前章所言之五道亦可释为十三地或十三个阶次。颂曰：

“初修学地诚信地，菩提萨垛之十地，

以及究竟之佛地，总共说为十三地。”

《菩提道灯论》云：

“欢喜及其他等地……”

“欢喜”是指（见道）之初地，“其他等地”是指前面之资粮及加行二位，和初地以上之其他等十地也。

初修学地　是指资粮道位中，自己的身心尚未臻于成熟之阶段。

诚信笃行地　是指加行道时，于空性之体理具足（异常）诚信之阶段。此时凡是与波罗蜜多不相应之法，如悭吝等见（性）所断之烦恼，以及迷妄之所知障等，皆能降伏令不现行。

菩萨十地是指初欢喜地至法云地等十地诸阶位，《圣十地经》云：

“诸佛子！十地者诸菩萨之十地也，如菩萨欢喜地……离垢地……等是也。”

初欢喜地　乃第一次见道时，证空性之阶段。后二地至十地则为修道阶段。修道的意思是说串习修习那初地所证之真如空性，使之成熟圆满的意思。

菩萨十地（或十个地阶）皆有总别二法。总法又分三：地阶之体性、地阶之语义和十地差别之因。

地阶之体性者　以现证法无我理之（出世）智慧偕同与彼相应之三昧，以此（定慧二轮）致力于（菩萨）学处者是也。

地阶之语义者　住于某一地时，以彼地阶之功德而能进升至更高之地阶故名为“地阶”。用譬喻来说：住于某地之智慧而（身心）享受之，就像牛圈中的牛，享受反刍时一样；用智慧本身所行之道路，就像跑马场地一样；此（出世）智慧乃一切功德之出生处，好象沃田一样。因为这些缘故，所以称之为“地”。

十地各各之原因者　此就证悟之深浅或成熟与否而区别者也。各地之不同类别，现以九门特征而论之：

（一）定名特征，（二）名义特征，

（三）习成特征，（四）修行特征，

（五）清净特征，（六）证悟特征，

（七）所断特征，（八）投生特征，

（九）威力特征。

初地之名称特征　欢喜地

初地之名义特征　如果趋证此地，则与佛果相近，又能成就利生之事业，因此心生极大欢喜，故名为欢喜地。《庄严经论》云：

“接近大菩提，能成利生事，

心生大欢喜，故名欢喜地。”

初地之习成特征　于一切时处，心无虚伪或欺诈等十种法皆得圆成。如《现观庄严论》中所云者。

初地之修行特征　住于此地之菩萨，总修十种波罗蜜多，但于布施波罗蜜多特为偏重，意乐满足一切众生心愿故。《十地经》云：

“住初地菩萨于十波罗蜜中，偏重布施度，非不修行其他波罗蜜多也。”

初地之清净特征　《十地经》云：

“欢喜地（菩萨）视野广阔，以本愿力故诸佛现前，众多百千万乃至万亿那由他如来皆悉现前。见诸佛已，生殊胜广大心，恭敬供养承事如来及其僧伽。此诸善根皆悉回向无上菩提，于诸佛所听闻正法，受持勤修，以四摄法成熟众生……多劫供养敬事佛法僧，教导有情众生使其成熟，此诸善根皆悉回向无上菩提。以此三因广大功德而得清净。如彼金匠锻炼金块，越锻越纯，成办精品，初地菩萨亦复如是，以诸善根，清净身心，诸业成办。”

初地之证悟特征　大体而言，十地之各地于根本定之证境皆相同一致，其不同者在后得位（之功德）。分别言之，初地悟入法界之平等性，因而获证自他之平等性，此点《辨中边论》中亦曾说及“普入”之义。

初地之所断特征　因烦恼障而起之八十二种烦恼，皆为初地见道时之所断法。因现证法性故此诸烦恼皆断舍无余，于所知障而言，则有三种相，其断除之相则似皮壳之层层脱落也。证初地时，五种怖畏亦得脱离。《十地经》云：

“方证欢喜地时，五种怖畏即得除遣；所谓资生缺乏之怖畏，名闻不彰之怖畏，死亡怖畏，堕于恶道之怖畏，处众不安之怖畏。”

初地投生之特征　住于此地之菩萨，多投生南瞻部州为转轮圣王，能净除众生之悭吝障碍。《宝鬘论》云：

“于此成熟故，为转轮圣王。”

但此亦仅就其法尔自性而言者。其实，为成就利他故，众生有任何需要，即以其所需之方式而投生，因此能显现种种不同之相，如《本生经》中所训示者。

初地之威力者　经云：

“菩萨住欢喜地，意乐增上发大精进，若得出家，于一刹那，一顷刻，一须臾间能获百种三昧入正定聚，能见百佛得其加持，决定胜解，能动摇百世界，往游百佛刹，显现百世界，成熟百众生，住世百劫，能知百劫前际后际，开显百种法门，化现百种化身，每一化身具足百数弟子眷属，普皆显现……”

二地之名称　离垢地是也。

二地之名义特征　住此地菩萨不为破戒之障所污染故名为离垢地。经云：

“不为破戒染，故名离垢地。”

二地之习成特征　住此地菩萨圆满持戒，精勤律仪，报恩等八种善行。颂曰：

“持戒报恩及忍辱，欢喜雀跃大慈悲……”

二地之修行特征　住此地菩萨普修十种波罗蜜，特于持戒波罗蜜偏重修持。

二地之清净特征　上述之三因中，广大善根能得清净。经云：

“譬如金块，若彼金匠能如法锻炼，以火熔冶则能净除一切杂质而得纯净。二地菩萨亦复如是，其善根较前更为广大清净，堪能作业。”

二地之证悟特征　此地菩萨能证悟法界最胜义。自念：“我应精勤努力，现证一切法究竟圆满义。”此即一切义理中最胜之义。

二地之所断特征　从烦恼障之角度而言，二地至十地之间，修道所断之烦恼障共有十六。其中属于种子性者，尚未能断除而置之。现行之烦恼则皆能降伏之。从所知障之角度而言，则尚有染污，尤待净除。

二地之投生特征　住此地菩萨多投生于四大部州为自在转轮圣王，能使众多有情，不作十恶，奉行十善，其福报之果相有颂曰：

“以七宝庄严，成利生轮王。”

二地之威力特征　能于一刹那，一顷刻，一须臾间证入千种三昧。

三地之名称　发光地。

三地之名义者　住此地菩萨能开显法门及诸三昧，能使众生得广大法见，故名发光地。如颂云：

“使法见广大，故名发光地。”

三地之习成特征　具闻法无有厌足等五种德相。如颂曰：

“闻法无厌足，于法捐利养，”

三地之修行特征　此地菩萨总修十种波罗蜜，特于忍辱波罗蜜精勤修持。

三地之清净特征　如前所述，以三种因而得清净广大善根。经云：

“如彼善巧金匠，能陶冶金块不减本量，尽诸暇疵，住三地菩萨亦复如是，住于善根，离诸盖障，欢喜清净，诸事成办。”

三地之证悟特征　住此地菩萨悟入法性及彼相应之法，实乃最胜之真理。为闻此法一颂一句，不惜身命，愿投三千大火聚中……。如经所云。

三地之投生特征　住此地菩萨多投生为帝释天王，能善巧降伏诸众生之贪欲烦恼。经云：

“天王甚善巧，能降诸贪欲。”

三地之威力特征　能于一刹那，一顷刻，一须臾间，证入十方三摩地等等。

四地之名称　焰慧地。

四地之名义特征　此地菩萨有以菩提分相应诸法，智慧光焰照耀，能焚二障故名焰慧地。颂曰：

“有火光明智，能焚二种障，

不违菩提法，故名焰慧地。”

四地之习成特征　此地菩萨有常住山林等十种德性。颂曰：

“常住山林贪欲小，知足清净持戒律……”

四地之修行特征　住此地菩萨总修十种波罗蜜多，特于精进波罗蜜偏重修习。

四地之清净特征　　如前所述，以三因力而能清净广大善根。经云：

“譬彼金匠能造纯金变铸种种庄严花巧，非彼顽金所能比拟。住四地菩萨亦复如是，其（广大）善根非下地诸菩萨等所能比拟者。”

四地之证悟特征　此地菩萨因证入一切无执之理，故于法无贪爱。

四地之投生特征　住此地菩萨多投生为夜摩天王，堪能摧伏一切众生之坏灭见。颂曰：

“为夜摩天王，于诸坏灭见，

悉能摧伏之。”

四地之威力特征　于一刹那，一顷刻，一须臾间，能获百万三昧。

五地之名称　难胜地。

五地之名义特征　住此地菩萨努力精勤教导众生，使之成熟，而诸众生反作种种逆行。菩萨见此不生烦恼，此二事者实为甚难，而菩萨能之，故名难胜地。颂曰：

“能成利生事，又能护自心，

此实甚艰难，故名难胜地。”

五地之习成特征　为利益故于成家结友的十法，此地菩萨皆悉远离之。颂曰：

“家庭及亲友，贪恋复爱慕，

喜住闹处等，菩萨皆远离。”

