的资源有效地结合在心理治疗实践中。本文探讨了如何将参话头整合运用在心理动力学治疗临床中。
1．临床心理治疗资料
1.1案例1：“皈依何处？”
患强迫症的H先生。在治疗出现阻抗的时候，治疗师借助于患者皈依佛教与其交流，对话方式似参话头一般。
1.1.1治疗资料：
患者H先生来到治疗师A的诊室，要求进行心理治疗。
H：“大夫你是不是还能记得我，我患有强迫症5年。不停地检查东西，反复关门，长时间反复洗手。我知道没有必要这么做，但是控制不了自己的行为。一年半之前我曾经来您这里看过一次，当时您建议我做心理治疗，而且说治疗可能需要比较长的时间。那时我不太愿意相信您所说的话。其实这一年半以来我一直在不断地寻求各种治疗办法，用药物治疗并且不断地寻找了各种不同的心理大夫，但是都没有多少效果。经历过这么多的治疗之后，我自己体会到还是精神分析性治疗的方法会更好一些。我从很多渠道知道了您是一位很好的精神分析趋向的心理治疗师，所以我决定这次到您这里来接受长程精神分析治疗。”
A：“你接触过这么多的心理医生了，对心理治疗这种方式应该有些体会了。你说的想做长程心理治疗意味着什么吗？”
H：“我知道需要很长的时间和花费，但是我是经历了许多的心理帮助方式之后才决定再来找你的。我打算每周一到两次，做最少一年半。”
A：“我们先安排四次吧，等我有个评估的印象，我们再继续安排更长的治疗。好吗？”
……
治疗的前三次，H先生把自己的症状、起因、成长经历以及求助过程作了详尽的描述。H今年28岁，出生在70年代后期，排行老三，一个哥哥，一个姐姐分别比他大3岁和5岁。当时父母都是干部，工作非常认真。H在3岁左右的时候，因为父母工作忙，无法照料三个孩子，就把最小的儿子送到乡下外婆家里寄养了几年。直到上小学的时候才把他接回到父母身边。他回忆说自己刚回来的时候有些不适应，觉得自己好像不是这个家里的孩子，常会怯怯地看大人和哥哥、姐姐的脸色。后来时间长了就好了。上高中时H出现过一阵子反复思考，想自己刚才说过的话是否说对了，想找人核实又担心别人不理解的现象。后来没有经过治疗自己缓解了。在高考前填报志愿的时候，就反复地研究、犹豫不决，最后是在父母帮助下决心选择了专业方向。大学的学业还算顺利，但是从大学毕业之后开始出现强迫症状，至今已有5年。为了选择工作也犹豫不决过一阵子，后来换过一次工作，在症状不严重的时候能胜任工作。现在年纪接近30，又有了要找对象作选择的事情，感到自己不能再这样继续犹豫下去了，所以治疗的动机也强烈了。
在第三次将要结束治疗时，他从沙发上站起身，看到治疗师的办公桌上放着几本关于禅宗的书籍。
H先生就说道：“您也喜欢研究禅宗吗？”
A：“我在学习、参考。”
H：“那太好了。我想告诉你，我皈依了。”
A：“哦，你皈依何处呀？”
H：“皈依佛门了。”
A：“皈依在哪里呢？”
H：“皈依…宗了。”
A：“皈依在哪里呢？”
H；“皈依在南山下…寺里了”
A：“皈依在哪里呢？”
H：“皈依在…师父门下了。”
A：“皈依在哪里呢？”
（H先生的回答越来越缓慢，最后他似乎无法回答治疗师的提问了。用一种若有所思的神情看着治疗师。）
A（继续问到）：“你皈依何处呀？”
H（先生恍然大悟般的回答到）：“最后的皈依当然是皈依于自己了，皈依在自己心里了。”
……
A：“下周同样的时间我还在此等你。”
下周约定时间的前一天，H先生给A打来电话说：“大夫，上次谈话之后我的强迫症状消失了。我打算暂时停止治疗，等我自己再领悟一段时间之后，如果还有问题我再来找你，可以吗？”A：“当然可以。”
1.1.2 对H的精神动力学分析：
