太虚法师的人生佛教浅说

如吉法师

 

 

人生佛教，是晚近太虚大师集释迦如来全部教法、为适应现代社会机宜而建立的新的教法体系。大师在《人生佛教开题》(以下简称《开题》)中说：“时至今日，则须依于全盘佛佗真理而适应全世界人类机宜，更抉择以前各时域佛法中之精要，综合而整理之，故有‘人生佛教’之集说。”对人生佛教，大师当年曾盛倡其说，但在大师入寂四、五十年后的今天，社会大众甚至佛教徒，多味其义，因此，笔者不揣鄙陋，搜集有关内容，以飨读者。

 

 

一、人生佛教的名义

 

按照中国民间传统习俗，人，相对于鬼：生，相对于死，“此所以对向来死鬼的佛教而讲人生的佛教也”(《开题》)人生佛教，是针对传统佛教以度死鬼(或者说超度亡灵)为能事的流弊而提出来的。又向来学佛法的人，以为只要死的时候死得好，同时也要死了之后好，这并非佛法之真义，只不过是流布上的演变罢了，佛教固然要求人“了生死”，但“死”是生的一种变化，是生的一部份，想要在死时安乐，甚至死后亨福，必须在生的时候修习十善，乃至各种禅定，希望死后不受轮回，必须在活着时断除烦恼，清除业障，成就解脱的功德，因此，《开题》说：然吾人以为若要死得好，只要生得好；若要做好鬼，只要做好人。所以与其重‘死鬼’，不如重‘人生’。

 

 

二、人生佛教之渊源

 

人生佛教，源于释迦世尊的本怀，释尊在末出家时，到野外看到农夫耕田，牛辛勤拉犁，还要受皮鞭之苦，在新犁的土坯中，飞乌纷纷来啄食泥虫，即思惟众生怎样才能脱离这些苦呢？后又游观东、南、西、北四方的城门，分别见到老、病、死和沙门的状况。于是为老、病、死而感到忧愁、厌离，对沙门的宁静、安祥而生起仰慕之情。至时机因缘成熟，为解决人生现实中的老、病、死之苦，便脱离王宫，而入雪山修道，菩提树下证悟佛道，之后说法度人，无不教人明因果之理，舍恶从善，乃至断除烦恼脱生死苦。后来印度的龙树、无著等大德，又开显出发菩提心，修六度行的大乘教义。佛教传来中国，深受中国传统中祭祀祖先、神灵的影响，于是在“死”的方面大作文章，尤其到了明、清时代，以经忏超度亡灵的“事业”得到了空前的发展，逐渐使佛法的真义反而隐晦不彰，于是太虚不得不唱出“人生佛教”之名，其实只不过是显示佛教的本义而已。

 

 

三、人生佛教提出的时代背景

 

在清末民初波澜壮阔的文化思潮中，佛教也是受攻击的对象，知识界纷纷对佛教发难，民众对佛教的“认识”不断地被揭露出来。例如，吴稚晖说佛教是死人的宗教，是专门为死人服务的。当时学界名流梁漱溟曾致力于佛学研究多年，最后却同佛入儒，并对佛教的现世利益提出批驳，他在《东方文化及其哲学》中说：“孔与佛，恰好相反：一个是专谈现世生活，不说现世以外的事：一个是专谈现世以外的事，不谈现世。总而言之，佛教是根本不能拉到现世来用的；若因为要拉他来用，而改换他的面目，则又何苦糟蹋佛教？我反对佛教的倡导，并反对佛教的改。”此外，异教徒也对佛教的现实利益问题提出质疑，如1934年的《改造》杂志，曾对大师的《无神论》及《海潮音》发行“人间佛教”专号文章，提出质疑，说：“读了人间佛教专号，知道佛教也觉悟到了人间的重要，他们已知道佛法是要入世的，所以我们希望佛教徒在除去妄执悟真如外，还要走入社会，实地的改造人生。切勿逃避人生。”对此，大师以其对佛法的深切体验。和作为佛教领袖的身份，表示了自己的责任：“吾既自印正等觉于佛心，出为人天眼目，于此盖不能不为前佛后佛三世诸佛，一雪其诬也。”(《我的宗教观》)可见，大师是要为改善佛教的社会形象，显发其社会功能，因此揭出“人生佛教”一词。

 

 

四、人生佛教的内涵

 