五地之修行特征　此地菩萨总修十种波罗蜜多，特于禅定波罗蜜偏重修习。

五地之清净特征　　如前所述，以三因力，使诸善根广大清净。经云：

“譬彼善巧金匠，能以技巧净冶金块镶嵌宝玉，世难其匹，亦非他金所能比拟，五地菩萨广大功德亦复如是，以方便智慧二者观察臻于极净非下地诸菩萨等所能比拟。”

五地之证悟特征　住此地菩萨证相续离言胜义，能知十种平等性。

五地之投生特征　住此地菩萨多投生为兜率天王，能摧伏诸外道见。颂曰：

“彼异熟果者，生兜率天王，

一切外道见，皆能摧伏之。”

五地之威力特征　于一刹那，一顷刻，一须臾间能证千百万三昧等。

六地之名称　现前地。

六地之名义特征　此地菩萨依般若波罗蜜多故，不住生死，亦不住涅槃，而生死涅槃二俱现前，故名现前地。颂曰：

“依般若蜜多，生死与涅槃，

二者俱现前，故名现前地。”

六地之习成特征　能得布施等六法之圆满学处，亦具声闻缘觉乘之六种出离法，此十二种法皆得具足。颂曰：

“布施持戒及忍辱，精进禅定及般若，

如是六度皆圆满，（是为现前地功德）。”

六地之修行特征　住此地菩萨总修十种波罗蜜多，特于般若波罗蜜多偏重修持。

六地之清净特征　如前所言，此地菩萨以三种因能净善根。经曰：

“譬彼善巧金匠，能以技巧善镶绿妙宝玉，于彼金饰，世难相匹，亦非他金所能比拟。六地菩萨亦复如是，能运善根，以方便智慧，深入观察，得获清净光明，非彼下地菩萨所能比拟。”

六地之证悟特征　住此地菩萨，知诸法实相非烦恼，非不烦恼（非清净非不清净），彼缘起法者，本无净不净故。

六地之投生特征　住此地菩萨多投生为化乐天王，能善巧摧伏诸众生之现前我慢。颂曰：

“彼异熟果者，生化乐天王，

声闻难比拟，能摧诸我慢。”

六地之威力特征　于一刹那，一顷刻，一须臾间，能证亿万三昧。

七地之名称　远行地。

七地之名义特征　此地菩萨所行之道乃惟一无二之路，其行（甚深）甚远，已至道之极端，故名远行地。颂曰：

“所行惟一道，其道甚深远，

故名远行地。”

七地之习成特征　住此地菩萨能清净除我执等二十种谬见，于（空、无相、无愿）三解脱门等二十种觉分法，善能依止具足，如（现《观庄严论》所云者）。

七地之修行特征　住此地菩萨总修十波罗蜜，特于方便波罗蜜偏重修习。

七地之清净特征　如前所言，以三种因，成就广大清净善根，经云：

“譬彼善巧金匠，能以一切珠宝巧镶金饰备极庄严，阎浮世界一切珠宝，难以比拟。七地菩萨亦复如是。彼广大清净善根非声闻缘觉，乃至下地菩萨所能比夺。”

七地之证悟特征　住此地菩萨，能证离一切言语义，知契经所言诸法毕竟离言。

七地之投生特征　住此地菩萨多投生为自在天王，于声闻缘觉之现观成就，极为善巧。颂曰：

“彼异熟果者，生自在天王，

于圣谛现观，成博学法师。”

七地之威力特征　于一刹那，一顷刻，一须臾间，能证万万亿三昧。

八地之名称　不动地。

八地之名义特征　住此地菩萨于有相起意念或于无相起意念，二者皆不可动摇，故名不动地。颂曰：

“二种意念所难动，是故名为不动地。”

八地之习成特征　住此地菩萨能于一切众生所行皆能如实知晓，如是等八种圆成法皆得成就。颂曰：

“一切众生之心意，皆能现知而游戏。”

八地之修行特征　住此地菩萨总修十种波罗蜜多，特于愿波罗蜜多偏重修习。

八地之清净特征　如前所言，以三种因而得成就广大清净善根。经云：

“譬彼善巧金匠，能造金饰，阎浮大王或以为冠，或以饰头，美妙庄严，其他众生所有宝饰无能比拟，八地菩萨亦复如是，其广大善根，至极清净，一切声闻缘觉乃至下地菩萨，难以比夺。”

八地之证悟特征　此地菩萨彻悟一切法，离念想识如虚空相，证空性无生义，不惊不怖，获无生法忍。获无生法忍故，知不增不减义，若诸烦恼或灭或增皆不可得。颂曰：

“能知不增不灭义，及住四种自在处。”

四种自在者：于无分别得自在；于清净佛刹得自在；于智慧得自在；于业得自在。第八地菩萨于四种自在中证获前二项：即于无分别得自在，于清净佛刹得自在。据另一种说法，则八地菩萨能得十种自在：即于寿命得自在，于心得自在，于资具得自在，于业力得自在，于生处得自在，于愿得自在，于敬信得自在，于神通得自在，于智慧得自在，于法得自在。

八地之投生特征　住此地菩萨多投生为大梵天王，善能决择声闻缘觉诸教法。颂曰：

“彼异熟果者，为大梵天王，

大千之主宰，于声缘教法，

善能作抉择，余者难比拟。”

八地之威力特征　于一刹那，一顷刻，一须臾间，能证百万亿尘沙数三昧。

九地之名称　善慧地。

九地之名义特征　此地菩萨具各各妙明善智故。颂曰：

“各各妙明智，故名善慧地。”

九地之习成特征　此地菩萨获愿无边等十二种功德故。颂曰：

“清净愿无量，能识天人语……”

九地之修行特征　住此地菩萨总修十种波罗蜜多，特于力波罗蜜多偏重修习。

九地之清净特征　如前所言，以三种因，得广大清净善根。经云：

“譬彼善巧金匠，能造至妙金饰，为转轮圣王冠冕、项链庄严，非余大王及四州有情所有宝饰堪能比拟，九地菩萨亦复如是。以广大智慧善根而为庄严，非诸声缘及下地菩萨所能比夺。”

九地之证悟特征　于四种自在中，此地菩萨证获智慧自在，得四种各各正明智。何谓各各正明智？《圣十地经》云：

“何谓四种各各正明智，所谓法各各正明智；义各各正明智，决定句各各正明智，诸学处各各正明智。此四正智于一切时相续不断。”

九地之投生特征　此地菩萨多投生于第二大千世界中，为大梵天王，善能答辩一切诸问题。颂曰：

“彼异熟果者，于二千梵主，

有情诸问难，皆能善回答，

声闻所难及。”

九地之威力特征　于一刹那，一顷刻，一须臾间，能入千万亿无量诸佛刹微尘数三昧。

十地之名称　法云地。

十地之名义特征　住此地菩萨能降法雨，如大云聚，能降伏有情微尘烦恼，故名法云地。又，能证诸三昧及陀罗尼门法，遍满虚空如大云聚，故名法云地。颂曰：

“二者俱堪能，如法遍虚空，

故名法云地……”

十地之习成特征　《现观庄严论》中无有解说，但《圣十地经》中云：

“噫！诸佛子！如是诸菩萨乃至九地间，于无量所知法，以抉择慧分别观察，分别审择，……等十法圆满修习，乃至于一切智得灌顶位……”

故知十地者即是一切智智之灌顶地也。何故名灌顶位耶？住十地菩萨，为十方诸佛光明灌顶，故名灌顶位。欲知其详，应读《十地经》。《宝鬘论》亦云：

“诸佛放光明，为菩萨灌顶……”

十地之修行特征　住此地菩萨总修十波罗蜜，特于智慧波罗蜜多偏重修习。

十地之清净特征　如前所言，以三因力成就广大清净善根。经云：

“譬彼天神大庄严宝，无需工匠技巧，出现自然美妙庄严，置大自在天王顶而为冠髻或置其颈为宝饰，其余大天诸珍宝饰，无可比拟。十地菩萨智慧之因亦复如是。一切有情，一切声闻，乃至九地以下，诸大菩萨等，所难比拟。”

十地之证悟特征　于四种自在中，能圆证业力自在，随众生所乐所需，能作种种变化神通，成办利他事业。

十地之投生特征　住此地菩萨多变现为大自在天王，能于一切众生、声闻、缘觉及诸菩萨，善巧开示诸波罗蜜多法，颂曰：

“彼异熟果者，生净处天王，

无边智境主，胜大自在天。”

十地之威力特征　于一刹那，一腊缚，一须臾间，能入不可说万亿那由他佛刹微尘数三昧，于一刹那间，能于一一毛孔中，示现无量无数诸佛菩萨并诸眷属。（以此广大不可思议境界）为诸人天种种众生广为示现。为应各各众生之所需故，能作种种变化示现，或现帝释，或现梵王，或现护世，或现王身，或现声闻缘觉，或现如来身……。《入中论》云：

“刹那刹那间，能于一毛孔，

示现诸佛陀，及无量菩萨，

并诸眷属等，天人阿修罗，

大众所围绕，无边显示现……”

说菩萨十地竟

佛位究竟道者

此乃金刚喻定。彼时修道所断之烦恼障及所知障，一时顿断无余。

以上诸地需三大阿僧祗劫始能历尽。《菩萨地论》云：

“此诸一切需三大阿僧祗劫始能圆成。第一大阿僧祗劫时，菩萨超越资粮及加行二道得欢喜地。此亦必须恒常精进而后能得，若不精进则不能得。第二大阿僧祗劫时，菩萨由初地进至七地，再超越之而得八地。此一阶段为决定性。因诸地菩萨皆决定精进也。第三大阿僧祗劫时，菩萨由八地、九地而进至第十法云地。或有菩萨具大精进则能超越若干中劫，或大劫者；能超越阿僧祗劫者，则未之有也。”