患者的主要防御方式表现为理智化、置换和矛盾情感。他做事情时内心总是徘徊在“对”与“错”的两个极端的选择之间，在现实中的表现就是遇事难以决断和强迫症状。意识层面上的“对”与“错”的认真追求，掩盖了情感层面的“爱”与“恨”的难以整合。在内心自我表象的稳定上也存在着一个“好”与“坏”的两难状态，对自己是否值得别人的肯定、接纳的有所犹豫的状态。这种难以整合的内心自我表象的形成，与患者童年期的与父母过早分离有关。
H在3岁多的时候被送到乡下外婆家抚养，与父母之间产生了强烈的分离感，从发生的时间起来看正好处在肛欲期，此期在儿童的心理发展上处于学会判别“对”与“错”观念和建立“是”与“否”的态度的时期，而这个态度的形成与重要的客体关系有关，尤其是父母对孩子的基本的爱和接纳态度，对孩子自发行为所给予的评判态度等等有关。借助于这个对外在行为和事情的评价过程，孩子同时也在完成一个内在自我表象的评价形成。H在此时发生分离，在他的内心可能会出现一个自我评价的迷惑，他的内心独白可能是“为什么他们要把我送走？他们不爱我了吗？我做错什么事情了吗？”但是他又找不到答案，没有人给他一个明确的答复，他对父母的爱的期待与被送走的失望的矛盾情感会存留在内心深处许久，他也无法搞清楚自己是否做错了什么。
这种迷茫的状态一旦形成了人格的特点，在以后的决策表达上，他自然会犹豫不决。通过病史资料我们看到这个犹豫不决的现象在重要的生活阶段反复出现，这反映了H内心自我表象的不够坚定，因而它需要不断地从外界获得肯定。这也是他患强迫症的人格基础，而强迫的症状就是这种内心犹豫不决的外在表现形式。所以强迫症的人格特点之一是面对任何事情总是在“对”与“错”和“是”与“否”这样的两难选择之间。在他求医的过程中，也表现出这个特点。H先生在寻求治疗时不断变换大夫和治疗方式，意味着他在追寻一个正确的答案，一个正确的大夫。这种移情的表现有着强迫性重复的特色。他执意于要求自己进行精神分析治疗，和皈依佛门有一样的动力学意义。在一开始，皈依对于他来说犹如“归顺”，他期望“归顺”到一个正确的学说，或一个正确的疗法，或一个正确的师傅，或一个正确的大夫的门下，找到解脱之道。然而这种没有自主能力的内心期望却正是他患病的症结所在。治疗师运用参话头的方式和H对话，是为了让他回到治疗最基本的一个起点，即让他领悟到他需要自己做主来解决问题，而他注重于寻求外在的正确客体的做法恰恰是他一直没能取得治疗进展的根本原因，也就是他的核心阻抗所在。
1.2 案例2：“抢来的女朋友是好还是坏， 我应该恨她还是爱她。”
1.2.1 案例资料：
患者L先生，男，25岁。因情绪不稳，沮丧。不由自主地对女朋友发脾气，有时候会表现强烈的愤恨，觉得她很不上进，不是自己期望的那个样子。明知道女朋友没错，自己也很爱她，但就是控制不住脾气爆发。每次发过脾气之后都会强烈地后悔自己不该那样，担心自己在对待女朋友时情绪会失去控制。现在做事的时候经常会犹豫不决，思想中经常不由自己地浮现一些对别人很不敬的想法，真担心自己会把这些想法当别人的面给说出去。在日常人际交往时也会担心别人不信任自己，甚至疑虑有人在背后给自己使坏。为此心情很不好，经过再三考虑，自己下决心来接受心理治疗。
治疗第四次的时候的一段对话：
以前很喜欢我的女朋友，觉得她人长得漂亮，专业学习也很努力，我们是同一所大学里的研究生同学。