1928年，太虚大师在上海讲：“人生的佛学”，阐述，“佛法虽普为一切有情类，而以适应现代之文化故，当以‘人类’为中心，而施设契时机之佛学。”即是人生佛教的内容，其义有三：

第一、佛法虽关怀普度一切众生，而为适应现代文化，当珍重佛出人间设化的意义，而施设契时契机的佛学，以人类为主要教化对象。

第二、佛法虽容有无我的个人解脱之小乘佛法，而今为适应现代人生之群体组织，应把小乘个人解脱的佛法，转为大悲大智普为群众利益的大乘佛法，使佛法普遍地深入社会。第三、大乘佛法虽为普令一切众生究竟成佛的圆满法，然而大乘有圆渐和圆顿的两个法门，今为适应重征验，重秩序、重证据之现代科学文化，当以大乘圆渐佛法为中心，而施设以契时契机的人生佛学。

也就是说，以现代的人生化、群众化、科学化为基础，在此基础上，逐渐由五乘共世间的人乘法，趋向圆渐的大乘佛学，则是人生佛教的内容所在。

 

 

五、人生佛教的目标

 

人生佛教的目标，大致可分为四级：

(一)人生改善，是以提倡五乘共法为主的人乘行，而达到改善人间，改进人生的目的。人乘行法。主要是以改善人生生活，健全人格道德为基础的世间善法标准，所强调的是，在家佛教徒的敦论尽份，及佛法三皈、五戒、十善的奉行，基本上是佛教正信、正行、正知见观念的先行确立，由此达到安定身心、去恶修善，净化社会，创造安宁，祥和的人类生活环境。

(二)后世胜进：即是希望后世增胜，后世比现在生活得更好，古语说：“由中无衲子，朝中无宰相。”这就是基于后世增胜为目的的修道观，不过，这种增胜并不限于人间，还可由人上生到欲界、色界、无色界诸天。

(三)生死解释：这是因为见到后世增胜仍不免三界伦回，若不修到生死的彻底解脱，终必流转，只有生死彻底解脱，方可跳出三界轮回，依照这种目的所获得效果，即为阿罗汉。

(四)法界圆明，这是大乘特有的。二乘圣者虽了生死，但有所知障，不如一切法实相；纵然略知法空，也不究竟，因此对一切法不难圆满通达而有障碍。法界，即一切法：圆明，即离了所知障所成之智，此智即一切种智，或无上菩提，或妙觉佛果。另外一种解释：法界者，即是《法华经》中所谓“唯佛与佛乃能究尽诸法实相”：圆明，就是通常所说的“佛之知见”。因为诸法实相的甚深道理，只有诸佛才能知能见。这种脱去所知障，而对诸法实相彻底明了，乃是在大乘特有的效果。

人间改善，就是前面所说的“人生改善。”由人渐进成佛，是大师“发达人生进化成佛”(《即人成佛的现实论》)的即人成佛的真现实论思想。大师在《人生观的科学》中倡导：“由‘人的菩萨位’，入‘超人的菩萨’位。及进至‘佛的菩萨位’，”从而构成了由人、超人而成佛的一条捷经。

大师还在进入五十岁那年的述怀诗中说：“仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真现实。”这即是由人而成佛的现实学佛思想，大师在这里指出了：从现实人生中去不断地改善、进步、向上发达，以至达到无上圆满的人格，便是成佛。因为要到成佛，人格才算圆满。更具体地说，必须从完成普通人格中，再发大菩提心，实行六度四摄普利有情的菩萨行，不断地发展向上，以至于成佛，或者说，必须不仅有平常做人的标准德行(大乘)，而能依此更趋向大乘的菩萨行，以完成宇宙人生最高峰的佛果。

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印度佛教瑜伽学之纲要

——《显扬圣教论》结构试析——

如吉法师

 

释迦世尊于公元前六世纪创立佛教，佛灭五百年后大乘佛教开始兴起，七百年后龙树菩萨（约公元150—250）创立大乘中观学，九百年后无著菩萨（约公元四、五世纪）开创大乘瑜伽行派。