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如前所述，最初发菩提心，然后精勤菩萨学处，就能一步一步的趋入菩萨之地道次第了。菩提道之阶次摄言之可如下颂：

“资粮加行道，见道及修道，

圆满究竟道，五道至圆成。”

《菩提道灯论》释五道时说：

“下、中二类根器的人，最初学佛之时，先示以佛法之基础，然后使之启发行、愿二种菩提心，然后教以精勤集聚福慧二种资粮。如是教示资粮道的教法。这样努力，渐次契证诸法空性，就能进入加行道之’暖‘位了。然后证入初欢喜地等见道、修道及究竟道等阶次……”

资粮道

一个具有（大乘）种性之人，最初发大菩提心之后，向上师求得口授（修习福慧二行），乃至未得智慧暖相之前，这一阶段之善行努力统名为资粮道。在这个阶段中，行者之宗教体验可以分为四个重点：欣乐佛法，增上意乐，实际体悟和心有所得。为什么叫做资粮道呢？这是因为要使行人成为堪能产生证悟暖相之法器而修福慧资粮，所以叫做资粮道；又与解脱相应，为诸善法根本，故名资粮道。在这个阶段中，菩萨致力于十二种法要之修持：即四念住，四正断和四神足。

四念住是：身念住－－以正念观察身体。

受念住－－以正念观察六尘六识之感受。

心念住－－以正念观察此心，

法念住－－以正念观察（心所思法）。

这是小资粮道（初阶）时，所着重修持之法。

四正断是：令已生起之恶法速疾断除，

令尚未生起的恶法或罪业不要生起。

令未生起的善业能够生起，和

令已生起之善法增长。

这是中资粮道（中阶）时，所着重修持之法。

四神足是：欲三摩地、勤三摩地、心三摩地和观三摩地。这是大资粮道（后阶）所着重之修法。

加行道

加行道是在资粮道究竟以后之进一步阶段。此时能证悟四圣谛法及其随顺决择之四支分。此中有四位：即暖、顶、忍、世等一法等位。为什么名为加行道（或相合道）呢？那是因为此阶段之行人能契合真谛之证悟的缘故（或邻近真正见道位之前阶之故），所以叫做加行道（或相合道）。在暖位和顶位之时，会具足五根：即信根、精进根、正念根、三昧根、智慧根。在忍位和世第一法位时，则会具足五力：即信力、精进力、正念力、三昧力和智慧力。

见道

见道者，是在“世第一法”位之后，以止中修观四圣谛，因而生起同等之胜观，如观苦谛时，生起（对现世之不满足）知苦法之忍相，对苦之事实知其为“真法”之智慧，对苦谛引生进一步之推广了解（知色界、无色界亦是苦相）之智慧，对此苦谛认知其确为真实之认知。每一圣谛皆有四种观察，故总共为十六种心刹那之觉智和顺忍。

为什么叫做“见道”呢？昔所未见之圣谛，如今已见故名见道。在此位时具有七觉支：正念觉支、择法觉支、精进觉支、喜乐觉支、轻安觉支（或清净觉支）、三昧觉支和平等觉支。

修道

修道位是指在见道位以后，进而获取之各阶位。此又可分为世间（修）道和出世间（修）道两种。初项，世间修道者（是指住于此位之菩萨，仍旧修习）与世间共之色界初、二、三、四禅和无色界之空无边处，识无边处，无所有处和非想非非想处等四定。需要修习这些禅定的作用有三：

（一）降伏修道位所断舍之诸烦恼故。

（二）成就四无量心等殊胜功德故。

（三）为出世道（之修行）作基依故。

出世间修道：这是指缘于二种智慧之随顺修习止观法。见道时，四谛中之每一谛皆各有忍法和智法四种合成，四四一十六位，其中八位属于忍法，另八种属于智法，为修道位所属，计四禅定，无色界之（初、二、三）定及四无量心等，依彼而修习之止观也。若为契悟法性而修观者，则属于法智，若为证入智慧而修观，则为悟智。非想非非想处定之识蒙昧不明，所以属世间定摄（不能用于修道）。何以故名为修道？于见道时之真如悟境数数修观（使增上广大），故名修道。此阶段具足八圣道分：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。

究竟道

究竟道者即是金刚喻定（或喻如金刚三昧）确知以后，无复再生（于轮回），或知无生之自性。金刚喻定者即是超过修道位之最后阶段，为相合道及无障碍道之总集也。此三昧无有任何障碍，坚实、稳固、一昧、遍满，喻似金刚，故名金刚三昧。无有障碍者，世间各种违缘不能动也；坚实者，一切诸有不能坏也；稳固者，诸妄念不能动也；一昧者，其相一昧也；遍满者，缘观一切所知法之总相真如也。得此三昧后，以证悟四谛之胜智抉知，从此无复投生于轮回，烦恼集谛之因已断尽故。知无生者，以证悟四谛之胜智缘观苦果已尽，无复再生苦果故。或简曰，因已消尽，无复再生果故。何以故名为究竟道耶？学处究竟故，已至涅槃城，道究竟故。此究竟位具足无学位之十法：即无学正见……乃至无学三昧等八种无学正道，以及无学解脱及无学正智（合共为十），此十种无学法者皆属五种无漏蕴法所摄。（例如，无学）正语、正业、正命三者属戒蕴摄；（无学）正念，正定属定蕴摄；（无学）正见、正思惟、正精进、属慧蕴摄；正解脱属解脱蕴摄；正知及解脱智则属于见蕴摄也。

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六、般若波罗蜜多

颂曰：

“功德过失及思惟，体性类别及区分，

以及各各之性相，了知及修行方便，

如是以七种义理，诠释般若波罗蜜。”

第一、般若波罗蜜之功德

一个大乘菩萨虽然具有布施乃至禅定波罗蜜多之修持，但如果没有般若波罗蜜多，他还是不能成就一切智位的，何以故呢？这就像一群盲人，如果没有向导去领路，是绝难达到目的地一样。《圣集颂》云：

“万千诸盲人，无眼难识路，

不能抵目的，若人无般若，

亦如无眼然，仅具布施等，

其他之五度，不具般若故，

则无眼无见，不能证菩提。”

反是，如果具足般若波罗蜜，就像群盲遇见了向导，可以安全地抵达目的地了。同理，若具足般若，则布施等一切善业，皆能有助于佛道，而成就一切智位。《入中论》云：

“如彼明眼向导人，能引群盲至乐地，

佛以般若导群盲，开发慧眼显众德。”

《圣集颂》云：

“依止般若力，了诸法自性，

故能超三界，得清净解脱。”

如果想：“仅靠般若一样，不需要布施等其他方便，不是很好吗？”答：“这是不可以的！”《菩提道灯论》说：

“方便无般若，般若无方便，

皆为局缚因。般若与方便，

二俱不应舍。”

如果般若与方便，只修其一种，结果又如何呢，菩萨只修方便而缺乏智慧，则会堕入下乘之欣乐寂灭而趋入（偏空）涅槃，不能成就无住大涅槃了。这样，如果志乐三乘法，则会长期受局缚，如果志乐一乘法，也会受缚百千大劫不能成就佛果也。没有般若的方便，就不能超脱愚蒙众生之境界，始终为轮回所缚，《无尽慧请问经》云：

“无方便之般若，必受缚于涅槃，无般若之方便，必受缚于轮回，故应二者相合而修（方能趋入正道）。”

《维摩诘经》云：

“诸菩萨以何为缚？以何为解脱？无方便之智慧为缚，有方便之智慧为解脱，无智慧之方便为缚，有智慧之方便为解脱。”

因此，如果只单独修习方便或智慧一种法，那就是魔道的行为了。《海龙王请问经》云：

“魔业者有二：一者无智慧之方便，二者无方便之智慧。知其为魔，应断舍之。”

用譬喻来说，若是想走到自己喜欢的某一城市去，就必须要具足一双能认路的眼睛，和能行路的双脚才行。二者缺一不可。同理，如果想到无住涅槃城去，那就必须要同时要具足智慧眼和能行足二者才行。《加牙果日经》云：

“大乘之道，摄言有二：一者方便，二者智慧。”

此处应注意之要点是，智慧是不会自然产生的。譬如，假始只有一些少许的柴，虽然燃起了火，也不会维持长久，但如果能够积聚大量的干柴，使之燃烧，不但火势会很大，时间也会燃得长久。熄灭它也很不容易。同样的，仅凭一点少许的福德，是很难生起大智慧的，必须依布施、持戒等行，积聚广大的福德后，才能生起大智慧，才能烧尽一切障碍。因此，为了智慧本身，也应该勤修布施等善行才对。《入菩萨行论》云：

“为令诸众生，生起般若故，

佛为说施等，种种诸教法。”

智慧（般若）之体性

彻底的抉择诸法是名智慧（或般若）。《阿毗达摩集论》云：

“何谓智慧，智慧Prajna者于诸法予以彻底抉择是也。”