一开始是她跟我们宿舍的另一个同学关系比较近，那时大家经常一起玩，相互之间感觉很好，慢慢地我们两个就更亲近了。我现在有时候还觉得她好像是我从那个同学手里抢来的。可是自从我跟女朋友关系确定以后，我不知道自己是怎么了，越来对她越不满意了，感觉她不上进，也不会持家过日子，有时候不知道为什么就非常非常地恨她，见面之前本打算好好在一起呆着，可是却时常因为一点点小事情觉得不如意，就好像要钻牛角尖似地一直想着这些不愉快的事情，甚至还会翻出她以前的一些不对来数说个没完。就这种感觉让我自己无法释怀，更无法理解。我是很爱她的呀，为什么又这么地刻薄呢？
我非常爱她，我不愿意这么折磨她，也让自己感到难受，我平时对她很好，但我这样挑剔的话显然又在伤害她。
A：可能你就是个坏人。
L：不是。我真的是个好人，我脾气好，心地很善良，对人非常友好。
A：你可能就是个坏人。
L：（着急）不，不，不，不。我真的不是个坏人。不信你可以去打听。
A：你可能是个坏人。
L：我怎么能是坏人呢？您别这么说，我真不是坏人。
A：你在恨别人，恨是坏人才有的感情。
L：我不想当坏人，我要当好人。
A：你就是个坏人。
L：我……我……不愿意当坏人。
A：你就是个坏人。
L：我为什么是坏人呢，我不能当坏人。
A：因为你觉得自己心里在仇恨别人。
L：（伤心欲泪）……
A：你是个坏人吗？
L：……
L：您的意思是说我心里的那些想法不好，是坏的。
A：你害怕自己是坏人吗？
L：我明白了，我真的心中有一些很邪恶的东西。
A：你是坏人吗？
L：我不能全部算个好人，但我还是个好人。
A：你是好人？
L：我基本是个好人，我也不是个好人。
第15次治疗时，患者的情绪已经平稳了，能愉快地跟朋友和同学相处。治疗预期要进入结束阶段，他对前面的治疗有了一些回顾。他感到自己现在的强迫症状已经全部消失了，心情也好转了。跟人交往也完全有了信心，不再疑心别人会对自己有什么不良的企图了。他说“大夫，你知道吗？你跟我说我是坏人的那一次治疗对我印象太深了。我一下子发现了自己原来内心是矛盾的。我知道你是故意那样不停地问我是不是个坏人。”“现在我知道了，就算是我的心里有恨，也不能说明我就不是个好人。所以我现在能接受自己不是自己认为的那么完美。”
1.2.2 对L的动力学分析：
治疗师意识到，患者以前不敢面对的是自己内心有恨的、恶的一面。他在努力压抑这种感受，意识上想让自己保持在理想化的“好人”的自我认同形象里，但是对人的强烈不满感又真实地冲击着他，他自己在潜意识的状态下又能体会到这种恨的情感，这样恨的情感与他在意识上强烈地作个好人的自我认同的愿望相冲突。与此同时他会将自己内心不好的感受投射到外面，就是女朋友的身上并加以认同，然后就再以这些他认为不好的现象为理由加以抱怨。
经过对他的成长经历的探讨，我们知道了他在童年的时候曾经历了一个不良的抚育阶段。那个时期他认同了母亲对待父亲的一种爱与恨不能整合的情感方式，妈妈经常会因为一些小的琐事来贬低爸爸。那种情景让幼小的L感到很矛盾，所以直到现在对于爸爸的评价也是很矛盾。他很害怕自己内心的这种对爸爸不敬的感受，但也的确因为爸爸不能让妈妈的愿望满足而对爸爸生气。这样的情感方式在不知不觉间就表达在他自己的亲密的人际关系模式中，这便是移情的作用。
当治疗将这些内在的冲突和不整合的状态修通之后，患者的症状得到了很好的改善。他自己总结道：“治疗中你不断地问我是不是坏人，把我敲明白了，其实我那些愤怒的怨恨情绪也是正常的，可是我之前是不愿意承认自己会有恨人之心，非要强求认为自己是个善良的好人。现在我的看法是：我有愤怒和怨气并不能说明我就成了个彻底的坏人了。所以现在我很开心，不但不再那么苛求女朋友了，而且对爸爸妈妈的态度也有些变了。有时候我会劝我妈妈接受爸爸，而不是指责他。”
1.3 案例3：心理治疗电影《骄阳似我》
