傅伟勋

 

印度佛教移植中土之后，长期间曾与代表中国思想文化传统的儒道二家相互冲击，彼此影响，终于导致大乘佛教的逐步中国化，道家与宋明心学一派的禅宗化，以及三教合一思潮的兴起。

多年前我构想过“生命十大层向与价值取向”模型，自下至上分成身体活动、心理活动（以上合成最基层的身心活动）、政治社会、历史文化、知性探索、审美经验、人伦道德、实存主体、终极关怀与终极真实等十大层面，并就各层一一考察生命的价值取向现象及问题课题。（注1）如果连同这个模型与大乘佛教的根本原理，即“二谛中道”理念，借来说明两千年来儒道佛三教又分（对立分歧）又合（契接融合）的微妙关系，则大致可以说，大乘佛教旁助了儒家世俗谛（包括政治社会、历史文化、知性探索、人伦道德等层面），在宋明理学的理路发展上有其胜义谛（包括实存主体、终极意义与终极真实等三大层面）意味的自我义理深化或奠基；同时又与庄子为主的道家，在胜义谛层次有所交流契接，终将道家转化之为我所说的“禅道”（The Way ofCh'an）。（注2）另一方面，儒家对于大乘佛教始终构成一大冲击，尤其在人伦道德乃至历史文化、政治社会层面逼迫印度本位的出世主义逐渐转向世俗人间，旁助了中国大乘佛教思想家认真探讨并设法解决“胜义谛如何落实成就于世俗谛层次”的具体实践课题，以便重新发现发掘“二谛中道”的真谛深意出来。

依我管见，大乘佛教与儒道二家交流沟通的最大成果是在，“心性体认本位的中国生死学与生死智慧”之形成，于此不难发现三教合一的真正理趣。拙

论的旨趣是在，继续推演去年（一九九三）出版的《死亡的尊严与生命的尊严——从临终精神医学到现代生死学》基本论点，特就实存主体、终极关怀与终极真实等三个生命最高层面以及价值取向，针对儒道佛三家的分合所在进行哲学的考察，且对三家契接会通所由形成的“心性体认本位的生死学与生死智慧”，予以哲理性深层探索，藉以提示进一步能够发展成为“现代（人的）生死学与生死智慧”的理路理据。

据我所知，在中国儒道佛三教论衡史上，虽曾有过一些代表佛教传统的高僧大德或思想家，意图进行三家的会通融合，却未找到三教合一的真正理趣。（注3）他们多半或因未能通透大乘佛教的多层义蕴与深层义理，或因急于维护佛法而抗拒儒家的世俗伦理，或因谋求与儒家伦理之间的妥协，或想一味“以佛化儒”、“以佛释儒”，不但无助于三教合一，反而时生相反的效果，引起儒家的反击。三教合一思潮到了明代最为显著，但从主张三教融合或同源最强有力的，祩宏（莲池大师）、真可（紫柏大师）、德清（憨山大师）与智旭（蕅益大师）等四位明代佛教代表人物的有关论著，不难看出肤浅的折衷努力有余，思想的创新则大大不足，根本完成不了三教合一的使命。中国佛教各宗到了清初，巳丧生气，导致萎靡沉滞的局面。自清末杨文会的佛教复兴运动直至太虚和尚的佛教戒律改革（甚至到了今日台湾佛教），中国佛教界所关注的是本身的（僧伽制度、经论研究、教学改善等等的）现代化课题，既无力亦无心顾及有关三教合一的“佛教与中国文化”之间的中心课题。

我在《死亡的尊严与生命的尊严》以及其他自着多处，引用过憨山德清《梦游集》的下列一段法语：“从上古出家本为生死大事，即佛祖出世，亦特为开示此事而已，非于生死外别有佛法，非于佛法外别有生死。所谓迷之则生死始，悟之则轮回息。……所以达摩西来，不立文字，只在了悟自心。以此心为一切圣凡十界依正之根本也。全悟此心，则为至圣大乘；少悟即为二乘；不悟即为凡夫。”憨山大师在这里很能扣紧释迦以来“无常迅速，生死事大”的佛教终极关怀所在，挖出整个中国大乘佛学（尤其以明心见性为唯一法门的禅宗）的根本义谛。但他并未进而以此“心性体认本位的生死学与生死智慧”作为必要线索，探讨三教合一的哲理，却以佛释儒的方式做表面文章，如在《大学纲目决疑》，以悟得“自己本有心性”之人为《大学》所云“大人”，以“自己心体”与“我本有之性”训释“明德”，以“悟明自性本来无善无恶之真体”为儒家所倡导的“至善”。如此，他不过是以禅悟为主的大乘佛教之理，去重新诠释儒家世俗伦理的“胜义谛”基础而已，并未针对生命的终极课题，亦即死亡的精神超克或生死对立的破除问题，去发现儒佛（以及道家）虽不同源，但殊途同归的个中道理，令人叹惜。他在《梦游集》中极力主张“三教同源”，谓“三教圣人，本来一理”，“三者之要在一心”，似乎抓到了三教同归（却非同一源头）的契接点，亦即我所说的“心性体认本位”。但他急于折衷（却非辩证地综合）三教之异，主张“儒以仁为本，释以戒为本，若曰孝弟为仁之本，与佛“孝名为戒”，其实一也。……是故三教圣人，所同者心，所异者迹也。以迹求心，则如蠡测海；以心融迹，则似芥含空。心迹相忘，则万派朝宗，百川一味。”憨山如此以“所同者心，所异者迹”等语，混同了儒家的“涉世”、老庄的“忘世”与佛教的“出世”，尤其混淆了儒家的世俗伦理与佛教的戒律，不但彰显不了三教同源，反而显出自己三教折衷论的思维限制。（注4）不过，我们在憨山上述一段有关生死的法语，可以找到三教同归的思维灵感，联贯到他所强调的“一心”，就能建立具有现代意义的“心性体认本位的生死学与生死智慧？，而为儒道佛三教终极合致的“一贯之道”。

由于道家在魏晋玄学之后，本身的传统无有赓续，终被禅宗融消，历代讲求佛、道二家合一的思想家几皆来自佛教传统；又因大乘佛学与老庄思想在超世俗的高度精神性颇有契接之处，也就毋需特别强调二者的合一。三教合一论调的根本难题是在，强调超世俗的佛教与偏重世俗伦理的儒家能否会通、如何会通。我在上面以憨山为例，指出中国佛教思想家极其暧昧不清的折衷办法，乃以佛教“一心”统摄儒家（以及道家），至于佛教的“出世”与儒家的“涉世”，只不过是“迹”上之异，无碍乎二者“本”上之同。此类论调从未说服得了儒家传统的代表人物，自宋明理学家（如张载、程氏兄弟、朱熹、陆象山等人）直至今日新儒家（如熊十力、牟宗三等人），不但不接受中国佛教思想家们倡导的三教合一论，反而斥佛为“异端”（植字者按：以下12字，原稿不清。）

不过是来自印度的外来宗教而已，与中国传统无甚关涉。我曾在两篇英文论文分就形上学、心性论、伦理学、工夫论与解脱论五项，一一考察宋明理学家们（尤其朱熹）评斥中国大乘佛学与禅宗的功过得失，基本上认为他们从伦理学观点评斥佛教，有其强而有力的论点，但在其他四项则太过误解甚至曲解后者，有欠公平。（注5）

有趣的是，宋明理学家们不时感叹，原属儒家的知识份子精英，常被佛教（尤其禅家）诱引，堕入“歧途”。譬如朱熹评论陆象山的心学禅味太浓，已有离脱儒家之嫌。他又叹息“天下有些英雄人，都被释氏引将去，甚害事。”（注6）有人问过朱熹：“今世士大夫所以晚年都被禅家引去者，何故？”朱熹答曰：“是他底高似你。你平生所读许多书，许多记诵文章，所藉以为取利禄声名之计者，到这里都是靠不得了。所以被他降下。他底是高似你，且是省力，谁不悦而趋之？”（注7）但是，朱熹并不屑于钻研大乘佛学，通透其理，只知佛教（尤其禅家）的诱引威力，却讲不出佛教或禅家所以“高似”（即“高明于”）儒家之处，反而站在儒家纯世俗的伦理道德立场完全曲解了超人伦道德（而非反人伦道德）的大乘佛教胜义谛深意，故云：“释氏非不见性，及到作用处，则曰无所不可为，故弃君背父无所不至者，由其性与用不相管也。异端之害道，如释氏者极矣！”（注8）如要反驳朱熹这里的排佛论调，彰显大乘佛教的二谛中道高过儒家“极高明而道中庸”之理，且进一步提出儒佛二家可以终极合致之说，则必须点出儒家不但无法拒绝、却不得不接受的“生命的学问”根本理趣，亦即我通过憨山德清的法语重新发现到的“心性体认本位的中国生死学与生死智慧”这一点上面。这就需要我们重新诠释儒家思想的真谛，尤其需要超越传统儒家的思维限制，重新挖深已受禅学影响极深的儒家心学之根本义谛出来。

然而我们在熊十力与牟宗三这两位所代表的当代新儒家，看到以儒家心学为基础而对整个儒家传统有所创新的“新唯识论”或“道德的理想主义”，既不太承认大乘佛学尤其禅家对宋明以来懦家心学的钜大影响，亦不接受来自印度的大乘佛教属于中国文化，更坚决反对任何三教合一的主张。熊氏在《新唯识论》开头即云：“今造此论，为欲悟诸究玄学者，今知实体非是离自心外在世界，及非知识所行境界，唯是反求实证相应故”：又云：“印度的佛家，便把生灭的世界，说为无常。而隐存呵毁，因有厌离或超脱的意思。……儒家哲学的思想，则以为：绝待的大易，举其全体而显现为分殊的大用，或生灭的现象，即于生生不息，而见为至诚；于流行而识得主宰。”（注9）很显然，熊氏在这里联贯了孟子到王阳明的儒家心学（亦即我所说的“心性体认本位”）与易传“生生不息，大化流行”的（儒家独特的）“道德的形上学”，后来再由牟氏推演而成“道德的理想主义”，以孟子以来儒家良知说为主观性原则，易传的道德的形上学为客观性原则。