《庄严经论》注释中，曾解释智慧有三种：

（一）世间智慧，

（二）出世低级智慧，

（三）出世高级智慧。

世间智慧－－是：（一）指对农业知识之了解，（二）对因明理则学之了解，（三）对文学诗歌之了解，和（四）对手工技艺术之了解。依此四种领域之知识而出生之智慧，皆属于世间智慧。

出世智慧－－两种皆是内心之明觉，依正法之教而产生之智慧。出世低级智慧是指声闻及缘觉乘人，依闻、思、修而产生之智慧。例如：了达诸蕴是苦、不净、无常及无我等；出世高级智慧或大智慧是指依大乘闻、思、修去学，所出生之智慧，（尤其是指）于一切法无生、无根、无实，自性空寂之通晓。《般若七百颂》云：

“通达一切法无生者，即是般若波罗蜜多也。”

《圣集颂》云：

“通达诸法自性空，即是般若殊胜行。”

《菩提道灯论》云：

“了达蕴界处，皆本来无生，

知自性空寂，是名为般若。”

我们应该知道在三种智慧中，这是出世之大智慧（即大般若智，乃最要紧和最殊胜的）。现在用六个标题来解释般若智：

（一）破执诸法为实有，

（二）破执诸法为空无，

（三）执空之过失，

（四）执着（能所）二相之过失，

（五）解脱（诸生）之道，

（六）解脱之自性即是涅槃。

第一：破执诸法实有

阿底峡尊者在《菩提道灯论》中说：

“从有中生不应理，从无中生如空花。”

以此等种种有力之辨证理由来说明诸法空性。一切“法”与“法执”都不外乎二种我。此二种我，本来就是空无的。此二种我或心究竟指什么呢？二种我是指（补特伽罗）人我及法我。人我或（那含有自我意识的）心又是怎么回事呢，关于这个问题有许多不同的意见，简单说来，补特伽罗，或人我的意思是指那“具有明觉能力之身心蕴聚，在相续不断的情况下，兴起各种不同的活动，明明闪闪，活活跃跃者即是。”《塞儿布经》云：

“持续补特伽罗者，流涎运行心识也。”

将补特伽罗认作是常恒：独一之个体，并执持之，以之为自我，这种贪执就是我执或（普通常识之）所谓“心”、依于此“我”乃产生种种之烦恼，烦恼又造致许多的业，业又产生痛苦。因此一切痛苦和罪业之根，就是这个“我”或“心”。注疏云：

“由有我故而见他，执自他故瞋恨起，

因此牵缠之关联，出生一切诸罪业。”

“法我”者又是什么呢？那是指：在明了诸法时，于外执境于内执心的意思。此处所谓之法又是什么呢？“法”是执持其自相之义。如《塞儿布经》云：

“执持性相是名’法‘。”

如是执持内外能所二境，以之为实，就是所谓的法我了。此二种我其自性本空义，龙树菩萨于其《宝鬘论》中，破人我见云：

“我及我所者，与正理相违。”

此指于胜义谛中，无有我法之意。如果“我”或“心”于胜义谛中为实有的话，那么悟道者在证悟圣谛之时，就应该这样觉出，但实际上，在证悟圣谛（真如）体性之时，此心并没有见到一个实我，所以“我”是不存在的。《宝鬘论》云：

“如是圆证真性者，不见二法之可得。”

此处所言，如是圆证真性者，即是指洞见胜义谛之真理也，此时不见心，亦不见执我及执我所之二法也。

从另一个角度来说，如果实有“我”或“心”者，彼由自而生乎，由他而生乎？由自他和合而共生乎？由过去、现在、未来三时中而生乎？如果说是“自”生，则请问：是“自”已成后，还是尚未成时，就出生的呢？如果“自”尚未成，则不能称为“自”或“因”，如果“自”已经成功，就不能说是由“自”而生“果”，犯了自作自的矛盾，故不应理。如果说是由“他”生的，也不应理，因为“他”不能被认作是“因”。为什么“他”不是“因”呢？因为“因”是望“果”或与“果”相对才能成立的。在“果”未生以前（无可相望），所以“因”不能成立。在因不能成立之时，果自然也不能生起，其理如前。如果说是从“自他”二者所共生的，亦不应理。因为自他二者皆有过失不能成立。如前所说。如果说是由过现未三世中出生的，也不应理。如果是由“过去”所生，则种子在过去中，已经腐烂了，何能生果？如果是由“未来”所生亦不应理。因为“未来”（尚未到来，故空无，等于是）石女之子。如果说是由“现在”所生亦不应理，与功用之意义及事实不相符合故。《宝鬘论》云：

“或由自由他，或从三时生，

皆不可得故，（众生见万有），

不过我执耳！”

此处之“不可得”，即是无生的意思。

再来看所谓“我”者，此“我”是在身体中么？还是在心中呢？还是在“名”中呢？身体乃四大之自性，身体之坚实性属地大，湿润性属水大，温暖性属火大，呼吸与动作属风大。因此这四大中，并无所谓的“我”或“心”。就好象外面的水等，四大无我无心一样。如果说心中有我存在，亦不应理。因为此心空空如也，自他均不可得，心既然不可得，我当然也就不可得了，如果说我或心皆存在于“名”中，亦不应理，因为“名”是偶或成立的，没有实质，和“我”也扯不上关系，所以名中不可能有“我”之存在。

以上用三种理由说明补特伽罗无我，和心亦空无之理。

破法我实有，可由两方面来说：

（一）显示“所取”之外境，不可得之理。

（二）显示“能取”之内心，不可得之理。

有些宗派如分别说部就是承认外境实有的。他们说微尘个体是有形体的、不可分的、单独的和有实质的。许多微尘积聚在一起的时候，就有了色相，诸微尘间亦有空间的围绕。这些微尘好像都在同一处所出现，就像是牛尾在草原上出现一样。微尘不四分五散是因为众生的（共）业，使它们维持不散的缘故。经部派则说：

“微尘聚绕，其间无空隙，彼此间亦不相触。”

这种说法亦不应理。微尘是一呢？抑是多？如果是一，那么是否有分际或可以分割呢？若是有分际，则可以分出来东西南北上下等分向，成为六个物体，与微尘是一（不可分割）之定义相违。如果微尘没有分际，则一切物体皆必须成为单一之体性，此亦不应理，与现量所见相违故。《二十分别品》云：

“若一微尘有六份，则此微尘应成六，

若此六尘为一体，微尘块聚亦应然。”

若说微尘是多，则亦不应理。因为如果单一的微尘可以成立，则由单一之累积，就可以成为多。但上面已经论证过，单一的微尘不能成立，那么由单一而累积成的多微尘，当然也不能够成立了。

既然微尘之实质不可得，则由其自性（所构成）之外境亦不可得了。若问：“若是如此，那么我们现在现量所看见的外境世界又是怎么回事呢？”这是因为迷惑于自己的心性因而变现（相似之）外境。此外境其实是自心所现（并无外在之实际存在的），这个道理可以由圣教量、现量及比喻三方面来予以说明。

第一根据圣教量来说：《华严经》云：

“佛子汝应知，三界惟心造！”

《楞伽经》云：

“习气所惑心，变现似外境，

彼境实空无，认彼心所变，

外境为实有，是错谬颠倒。”

第二；依现量来说明：可如下面：

宗：外境实为自心之迷谬显现，

因：实无而显有故，

喻：如人角，或心所观察之果树等。

又，显现的东西不一定是实有的，因习气串习之力而心有所现而变似外境，故于世俗谛中，有六道之似外境显现。但此皆为迷乱心之变现，并非实有，如梦幻梦。或谓：此能缘之心自明自知，我们都当下清清楚楚的觉得其存在的呀！答曰：“不然！”其理由有三：

（一）因为心亦是一种’刹那法‘（才起就灭），故非实有。

（二）任何人看心时，亦不见有任何实体。

（三）境空故心亦空。

现在讨论第一项理由：质曰：“你的所认为的自知自明之心，是存在于一刹那呢？还是存在于多刹呢？若是承认存在于一刹那中，那么此刹那中是否有过、现、未三个阶段呢？若是承认如此，则违背刹那之根本义，就变成为多刹那了。”《宝鬘论》云：

“刹那亦有边际故，亦应具足过现未，

一刹那中若有三，世间何能住刹那！”

如果说一刹那中没有过现未，那么刹那就成为无实原了，刹那既不能成立，心亦不能成立了。

如果说只承认心存在于多刹那中，那么也不应理。因为，多刹那是由一刹那所累积而来。一刹那若不能成立，多刹那自然也不能成立了。多刹那既不能成立，心存在于多刹那中的主张，也不能成立了。

第二项理由：应仔细观察并找寻此心住于身中之何处？心住在身体之外吗？之内吗？当中吗？住在身体的上部或下部吗？此心有形状和颜色吗，在没有获得决定的了解前，继续去观寻。遵照口诀之观寻次第由头至足等，仔细去观察。但无论怎样去观察也找不到，得不到心之实体，心之形状色彩体相等等一点也见不到。这并不是有其物而我不能见到或得到；这个能观察能寻觅的心，本身就是离一切境的，超乎言说知识以外的。因此无论怎样去观察寻觅也一无所见。《大迦叶请问经》云：