人格障碍的数学天才威尔。在其治疗发生领悟的关键时刻，治疗师与患者的对话亦如参话头一般。
1.3.1 案例资料：
具有数学天赋的年轻人叫威尔杭特（简称W），很可能是下一个爱因斯坦，但他却劣迹斑斑，终因伤人而招惹官司，在一个麻省理工学院的数学教授的帮助下接受强制心理治疗。但是许多被教授请来为威尔做心理辅导的心理学家，却都被这个毛头小伙子洞悉心理，反被威尔羞辱，纷纷宣告威尔已“无药可救”。
在他非凡的能力被众人发现后，无数机会向他倾慕。但他却对此毫无兴趣，无论是麻省理工的教授们，还是CIA。连他最心爱的女朋友，他也不知道该如何相处。
直到治疗师尚恩（简称X）的出现，这一切发生了变化。尚恩的包容和诚恳打动了威尔，他开始真正地接受心理治疗。他终于有机会去解决埋藏在心底的秘密，原来威尔的这些行为都源于小时候父亲的虐待。由于自己对爱的矛盾，而拒绝了女友，这让其痛苦不已，但他还是选择逃避。随着治疗的深入，威尔开始面对他生活中的问题，最终有一天出现了下面的一幕：
W：那是什么？
X：你的档案，我要送回去给法官评估。
W：你不会让我失望吧？……里面怎么写？
X：你想看吗？
W：为什么……你有那样的经历吗？
X：20年的心理治疗经历，我见过很多悲惨的事情。
W：你有过那样的经历吗？
X：我个人的吗？
W：对。
X：我有。
W：那可不好。
X：（治疗师换成了第一人称来叙述W的经历）……我爸是酒鬼，烂醉如泥，他喝醉回家就想打人，我激怒他以保护妈妈和弟弟，他若晚上回来带工具就精彩了。
W：他把扳手、棍子和皮带摆桌上，然后说：“选一个”。
X：我会挑皮带。
W：我通常挑扳手。
X：为什么是扳手？
W：因为打他来劲。
X：你养父？
W：对！怎么了？是不是威尔有“依附情结”？害怕被遗弃，那是我跟史凯兰分手的原因吗？
X：我不晓得你们分手了。
W：分手了。
X：想谈吗？
W：不想。
X：威尔，我知道的不多，但你看到这个没，这些事，不是你的错。
W：……（满不在乎地）……是，我知道。
X：看着我，孩子，不是你的错。
W：……（轻描淡写地看着一边）……我知道。
X：不是你的错。
W：……（犹豫着说）……我知道。
X：你不知道，不是你的错。
W：……（烦躁地）……我知道。
X：不是你的错。
W：……（暴躁地喊）……好了！
X：不是你的错……不是你的错
W：……（难堪地低着头）……别整我！
X：不是你的错。
W：……（迷惑地）……别整我好吗？不要是你？
X：不是你的错……不是你的错。
W：……（失声恸哭）我的天！真是对不起！
X：（安慰着他）……去他们的，好吗？
1.3.2 对威尔的精神动力学分析：
电影一开始我们不知道他内心当时怎么想，但是看到的是，他根本就不假思索和回味他人情绪，也不感受和表达自己矛盾的内心，仅仅是非常直接地把自己原来用以对付继父的那种不逊和挑衅的态度赤裸裸地表达了出来。这种表达自己行为方式是内心的防御机制在发挥作用，这种方式就是见诸行动。
我们也看到了W在其现实的人际关系中，都渗透着以往在寄养家庭中遭受虐待时形成的情感体验和表达方式。这些表现可以理解为威尔的移情表现，也可以从威尔不成熟的内在自我与他人之间的投射性认同来理解。投射性认同的过程表现是：患者把自己不能接受的那部分自体表象投射给客体，客体在潜意识里接受了这样的投射并加以认同，再以患者投射过来的那个表象形式表达出来，患者将这个表达确认后加以再次认同。如此形成一个不断循环的过程。持有投射性认同方式的人在早期的客体关系中没有良好地完成自体表象的内化，他分不清自己与他人的界限，在现实交往中分不清人际交流时所见到态度到底是谁的。“这个感受是我自己的还是别人的？”