其实道德的形上学所具“客观性”甚至“绝对性”，充其量也不过是心性体认或牟氏所云“逆觉体证”而后才有的。也就是说，心性体认本位之上建立而成的所谓“道德的形上学”，原是儒家的道德主体性理念投射到宇宙生成现象及历程而有的结果。牟氏说：“本心仁体或性体虽特彰显于人类，而其本身不为人类所限，虽特彰显于道德之极成，而不限于道德界，而必涉及存在界而为其体，自为必然之归结。”（注10）牟氏这里所云“必然之归结”的“必然”，绝不可能是“逻辑性的必然”，而只可能是“实存主体性的必然”。熊、牟二位一方面强调心性体认本位的心学为儒家的哲理奠基，另一方面却又混同了实存主体性与绝对客观性，目的当然是在通过心界与外界的双重道德化，抬高儒家“道德的理想主义”为放诸四海而皆准的最高哲学原理。熊氏于《十力语要》（卷二）再答张东荪书云：“儒家与印度佛家，同为玄学。其所不同者，一主入世，一主出世而已。……唯佛主出世，故其哲学思想，始终不离宗教。儒主入世，故其哲学思想，始终注重伦理实践。哲学不是求知，而是即知即行。所谓体神化不测之妙，于庸言庸行之中，此儒术所以为可贵也。”由是可知，熊氏（以及牟氏）所理解的儒家，仍是传统以来偏重世俗谛层次的日常伦理实践，于此儒佛二家似乎很难融通。但是，熊、牟二位应该承认，就实存主体性意义的心性体认本位而言，二者确有契接会通之处。问题当然是在如何重新诠释儒家思想的根本义谛了。

熊氏在《十力语要》（卷四）又云：“佛家虽善言玄理，然其立教本旨，则一生死问题耳。”依熊氏的片面理解，佛教始终企求舍离生死苦海，冀望涅槃寂灭而获永恒的解脱，因此对于佛教来说，“一切皆苦、诸行无常、诸法无我”的现实人生毫无令人眷恋的价值意义。至于儒家则完全不同，“识得孔氏意思，便悟得人生有无上底崇高的价值，无限丰富的意义。尤其是对于世界，不会有空幻的感想，而自有改造的勇气”（《新唯识论》语体文本卷四）。熊氏所理解的佛教，如就印度原本的大小乘佛教言，固然大致不差，但就中国大乘佛学的真谛深意言，如以经由禅宗与（庄子为主的）道家之辩证的综合而形成的禅道为例，则可以说，生死即是涅槃，舍生死之外别无（不必刻意寻求）涅槃；入世（世俗谛）即是出世（胜义谛）的落实成就，二者不可分割；大乘菩萨道意义的佛教日常实践（包括在家道与出家道的各别戒律道德与坐禅修行等等）即是涅槃解脱境界的世间化、人本化、日常化。熊氏未曾跳过印度佛教的空有二宗，认真探讨中国大乘佛学与禅道之旨，故以儒佛二家为对立而不可融合；儒家既优，则佛教在中国文化实可有可无，有时更是有害。然而以孟子到王阳明、王龙溪的心学为本位的儒家传统，难道不是如同佛家，亦以生死问题为我们人类的根本问题的吗？难道不是也要通过一番彻底的心性体认，而建立儒家本身的生死学与生死智慧之后，解决了生死问题，精神上克服了死亡的恐惧，如此才去真正挺立了道德主体性，以无我无私的实存本然性态度从事于世俗人间的伦理实践的吗？我们如此重新深化儒家伦理道德的超世俗终极意义，肯认儒家具有原先天命源头的宗教性或胜义谛层次的高度精神性（良知），藉以发现儒佛二家契接会通之处，有何不可呢？

继承熊氏衣钵而进一步开展道德的理想主义理路的牟宗三，对于佛教的全盘性了解强过乃师，至少很能深入天台宗与禅宗的骨髓，但是执守儒家为唯一至上之余，并不认为中国大乘佛教本质上异乎印度佛教，故在《佛性与般若》序云：“近人常说中国佛教如何如何，印度佛教如何如何，好像有两个佛教似的。其实只是一个佛教之继续发展。这一发展是中国和尚解除了印度社会历史习气之制约，全凭经论义理而立言。彼等虽处在中国社会中，因而有所谓中国化，然而从义理上说，他们仍然是纯粹的佛教，中国的传统文化生命与智慧之方向对于他们并无多大的影响，他们亦不契解，他们亦不想会通，亦不取而判释其同异，他们只是站在宗教底立场上，尔为尔，我为我。因而我可说，严格讲，佛教并未中国化而有所变质，只是中国人讲纯粹的佛教，直称经论义理而发展，发展至圆满之境界。”牟氏此说，对了一半，也错了一半。对在指出，中国大乘佛教未能完全超越印度佛教的极端出世主义，如同日本佛教那样彻底转向，在戒律、修行等等修正出世主义的偏差，真正实现大乘菩萨道的“生死即涅槃”或即“世俗谛即是胜义谛的落实成就”。（注11）错在牟氏忽略了以禅道为实例的中国大乘佛教，在日常生活实践之中大大发挥了世间性、日常性、大地性、审美性、当下性、机用性、实存性等等特质，确实超越了印度佛教逃避现世的倾向，且不说中国大乘佛学有其继续发展此类特质而形成名副其实的所谓“人间佛教”的潜能。（注1）牟氏站在儒家立场，不愿也不能重视此一潜能。

牟氏在该书自序又云：“即使如禅宗之教外别传，不立文字，好像是中国人所独创，然这亦是经论所已含之境界，不过中国人心思灵活，独能感发之而已。其感发之也，是依其发展之轨道，步步逼至者，亦非偶然而来也。何尝中国化？……若谓有相同相似者，那是因为最高智慧本有相同相似者。有相同相似处，何碍其本质之异邪？人莫不饮食也，不能因佛教徒亦饮食，我须不饮食以异之。”然而牟氏并未说出，儒佛二家各别的最高智慧“本有相同相似者”，究竟在何处；他既已站在儒家优位立场，恐怕也无法说出“本有相同相似者”的个中道理，是在我所强调的生死智慧这一点上面。也就是说，儒家与佛教各别的生死智慧即是相同相似的最高智慧，理论上亦有二者各别建立的生死学予以哲理的深化，而又以相同相似的心性体认，实存地证成（existentially justify）所体悟体认到的终极真实（不论是儒家的天命、天道、天理抑或大乘佛教的缘起性空、诸法实相、法界真如），以及基于终极真实的终极意义（不论是儒家的安身立命抑或大乘佛教的“生死即涅槃解脱”）。儒佛二家合一或连同道家的三家合一的根本理趣即在于此。

我已说过，儒道佛三教虽不同源，但可殊途同归。儒家传统源于天与天命的超越性宗教观念，天命观念在孟子被人本化为内在（道德）心性（亦即〈中庸〉所云“天命之谓性”），在易庸则宇宙化为天道，儒家思想自此发展，逐渐哲理化为宋明理学，乃至今日的新儒家哲学。道家传统的源头是老子的“道”，经由庄子的超形而上学化（trans－metaphysicalization）与实存的主体性化（existential subjectification）这双重思维突破，提升了道家哲理的义谛，而庄子所代表的道家思想渐与大乘佛学交流会通，终被融合到以临济宗为主的禅道。（注13）佛教源于释迦三十五岁时的涅槃悟觉以及四圣谛、十二因缘等说，就本源（历史起源与思维出发点）言，确实与儒道二家为主的中国传统迥然不同。但是，儒道二家与中国化（sinicized）之后的（天台、华严二宗为主流的）大乘佛学以及禅宗仍可殊途同归，而于“心性体认本位的（中国）生死学与生死智慧”契接会通。事实上，道家禅宗化而形成的禅道，以及深受禅宗影响而有三教合一强烈倾向的王阳明、王龙溪心学传统，乃为两大例证，有待我们现代学者的哲理探讨。我们可就终极关怀、终极真实与实存主体这彼此不可分离的三大生命层面，重新诠释儒道佛的根本思想，藉以发现三教所以能够契接会通于“心性体认本位的生死学与生死智慧”的理趣理据。

我在《死亡的尊严与生命的尊严》已指出，孔子的“君子忧道不忧贫”与孟子的“君子有终身之忧，无一朝之患”等，带有（徐复观氏所云）“忧患意识”意味的话语，可以概括早期儒家的终极关怀。孔子高弟曾参亦云：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎！死而后巳，不亦远乎！”曾子又云：“鸟之将死，其呜也哀：人之将死，其言也善。”曾子这些话语实蕴涵着，儒家的“忧道”关涉生死问题与生死态度，与佛教为首的世界各大宗教有不谋而合之处。也就是说，儒家与其他宗教传统的终极关怀有一契接点，即生死问题的凝视与关注，面对死亡的挑战，凭借道德的或宗教的高度精神力量予以超克，而获安身（心）立命或解脱。只是孔子偏重世俗人间的伦理道德，虽也说过“朝闻道，夕死可矣！”，有他独特的生死智慧，但他所真正关注的是现实人生的生命意义，不是“生”与“死”连在一起的生死（对立的精神超克）意义，故云：“未知生，焉知死”。由于孔子此一入世精神的影响，宋代大儒虽皆具有生死智慧，却无生死学的哲理探索兴趣。不过我们在张载的《正蒙》可以发现到一些并谈生死的话语，如“生无所得则死无所丧”、“知死之不亡者，可与言性矣”等等，似乎暗示着，理学家们已有跳过孔子谈生不谈死的偏差，而并谈生死的新趋向，此一趋向到了明代王阳明的心学一系，更造成了开展新儒家生死学（The Neo－Confucian philosophy of life－and－death）的思维趋势，这很显然是深受禅宗生死观与解脱观影响的结果。