“迦叶！心不住内，亦不住外，亦不住二者之中。迦叶！此心无可观，无可示，无可依，无所显现，无所知觉，无所住处。迦叶！心者一切诸佛不见、未见、亦不得见也。”

《持正法经》云：

“此心甚虚妄，空幻无有实，

是故不可执，此心为实有，

体性本空故。体性空寂法，

云何成实有，宇宙一切法，

皆由妄想成，如是之自性，

本离有无边，亦即诸智者，

所行之中道，法性本空义，

即是菩提道，我说如是法，

（开晓诸群生）”

《不动法性经》云：

“一切法自性不生，体性不住，离一切业作、诸边，超越知与不知之行境。”

因此既然任何人皆未见此心（有实体），则所谓“自明”，“自知”之说，就没有什么意义了。《入菩萨行论》云：

“若少许法亦不见，何有明与不明焉？

如道石女子相貌，虽有言说无义理。”

谛洛巴祖师云：

“噫唏！此自明智者，远超一切语言道，心识意念不能及！”

第三项理由；如上所说，外之色等诸境不存在故，能执此色境之心识也就不存在了。《说法界自性无分别经》云：

“此心非青，非黄，非红，非白、非赭，非水晶色，非实，非不实，非常，非非常，非色，非非色，如是各各审观，乃知此心，无色，无可示，无所显现，无诸障碍，亦无分别；不住于内，不住于外，不住中间，此心清净不可得，无所解脱，亦即法界自性。”

《入菩萨行论》云：

“若无所知镜，能知何由立，

是故境若无，心亦不能有。”

以上破执内心为实体毕。

第二：破执诸法为实无

若言：“诚如所言人我与法我二者皆无实体，但若承认有一无实体之心存在，则是否可以呢？”答曰：“无实体就是无法可言的意思。无实体的（一种）解释是：人法二我或心，先前存在，后来不存在了，在这个意义来说是可以的。但如果人法二我或心根本就不存在，全无自体，则所谓的有实体无实体就毫无意义了。本来就不存在，则超乎有无实体之两边了。”萨惹哈说：

“执实有者笨似猪，执实无者笨于猪。”

《楞伽经》云：

“外境非有亦非无，心亦远离一切相，

解脱一切知见己，此即无生之面貌。”

《宝鬘论》云：

“实体若皆不可得，无有实体云何立？”

第三：执空之过患

问曰：“诚如上言，执诸事法实有乃轮回之根，但若观诸法无体，则岂非趋向解脱乎？”答曰：“执无之过，实远对于执有者！”如前所引萨惹哈句云：

“执实有者笨似猪，执实无者笨于猪。”

《宝积经》云：

“迦叶！若有众生起有见如须弥山，或有众生以增上慢而错解空性见者，我说前者胜于后者。”

又经云：

“不能善观空性者，诸小慧人成堕负。”

《中观颂》云：

“或有空性见，是不可救者。”

云何不可救药？譬如害某种病需要清涤之药来净除。但疾病与药物二者皆需清涤于体外才能痊愈。如果只是把疾病清除了，但药物却未消融（排出体外），则病人还是不能痊愈，甚至会死亡的。同理，执事物实有之见，依修观空性可以净除。但如果执持空性，则亦会趋入顽空而堕入恶道。《宝鬘论》云：

“执有之人生善道，执无之人堕恶道。”

因此，（若不能善会空性，则）执无之过患较执有更大也。

第四：有无二者同时皆执之过患

如果同时执有亦执无，则同时堕入有无二边，亦成过患。《中论》云：

“有者即常见，无者即断见。”

堕入常见或断见即是愚蒙，愚蒙之人是很难解脱于轮回的。《宝鬘论》云：

“此世为幻境，如阳焰无实，

若执彼为有，或执彼为无，

皆是愚蒙者，不能得解脱。”

第五：论解脱之道

问曰：“然则怎样才能解脱呢？”

答“依不堕诸边之中道则能解脱了！”

《宝鬘论》云：

“如量知实相，不依有无边，

则能获解脱。”

《中观论》云：

“是故有智人，不住有无边。”

然则，怎样才是离有无二边之中道呢？《宝积经》云：

“迦叶！菩萨云何如是修持佛法？应依中道，于诸法实相而能悟入。迦叶！云何依中道悟入诸法实相？迦叶！常是一边，无常是一边，此二边之中间者无可观，无可示，无可显，无可见，此即中道能知诸法各各实相。迦叶！我者为一边，无我为一边，如是类推……迦叶！轮回为一边，涅槃为一边，此二边之中，无可观，无可示，无可显，无可见，此即中道能知诸法各各实相。”

寂天论师云：

“心不在内不在外，亦不住于任何处，

不在诸法亦不离，无有丝毫有法故，

众生本来住涅槃。”

不于二边作分别，趋入中道，亦应知道“中道”本身亦无可观察（无建立）。要点是于“中道之知”亦须超脱，住于超离心意之境。阿底峡尊者说：

“过去之心已灭，无复存在，未来之心尚未生，所以也不存在，现在之心则十分难于捉摸，难于观察，它没有颜色，没有形象，如似虚空，所以也不存在。”

《现观庄严论》云：

“远离此岸彼岸边，二者中间亦不住，

了知一切时平等，此即般若波罗蜜。”

第六：解脱之自性即是涅槃自性

问曰：“如上所说，轮回中之一切法皆非实有或实无。因为他们根本就是不存在的。那么，涅槃是否实有的或是实无的呢？”

答曰：“有些执有的人，以为涅槃是实有的（或有某种实质的）。”这种想法是错误的。

《宝鬘论》云：

“涅槃无实尚不可，何况涅槃有实耶？”

若涅槃实有（或涅槃有某种事物之存在），那么涅槃就成为有为法了，有为法就一定有灭亡之日。《中论》云：

“若涅槃有实，则是有为法。”

说涅槃实无也不对，同论云：

“实无亦不然，……”

那么究竟是怎么回事呢，如果能消尽一切执有执无之念想，那个离心意超言说的境界就是所谓的涅槃了。《宝鬘论》云：

“消尽执有执无心，既是解脱大涅槃。”

《入菩萨行论》云：

“此心若不住，执有或执无，

彼时无诸相，寂灭无所缘。”

《圣梵天请问经》云：

“般涅槃者，一切诸相尽悉泯灭，一切转动悉皆超离也。”

《妙法莲华经》云：

“迦叶！真实了知一切法平等性者，即涅槃也。”

因此，涅槃乃是一种心意动念之止息，远离一切生灭取舍等相者也。《中观颂》云：

“不取亦不舍，不断亦不常，

不生亦不灭，涅槃者如是。”

涅槃离生灭取舍等相故，无所作，无所造，无所转。

《虚空宝经》云：

“无有纤微之可除，无有毫发之可立，

真实洞见实相已，即是解脱诸相时。”

智慧或了达自心等言词皆是指妄念断绝时，才能了悟自心之真相，才是智慧。实际上，那是语言所不能及者。《调摄请问经》云：

“般若波罗蜜者，非任何法可能言，

远离一切名句者也。”

持罗喉罗赞般若佛母偈曰：

“不可言思般若波罗蜜，不生不灭如虚空自性，

各各自明智慧之行境，敬礼三世般若佛母前。”

以上说“了解般若”（之重要本义）竟

般若修持法

下面讨论“心”或“智慧”之修持方法。

问曰：“若一切法即是空性者，了解这一点以后，是否还需要修持呢？”

答曰：“例如银在矿中之时，虽然亦是银之自性，但若不经过熔炼，则银子仍不能出现。如果要取得银子，就一定要销熔提炼矿石才行。同理，虽然一切法本来就是自性空离一切戏论的，但众生的境界中，却显现了万千的事物。因而经受种种的痛苦。因此仍旧必须要对般若有了解和修持才行。”

上面已经略说般若之了解或概念，下面当讲述般若之修法，此可由四个课题来予以讨论。

一、前行，

二、禅定根本位，

三、诸行后得位，

四、修持之证悟境界。

一、前行　这是先要使心能够达到平静和安适。《般若七百颂》云：

“善男子，善女人，修习般若波罗蜜多应依寂静处而住，不乐尘嚣，于一切相心不作意，结跏趺坐……等。”

如修大手印加行一般。至于修（大手印）定之方法，则详于大手印诸引导法中：心不住有，不住无，不住取舍，无任何作意，无任何努力适然而住。如谛洛巴祖师云：

“不思不想不识取，不修不观住本然。”

心性休息（口诀）云：

“子兮！诚谛听：汝之妄念境，

于我不能缚，故亦无解脱，

噫唏！应无整无修无散乱，

安住本然境，苏息汝疲劳。”

龙树菩萨云：

“如彼大象兽，春情激发后，

心情恬恬然，不去亦不来，

安然闲散住，我能知此意，

夫复何所求？……”

又曰：

“无任何分别，亦不思一切，

无作无修整，自然宽松住，

此无修整者，自然趋无生，

三世诸如来，同行此一道！”

山岩自在（日去汪学）云：

“不观任人之过失，一切不着而修观，

不求觉受及相应，虽云修观实无修，

亦不懈怠无所事，明念时时常相续。”

《习禅成就论》云：

“修者一无所修也，言语权宜说修耳！”