从无著开始创立瑜伽学，到玄奘大师将瑜伽唯识学较为完整地传入我国，中间大致经历了三个阶段：一是无著时代的瑜伽学，教典方面以《瑜伽师地论》为代表；二是世亲稍后的唯识学，教典以《唯识三十论》为代表；三是玄奘、窥基时代的唯识学，教典以《成唯识论》为代表。在瑜伽唯识学发展的三阶段中，本文侧重探讨无著时代瑜伽学的教学内容。无著瑜伽学的典籍以《瑜伽师地论》为代表，而《显扬圣教论》是《瑜伽师地论》的节要本。如《显扬圣教论》（无著造，唐玄奘译，以下简称《显扬论》，《藏要》卷十，上海书店，1995年12月第二版）卷一（129页）《摄事品第一》归敬颂中云：“……稽首次敬大慈尊（指弥勒），将绍种智法王位，无依世间所归趣，宣说瑜伽师地者，昔我无著从彼闻，今当错综地中要，显扬圣教慈悲故，义周文约而易晓。”所以，《显扬论》的内容结构即能显示出全部瑜伽学之纲要。本文试以剖析《显扬论》之基本结构来显明瑜伽学之大纲。

《显扬论》共二十卷十一品。此十一品所说，不外乎圣教之教、理、行、果四者。其中第一摄事品是谈“教”；第二摄净义品、第十成不思议品、第十一摄胜抉择品等三品是明“理”；第三成善巧品、第四成无常品、第五成苦品、第六成空品、第七成无性品、第九成瑜伽品等六品是说“行”；第八成现观品是说“果”。不过，这种大致的划分也只是相对而言，是从各品的侧重点来说的。若就实际情况而论，说“教”之中也说理、行、果，说“理”当中也谈教、行、果，“行”中本身即是教，“果”中即含有行。其具体情况，下文将作详细说明。

一、教

《显扬论》第一摄事品（卷一至四）共说九事，释迦佛一生所有言教不出此九事，故此品在全体圣教中是属于“教”的部分。九事者：（1）一切事，共说五位106法：即八识、五十一心所、十五种色法（十一种色法外加四大）、二十四不相应行法、八种无为法（虚空、择灭、非择灭、不动、想受灭、善法真如、不善法真如、无记真如），此与五蕴集论三法品等文义全同。（2）界：说三界差别，三千大千世界之范围等。（3）杂染：即烦恼（有128种）、业（分思、思所起二种）、生（即流转生死）。（4）谛，分二：⑴略说二谛之义（后摄净义品更作具体说明）；⑵四谛之具体内容。（5）依止，即四禅及四无色定。（6）觉分，分十六：［1］三十七道品；［2］十智，即法智，乃至尽智、无生智；［3］三解脱门；［4］四种行迹；［5］止观；［6］居处，即慧居处等四；［7］四所依（如依法不依人等）；［8］发菩提心；［9］大悲；［10］十种法行；［11］七种通达；［12］十地；［13］十度；［14］诸菩萨行；［15］真如作意；［16］广大意乐。（7）有情，即七种或八种贤圣之建立。（8）果，即诸断、遍知、清净等。（9）诸功德：即四无量、八解脱、八胜处、十遍处无诤、愿智、四无碍解、六神通，佛的相好、十力、四无畏、三不护、念住、大悲、十八不共法。如此九事，又可以境、行、果概括之：一切法、界、杂染、谛、依止属于“境”；觉分即是“行”；有情、果、功德即属于“果”。又可以清净、杂染二类分摄：一切法是清净、杂染之总依；界、杂染属杂染，其中界是所依，烦恼、业、生是杂染之差别；其余六事即属于清净。

二、理

第二摄净义品（卷五至十三），此品大意，品末自解云：“今此品中，显示此论有四种相：一最胜相，二自体相，三清净相，四辩教相。”（339页）一最胜相者，分二：1。显示此论于诸论中胜；2。此论具净德：摄一切义故，彼坏（指邪外之论）不能坏故，易悟入故，入已行不坏故。由说此四净德故，此品得“净义”品名。

二自体相者，详说二谛之妙理：1。广说五蕴，释世俗谛理。2。明真谛者，五法（相、名、分别、真如、正智），三自性（遍计、依他、圆成），四真实（即世间、道理、烦恼障净智所行、所知障净智所行），四寻思（名、事自性、假立、差别假立），四如实智（即由四种寻思所引）。