据〈王阳明年谱〉所载，阳明困居龙场，龙场在“贵州西北万山丛棘中，蛇虺魍魉，虫毒瘴疠与居”。阳明这时刚刚险过刘瑾遣人追踪而被迫托言投江自杀而终于逃脱的生死大关，却又面临龙场困厄，“自计得失荣辱，皆能超脱，唯生死一念，尚觉未化。乃为石棺，自誓曰：“吾俟命而已。日夜端居澄默，以求静一。……因念圣人处此，更有何道，忽中夜格物致知之旨。……始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”这里所说的“格物致知之旨”，到了阳明天命之年时，获得哲理的深化，正式成为“致良知之教”。〈年谱〉记云：“（阳明）益信良知，真足以忘患难，出生死，所谓“考三王，建天地，质鬼神，俟后圣”，无弗同者。”阳明自云：“某于此良知之说，从百死千难中得来，不得已与人一口说尽；只恐学者得之容易，把作一种光景玩弄，不实落用功，负此知耳。”他的弟子王龙溪最能扣紧生死（的精神超克）问题，去体悟阳明“良知”说的生死学深意，故云：“先师（即王阳明）“良知”两字，是从万死一生中提掇出来，诚千圣秘密藏。”（《语录》卷六）由是可知，阳明良知教，有如慧能顿悟禅教，本质上实为一种生死学，如借龙溪之语，“先师良知之学（即生死学），乃三教之灵枢”，（注14）“先师提出良知两字，范围三教之宗，即性即命，即寂即感，至虚而实，至无而有。千圣至此骋不得一些精采，活佛活老子至此弄不得一些技俩。同此即是同德，异此即是异端。”（注15）

据北京大学陈来教授对于阳明与湛甘泉环绕着儒佛融合与否乃至三教合一与否等中心问题的三次争论的分析，阳明确实赞成三教合一，但每一次都遭遇到甘泉的断然否定。陈来说，在第三次争论之时，“阳明不仅“旧病”未改，调子更加上升，以佛老之“空”为极致之论，这就使甘泉极为不安。”（注16）

依陈来的了解，阳明在正德十年（四十四岁）稍后乃有以“空”为极致之说，“认为在生命境界上禅宗的生存智慧要高于儒家的道德境界。……归越之后，以四句为教法，公开提“无善无恶心之体”。可见，在阳明的整个思想中一直有两条线索，一条是从诚意格物到致良知的强化儒家伦理主体性的路线，另一条是如何把佛道（二家）的境界与智慧吸收进来，以充实生存的主体性的路线，而这两条线索最后都在“良知”上归宗。”（注17）陈来又说：“阳明对于儒释道（三教）的态度与一般儒者大不相同，他不仅肯定佛家的某些教义与圣人之道同，甚至鼓励门人去读《坛经》，把禅宗的思想与良知的思想结合起来。“本来面目”在禅宗即指清净佛性，“本来无一物”也是指心体本自清净，阳明的四句教首句无疑受到“坛经”的影响。……阳明并不讳言，这些有关“无”的生存智慧吸收了佛家（主要是禅宗）的思想，他明确肯定《金刚经》“应无所住而生其心”的思想，公开宣称圣人对仙佛心体虚无的思想并无异议，他强烈反对把主张心体的无滞性看成佛家独有的专利，力求在儒家内部找到其合法性。”（注18）

我对陈来的上述诠释，想补充一点。陈来跳过泰半学者对于阳明致良知教与四句教的纯儒家式诠释，大胆主张阳明思想实有三教合一的倾向，且在两条线索之中的第二条“把佛道的境界与智慧吸收进来”，煞有见地。不过，阳明通过生死大关所建立的智慧，并不仅是“有关“无”的生存智慧”，而是面对死亡的挑战或生死的二元对立，予以精神超克的，具有实存本然性意味的生死智慧，有其良知教的生死学奠基。阳明通过自己的亲身生死体验，深深悟觉到，儒道佛就表面结构言，虽不同源亦不同路，就深层结构言，即契接会通在心性体认本位的生死学（理论基础）与生死智慧（实践体悟）这一点，于此无有上下，不分高低。因此阳明才会回答张元冲的质疑而说：“圣人尽性至命，何物不具，何待兼取（佛道）？二氏之用，皆我之用，即吾尽性至命中完养此身，谓之仙；即吾尽性至命不染世累，谓之佛。但后世儒者不见圣学之全，故与二氏成二见耳。”（〈年谱〉癸未条）。也就是说，就生死智慧的最高境界言，儒道佛殊途同归，并无“二见”，儒家亦不必刻意“兼取”佛道之长。当然，儒家如不必去“兼取”佛道，则必须突破孔子以来“未知生，焉知死”的偏“生”论调，以及停留在世俗谛层次的人伦道德偏差，深化本身的“生命的学问”为心性体认本位的生死学与生死智慧。我们在阳明思想确实看到了一种创造的转化，为了此一哲理的创新，如陈来所指出的，他大大藉助于禅宗的生死智慧。就这一点说，陈来所提到的阳明思想两条线索之中，第二条路线（但改陈来所说“生存的主体性”为“生死的实存主体性”）显然较第一条伦理主体性路线占了上风。理由很简单，生死问题是超世俗的生命终极课题；而儒家原先所偏重的人伦道德及其日常实践，只不过涉及纯世俗的生命问题而已，就哲理的深度与高度精神性或宗教性的境界言，远远不及前者。阳明所以能够发现这一点，乃是由于他曾有过生死体验与悟觉之故。

在阳明弟子之中，对他有意依三教合一的根本理趣，建立儒家本身的生死学与生死智慧具有慧解的，独推王龙溪一人。他不但了解到阳明致良知教来自亲身的生死体悟，也了解到“良知”（亦即彻破生死对立的心性及其体认）足以“范围三教之宗”。同时，他更进一步推演出“良知”心体的本体论或存在论意义。如说阳明的“良知”心体仍偏重“心外无物”的实存主体性境界；龙溪可以说把阳明于此境界体认“与万物同体”的宇宙观推进一步，跳过主观与客观的二元对立，而把“良知”提高到贯通宇宙一切的终极真实。龙溪说：“良知虚寂明通，是无始以来不坏元神，本无生，本无死”；（注19）“良知虚体不变，而妙应随缘，玄玄无辙，不可执寻，净净无瑕，不可污染，一念圆明，照彻千古。遇缘而生，若以为有，而实未生；缘尽而死，若以为无，而实未尝死。通昼夜，一死生，不坠有无二见，未尝变也”；（注20）“此一点灵明（即良知）不为情迁，缘此一点灵明，穷天穷地，穷四海，穷万古，本无加损，本无得丧，是自己性命之根，尽此谓之“尽性”，立此谓之“立命”。生本无生，死本无死，生死往来，犹如昼夜，应缘而生，无生之乐；缘尽而死，无死之悲。”（注21）龙溪这里对于“良知”的存在论描叙，几与大乘佛学所云“缘起性空”，或道家所云非有非无之“道”，在终极真实一点无甚差异，且在终极关怀一点亦标明破除生死对立的意趣，很显然地有彻底转化致良知教为，（足以涵盖儒道佛的）三教合一意义的“生死学”这个意图在内。

有趣的是，龙溪根据良知本位的生死学理念，去重新诠释孔子“朝闻道，夕死可矣”一语，说：“道（即良知）无生死。闻道，则能通昼夜，一死生，虚静光明，超然而逝，无生死可说，故曰：“夕死可矣”。犹云未尝生，未尝死也”。（注22）他又以庄子般的口吻解释说：“区区近来勘得生死一关，颇较明白。生死如昼夜，人所不免，此之谓“物化”。若知昼而不知夜，便是弱丧而不知归，可哀也已。孔氏云：“朝闻道可以夕死”。道无死生，忘死生而后超之。”（注23）

又有趣的是，龙溪〈悟说〉一文开头即谓“君子之学，贵于得悟；悟门不开，无以征学”，并提示入悟有三，即解悟（从言而入者）、证悟（从静坐而入者）与彻悟（从人情事变炼习而入者），最后特别强调“忘悟”，以此为生死智慧的最高境界。依此四层悟境，龙溪解释阳明的心性体认历程说：“先师之学，其始亦从言入；巳而从静中取证；及居夷处困，动忍增益，其悟始彻。一切经纶变化，皆悟后之绪余也。赤水玄珠，索于罔象；深山至宝，得于无心。此入圣之微机，学者可以自悟矣。”（注24）龙溪在这里所强调的“学即是悟觉”，灵感来自慧能所开创的顿悟禅宗，到了现代新儒家，始由熊十力所继承发挥，但未领取龙溪原意，解儒家“生命的学问”根本处为心性体认本位的生死学与生死智慧。龙溪所云“彻悟”，亦不外是禅宗一向所擅长的“大彻大悟”，而他进一步提倡的（澈悟之后以无心彻底）“忘悟”，岂非本于庄子的忘人、忘天、忘心、忘道、坐忘乃至忘忘，以及庄子、郭象直至禅宗前后共说的无心？由是可知，阳明的致良知说到了龙溪，就语言与义理的双重表现，完全变成共通于儒道佛三教的，具有中国特色的一种心性体认本位的生死学与生死智慧了。

更有趣的是，龙溪以“任生死”去解〈易传〉“原始反终，故知生死之说”，接着又说：“生死如昼夜，知昼则知夜矣，故曰“未知生，焉知死””，（注25）虽违孔子原意，却为孔子以及儒家“生命的学问”赋与生死学与生死智慧的义理奠基，就儒家思想与三教合一理趣的哲理性深化言，有其不可忽视的思想贡献，可惜未被现代新儒家所重视。龙溪又提“超生死”，乃为“向上一机，……生而无生，生不知乐，死而无死，死不知悲，一以为言，一以为县解，悟者当自得之，然亦非外此更有一段工夫”，于此良知即“本体即工夫”，即“不坏元神，本无生，本无死”。（注26）我们在这里可以看到，极受禅宗薰陶的龙溪心学，已以生死学的姿态肯定三教合一意义的“超生死”，显较孔子与易传的“任生死”高明一筹，只是表面上不得不奉守儒门的龙溪，不便明白宣言罢了。

以上我特就王门心学的发展，说明早期儒家到了宋明理学，由于中国大乘佛教尤其禅宗的思想冲击与深刻影响，步步进行本身义理的深化，终于导致新儒家心性体认本位的生死学与生死智慧之建立，于此可见三教合一的真正理据。至于庄子所代表的道家生死学与生死智慧，亦十分配合我在这里所提示的三教合一之旨，巳在拙著《死亡的尊严与生命的尊严》讨论，兹不赘述。（注27）