萨惹哈云：

“于任何起贪，立即舍弃之！

悟境开显时，一切皆是’它‘！

除了它以外，还有何可悟？”

阿底峡尊者云：

“甚深离戏此真如，光明无作亦无为，

不生不灭本来净，自性即是般涅槃，

法性离边无中间，超越心意及妄念，

心地明朗无翳障，不落沉掉而修观，………

离诸戏论此法性，无识离戏而修观。”

这样的安住，才是无错谬的般若波罗蜜多之修观方便。《般若七百颂》云：

“于任何法不取、不持、不舍，才是般若波罗蜜多之修观方法。于任何法皆不住，才是般若波罗蜜之修观方法，于任何法皆无想无缘，才是般若波罗蜜多之修观方法！”

《般若八千颂》云：

“般若波罗蜜多之修观者，无任何法可修也。般若波罗蜜多之观法，即是观虚空也。”

然则，观虚空究竟是怎样去观呢？同经云：

“虚空无想念故，般若波罗蜜亦无想念。”

《圣集颂》云：

“生与无生二俱不想，是般若波罗蜜多最胜行。”

语自在法师云：

“不去想能想之事，亦不去想不可想之事，想与不想二俱不想，这样才能洞见空性。”

若问：“怎样才能洞见空性呢？”《集真实法经》云：

“见空性者一无所见也！薄伽梵不见一切法，乃是真见也。……若不见一法，是名见真如。”

《中观摄义》云：

“若能洞见无所见，经说是为甚深法。”

《圣集颂》云：

“众人皆说见虚空，应审虚空如何见，

如是见法如来教。”

又，（在日常各种行止之后得位中）应观一切如幻化，心住如幻观而行布施等善行积聚资粮（则必有进益也）。

《圣集颂》云：

“若知此身心，实皆如幻化，

幻化与身心，无丝毫差异，

超离诸识见，行止皆寂静，

此即般若教，最胜之行法。”

《三昧王经》云：

“我以如幻法，变现诸化身，

变象马车乘，以及种种物，

诸物虽显现，实际无所有，

应知一切法，实皆如幻化。”

《真实行经》云：

“心持明念无分别，诸福德行亦不断。”

如果这样去修观，就能使定中与动中，打成一片，即禅定与日用合一无间，这样就能断舍贪心及痴慢了。为什么自己无论是在禅定中或在行动中，都不会起贪心了呢？因为明白了法之自性的缘故。如果能在胜义空性般若波罗蜜中安住片刻，其功德要远胜过闻诵正法，或布施等善根无量倍数。《开显真实性经》云：

“舍利弗！若有众生以一劫之时，听闻佛法，或有众生以弹指顷修观真实义三昧，后者福德远胜前者。是故舍利弗，汝应精勤为众解说真实义三昧。舍利弗！应知诸佛所授记，一切菩萨皆依此三昧而住。”

《广大证觉经》云：

“若以片刻时，安住空性定，

其福尤胜彼，供养三界众。”

《大顶髻经》云：

“以众多劫修习闻思，不如一日修真实法，其福胜前。何以故？依此行持离生死道日疏远故。”

《起信经》云：

“三界众生，尽其形寿，以所有资具而行善事积胜资粮，不如一瑜伽士，以一座时修观空性，其福胜前。”

这是说，此心若不能住于空性，则仅靠其他善业，是不能得到解脱的。《说诸法不生经》云：

“长时持净戒，多劫习禅观，

若不了实性，仍难获解脱，

若人能了知，毕竟空妙义，

则于一切时，于诸法无贪。”

《地藏十轮经》云：

“由修三昧故，能断诸疑惑，

舍此无他道，习禅最殊胜，

智者应勤习”

同经又云：

“经于劫数，于诸经法书写、读诵、持受、听闻，为他解说，不如一日修观（空性），其福胜前。”

一个人如果对空性有了契悟，则一切佛法皆摄归其中矣！例如：空性也可以说，就是三皈依。《无暖请问经》云：

“如菩萨知一切法无我相，无人相，无众生相，无寿者相；如如来知非色、非相、非法；如实见真如（随顺如是般若义者），即是以恬适心皈依佛也。”

“如来法性者即是法界也，法界者遍满一切诸法者也。若能随顺证见一切法法性，即是以恬适心皈依法也。”

“依法界无为而修观，依声闻乘无为而修观，或不依有为，不依无为，以恬适心（随顺般若）是为皈依僧也。”

发菩提心也可以说，就是般若波罗蜜多。《发大心经》云：

“迦叶！一切法如虚空无性相，本来光明清净，此即发菩提心也！”

（密宗修法）生起次第中，观佛身及持诵真言等，若有般若才是完整的。《喜金刚续》云：

“无有能修与所修，无佛亦无有真言，

远离一切戏论中，佛与真言皆安立，

五方五佛即在斯。”

《桑结襄经》云：

“塑像与影像，何能生瑜伽，

勤修菩提心，方能成真佛。”

《金刚游戏续》云：

“真言之定义，如来心是也，

法心之要也，法界实性也。”

火供（护摩）亦可摄于般若中。《密甘露王续》云：

“作火供法者，为得成就故，

为息妄念故，烧柴焚物等，

何得名火供？”

六种波罗蜜多亦摄于般若中。《金刚三昧经》云：

“若于空性无动摇，六波罗蜜尽摄之。”

《梵王胜心请问经》云：

“不加思想即布施，不依名言即持戒，

不予细究即忍辱，不取不舍即精进，

不贪不着即禅定，无有分别即般若。”

《地藏经》云：

“智者若观空性法，不依不住诸世间，

亦不住于诸有中，此即清净持戒行。”

同经云：

“一切法平等一味，无相，空，其心于一切法无住无著，是名忍辱，具大利益……若有智者，欲行精进，应于长时断舍一切贪念，其心无住无著，此即真实耕耘福田也，为利一切众生，令得安乐故，应修禅定。舍弃一切重担，降伏一切烦恼，如是行者是真实智者。”

礼拜亦摄于般若波罗蜜中，《虚空宝经》云：

“譬如将水灌入水，或以酥油注酥油，

自见自明智之时，此见即是真礼拜。”

若具足般若，供养亦在其中。《父母谒见经》云：

“若能依止空性法，于如来境生雀跃，

此是能仁最胜供，无有较此更胜者。”

《甘露秘重续》云：

“香花等供养，非真正上供，

若能调自心，是为最上供。”

若具足般若，忏悔罪业亦在其中矣！《清净业经》云：

“若欲行忏悔，应以正直心，

观察实相义，善观真如理，

是最胜忏悔。”

守护戒律及三昧耶，亦可摄于般若之中。《天子请问经》云：

“戒与非戒二俱无贪亦无著相，是名涅槃之我是极清净戒也。”

《十轮经》云：

“住于家室，不剃须发，不着法衣，亦不受戒，惟具足圣谛法性，我说此人是胜义比丘。”

《极无住续》云：

“若能常食彼，无整相续食，

此人能满足，一切宗派义，

诸愚蒙不见，依语言名句，

内外一切法，皆是自心也。”

萨惹哈云：

“读经即是此，持经亦是此，

修观亦是此，心中若执法，

则乖般若教，以有相之见，

不能见般若。”

般若亦摄供物食事等法行，《秘密甘露王续》云：

“食事供物等，种种供养行，

皆归于心性，内外一切法，

莫不摄于心。”

问曰：“如果只是观体性或心性，则一切佛法皆摄于其中，那么佛法中说了许多的方便次第法等等，又是什么缘故呢？”

答曰：“那是为了权巧接引那些迷于实相的下根众生的缘故。”

《显智庄严经》云：

“说因缘关联，次第趋入法，

是为愚蒙人，方便权说故，

俱生成就法，何有诸次第？”

《但却顿蒋续》云：

“我者等虚空，常住解脱中。”

《虚空宝经》云：

“在未能趋入法界大海之前，言地、道，次第等法；尚说得过去，一旦抵达了法界大海之后，地、道等法就一点踪迹都没有了。那里还有可行的地道次第呢？”

阿底峡尊者说：

“专心修观禅定时，不作身口等善业。”

修般若之证验者

行人修习般若之相应相，有下面几种：

（一）自然会对善业较前精进。

（二）烦恼自然会减轻。

（三）对（定慧之）成就会努力去争取。

（四）舍弃一切散乱诸作业。

（五）对此世之一切不贪不著。

《宝鬘经》云：

“由修空性故，自然勤善业……”

修般若之果报

修般若之果报可分两种：一是究竟的果报，一是暂时的果报。前者指获证无上菩提。如《般若七百颂》云：

“文殊！若修习般若波罗蜜多，菩萨摩诃萨当速疾证得阿耨多罗三藐三菩提。”

暂时的果报则是能够产生一切善乐之适意福果。《圣集颂》云：

“佛陀及佛子，声闻并缘觉，

天及王人等，并一切众生，

所享诸快乐，及一切福报，

皆由胜般若，波罗蜜多生！”

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五、禅定波罗蜜多

“功德过失与思惟，体性差别及性相，

增长及清净方便，以及果报（之利益），

七事说禅波罗蜜。”

如果只是具有布施等波罗蜜多而缺乏禅定，就难以制伏此心之散乱及放逸。由于此心容易散乱及放逸的缘故，心中的烦恼就会对自己造成伤害。《入菩萨行论》云：

“若人之心意，时常散乱者，

必为烦恼缚，不能得自在。”