三清净相，即依二谛所起三种次第修习之法（次第三法）：一听闻教法、归依三宝；二广辨三学之行；三由行所成大菩提、诸功德果。

四辩教相，分三：一、辩破十六种异论，并随时显示佛法之正理；二、七种论法，介绍因明之结构，使读者明了佛教论理之方法或工具。三、从文、义两方面谈佛经之内涵，释经之要义，说法技巧，明学修之胜利。

从以上所说本品四部分来看，初是本品之得名，次是直显二谛之正理，再次是依理起修（行），四破邪以显正理，以及辨别邪正所用之方法等。可见，此品于圣教四部分中是偏于明“理”者。

《成不思议品第十》（卷十七），说有九事不应思议：我、有情、世界、业报、静虑者境界、诸佛境界、十四无记、非正法、一切烦恼之所引摄。九种中，除十四无记、非正法、一切烦恼之所引摄外，其余六种在《摄净义品》中说“听闻法”时即不应思议。

于此诸事思议者，住于我见而思议我、有情、世界；于诸无记事、业报、静虑者境界、诸佛境界思议起于推寻；非正法事动于利养；烦恼所引摄导心散乱，此皆引无义利而障碍止观，故应离思议。不思议者，或不用思议（如世界），或难思议（如业报），或思议不及（如静虑者境界、诸佛境界），若于此强作思议，即是颠倒计执，徒劳无益，行者务求切实亲证而不尚戏论。此等之理，是学佛者必须了知，因此该品即摄于“理”。

第十一摄胜抉择品（卷十七至二十），先对摄事品中九事建立之理进行详细抉择，补充说明其未说之义。其次力阐大乘教法和佛果功德之建立，最后说明三藏大意等。所以本品亦应属于说“理”。

三、行

《成善巧品第三》（卷十四），说有七种善巧：于五蕴、十八界、十二处、十二缘起、处非处（合于因果理法者名处，反之名非处）、二十二根（眼等六根、男根、女根、命根、苦根、乐根、忧根、喜根、舍根、信等五根、出世之未知根、已知根、俱知根）四谛等七善巧，即是以无我慧观察五蕴等七。此七善巧是瑜伽行之方便。

《成无常品第四》（卷十四）至《成无性品第七》（卷十六），此四品中分别所说的无常、苦、空（人空）、无性（无我即法空）是苦谛下之四行相，是瑜伽行所观之境。

《成瑜伽品第九》（卷十六），明依定发起瑜伽胜行，即此正慧能到彼岸，是大菩提最胜方便，故名瑜伽。此般若智，止观双运，无分别止无分别观而成出世无分别智。无分别者，是说有非有无分别，即法、法空离二戏论。法与法空虽无二种分别，然必有离言取相，具能观之智。

四、果

《成现观品第八》（卷十六），由前瑜伽加行，渐次修习四念处等，先从闻所生智，乃至世第一法智，已于诸谛究竟简择（观），于所观察四谛境中，不由加行功用决定生起相，是现观相。此现观决定相有十种：（1）于众生无中决定；（2）于遍计所执自性无中决定；（3）于无我有；（4）于相有；（5）于粗重有，此二有中并决定。（6）于不灭中决定：指或（众生我，法我）无故不灭，或有（二无我）故不灭。（7）于无二中决定，谓法及法空无有差别。（8）于空无分别决定；（9）于法性无怖决定，即愚夫于此性处生诸怖畏，智者于此无有怖畏决定；（10）于自在能断决定，指不再从于他人求断惑方便。又现观决定智，与境和合相，究竟到所知故（除此以外，更无异境可需求故），即现观察欲、色、无色三界所系下中上品所知事（烦恼），故名现观。

出世间智能为现观，非世间智。处正现观位能断见所断惑（主要是我见、戒禁取、疑），唯是见道，非修道故。现观唯依四禅，不依无色定。唯一欲界人天二趣，有佛出世，能起现观。于恶趣中，不起现观，因有苦受恒随，极为忧戚，不能证得诸禅定故；色无色界，也无现观，因此二处欣掉心重，厌离心羸劣。

现观还可根据层次不同分为四种：（1）发起：指现观前行，是从闻所生智，乃至世第一法智。（2）证得：指正现观位，即见道。（3）等流：指正现观后之修习，即修道。（4）成满：指现观究竟圆满，即证得三乘极果（佛或阿罗汉、辟支佛果）。