儒道佛三教共通而分享的“心性体认本位的生死学与生死智慧”，所以具有中国传统的特色，有别于印度佛教包括在内的其他各大宗教或哲学传统，乃是由于它自始至终不假天启、彼岸、梵我、神威等等外在力量，去解决有关生死的生命终极问题，而只依靠我们本身的“心性”（不论是儒家的良知，道家的无心，或是大乘佛学的佛心佛性），去实地体验体悟“生”与“死”的不可分别，在终极关怀层面以生死问题及其精神超克为最根本而最重要的人生课题，在终极真实层面肯认超越心物、主客、有无生死等等二元对立的天理（即良知）、天道（即无心）、空空或如如（即般若智），并在实存主体层面体认（embody）、证成（justify）如此终极关怀的宗教性或高度精神性，以及所肯认着的终极真实的深邃哲理性之故。在具有中国三教合一特色的此一心性体认本位的生死学与生死智慧，实存主体、终极关怀与终极真实三事一时并了，无有前后，不可分离。这是我多年来进行三教合一的哲理性探讨，所获得的小小结论。

至于三教所分之处，我们不妨借用大乘佛学的二谛中道理念予以说明。就胜义谛言，三教合一的根本理据是在心性体认本位的（中国）生死学与生死智慧。但就世俗谛言，三教颇有不同。儒家建立本身的生死智慧之后，仍要继续从事于人伦道德、政治社会等等生命层面的“涉世”任务：道家与禅宗禅道则继续在审美经验层面以艺术的创造及鉴赏方式，对于生死智慧的最高境界赋予一种世俗性的表达表现（虽然对于庄子与禅来说，艺术本是“糟粕”而已，就胜义谛言，可有可无）；大乘菩萨道则仍继续“上求菩提，下化众生”，有如儒家君子，“日日新，又日新”，所不同者即在，前者讲求的是胜义谛在世俗人间的落实成就（超道德的进路），后者则格外强调人伦道德即是生死智慧的实践性表现（纯道德的进路）罢了。在世俗谛层次，三教有分，各有千秋，彼此之间实可采取中道，互补相成。然而世俗谛圈内永远存在着印度佛教所云“一切皆苦”，不但包括个人苦（如今日的癌症、爱滋病等），也包括人际苦与社会苦（如各种天灾人祸、集体屠杀、民族迫害等）。如何依据二谛中道理念，在胜义谛层次建立坚固不拔的生死智慧之后，重新回到世俗人间从事解除“一切皆苦”，乃是人生的另一艰难课题，有待我们继续探索。

 

 

　　注释

（注1）参照拙著《学问的生命与生命的学问》（一九九四年正中书局印行），第十一章。

（注2）关于慧能顿悟禅教逐渐与道家融合而成“禅道”的讨论，可参阅拙文〈禅道与东方文化〉，收在《从创造的诠释学到大乘佛学》（一九九○年东大图书公司印行），第二四三至二六三页。

（注3）关于三教论衡的历史过程，参阅《望月佛教大辞典》卷二，第一四八二至一四八三页，以及《佛光大辞典》卷一，第六一二至六一五页。

（注4）有关憨山德清“以佛释儒”与“三教同源”的讨论，参阅郭朋所著《明清佛教》（一九八二年福建人民出版社印行），第二四五至二六二页。

（注5）见“Morality or Beyond：The Neo－Confucian Confrontation with Mahayana Buddhism”philosophy East and West，vol。23，No。3，1973，以及“Chu Hsi on Buddhism：A Critical Examination”in Wing－tsit Chan，ed。Chu Hsi and Neo－Confucianism，Univ。of Hawaii Press，l986，pp。377－407。

（注6）见钱穆《朱子新学案》（一九七一年三民书局印行），第三册第五五二页。

（注7）前揭书，第五○九至五一○页。

（注8）前揭书，第五一○页。

（注9）《新唯识论》（一九八五年北京，中华书局印行），语体文本第三四七至三四八页。

（注10）牟宗三着《智的直觉与中国哲学》（一九七一年商务印书馆），第一九二至一九三页。

（注11）关于中国佛教理论上推崇大乘菩萨戒，实践上却取大小兼受戒的史实，可参阅拙文〈大小兼受戒、单受菩萨戒与无戒之戒－－－－中日佛教戒律观的评较考察〉，已收在《中华佛学学报》第六期。

（注12）关于这些已有入世意味的种种特质，参阅拙文〈禅道与东方文化〉，收在《从创造的诠释学到大乘佛学》，如（注2）所示。

（注13）参阅拙文〈老庄、郭象与禅宗－－－－禅道哲理联贯性的诠释学试探〉，收在《从西方哲学到禅佛教》（一九八六年东大图书公司印行），第三九九至四三三页。

（注14）《王龙溪全集》（一九七○年华文书局印行），第一册，第一二五至一二六页。

（注15）前揭书，第二九四页。

（注16）陈来《有无之境－－－－王阳明哲学的精神》（一九九一年北京，人民出版社印行），第二二一页。阵来在这里接着澄清阳明所理解的“空”义，说：“根据阳明整个思想来看，阳明所说的“空”是指境界上的空，及心体上的空，而不是本体论的、存有论的空。”

（注17）前揭书，第二二二页。第一六六页至一七三页

（注18）前揭书，第二二五页。

（注19）《王龙溪全集》第一册，第三七九页。

（注20）前揭书，第七四三页。

（注21）前揭书，第三一一页。

（注22）前揭书，第二六四页。

（注23）前揭书第二册，第六六四页。

（注24）前揭书第三册，第一二二四至一二二五页。

（注25）前揭书第一册，第三七八页。

（注26）前揭书，第三七八至三七九页。

（注27）该书第一六六至一七三页。

 

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汤一介

佛教是一种宗教，同时也是一种哲学；中国佛教如华严宗、禅宗是一种宗教，同时也是一种极高的哲学，中国佛教的华严宗讨论了许多哲学问题；我认为这些哲学问题不仅在中国哲学史上有着重要意义，如大家经常讲到的“理事无碍”，“事事无碍”对宋明理学的影响；而且它所讨论的某些哲学问题，如果我们顺着它的思路深入地发挖下去，仍然会有丰富和发展我们今日的哲学研究。在这里，我们不可能全面解剖华严宗所包含的全部哲学问题的意义，但可以讨论若干有典型意义的华严思想。我认为，华严的“十玄门”最有哲学意义，当然这并不排斥其他思想如华严的“判教”理论，“四法界”和“六相圆融”等等的哲学意义。

 

一

 

为了说明“十玄门”的特殊意义，我想先来简单的讨论华严的“判教”理论。虽然“判教”理论不始于华严，早于华严的天台已有“判教”理论；而且也不始于中国，印度佛教已有大小乘之分，《解深密经》立“三时义”，以小乘、般若、唯识为佛教之三阶段等等，但我们如果从一个系统论的观点看，华严的“判教”或更为严整，它表现了历史和逻辑的统一。所谓“判教”，是佛教各宗派为调和佛教内部不同的说法，树立本派的正统地位和权威，对先后所出之经典从形式到内容给予重新的安排和估价，分别深浅、大小、权实、偏圆等，用以确定本宗派为佛的最完善的学说。华严之“判教”分为五教：小乘教、大乘始教、大乘终教、顿教、圆教，它表现了由小乘而大乘，大乘则由始而终，由渐而顿、由偏而圆的次第，而这一次第是由相对的矛盾概念展开的，因而从理论上说较天台的“判教”系统更为严整。从宗教哲学的观点看，它表现了一层高于一层，这无疑是一较完善的系统。后来，宗密作《原人论》，不仅对佛教本身作了一系统的次第安排，而且把儒道两家也纳入其“判教”体系之中。我们没有必要去讨论宗密的“判教”系列是否正确，因为这是一“仁者见仁，智者见智”的问题。但一种较好的、较有价值的哲学体系大都应是能容纳其他哲学的体系。因此，我认为华严判教的意义可注意有二：它的判教体系是严整的，此其一也；它可以容纳其他学说，此其二也。严整而又可容纳其他各种学说正是“圆融”的特征，故华严为“圆教”应甚合理。

法藏的“四法界”的哲学意义讨论得比较多，这里只想提出一个观点：华严虽为佛教一个宗派，但从思维方式上说，它却是更为中国式的，至少可以说它必然引出或归于中国式的思维方式。印度佛教无论大小二乘、空有二宗都有一根本性之前提：这就是承认一个与现象世界相对的超现象的世界，这样从根本上说不可能坚持“体用如一”。小乘依业感缘起，而认为现象界是人受苦的，而另有一超现实的“常乐我净”的世界，这两者并无联系。空宗要破除现象界的一切，在破除之后才可以显现出“真如实相”，这叫“破相显性”，这样才可以达到成佛的涅槃的境界。但现象界破除了，还剩什么呢？“真如实相”也将成为空名。有宗的法相唯识，立阿赖耶识以含藏一切种子，如果要得到解脱必须“转识成智”，这也是要以否定现象为基础。而华严宗就其“四法界”学说看，如果我们据“理事无碍”，“事事无碍”所得出之结论；本体必须由现象来呈现，现象与现象之间因均为本体之呈现而互相呈现，则可以不必于现象界之外求超现象的世界，不必离现象以求本体，不必于个别外求一般，这样就打通了众生界与佛世界、现象与本体、个别与一般之间的隔绝，而达到一种“圆融无碍”的地步，所以照我看，隋唐佛教宗派之中国化，从根本上说，主要不在其体系之内容，而在其思维方式的中国化。它影响宋明理学，主要也不在其思想内容（其思想内容是受到理学家批评的），而在于它的中国化的思维方式。