威尔与大学里的教授们、同伴、女朋友、警察、治疗师等的交往中一直是充满着着嘲弄、不屑、过分敏感、攻击行为等。从投射性认同的角度看，这是他把自己内心的难以忍受的自己是坏蛋的那一部分投射到别人那里，当别人当真拿他当不良少年的时候，这个态度让他证明了自己原先对自己的感受，这进一步加重了他对自己不良的印象，并再次不接受它，再设法将其投射出去。如此循环往复，使得他一直不能走出不良少年的怪圈。
威尔内心那个坏的自体表象部分的最初形成与他在童年遭受的客体虐待有关，因为他面对的是一个个坏的客体，这些客体在向他内化自我时造成了极大的混乱，以至于他分不清到底是自己混蛋，还是别人的错。治疗师尚恩在治疗中，盯住了这个最重要的心理动力学要点，以参话头的方式予以突破，使治疗发生了进展。
2．讨论
禅宗在参修的时候，有一种方式称为参话头。所谓话头，是指一句话在未形成意识层面的语言之前的那个状态，这个状态里我们是以自己一种未能名状的感受和体验来认识、感知问题的，是一种潜意识状态。当这种状态慢慢的澄清到清晰的意识化状态时，我们便能够用语言来清晰表达了。语言的优点在于清晰的表述和界定所要言指的内容，但任何语言的表述都有局限性。故而有云“一念未起之前是为话头，一念既起，已成话尾也。”参，即锻炼，修习。参话头就是关注和体验这个话头状态。这个方式是为了能够使人直接体验到自己的感受状态而达到领悟，而减免了语言逻辑在形成过程中造成的阻抗。
参话头与面质和澄清的共同之处是，都能让患者将它们潜意识中的阻抗因素意识化。参话头的独特之处在于治疗师是一个诱发“话头”的角色，他启发患者与自己共同来参悟之。因而对于治疗师来说，重要的是能够发现“话头”，即发现治疗中阻抗的潜意识原因、形式，以及为何有阻抗等领悟前的状态。在参悟之前治疗师自己首先要对“话头”有一个比较清晰的精神动力学理解。在运用参话头时，治疗师不需要主动的、及早的对话头所可能包含的潜意识内容给以赋意、以及解释，而是要注意将“话头”所提示的那个重要的点盯住，保持治疗师与患者共同关注于此、体验于此、理解于此、达到让患者领悟发生此状态在其内心世界里的意义。之所以要医患同参，而非主动解释，是因为所发现的这个话头状态，开始时仅仅是在治疗师的动力学假设中，它需要通过治疗紧接着的下一步——患者的意识化来证明。共同参悟就完成了心理动力学治疗使患者主动领悟的过程。
参话头让患者直达自己的内心的潜意识动机，同时也理解了自己这种强迫性重复的行为，达到顿悟式的效果。顿悟式的问题解决往往在极短的一瞬间突然实现，有效解决问题的方案在顿悟状态中直接呈现在眼前，并非经过反复的尝试错误或者复杂的手段目的分析。顿悟一旦获得，便很少出现行为上的反复，它很象一种“一学即会”的学习过程。但是作为人格层面的治疗，单独的顿悟是不能达到的，他需要一连串的顿悟的组合才能更有效。也就是说，修通是一个连续不断的解决阻抗的过程，正如禅修中所说“顿悟”“渐修”。
运用动力学的治疗技术和解决阻抗的策略，治疗师将逐步通过解释的运用来进行阻抗的澄清、对质、解释，以及移情的解释和修通。Greenson 在论述治疗技术的时候说到：有些时候关于解决阻抗的许多过程可以在瞬间的领悟中一闪而得的。运用参话头的方式就将以上的这些内容整合在同一个过程里来完成了。当然这一切过程的背后，治疗师的内心理解和感受上是有一个清晰的精神动力学的分析理解作为背景支持的。
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