若论现观体性，以六种差别显示：（1）思现观，是以上品思所生慧或此俱行菩提分法为体。成此现观相者，能正了知三法印义，余无能引转。（2）信现观，是以上品世出世缘三宝净信或此俱行菩提分法为体。成此现观相者，于现在未来，终不宣说别有三宝。（3）戒现观，是以圣所爱戒（道共戒）或此俱行菩提分法为体。成此相者，终不毁犯基本五戒。（4）现观智谛现观，是以缘非安立谛（真如、胜义）或此俱行菩提分法为体。成就此现观者，不依于异见或妄见起所作业，也不于自所证起诸疑惑及染著一切生处（胎卵湿化），妄计行世吉相而得清净，诽谤三乘造恶趣业，乃至最多七生证得漏尽。（5）现观边智谛现观：是以安立谛（四谛）胜慧为体或此俱行菩提分法为体。成此相者，于自所证，若他问难，终无怯怖。（6）究竟现观：是以尽智（即断尽一切烦恼之智）、无生智（断尽一切烦恼知其不再生之智）为体。成此相者，终不故犯基本五戒、贮积财物、受用诸欲，又不怖畏不可记事，不计执于诸邪因论（如自作苦乐等）。可见，现观之体，即是般若之智。

综上所述，《显扬论》一论即是以教、理、行、果的顺序来安排其内容结构的，虽有后面的《成瑜伽品第九》、《成不思议品第十》、《摄胜抉择品第十一》并非按应有顺序加以排列，而是分摄于前“行”、“理”二部分之内，对前面各自所属内容进行补充说明，但这不妨碍全论整体的结构顺序。关于全部瑜伽学之内容，如《显扬论》卷二十末尾（577页）总结说：“若略说瑜伽道，当知多闻所摄，正法为境界，奢摩他毗钵舍那为体，依止影像及依止事成就。如薄伽梵说：有五种法能摄一切瑜伽行者诸瑜伽地，谓持、任、明、镜及与转依。当知闻正法是持，所缘是任，止观是明，影像是镜，事成就是转依。”此中多闻正法属于教，所缘即是理，止观、影像即是行，依止事成就（转依）便是果。可见，教、理、行、果由《显扬论》所赋予之特殊内涵，不仅是《显扬》一论之大纲，也是整个瑜伽学之纲要。

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太虚大师的建僧思想

如吉法师

 

 

太虚大师“志在整理僧伽制度，行在瑜伽菩萨戒本。”因此，建立健全的僧伽制度，举办完整的僧教育，培养能住持现代佛教的僧伽人才，是大师改革佛教的一项重要内容。本文拟对大师有关这方面的设想和实践活动作简单介绍。

 

 

一、关于僧教育的构想与实践

 

清朝末年，政府在政治、军事上节节失利，有眼光的旧官僚认同了西方文明，纷纷引进西方先进的科技、教育等，掀起“洋务运动”。在洋务运动中，办新式学校是其中一项重要内容，兴办学校又以张之洞的“庙产兴学”政策得到推广，各地教育会提拨寺产充教育经费，侵占僧房作学舍。各寺庙以自办僧教育来抵制这项侵夺寺产的政策，借办僧学以保护寺产。这种办学，并没有培养佛教人才或振兴佛教的眼光，因此，所办的学校多属于普通学校的性质，讲授佛学只是点缀，而未加以重视。如大师说：“比年来，吾国僧界提倡教育者，虽有其人，但彼宗旨仅在保护寺产，抵拒侵占，虚张门面而已。”(《论教育》)这种虚张门面的办学，当然产生不了培养僧才的功效。于是大师鉴于教内外的形势，提出了完整的僧教育设想，并付诸实施。

 

(一)理想的僧教育目标

1932年，大师在对闽南佛学院师生讲《现代僧教育的危亡与佛教的前途》时，提出了他理想的僧教育目标。如他说：“我所希望的僧教育，不是去模仿学作讲经法师而已，必须要学习整个的僧伽生活，要勤苦、劳动、淡泊，要能做担水、扛柴、洒扫、应对，以及处世理事、修禅宏法的工作。”不然的话，“除去讲经、当教员，或作文、办刊物以外，把平常的事务都忘记了。……结果不但不能住持佛教，甚至消灭了佛教，堕落了佛教。象这样的教育，还不如没有好！”可见，大师办僧教育的目标很高：要求培养出全能型的住持佛教的僧宝，希望他们不仅能执教鞭、持笔杆，还要能处理日常事务，更具备高尚的僧格。因为僧格的养成，比学会讲经显得更为迫切和需要。