至于“六相圆融”，法藏在《金狮子章》中讨论到，在《华严一乘教义分齐章》作了更为详尽的讨论。所谓“六相”即“总相”，“别相”，“同相”，“异相”，“成相”，“坏相”。所谓“圆融”，即指一法依他法而有意义，相即相融，任何一概念的意义只有在一种关系中才能成立。“总相”是就全体方面说的，从全体方面说个别就是全体。“别相”是就个别方向说的，从个别方面说全体就是个别。这裹微妙处是法藏认识到“个别”就是“全体”之“个别”，它不能离“全体”而为“个别”，“全体”即是“个别”之“全体”，它不能离“个别”而有“全体”，故“一即一切，一切即一”也。因此，“总相”和“别相”是讨论“全体”和“个别”的关系。“同相”是就同一性方面说的，一切构成某物之“因素”就其是构成某物之“因素”说，由于同为“因素”而彼此相同；“异相”是就差异性方面说的，构成某物之众多“因素”，正因为此“因素”不同于彼“因素”才可以构成某物，由于“因素”之不同而相异。“同相”与“异相”从作为哲学问题说，是讨论“同一性”与“差别性”的关系的。“同相”，“异相”是“总相”，“别相”之“同相”，“异相”。盖有“总相”才有“同相”，而“总相”中之个别因素为“别相”，而有“异相”，所以“同一性”与“差别性”是“全体”与“个别”的同一与差别。“成相”与“坏相”是讨论“现实性”与“可能性”问题的。构成一物体之“因素”，如果是这一物之“因素”，此物才是此物，此物之“因素”才是此物之“因素”，此物与此物之因素互相成就，才有现实的此物，此谓“成相”。各种构成彼物之“因素”，如果它还不是构成彼物之“因素”，那么既无彼物，亦无彼物之“因素”，它们不能互相成就，因此不可能有现实之彼物和彼物之“因素”，但仍不失有成为彼物和彼物之“因素”的可能性，此谓“坏相”。“坏相”只是说明无现实之物与其“因素”，而不是说无成为现实之物与其“因素”之可能。如无可能性则“现实性”亦不存在。盖因肯定与否定，从一方面说否定是肯定之否定，而肯定则是否定之否定，“坏相”不仅可以是对肯定之否定，也可以是对否定肯定之后的否定。“六相圆融”构成一从多层次、多视角观察的概念系统，可以由“总相”而有“别相”；有“总相”而有“同相”，由“同相”而有“异相”；有“总相”而有“成相”，由“成相”而有“坏相”。同样也可以“坏相”（对肯定之否定）而有“成相”；有“坏相”（对否定肯定之否定）而有“异相”；由异相而有“同相”；有“坏相”而有“别相”，由“别相”而有“总相”。无论由那一概念作出发点，都可以从各个层次各个视角把所有的概念整合起来，而成为一个相对而成就的概念体系。因此，“六相圆融”不过是举例说之，而我们可以由此得出“相相圆融”，就这方面说华严为“圆教”亦不无根据。以上我们讨论华严宗之若干重要思想的哲学意义，并同以说明其为“圆教”有其学理上之根据，其目的也是为了下面便于展开关于华严“十玄门”之讨论。

 

二

 

“十玄门”首创于智俨，而完成于法藏，两者内容基本相同，但次第与说法稍有差异。法藏立“十玄门”以说“法界缘起”，根据法藏之《金狮子章》“勒十玄”加以说明，以显其哲学意义。

（一）同时具足相应门：《金狮子章》说：“金与狮子，同时成立，圆满具足。各同时具各相应门。”意谓金与狮子形相同时成立，无先无后，圆满具足了金体与狮子相的一切。这也就是说，本体与现象互相适应，互相依序，故是同时圆满具足的，这是就“理事无碍”说的。在《华严经义海百门》中说：“且如见高山之时，是自心现作大，非别有大；今见尘圆小之时，亦自心现作小，非别有小。且由见尘，全以见高山之心而现尘。见高山之高大，与尘粒之微小，皆是此一真心，是故即小容大也。”所以一切事物都是此真心全体之显现，用不离体，即体即用，故此“同时具足相应门”所表现之哲学意义，当为说明“体用互相依存之统一”也。

（二）诸藏纯杂具德门：《金狮子章》说：“若狮子眼收狮子尽，则一切纯是眼；若耳收狮子尽，则一切纯是耳，诸根同时相收，悉皆具足，则一一皆杂，一一皆杂，为圆满藏，名诸藏纯杂具德门。”此意谓，任何一部分现象都是整个本体之表现（按：盖本体不可分），所以可以说整个本体都表现在部分现象之中。从另一方面说，此现象与其他现象不同，而呈现为“杂”（差别）：另一方面，由本体通过它所呈现此现象可以包含其他一切现象，此现象又是纯（同一）。《华严经义海百门》谓：“理不碍事，纯恒杂也，事恒全理，杂恒纯也。由理事自在，纯杂无碍也。”狮子眼耳等都是狮子的，一一现象皆一一是本体的，同时又彼此不同，因此所谓“诸藏纯杂具德门”所包含的哲学内涵是说明“现象的同一性与差别性的统一”，这就是“事事无碍”说的。

（三）一多相容不同门：《金狮子章》说：“金与狮子，相容成立，一多无碍；于中事理，各各不同，或一或多，各住各位，名一多相容不同门。”此处就“理事无碍”说，“理”（本体）是“一”，“事”（现象）是“多”，事统于理，“多”统于“一”，故每一事皆为理之全体的显现，《华严经义海百门》中说：“一多相由成立。如一全是多，方名为一；又多全是一，方名为多。多外另无一，明知是多中一，一外别无多，明知是一中多。良知非多然能为一多，非一然能为多。”“一”和“多”是相对成立的，无“一”即无“多”，无“多”亦无“一”，不把“多”与“一”割裂开来才有“一”之“多”，则“事”在“理”中，不把“一”与“多”割裂开来才有“多”之“一”，则事在“理”中。但由另一方面看，虽“事”为“理”之“事”，“事”只是“事”，各与各有不同的位置，所呈现为千姿百态；一多唯相容无碍（理事无碍），“理”自是“理”，“事”自是“事”，如“理”就是“事”，“事”就是“理”，则无“理”亦无“事”，所以理和事相容无碍，又各不相同，故名为“一多相容不同门”。此命题所蕴涵之哲学意义正说明“统一性与多样性之统一”。

（四）诸法相即自在门：《金狮子章》说：“狮子诸根，一一毛发，皆以金收狮子尽。一一彻狮子眼，眼即耳，耳即鼻，鼻即舌，舌即身。自在成立，无障无碍，名诸法相即自在门。”如前“一多相容不同门”是就理事说无碍，那么此门则是就事事说无碍。从一方面说，现象世界中每一事物（事）都是真如本体（理）全体所现，所谓“一切即一”。既然“一切即一”那么“眼”和“耳”从根本上说就没有什么分别，故可说“眼即耳，耳即鼻”等等。但自另一方面看，每一事物只是每一事物，眼只是眼，耳只是耳，自在成立，无障无碍。任何事物都有多重属性，这多重属性都是此事物之属性，属性虽有差别但同为此事物之属性，就构成此事物说是相即而又自在的，这样我们就可以得出“差别性与多重性的统一”的观点。这也就是说，从哲学上说“诸法相即自在门”表现了差别性与多重性的统一”。

（五）秘密隐显俱成门：《金狮子章》说：“唯狮子无金，即狮子显而金隐；若看金，唯金无狮子，即金显狮子隐。若两处看，俱显俱隐。隐则秘密，显则显著，名秘密隐显俱成门。”如果专注现象就看不到本体，那么现象显现，本体隐没，但并非没有本体，如果专注本体就不见现象，那么本体显现，现象隐没，但并非没有现象。如果既关注本体，又关注现象，则“性相同时，隐没齐现”，本体现象都有隐，都有显，因此隐显同时存在。这就是说，现象与本体既有排他性，又有共存性，而排他性与共存性可同时存在，这样就可以构成（现象与本体）的排他性与共存性的统一”，这同样是“理事无碍”的一种表现方式。

（六）微细相容安立门：《金狮子章》说：“金与狮子，或隐或显，或一或多，安纯定杂，有力无力，即此即彼，主伴相交，理事齐现，皆悉相容，不碍安立，微细成办，名微细相容安立门。”此门是把上述各门作一总括，再进一步说明本体（理）与现象（事）可以一齐呈现，都可以互相包容（就理事无碍方面说）；由于一切现象都是本体之呈现，故就现象方面说最微细的事物（事）也可以呈现其他一切事物（这是就事事无碍方面说的）。因此，由“理事无碍”可以得到“事事无碍”，故此门之哲学意义或者可以说，从本体与现象的关系方面看，本体为共性，现象为特性，它表现为“本体与现象的共性与特性的统一”；就现象与现象的关系方面看，一切现象既呈现为共性，同时又呈现为特性，因此它表现为“现象的共性与特性的统一”，据此可知“徽细相容安立门”可以说有“共性与个性的统一”的哲学意义。

（七）因陀罗网境界门：《金狮子章》说：“狮子眼耳支节，一一毛处各有金狮子；一一毛处狮子同时顿入一毛中。一一毛皆有无边狮子，又复一一毛，带此无边狮子，还入一毛中。如是重重无尽，犹天地网珠，名因陀罗网境界门。”现象界中之任何一事物皆是本体全体所现，本体包罗一切事物，故现象界中之任何一事物，作为现象，它相对于其他现象说，只是一现象，但在整个界域中，它则是本体之呈现，故亦可包罗一切事物。此一事物不仅包罗一切事物，并且可将其他所有的事物所包罗的事物亦包罗之；彼一事物同样不仅包罗一切事物，而且亦可将其他所有事物所包罗之事物包罗之，各个事物包罗一切事物，正所谓“一毛中，皆有无边狮子；又复一一毛，带此无边狮子，还入一毛中”。《宋高僧传》谓法藏“又为学不了者，设巧便，取鉴十面，八方安排，上下各一，相去丈余，面面相对，中安一佛像。燃一炬以照之，互影光交，学者因晓刹海涉入无尽之义。”盖每一镜中不仅有其他镜之影，且有其他镜中之影之影。现象与现象各成一相，而且任何一相实际上都包融其他现象以及其他现象所包融之现象，故呈现现象与现象的互相交融而重重无尽所成的普遍联系，从哲学的意义上说，此或为“现象与现象的相对性与互融性的统一”。

（八）托事显法生解门：《金狮子章》说：“说此狮子，以表无名，语其金体，具章金性，理事合论，况阿赖识，令生正解，名托事显法生解门。”现象可以是有生有灭的，在人没有觉悟的时候往往执着于现象的生生灭灭；而本体是不生不灭的，而人们只能通过现象（事）体会本体（理），盖因现象是本体之现象，本体是现象之本体，由于事物有两个方面，即有生有灭之现象（事）和不生不灭之本体（理），因此人如果执着现象而不能透过现象以证本体，那么人就是不觉悟的；人如果不执着现象，而能透过现象以证本体，那么人就是觉悟的。这也就是说，人们可以通过觉悟而有对事物的真实认识，由不觉悟达到觉悟。因此，觉悟不是离开不觉悟而有的，是通过现象以达本体，而由不觉悟到觉悟。我们可以说“托事显法生解门”所表示的是“觉与不觉的相离性与相即的统一。”从哲学认识论的角度，我们可以得到“已知与未知的相离性与相即性的统一。”