第一、如果不具禅定，就不会生起神通。若无神通就不能够作利益众生的事业。《菩提道灯论》云：

“若不修禅定，则不获神通，

若无神通力，则难利众生。”

第二，如果没有禅定，则不能生起智慧，不能生起智慧，则不能成就菩提。《诫王颂》曰：

“若不具禅定，智慧亦难得。”

反是，如果具有禅定，则对下劣之事物，就不会贪著，神通也能生起，众多三摩地门皆能生起。《圣般若集颂》云：

“依禅定力，则能弃舍诸下劣之贪恋，（入贵）种性，各种神通及三昧皆得现证。”

再者，如果具足禅定则智慧能够生起，自己的一切烦恼皆能因此催伏。《入菩萨行论》云：

“具足禅定之慧观，必能催伏诸烦恼。”

若是具足禅定，则现证实相之真理时，就（自然会）对众生生起慈悲心。《集实相法经》云：

“心住等持则能如量现证实相，见实相已，菩萨则于一切有情油然生起大慈悲心。”

再者，若具足禅定，则能引导一切弟子趋入菩提。《庄严经论》云：

“依禅定力，则能置一切众生于菩提。”

禅定之体性

禅定者：依静止之自性，于内住于某种善法，安止于彼之谓也。

《菩萨地论》中解释禅定之体性时亦说：“禅定乃专住于善法之安心境界。”因此禅定是由断除那些不相应的散乱境界而获得的。所以禅定之首项要求，乃是克服散乱，无有散乱的境界，我们叫做“寂静”。这又包括“身离尘嚣之寂静”和“心离妄念之寂静”两种。《入菩萨行论》中亦有“身心俱寂静，妄念不生起。”之说法。

身离尘欲之寂静，可由六种项目来讨论：

（一）尘欲之内容，

（二）尘欲之生因，

（三）尘欲之过患，

（四）寂静之内容，

（五）寂静之生因，

（六）寂静之功德。

尘欲之内容　这是指自己对妻、儿、眷属和各种享受之贪爱而引生之放逸。

尘欲之起因　这是指贪欲乃一切尘乐之起因，例如于妻女、仆从、亲眷等贪著不舍，于财宝及名闻美誉等贪著不舍等皆是。经云：

“依贪欲力故，多求无厌足，

贪著爱恋故，不能舍世间。”

尘欲之过患　可由一般的和特殊的两方面来说。

一般之过患，《劝发增长意经》中云：

“慈氏！尘欲之过患有二十种。何谓二十？身无约束，语无约束，意无约束，烦恼炽盛，世间讥嫌，魔怨得便，常行散逸，不获止观……”等等。

特别之过患是指众生因为贪欲的缘故，所以不能获证菩提。《月灯经》云：

“依各种贪欲，眷恋妻儿等，

为家庭羁绊，不能证菩提。”

《入菩萨行论》云：

“于有情生贪，则遮障真性。”

所以贪欲是必须断舍的。经云：

“贪不能利我，我亦难利彼，

贪欲造愚业，长久成空过。”

断舍贪欲之利益，《月灯经》云，

“若能真断舍，妻儿之贪恋，

畏惧家室苦，成佛不为难。”

贪著财物及名闻之过患有二：第一是财物和名闻皆不可恃，第二是它们会引生各种痛苦。《入菩萨行论》云：

“财物及美誉，所招之后果，

芸芸之众生，谁能预测焉？”

又：

“贪著于名利，恋栈难割舍，

一旦忽成空，其苦一何深？”

与“尘欲”或“尘嚣”相反的，就是此处所谓的“寂静”。因此寂静的体性也就是舍离一切尘嚣。然则，寂静的因是什么呢？寂静的因是：独自住于兰若或静处。兰若是指任何尸场，树林，鸟居（岩洞）或平地等（适合习禅之寂静处）。最少要距离城市一个俱卢舍以外之地。一个俱卢舍或声距乃相当于五百弓量或听得见声音之地。《俱舍论》云：

“五百弓量距，可作兰若地。”

兰若的好处，简说如下：

为了成佛度生的缘故，远离尘嚣，住于兰若，就能成就许多功德：

第一、这是对诸佛之最上供养及承事。

第二、能发起出离心，

第三、能断舍世间八法，

第四、烦恼不会增长，

第五、能够生起三昧禅定。

常住兰若为对诸佛之最胜供养及承事者：若以饮食、鲜花等物供养诸佛，不如发起一念菩提心利济众生而住于兰若，若一念为了成佛利生而住于兰若修行，则能令诸佛欢喜。《月灯经》云：

“若以饮食及衣服，鲜花香曼作供养，

虽然如斯承事佛，不能算作真供养，

若能渴仰大菩提，切思出离厌有为，

一心愿济众生苦，长住兰若勤修行，

如是功德胜前者。”

同经中又说，若长住兰若，则容易生起出离轮回和断舍八法之心，烦恼亦较易降伏。颂曰：

“（若住兰若常修行），必于有为生厌离，

不贪世间各种物，一切烦恼无复增。”

常住兰若之主要利益在能够速疾生起禅定三昧。同经云：

“心于城镇生厌离，长住岩林寂静处，

如彼犀牛常独行，不久当获胜三昧。”

以上说身离尘嚣之义理毕

（进一步如果想要达成）心离妄念之境地，则必须常居寂静之兰若。常应自审：

“我为什么要住在僻静的兰若呢？那是因为我对城市乡镇等扰人心神的地方，发生恐惧感的缘故啊！因为我要逃避这些地方，所以才住到兰若来的啊！”《威力长者请问经》云：

“你究竟惧怕什么呢？我惧怕尘嚣，惧怕财物，惧怕名闻恭敬，惧怕罪恶的友伴，惧怕坏的上师，惧怕贪瞋痴，惧怕蕴聚烦恼，惧怕死神天魔，惧怕地狱饿鬼畜生三恶道。我是因为惧怕这些才到兰若来住的啊！”

一个住兰若的人，应该常自反省自己的身口意业之行为，是否中矩：

“我现在居住在兰若中，如果我的身业犯了杀害和偷盗等罪，那就和野兽、猎户和盗贼一样了，难道我应该如此吗？”

这样去思惟以避免身业之恶行。

观察语业的时候，应该这样去想：

“我正住在兰若中，如果我犯了绮语，两舌和恶口等罪，那就跟麻雀，鹦鹉，画眉，灵鹊一样了，难道我应该如此吗？”

这样去思惟以避免语业之恶行。

观察意的行为时，应该这样去想：

“我正住在兰若中，如果我的心被贪、瞋、痴、嫉所使，那么我就和野鹿、猿猴、熊、罴一样了，难道我要如此吗？”

如此思惟以对治心业之罪行。

这样，如果能使身心皆能趋入寂静，就不会散乱而堕入尘嚣。因为心不散乱就自然容易趋入禅定了。

锻炼自心的方法是：观察自己的烦恼，以何者为偏盛，即于该烦恼上痛加对治。例如：如果贪烦恼偏盛就修不净观，如果瞋烦恼偏盛就修慈心观，如果痴烦恼偏盛就修缘起观，如果嫉烦恼偏盛就修自他平等观，如果我慢增盛就修谦虚观，如果各种烦恼都一样的炽盛，或妄念烦多就修数息或持息观。

（一）对治贪烦恼之不净观是这样的：

“观想人的身体中，充满了三十六种不净之物，如像肉、血、皮、骨、髓、脓、痰、鼻涕、唾沫、大便、小便等等……然后又想这个身体的最后下场是被送到尸场去埋葬，死后第一天、第二天、第三、第四、第五天时，尸首渐渐由肿而胀，而臭、而黑、而淤……自己的身体也跟这一样，没有丝毫之不同处，它的下场也是如此。再想人死的时候，尸体被运到坟场的时候，全身的骨骼上还有肉裹着，筋脉和肉腱也还有若干。不久骨骼就一段一段的崩溃分散。死后若干年时，尸骨就会变成鸽灰色和螺白色，我的身体也和这一样，没有丝毫不同处，其最后的下场也是如此。”

（二）如果自己的瞋恚偏盛，则应修慈心观以对治之。慈心观有三种，前面已经说过。其中之一是生缘慈：这是以有情为对象而修观慈心，最初应该以自己心中所欢喜和所关切的人为对象，思想如何利济他们，使他们得到快乐，然后推而广之，以共住之人为对象，再以亲眷为对象，再以一般人为对象，再以整个城镇的居民为对象，再以东南西北乃至十方之众生为对象而修慈心观。

（三）如果自己的愚痴偏盛，则应修缘起观而对治之。《稻杆经》云：

“若比丘能了知此稻杆，则彼亦能了知缘起之理。若知缘起之理，则能知法。若能知法则亦能知佛矣。”

缘起又可分为：（一）顺生缘起往返轮回之一类和（二）逆生缘起还灭涅槃之一类。顺生缘起中，又可分作外缘起和内缘起两种。此又可分为具因之缘起和具缘之缘起二种。初者，经云：

“诸比丘！此有故彼有，此生故彼生，依无明缘故行生，依生缘故老死生，以忧悲故，苦生、哭生、不适意生、迷乱生，是故此唯一大团垒苦聚生也！”