 

(二)早期的僧教育构想

1915年，大师在普陀山闭关期间，权衡时局，依据教理、教史及律制的适应问题，写成体系完整的《整理僧伽制度论》。

该论大体依于中国大乘平等的精神，主张在发展上，八宗普遍弘扬，各宗分别发展，设立各宗派的专宗寺院：即各宗有各宗的宗寺、行政院、持教院，而以“佛法僧园”为联系全国八大宗的总机关(相当于后来的中国佛教协会)，但其范围仅限于中国内地的佛教。在研究上，则主张“分宗专学”，先从一宗深入研究，再普遍融摄其余各宗。

1917年，大师往日本游历，对日本佛教曾作过一番考察，觉得《整理僧伽制度论》中的构想，与日本佛教有很多相吻合的地方，并且“有其分宗的长处，无其分散信仰力量的短处。”

1921年，大师接管杭州净慈寺，即想以此作为着手试办僧教育的根据地，但由于各种障碍，终归失败而放弃。

1922年，大师创建武昌佛学院，又开始其僧教育的步骤：佛学院的课程，参考日本佛教大学；而管理方面，采取丛林制度，僧俗兼收。第一届预计训练一批师范人才，毕业后，出家众实行整理僧伽制度，分赴各地，进行改善僧寺及办理僧教育的工作；在家众则依《人乘正法论》(太虚大师著)，组织佛教正信会，推动普及社会的佛化运动。实际上，武昌佛学院的创办，也是为了普及佛学，并改进当时各佛教“大学”及各地“法师养成所”等办学方针的错谬。

1923年秋，大师提出“我新近理想中之佛学院完全组织”，将佛学院学程作严密系统的规划，总计分二十四年的阶次学程，共五大部门：一、小学部六年；二、中学部六年；三、学戒部二年；四、大学部六年(分通常大学四年，专宗大学二年)；五、研究部四年。并且拟在武昌佛学院的第二届，开始进行其理想的僧律仪院，完全招收出家众，授以二年基础的僧律仪训练(即佛学院学戒部的二年)，为建立僧制僧格的基础。但是，方案提出后，因为学程过长，遭到武昌佛学院院董的多数反对，所以仍依照前期的办法办理。这是大师初期的僧教育计划，继净慈寺失败之后，再次遭到的挫折。

 

(三)僧教育学程的调整

1925年10月，大师发表了《议佛教办学法》，提出兴办中华佛教大学，作为过渡中的僧伽大学的办法。其办法是将佛教办学，分为二种性质：其一是，为摄化世间，由佛教缁素所办的学校。其宗旨是培植在家弟子，使受一般的通常教育，具足国民常识，并以佛教教育涵煦其德育，成为正信的佛教徒。其二是，为造就住持佛教之僧伽人才所办的学校。此中又分：

一、佛教僧伽过渡大学。这是为了整顿僧制的预备学校，以筹备僧教育的办学人才，因此其特色是：①不办中小学，专办大学；②不分专宗，八宗普遍涉猎；③学程是预科二年，本科三年，共五年。并专收出家僧众，施以严格的戒律，使具足僧相僧行，为将来住持佛教之僧宝。从内容上看，这是大师继续其在武昌佛学院未实践的僧律仪院的理想。

二、佛教僧伽整理后的丛林办法。这是经过过渡大学之后，完全依照《整理僧伽制度论》的计划办理，特别注重一宗宗风和戒律行持，及对各宗各系作专精的深入研究。其学程是：普通中学毕业者—→律宗丛林二年—→专宗丛林五年—→各宗丛林五年。如此经过长达至少十二年的学程之后，即可自利而宏法利人。

可见，大师整体的僧教育，包括了习戒律、学教和修证三个阶段，既要纠正在“庙产兴学”下寺庙教育的偏弊，又要使受教育者具有丰富的学识，并养成高尚的僧格，以适应住持现代佛教的需要。

 

 

二、整理僧制，建立健全的僧伽制度

 