（九）十世隔法异成门：《金狮子章》说：“狮子有为法，念念生灭。刹那之间，分为三际，此三际各有过现未来；总有三三之位，以立九世，即束为一段法门。虽则九世，反各有隔，相由成立，融通无碍，同为一念，名十世隔法异成门。”佛教认为，由诸因缘和合而成的有生有灭的一切事物叫“有为法”。所谓“三际”，指过去、现在、未来，而“三际”之中又各有过去、现在、未来，总为九世。现象界一切事物都受九世的约束，即都有过去、现在、未来之分而相隔。但虽有九世之分，而却又互相联系，相继成立，圆融相通，无障无得，何以之故，因同在一念生灭之中。即由现象说各各不同（有分别），又相即不离（“过”，“现在”，“未来”相互联系）；而由心之一念说，通融无碍，事事物物亦通融无碍，“念即无碍，法亦随之”，故“一念”（主体之心）与“九世”（客体之体）相异又相成，此即“十世隔法异成门”之义，从哲学意义上看，或为“主体与客体的差别性与同一性的统一”。（十）唯心回转成门：

《金狮子章》说：“金与狮子，或隐或显，或一或多，各无自性，由心回转。说事说理，有成有立，名唯心回转普成门。”《金狮子章光显妙》谓：“寻如此诸义，于金狮子上无有隐显一多等自性，唯心分别所成。即金非狮子，心分别为狮子，唯由心力回转成狮子，乃至于狮子上知隐显等诸义，故云无有自性，由心回转也。”此一门与前“同时具足相应门”所引之《华严经义海百门》首尾相呼应。一切现象界之事物或隐或现，或一或多等等，皆在心之一念中生灭，均无自性，故为“非存在”，虽现象界之事物无有自性，但由“理事无碍”上说，现象（象）乃为本体（理）之呈现，故亦非“非存在”，“非非存在”者即“存在”也。“存在”与“非存在”既具有差别性，或隐或显，或一或多，又具有同一性，说理说事，有成有立，而此均随心回转“心生一切法生，心灭一切法灭”。如果我们讨论此门的哲学意义，或者可以说它表现了“存在与非存在的差别性与同一性的统一”。

以上就“十玄门”之哲学意义分别述之，如我们从总体上考察其哲学意义，我认为可注意者有：第一，一概念必有其相对应之概念而立，如有“体”必有“用”，有“统一性”必有“多样性”，有“排他性”必有“共存性”等等；第二，所有成对之概念均为互补性之概念，故在法藏思想体系中必然表现为相对之概念之统一，从表面上看“同一性”与“差别性”是一对相对应之矛盾概念，但正因为它们是相对应之矛盾概念才有不可相离之互补性；第三，法藏之“十玄门”只是举出十个方面的相对应的概念的相关性，但并不是说只有这十个方面的相对应的概念有相关性，而是说任何一概念都有其相应之概念，这一对相对应之概念必是相互成立、互补的，这样才构成一圆融无碍之图景。

 

三

 

通过对“十玄门”的哲学意义的分析，我们可更为集中地讨论几个哲学问题，如果我们顺着华严宗之思路来考虑，有些今日讨论的哲学问题或可得出较为合理解决之途径。

（一）关于“先有飞机还是先有飞机之理”的讨论。这个问题实际上是“事”与“理”的关系问题，冯友兰先生的“新理学”据新实在论而提出“先有飞机之理”，而据唯物主义则以为应是“先有飞机”。我认为，如果用法藏华严宗理论，则可把这两种观点统一起来。如果说飞机是现实的存在，我们可以说：“它是存在的”，那么在未有飞机之时的飞机之理只能是可能的存在，而不是现实的存在，不是现实的存在，我们可以说“它是非存在的”。如果我们不从飞机的现实性方面而是从其可能性方面考察，那么我们可以得出飞机之理可以是真实存在的，因为“理”可以是不生不灭的；而飞机则是可能存在的，因其只是可能存在的，所以可以是“非存在的”，因为它是可生可灭的。如果我们从现实性和可能性两个方面同时考察，那么说“理先”（“理”存在，而“事”尚未存在）或“事先”（事已存在而理未知）都是可以成立的，而都是不能成立的。盖因“理先”是可能性方面说的，而“事先”是就现实性方面说的。不过“可能性”（坏相）可以转化为“现实性”（成相）：同样“现实性”也可以转化为“可能性”。因此，我们可以说，由“理事无碍”的观点看“存在与非存在的差别性与同一性是统一”的。

（二）关于“主体”与“客体”的关系问题。哲学的发展越来越证明“主体”与“客体”虽有别，但只有相对的意义，从根本上说它们是同一的，而主客二分是把人们的认识引向歧路的重要原因。相当一个阶段，我们总强调，“思维对存在的关系是哲学的根本问题”以及“存在是独立于人们意识之外的客观存在”。可是如何说明这个“独立于人们的意识之外的客观存在”呢？其实离开人们的意识，离开了人们对这个“独立于人们意识之外的客观存在”的说明，“存在”将是无意义的，是空洞的。既是说明就是在意识之中了。《传习录）下中有一段：“先生游南镇，一友指岩中花树问曰：天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心中亦何相关？先生曰；你未看此花时，此花与汝同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知花不在你的心外。”人们常据此批评王阳明否认“客观存在”，其实王阳明根本不是讨论“客观存在”有否的问题，而是讨论“客体”只有在“主体”的观照下才有意义。华严“十玄门”中之“十世隔法异成门”、“唯心回转普成门”等正是为我们解释“主体”与“客体”的关系提供一有意义的思路。现象界之事物只有在心之观照下才有意义，“客观”与“主体”虽有别，但“客体”的意义是由“主体”给与的，所以“主体与客体的差别性与同一性是统一”的。

（三）关于“一般”与“个别”的关系问题。西方哲学有“一般”（共相）与“个别”（殊相），中国哲学有“名”和“实”之讨论，西方中世纪更有唯实论与唯名论之争，而马克思主义也颇注意此问题，但对事物的“共性”与“个别”的统一并不像华严宗那样作了多方面的论证。华严宗的“一即一切，一切即一”，“理事无碍”的观点对深化此问题应是有重要意义的。在“十玄门”中“微细相容安立门”不仅说明“理”（共相、一般）与“事，（殊相、个别）可以一齐呈现，互相包融；而且各个呈现“理”之“事”又都可以一齐呈现，互相包融，即可由“理事无碍”而有“事事无碍”以证“共性与个性的统一”以及“个性与个性之相对性与互融性的统一”。

当然华严宗的思想，特别是“十玄门”所涉及的哲学问题是多方面的，这里只是举例说明之，因此从哲学上探讨华严宗的思想应受到重视。

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赖永海

《佛教与中国传统哲学》是一个大题目，这是不想面面俱到地去谈论二者的相互关系，而拟择取一二个最带根本性的问题进行较深入的探讨，并藉此就正于方家。

一、佛教影响中国传统哲学最大者是其本体论的思维模式

关于佛教对中国传统哲学的影响问题，以往学界谈得不少，应该说，这些研究对于帮助人们认识佛教与中国传统哲学的相互关系是很有助益的。但是，笔者近几年来在接触这一问题时，始终有一个感觉，即以往学界之谈论佛教对于传统哲学的影响，经常着眼于某些具体的问题，如中国古代某个思想家的哪一个说法是受到佛教的影响，哪一个术语来源于佛教，或者说某某儒者“出入于佛老”凡数十年，等等。不能否认，这种研究有其合理性，因为任何研究总是从具体问题开始的。但是，正如任何研究又都有一个不断深入、不断发展的过程一样，对于佛教与传统哲学相互关系的探讨，似不宜老是停留于某些表面的现象，而应该在搞清楚这些现象的基础上，进一步去探讨其更深层、更根本的东西……笔者认为，这个更深层、更根本的东西之一，就是思维模式问题。

佛教，特别是大乘佛教的思维模式，是一种本体论，是一种以真如、实相为本体的本体论，这一点，谅学术界已无异议。诚然，佛教在刚建立时，释迦牟尼曾经对诸如有始无始、有边无边及本体等虚玄、抽象的问题不感兴趣，采取避而不答的态度，但是，佛教在其往后的发展过程中，由于受到印度传统文化、传统思维模式的影响，被原始佛教从前门赶出去的“大梵本体”，到后来又悄悄地从后门跑了进来。例如，到了小乘佛教后期，为了克服业报轮回与没有轮回报应主体的矛盾，就开始出现了“补特伽罗”说。此“补特伽罗”作为轮回报应、前后相续的主体，实际上已是一种变相的实体。此实体虽不是一种严格意义上的“本体”，但已孕育着“本体”的雏形。后来，随着大乘佛教的出现，般若学在扫一切相的同时，大谈诸法“实相”，把“实相”作为一切诸法的本源，此时之“实相”，实际上已是一个穿上佛教服装的“本体”。大乘佛教的进一步发展，出现了佛性理论。佛性理论又在般若实相的基础上大谈“如来藏”、“佛性我”。此“佛性我”、“如来藏”在印度佛教中具有“佛之体性”与“诸法本体”的意义，例如，大乘佛教对“如来”的解释，即是“乘如实道，来成正觉，来化群生。”此“如”显然是指诸佛、众生的本体；实际上，大乘经论对“真如”是诸法本体有许多十分明确的论述。例如，《唯识论》曰：“真谓真实，显非虚妄；如谓如常，表无变易。谓此真实于一切法，常如其性，故曰真如。”（《唯识论》卷二）此谓诸法之体性离虚妄而真实故谓之真，常住而不变不改故谓之如，说得明白点，乃是本体真实不变之谓；《往生论注》也说：“真如是诸法正体”（《往生论注》下）；另外，大乘佛教中所说的“法性”、“法界”、“如来藏自性清净心”等，其实都是本体之异名。例如，《唯识述记》曰：“性者体义，一切法体故名法性。”（《唯识述记》卷二），《大乘义章》也说：“法之体性，故名法性。”（《大乘义章》卷一）总之，在大乘佛教中，那个作为一切诸法乃至诸佛众生本源的所谓“真如”、“实相”、“佛性”、“法界”、“法性”、“如来藏自性清净心”等等，尽管佛经里用了许多诸如“即有即无”、“非有非无”、“超相绝言”、“忘言绝虑”等字眼来形容、表述之，但丝毫不能排除它是一个本体。而且整个大乘佛教都是建立在这个既抽象又无所不在的本体基础之上。