释迦佛住世应化，以六和(戒和同修、见和同解、利和同均、身和同住、口和无诤、意和同悦)的精神统领僧团，以律仪轨范僧制，由此代代相承，佛种不绝。佛教传入中国，深受中国社会环境的影响，随着君主专制政体的进一步强化，僧寺中的“家族制”也更加坚固，尤其到了清末，滥剃度和滥传戒使得僧人素质低下，无戒、无信、无行者比比皆是，必须修学的戒定慧的内容成了一句空话。僧团既无僧人资格的审定，又无起码的学程的设置，整个僧制出现一片混乱，濒临自毁自危的边缘。因此，大师提出了革新僧制的构想。

 

(一)剃派、法派制的革除

法派、剃派的传承制起于明、清之际，受到中国宗法社会家族观念的影响甚大。在封建宗法社会中，长子继承家长的地位，保持祖业，继续祖、父的家规和遗风；在法派、剃派的寺庙中，上首传法弟子或剃度弟子继承寺主地位，寺院独尊各自祖师的遗风，保持祖规，自成一家，俨然一个个变相的家族。

子孙式的传承，霸占传统大丛林的寺产，使得佛教十方常住的财产，成为少数寺院住持私有，将佛教公产视如家族遗产，由师父传给徒子徒孙，或者变卖寺产，勾结权贵。如此一来，不但佛教的公产无法用之于佛教的教育、文化等弘法事业，而且瘫痪了历代丛林的僧教育系统，影响到佛教整体人才的培养，破坏丛林选贤传贤的传统制度。大师曾说：“中国民族以至中国佛教最大的弱点，则在家族性太深，中国佛教僧寺亦变为一个一个家族，此为中国僧寺没法整兴的症结处。若能医好此病症，中国佛教乃可重振。”(《建设中国现代佛教谈》)因此，中国佛教要振兴，寺庙法派、剃派的传承制必须革除，而恢复选贤传贤制度。

若能建立丛林的十方选贤制度，寺庙的财产则可合理管理使用。关于僧寺财产的管理使用，大师的态度是：“僧寺财产为全国僧团所有，选任住持等管理之，国内外僧众，皆得依规律来享用。”(《恭告全国僧界文》)大师希望将全国佛教的寺产，总归为一个“国库”式的共同经营管理，全国的僧众都是财产的所有者，并且都可以把它看成“公有财”而加以利用。例如，青年僧可用之于游方参学、教育及弘法办事等；老年僧可用之于修持深造；或运用为全国佛教事业的发展。这样的话，三宝的资产，则不是属于任何寺院住持者的私人财产。但这种观念，并不为一般寺院的既得利益者所接纳，他们极力反对，甚至将大师视为仇敌。因此，一提起改革佛教，革新僧制，则“人人怕他、恨他、妒他”，乃至把他当成魔的使者，是到佛教中来破坏佛法的，或者视他为提婆达多的再现！

 

(二)僧制的调整

由于时代潮流和社会环境的变动，再加上大师视野开阔，从中国本土的传统佛学，而逐渐朝向印度源流，乃至世界范围的佛学系统，所以大师以《整理僧伽制度论》中对僧制的构想为基础，对僧制进行一系列的调整，其内容有：

1.1927年，大师另作《僧制今论》，以修正、补充《整理僧伽制度论》的有关内容，例如：①将僧数由原来的80万人，减少至20万人；②将佛化的对象分为僧众和信众，佛化的重心，渐由僧众移至信众；③拟以“原有僧寺为根据，以多数僧尼充作劳僧作农作工，以少数优秀分子研究经论。”

2.1930年，大师再作《建僧大纲》，将僧数由前定的20万人，再减为四万人，对于前《僧制今论》中所拟由劳僧作农作工的办法作了修正。如说：“严格的讲，这种作农作工者，实不能谓之为僧，因既作工作农，就不能养成如上所讲的僧格，而行僧之职务，实不能称之为僧。”

在《建僧大纲》中，将僧制改为学僧、职僧及德僧三种，分述如下：

(1)学僧制：教育学程是，由十八岁高中毕业的入学资格，经律仪院二年研习戒律，二十岁受比丘戒，再入普通教理院四年(程度等于大学)，高等教理院三年(如大学之研究院)，最后再作三年的参学。如此以十二年的修学时间，完备闻思修三慧及戒定慧三学，取得大士学位，然后依次进入职僧或德僧。