那么，中国传统哲学思维模式又有些什么特点呢？首先必须指出，这里所说的中国传统哲学，主要是指儒家学说。即儒学中的哲学……这里丝毫没有摒道家、道教及其它学术流派的学说于中国传统学术思想之外的意思，只是因为儒学向来被视为中国传统学术思想的主流，故取其为代表而已。儒家学说的重心在人，是一种关于人的学说，或曰“伦理哲学”。作为一种“伦理哲学”，它所探讨的主要对象，是人与人之间的相互关系，人的道德修养，人的道德修养的境界问题。对于这些问题，传统儒学一直是在“天人合一”的基本思想框架下进行的，亦即认为人们通过修养心性、完善人格，最后达到与天道合一的境界。正因为如此，我国学术界有许多学者已屡屡指出儒学的基本思维模式是“天人合一”，笔者对于这一看法持半是肯定、半是否定的态度，理由如次：首先，“天人合一”确实是传统儒学的基本思维模式。所谓传统儒学，主要指自孔孟到宋明理学家之前的儒家学说。孔子思想的最大特点，或者说，孔子学说的最大贡献，是发现了“人”，在中国思想史上实现了从“天”向“人”的转变。但是，由于中国的远古文化在相当程度上是一种宗教文化。作为夏、商、周三代统治思想的“天神”观念，就是远古游牧民族原始宗教的继续和发展。这种“天神”观念虽经春秋时期“怨天”、“骂天”等思想的冲击而逐渐有所动摇，但人类历史上几千年乃至几万年的思想积淀，并非一朝一夕或个别思想家就能轻易冲刷得掉，因此，孔子虽然提倡并把当时思想的视野从“天”引向“人”，但孔子没有也不可能完全抛弃或打倒“天”。不但孔子如此，孔子之后的许多思想家，也没有完全抛弃“天”这个外壳，在相当程度上都是在这个既“无声无臭”又至高无上的“天”之下去谈论和探讨各种问题，特别是人事问题……尽管因时代的不同，或称之为“天命”，或名之曰“天道”，但核心都是在“究天人之际”，探讨如何“顺乎天而应乎人”。换句话说，传统儒学在相当程度上都是在探讨“天”、“人”关系问题，都是在“天人合一”这个基本框架内谈道德、做文章，正因为这样，笔者赞同有些学者所说的，传统儒学的基本思维模式是“天人合一”论。但是，这仅仅是事情的一个方面。事情的另一方面是，儒家学说在思维模式上，自宋明新儒家后，就发生了较大的变化。宋明新儒学虽然从总体上说仍是一种政治、伦理哲学，但此种政治、伦理哲学所依托的思维模式，已不是传统的“天人合一”，而在相当程度上是以本体论的思维模式为依据，这一点，我们可以从宋明新儒学自身得到说明。

在中国哲学史上，对哲学理论之建树，张载可以说是一个值得大书特书的重要思想家。所以这么说，并非因为张载是一个唯物主义思想家，更重要的还在于，张载所建立的“元气本体论”在中国古代哲学史上是一个重要的里程碑。诚然，早在魏晋时期，王弼、何宴就已不同程度地接触到本体论问题，但是，客观地说，魏晋玄学之本体论在相当程度还只是一个雏形（而且就魏晋玄学说，本身也受到佛教的影响）。中国古代的本体论，如果就表述之明确，思想之一贯，理论之系统说，当首推张载。张载之本体论，绝不像王弼那样，只停留在一句“以无为本”上，其“太虚无形，气之本体。”（《正蒙？太和》）的思想贯彻到他的整个学说之中，特别是他的“天地之性”、“气质之性”理论，他的“乾坤父母”、“民胞物与”说，更是具体而系统地体现了他的本体理论。张载之外，宋儒之中，二程、朱子、陆九渊等大家，思维方法也都带有明显的本体论特点。例如，二程的“体用一源，显微无间”（《易传序》）说，朱子的“圣人与天地同体”（《中庸章句》）说，陆九渊的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”（《杂说》）说，都是一种本体论的思维模式或以本体论为依托的政治、伦理哲学。尽管这些理学家们在阐发他们的政治、伦理思想时运用了许多传统的范畴，如“天道”、“人道”、“天理”、“心性”等等，但此时之“天道”、“天理”，已不同于传统儒学之作为社会政治、道德立法者的“天”，而在相当程度上是一个带有本体色彩的哲学、伦理范畴。如果说，传统儒学在“天”、“天道”与“人性”、“心性”的关系上，主要是在“天人合一”的大框架中谈“天”如何为“人”立法，“人性”如何根源于“天道”，人们应该如何“修心养性”以合于“天道”，那么，“新儒学”的思维方式则更倾向于“天人本无二，更不必言合”，亦即“天道”、“心性”本是一体，都是“理”（或“心”）的体现，在“天”曰“天理”，在“人”为“心性”。二者在思维方式上的区别，一是“天人合一”论，一是“本体论”。“天人合一”论的立足点，是“道之大原出于天”，“人道”是由“天道”派生的；本体论的基本思想，是“天”、“人”本是一体，不论是“天道”还是“心性”，都是作为本体的“理”（程朱一系）或“心”（陆王一系）的体现，不存在谁产生谁，谁派生谁的问题。虽然从总体上说，宋明理学还没有完全抛弃“天”，但其时之“天理”，已与传统儒学作为世间万物之主宰和人伦道德之立法者的“天道”不尽相同，它同“理”、“心性”名异而实同，都是世间万物乃至人伦道德的本体。如果从人类理论思维发展史的角度说，前者较接近于“本源论”或“宇宙生成论”，后者则属于现代哲学所说的“本体论”范畴。

儒学发展到明代之王阳明，又进入了一个新的阶段，或者说进入一种新的境界。王学的一个最突出的特点，就是把“心”、“性”、“理”乃至天地万物融为一体，而此“体”，用王阳明的话说，即是“良知”。“良知”即本体之异名，这是王阳明在其著述中他屡屡语及的，诸如“良知者，心之本体”（《答陆静原书》）、“这心之本体，原只是个理”（《传习录》上）、“良知即未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体。”（《传习录》中）等等。王阳明在这里所说的“本体”，与现代哲学所说的“本体”含义是很接近的，区别仅在于，王学中的“本体”不但是宇宙万物之本源，而且是人伦道德之本根。王学之深刻、细密，在相当程度上即是植根于他的本体理论。

如果说宋明新儒学的政治、伦理学说的哲学基础主要是一种“本体论”的思维模式，或者至少可以说是带有浓厚的“本体论”的倾向，那么，现在的问题是，这种“本体论”的思维模式是如何形成的？……如果一言以蔽之，此种本体论思维模式在相当程度上是受隋唐佛教理论影响的结果。正如前面所说，佛教注重抽象本体。这种抽象的本体理论在佛教初传时，由于与中国传统的思维方法及所用术语等方面的差异，较难为中国古代的文人学者直接接受。到了隋唐，受中国传统思想文化的影响，东传之佛教在思想内容及所用术语上都有了较大的变化，其中以中国传统的“人性”、“心性”去谈佛性最为突出。但是，佛教谈论“人性”、“心性”时，并没有放弃其原有的思维模式，即其固有的本体论方法，而是用本体论的方法来谈“人性”、“心性”，这就出现了一种现象，即隋唐佛教的佛性理论变成了一种“人性”理论，或者“心性”理论，但这种“人性”、“心性”又与中国传统的“人性”、“心性”不同，而是一种本体化了的“人性”和“心性”；加之，隋唐时期，特别是李唐一代，在思想文化上采取一种开放的政策，对儒、释、道三教采取兼收并蓄的态度，这为各种思想文化系统之间的相互交融、相互吸收创造了十分有利的条件。此时之佛教并不以吸收儒家或道教的思想为耻，而儒家虽然没有放松对于佛道二教的攻击，但暗地里甚至公开吸取了佛教的许多思想，而儒家之援佛入儒之最根本、最主要但又为常人最不易察觉者，则是自觉不自觉地吸收佛教的本体论思维模式，这种不断溶摄佛教本体思维模式的结果，终于使作为三教合一产物的宋明新儒学一改传统儒家“天人合一”论，而易之以本体论的思维模式。

二、传统哲学影响中国佛教最大者是心性、人性论的思想内容

如果说中国传统哲学曾在思维模式方面得益于佛教，从而使自己的思辨水平大大向前推进了一步，那么，作为“回报”，中国传统哲学在思想内容方面也给佛教以很大的影响。

传统佛教的思想理论在相当程度上是以佛为本的，它所谆谆教导于人的，不外是要人明白世间乃至出世间的一切诸法（包括人）都是佛、佛性的体现，人们所应该做的就是按照佛陀的教诲，精进修行，进而洞见佛性，成菩萨作佛，这一点在大乘佛教表现得尤为明显。大乘佛教以成菩萨作佛为最终目标，因而，佛性理论始终是大乘佛教最核心的内容。所谓佛性理论，简单地说，就是关于佛性问题的思想、学说或理论，它主要研究诸如何谓佛？佛的本性是什么？众生有没有佛性？能否成佛？若能成佛，其根据是什么？又应该如何修行才能成佛？等等。……如我们前面所指出的，由于大乘佛教把佛性本体化，视之为一切众生乃至诸法之本体，这就使得传统的佛教学说往往更注重那个抽象的本体，把它作为整个佛学的出发点和归趣，而对于作为这个抽象本体暂时的、虚幻体现的众生，则相对地淡漠了。传统大乘佛教这一思想倾向，在中国这块自古以来就十分注重现实人生的土地上，开始遇到了麻烦，此种麻烦首先表现在传统的佛教学说与中国古代伦理哲学的矛盾和冲突。

传统佛教既然把人生看成是一种转眼即逝的假象、幻影，自然不太重视现实人生的价值，不会介意于现实的人伦关系，与此相反，中国古代的儒家学说，一直以人为着眼点，把人作为整个学说的核心。儒学之重视现实人生、注重现世人事、孜孜不倦于对人之本性及人与人相互关系的探求，使得传统儒学在相当程度上被视为“人学”，被看成是一种注重人的现实价值、探讨人的本性及人与人相互关系的一种伦理哲学。这种伦理哲学对于中国古代社会的广泛、巨大和根深蒂固的影响，使得中国历史上的各种意识形态都不得不自觉不自觉地向“人”靠拢，向现实靠拢。不管哪一种意识形态，如果企图无视人伦、远离现实，那它的生存和发展就要受到不同程度的影响。正因为如此，佛教在传入中国的相当长的一个历史时期内，走过了一段极其艰苦的路程。

初传之佛教，特别是那些比较忠实于正统佛教的佛教派别和学说，虽然借助于东来僧人的大力弘扬和某些帝王、贵族的极力护持以及因其具有较强的理论思辨曾经风行一时，但是，在隋唐之前，佛教始终未能成为一股独立的社会思潮，它们的传布，常常作为某种中土文化的附属出现，如汉魏时期的依附黄老道和神仙方术、在魏晋时期的依附玄学、在南北朝时期的依附中国传统宗教的“灵魂不灭说”等等。但是，到了隋唐二代，中国佛教有了长足的发展，此时的佛教已不象以往的佛教那样必须借助于中国本土文化之“拐杖”了，而是发展成为与儒道二教鼎足而三的独立的社会思潮。所以会出现这种局面，不外有两种可能性：一是中国人适应了佛教；二是佛教适应了中国的国情。从历史的观点看，第二种可能性更合乎社会意识形态的发展规律。实际情况也是这样，此时的佛教，虽然表面上不依附于任何一种中国的本土文化，实际上佛教自身已经在逐步的中国化……隋唐佛教通过溶汇、吸取中国传统哲学中的有关思想，而使自身更富有中国的特色，更适合于中国的国情，因而也就更能为当时的中国人所接受。那么，隋唐佛教的中国化主要表现在哪些方面呢？若一言以蔽之，则集中体现在佛教的儒学化，或者进一步说，集中体现在佛教学说的心性化、人性化。对此，中国佛教史的大量事实为我们提供了富有说服力的证明。如果说，隋唐之前的中国佛教所注重的本体及其所采用的术语，多带有传统佛教的色彩，如称之为实相、真如、佛性、法界等，那么，自隋唐之后，由于受到中国传统伦理哲学的影响，此本体已经逐渐在向心性、人性方面转移，逐步地心性化、人性化。不妨从隋唐第一个统一的佛教宗派……天台宗说起。虽然从总体上说，天台宗的学说仍具有较浓厚的传统佛教强调抽象本体的色彩，但深入到具体学说中，人们可以发现，天台宗的许多理论已经出现了一种注重“心性”的倾向。例如，在天台宗人的著述中，虽然他们也常常以中道实相说佛性，但已逐渐出现把诸法实相归诸一心的倾向。如慧思就曾以“觉心”释佛性，曰：“佛名为觉，性名为心。”（《大乘止观法门》卷二）智顗更明确地把“心”作为诸法之归趣，曰：“心是诸法之本，心即总也。”（《法华玄义》卷一上）并把“反观心源”、“反观心性”作为修行成佛最根本的方法；智顗的弟子灌顶也说：“观一念心，即是中道如来宝藏，常乐我净佛之知见。”（《观心论疏》卷三）可见，天台宗的佛性学说已经出现一种注重唯心的倾向。与天台宗比，华严宗佛性理论的唯心色彩则更浓。本来，华严宗是以《华严经》为宗本的。《华严经》的基本思想之一，是在“法性本净”的传统看法上，进一步阐明一切诸法乃至众生诸佛是平等互即、圆融无碍的。可是，当华严宗人以“十玄无碍”、“六相圆融”、“理事无碍”等理论去解释法界缘起、生佛关系时，就侧重于以“各唯心现故”去解释万事万物乃至众生与佛的相入相即，指出“一切法皆唯心现，无别自体，是故随心回转，即入无碍。”（《华严经旨归》）他们认为，一切万法乃至诸佛“总在众生心中，以离众生无别佛德故。”（《华严经探玄记》卷一）“心心作佛，无一心而非佛心（同上），离佛心外无所化众生，……是故众生举体总在佛智之中。”（《答顺宗心要法门》。总之，心佛与众生，是平等一体，相即互融的。从这个思想出发，华严宗侧重于从心之迷悟去说生佛之异同，指出“特由迷悟不同，遂有众生及佛。”（《大华严经略策》）

这里有一个问题应该提出来，亦即在印度佛教诸经论中，也有“心佛与众生，是三无差别”、“三界无别法，唯是一心作”等说法，为什么我们把天台、华严二宗以上的唯心倾向归结于受中国传统伦理哲学的影响？此中之关键，是如何看待二者所说的“心”的内涵。无庸讳言，由于中国佛教源于印度佛教，其思想内容乃至著述用语，多有沿用印度佛教者在。但是，作为中国佛教，它又多是通过中国僧人的思维方法、心理习惯去理解、去接受的，这就使得同一用语常常具有不同的内涵、意蕴。天台、华严二宗的唯心理论，也具有这一特点。他们所说的“心”虽然也含有与传统佛教相同的作为抽象本体的“真心”“清净心”的意思，但是，不容否认亦在一定程度上带有中国传统文化的色彩，特别是作为中国传统文化主流的儒家伦理哲学之“心性”的特点。例如天台宗所说的“觉心”、“众生心”、“一念心”，虽然也含有作为诸法本体的“实相”、“真心”的成分，但在相当程度上与儒家所说的“心性”是相通的；至于华严宗常常于“理”、“事”、“本”、“末”外另立一“心”，并且屡屡以“各唯心现”、“随心回转”说诸法的相入相即、混融无碍，此“心”与“法性”、“真心”当是有所区别的。也就是说，华严宗所说的“心”既指“真心”，又含有“具体心”的意思。虽然后来法藏曾把“十玄门”中之“随心回转善成门”改为“主伴圆明具德门”，此中的用心也许是为了避免由于唯心倾向所造成的理论上的矛盾，但这正好从反面说明在法藏的思想中，唯心倾向已达到相当的程度。澄观的这种唯心倾向则更进一步，他甚至用“灵知之心”来解释“本觉”，这就使“心”更具有儒家所说的“心性”的性质。

如果说，天台华严二宗把“心”具体化主要表现为一种倾向，那么，至禅宗倡“即心即佛”，把一切归诸自心自性，心的儒学化、具体化就发展到一个新的阶段。也就是说，在天台、华严宗那里，“心”的双重性质主要表现为“真心”的基本内涵与具体心的倾向性的糅合，而在禅宗的佛性学说中，“心”虽然有时也被作为本体“真心”来使用，但就其基本内涵说，与儒家所说的“心性”已更为接近，这一点我们可以从禅宗的有关著述中得到说明。读过《坛经》的人，大概都会有一个感觉，《坛经》不像传统佛教的经典那样艰深晦涩；而从事中国古代哲学研究的人，更会觉得《坛经》中的许多思想和术语“似曾相识”，例如《坛经》中所说“不善之心”、“有差等之心”、“嫉妒心”、“谄曲心”、“狂妄心”、“慢他心”、“邪见心”、“贡高心”等等，很难作为传统佛教中那种抽象本体的“真心”来理解，而在相当程度上与中国传统哲学中所说的那种具有善恶之现实人心没有多少差别。

当然，由于在传统的印度佛教中，对于“心”的问题谈得很多，而传统佛教所说的“心”与中国传统哲学中所说的“心”并非那么泾渭分明、一目了然，因此，不论在佛教界，还是在学术界，把二者混为一谈的事是屡屡可见的，这就给从“心性”角度去认识佛教与中国传统哲学相互关系特别是相互影响问题造成一定的困难。但是，心性问题之于佛教中国化却是一个至关重要的问题，例如，人们常说“六祖革命”是慧能对传统佛教的一次带根本性的改革，把印度佛教变成了完全中国化的佛教，但是，如果人们进一步问：“六祖革命”最根本的“革命”是什么呢？笔者以为，“六祖革命”中最带根本性的“革命”就是把传统佛教作为抽象本体的“心”变成更为具体、现实之“人心”，变成一种儒学化了的“心性”。实际上，正是这一改变，导致了禅宗思想的一系列重大变化，其中之最著者，则是把一个外在的宗教，变成一种内在的宗教，把传统佛教的对佛的崇拜，变成对“心”的崇拜，一句话，把释迦牟尼的佛教变成慧能“心的宗教”。在这里，人们看到了中国传统哲学心性理论对于佛教思想影响的巨大和深刻。

“心性”之外，中国传统哲学影响佛教的另一个重要方面，是“人性”学说。由于“人性”问题在传统佛教中谈的不多，故此种影响表现得比较的“一目了然”。这亦可以慧能和《坛经》为例。《坛经》之谈“人性”俯拾皆是，诸如“人性本净”、“世人性自本净”、“万法在诸人性中”等等，这些在传统佛经并不多见而在中国传统哲学比比皆是的术语和思想，所以会出现在作为禅宗经典的《坛经》中，这与慧能其人及其所处的社会历史文化氛围不无关系。慧能其人，识字不多，文化程度较低，要他从传统印度经典中吸取多少深奥理论特别是更深一层的传统佛教的思维方式，是比较困难的，而他所处的又是儒学为主流的中国传统文化氛围，因此，不管思维方法，还是所用术语，慧能所具备的是中国文化的传统，而不是也不可能是印度佛教的传统，这也许就是造成《坛经》大谈人性的重要原因之一。从这个意义上说，禅宗思想的人性化，无疑是受中国传统哲学影响的结果。

在中国佛教发展史上，佛教的心性化、人性化至禅宗而登峰造极，这是一个客观的历史事实；另一个客观的历史事实是，隋唐之后，其它的佛教宗派相继式微，而禅宗却一枝独秀，大行于天下，几乎成为中国佛教的代名词。这两个历史事实加在一起，人们不难看到，中国佛教的心性化、人性化对于佛教在中国的传布和发展具有何等重要的意义！

正如物理学上的作用力与反作用力乃是一个事情的两个方面一样，佛教与中国传统哲学的相互影响从来是紧密联系在一起的。如果说佛教在本体论思维模式方面对于中国传统哲学的影响曾以心性化了隋唐佛教学说为中介，那么，中国传统哲学之把中国佛教学说的心性化、人性化，又为后来的宋明新儒学奠定了基础。宋明新儒学历史上又称之为“心性义理之学”，此中之“心性”，实际上既是佛教本体的心性化，又是中国传统哲学心性的本体化，是一种溶佛教本体的思维模式与中国传统哲学心性论的思想内容于一炉的宗教、伦理哲学，从这一点上说，弄清楚佛教与中国传统哲学的相互影响、相互关系，乃是研究、理解和把握宋明理学之关键所在。

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