(2)职僧制：亦称菩萨僧制，即修菩萨行的僧众，如在佛教有关事业单位或寺庙各岗位任职者。

(3)德僧制：也名长老僧制，即经过前二僧制的年长僧众，可进一步选择适宜的山林茅蓬等，就自己选定的行门，一门深入地专修，并可作参学丛林的指导师，成为四众归仰的对象。

(4)其它。无戒、无行、无信者，勒令淘汰或还俗，由教团提出部分寺产，办理农场、医院等各种实业，以安置年老或还俗者，并且组织他们仍为正信的在家佛教团体。

此外，为挽救中国佛教千百年来的鄙陋现象，大师在佛教改革方面，特别注重加强律仪和经教的训练。例如，在律仪方面，他强调：①最初二年的律仪训练，是僧教育的关键，完成此二年的受戒、持戒阶段，才可看成是僧格已经确立。②为提高僧伽品质，限制必须年满十八岁、有高中毕业程度及正信出家者，才可以剃度；并且非入律仪院修学二年，不得给予比丘戒牒。(《佛教应办之教育与僧教育》)

 

(三)整顿僧制的具体方案

1931年，大师提出整顿僧制的四个具体方案：

第一、僧寺制度整顿：一方面，要整肃僧众，如限制剃度、受戒、应赴经忏，以提高职事住持的品质，渐渐淘汰低能分子；另一方面，停止另建新寺庵，尽量修复旧有的寺宇或办理社会公益事业。

第二、僧寺的整顿，首先要：①调查登记各县寺庵产业；②调查僧尼种类数量；③汇集各省各县之登记，进而为全国精密之统计。

第三、选用僧才：各级佛教会应选用僧中有实力或有才智的人，办理一切教务。

第四、广兴僧学：应积极兴办僧伽教育，提高僧格，外应国家社会之需要，内充佛教僧团之德能。

为了正本清源，大师还特别强调应该先进行：①禁止私人剃度，实行僧团公度。②僧人入律仪院修学二年的戒律基础。③化家族式的僧寺，成为公产的僧团。

 

(四)僧格的养成

大师对于一般能够“淡泊清高而勤持戒，或精修禅定及深研慧学的有德僧”，表示“尊敬表扬”及“拥护”。可见，对于僧格的养成，大师是极端重视的。

对于僧格的养成，大师认为要经过如下的学程：①未出家前，先具备中学毕业以上的程度，及大体了解佛教，由三归、五戒具足正信而发心出家。②出家后，于律寺中受持沙弥律仪一年，及受持比丘律仪一年，令尽离俗染，才给予受戒证书。③入佛教一宗之专宗大学修学五年，及于各国各宗游学五年。④入山结茅或闭关三年至十年，戒定加行以期亲证。⑤解行相应，已有内心证验，然后入世弘法为家务、利生为事业，以尽菩萨僧职。

1930年，大师为革新僧制而作《建僧大纲》，提出了僧格的产生及养成的条件，这些条件是：一、以对三宝的信心产生僧格。二、以六度之学养成僧格。也就是僧格的成就，首先须舍俗，即将一切世间俗乐舍离，称之为施；又能将一切俗乐之习洗净，即称之为戒。由此施、戒，才可以发生僧格；并须精进习戒定慧三学，可以坚固信心，增长僧格，养成僧格。

1927年，大师发表《告徒众书》，为建立僧格，对僧作了四点要求：(1)住世持教的佛教团体，应依七众律仪而建立。(2)崇敬出家住持佛教的僧众，但最低限度，须明佛法大义，信心充足，能持比丘四根本戒者，才算具备资格。(3)不知佛法，也无信心，且不持戒者，应驱出于僧众之外，不承认其为出家僧众。(4)由具僧相、僧德之僧众，建设佛教清净幢相之新僧宝，师表人天。

此外，在建僧当中，大师还主张严格的淘汰制度，即如果不能遵守律仪，或不具足僧格者，则允许其“舍僧还俗”。

总之，大师革新佛教，在“质的提高及量的限制”的建僧原则的指导下，欲革除僧团中长期遗留下来的流弊和陋习，以健全的僧制来建设一个清净和合的僧团，适应形势发展的需要，承担如来家业。

综上所述，太虚大师想以办僧教育和改良僧制来建立一支素质良好的僧众队伍，希望它能在新的形势下续佛慧命，发扬光大如来圣教。

 

本文主要参考资料：洪金莲著《太虚大师佛教现代化之研究》，1995年台湾东初出版社。

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