上面所说的苦聚，依地域的观点来看是属于欲界的，以生处的观点来看则是属于胎生的。缘起之最初起点（通常）说是那不明真相之无明。因无明生起，加以有漏之善不善等业而产生“行”支。此即因无明之缘而产生“行”支之谓也。业种熏习之心以“行支”之缘助而产生了“识支”，因为业力之缘故，其心颠倒而投入母胎，经努努波等位而（胚胎增上）。此阶段为依“识支”之缘而产生“名”及“色”支也。名、色次第增长，眼耳诸根渐次长成趋于完备，此为依名色之缘而产生六入之阶段。眼等诸六根与六境六识相合而聚，此为依六入而产生“触”支之阶段也。当触支生起时，则产生苦受、乐受及舍受等感觉，此为依“触支”之缘而产生“受支”之阶段。当觉受生起之时，即会产生喜爱、贪著、执持之“爱支”而心生“莫要离开此爱乐之感”；执持此贪爱不放，并生追求之念，依此贪爱之缘而产生“取支”。因“取”之行动而推动诸有之业，身口意业共相鼓动，依此等业缘而产生“有支”，因而出生五蕴，此为依“有支”而产生“生支”之阶段。既降生已，诸根蕴聚渐次增长成熟老大而死亡，此为依生支而产生“老死支”之阶段也。死时因无明贪著而产生心内之忧苦，由忧苦而发出叫苦之声，其时五识聚皆有不适意之感觉，故为苦受。此苦影响其心意，故心意亦苦。此又与烦恼相应，故亦是一种混乱不安之感觉。

此十二缘起应知有三个关键：

（一）无明、爱、取皆属于烦恼支；

（二）行与有皆属于业支，

（三）识等其他七支皆属于苦支。

《中道缘起颂》云：

“能仁所说法，十二缘起支，

摄集其义理，应知有三要：

烦恼业苦是，初八及第九，

是为烦恼摄，第二及第十，

乃属业支摄，其他七缘支，

皆属苦义摄。”

若以譬喻来解释十二缘起，则无明可以比作是撒种子的人，业比作是田地，识作比是种子，爱比作是水肥，名色比作苗芽，其他各支则比作是茎叶。如果“无明”不生，则“行”亦不生；同样的，如果没有“生”法，则老死等法自然也不会出现了。反之如果有无明，就会产生行，如果有生，就会产生老死。此处有一点应该注意的是：无明并不会自己思忖“我要生起行等诸法”；行也不会思想“我是因为无明的缘故才能够现前的”，同样的，生也没有思想“我要产生老死等法”，老死也没有思想“我是由生法而产生的”。虽然如是，一旦有了无明，就自然会产生行等诸法；一旦有了生法，就自然会产生老死等法。从这个义理来说就叫做依因而起之内缘起。但这又离不开（外面的）助缘。助缘者是指地水火风空识等六大（或六界）。使身体坚实的乃地大之作用，使身体内有取集作用的是水大的功能。能使饮食消化的是火大的作用，使内外呼吸相续的是风大之作用，身体当中亦有若干空间乃空大之作用，五识聚及依有漏烦恼之意识乃识大之作用。如果没有这六大为助缘，就不能产生人之身体。必须完全具足此六大才能产生人的身体。同样的，此六大诸界亦没有思想，“我要为身体作坚实，作收集，作消化，作呼吸……等作用。”身体也没有思想：“我是因为六大等助缘才能出生的…”但却正是因为有此六大之助缘，人体才能出现的。

如果问：“此十二缘起，是否在一生中，就全部完成其程序呢？”《圣十地经》云：

“依无明缘而生行，依行缘而生识，此阶段是指前世而言；从识至受之间，这一段是指现世；从爱至有之间，这一段是指来世，如是演变穷于未来。”

与顺行十二缘起法相反的，就是逆行之涅槃十二缘起法。这是说若能悟入一切法之法性空寂之理，则无明就会断灭。因无明断故，乃至老死等其他各支，皆亦断灭。如经所云：

“无明灭故行亦灭……生灭故老死忧悲苦恼等亦灭，此一大苦聚亦因而断灭焉！”

（四）如果自己之嫉妒心增盛，则应修自他平等观而对治之。这是说应该思想：“我常希望能得到快乐，别人也同样的想得到快乐。我不希望遭遇痛苦，其他的众生也同样的不希望遭到痛苦。因此应该修爱人如己之平等观。”《入菩萨行论》云：

“第一需勤修，自他平等观，

苦乐与共苦，护己与护他。”

（五）“如果自己的我慢偏盛，就应该修自他共珍观。一般愚蒙的众生，只知道珍贵自己，一切都是为自利而行事，因为这个缘故，才在轮回中受苦。诸佛如来则不然，他们是以”珍爱别人“为主的，专行利他之事，因而才获得佛果的。经曰：

”愚人行自利，能仁勤利他，

二者之果差，天地一何巨！“

因此我们知道：只知珍惜自己，以自己为本位是错误的。这种我执是应该断舍的。反之，珍爱别人却能产生许多功德，因此要在爱人如己上努力。《入菩萨行论》云：

”爱己生诸过，利他德如海，

故应断我执，勤修利他行。“

（六）如果自己的烦恼皆大约相等，而妄念却异常炽盛，就应该修习数息，

随息等六种息法。《俱舍论》云：

”数随与止息，观转及净息，

应知有六种。“

至于对上述之各种烦恼，需断舍、成办及转变之修法，则是属于真言乘之教法，此由马尔巴（密勒日巴）父子之教法及旨承中可以概见。（其主要之教法不外乎）俱生智大手印之修法及那诺巴之六种成就法也。

以上述说次第清净自心而趋入禅定之法

禅定之体性分别言之，可分三种：

（一）于所观法、适乐安住之禅定－－这是能够使自己的身心成为堪能（定慧）之器之禅定。

（二）成办某种功德之禅定－－这是在成就法器之后，能成办佛法之禅定。

（三）能利济众生之禅定－－这是能成就利济众生之禅定。

第一项：于所观法适乐安住之禅定之体相。《菩萨地论》云：

”诸菩萨之禅定相者：一、远离一切妄念，二、自觉身心十分清净，三、异常安寂，四、贪心不起，五、不觉诸味，六、远离一切诸相，若具足如是等相，应知即是于所观法喜乐安住之禅定。

一、远离一切妄念：是说在禅定中，此心意不起有无等意念分别，其心意亦不流驰，专注一境而安住定。

二、自觉身心十分清净：身心安住时，无任何逐恶之趋势。

三、异常安寂：能够爽快的，宽和的趋入禅定。

四、贪心不起：此指离见上之烦恼。

五、不觉诸味：此指无诸有之烦恼。

六、远离一切诸相：远离色等诸受用相。

能通达一切诸门（之禅定）者：这是指四禅而言。即初禅、二禅、三禅、四禅。

初禅之特征　仍旧具有寻和伺两种心理现象。

二禅之特征　具有身心的喜受。

三禅之特征　具有（身心上的）极安适的乐受。

四禅之特征　平等的舍受。

能成办功德之禅定有二：一是不共的，一是相共的。

不共之禅定是（不与小乘诸禅相共的意思），这是指如来十力所生之各种不可思议，无量诸三昧。这些三昧诸声闻缘觉乘人，连名字都未曾听见过，何况能趋入呢？

相共之禅定是指诸解脱定，降伏定，偏处定，各各知见定等与声闻相共之定。此处应注意的是，大小乘行人所习之禅定名称，虽然相同，但体性却是不相同的。

利济众生之禅定者　例如依某某禅定而变现无量化身，应众生之需要而可以助伴之十一项作业等，皆属此类摄。

问曰：“现在所谈到的禅定，与一般所谓的止观，有什么不同呢，其中几分是止？几分是观呢？”

答曰：“止是依止正确的三昧，将心安住于心的意思。观是（在得止）以后，分别抉择观察何者是法？何者是非法？”

《菩萨经论》云：

“依于正住中，将心安住心，

抉择（所观）法，是名为止观。”

复次应知，所谓止者即是禅定本身；所谓观者即是本来智慧。

增长禅定的方法有三：即依智、依慧、依回向与前面所述一样。

清净禅定之方法亦与前面所谈之依空性、依悲心之方便一样。

禅定之果报

有究竟的和暂时的两种。究竟的果报是指获证无上菩提，《菩萨地论》云：

“菩萨圆满禅定波罗蜜多已，即能圆满证入无上正等正觉，现证佛位，现证大觉之位。”

暂时的果报是能够获得离贪之天身。龙树菩萨云：

“若依四禅之定力，能除贪乐怖苦心，

并获诸天之果报，如彼梵光广果然。”

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四、精进波罗蜜多

颂曰：

“功德与过失，体性及差别，

分别种种相，增益及清净，

及其所得果，以此七义说，

精进波罗蜜。”

精进之功德

一个人如果能行布施和持戒等波罗蜜，但不能精进，那就表示他是一个懈怠的人。懈怠的人是不能够成办善事、利益众生和成就菩提的。《智海请问经》云：

“懈怠的人是不能成就布施乃至般若的。懈怠者是不能利益众生的，对他们来说菩提是极为遥远的。”

与此相反，如果具足精进则一切白法功德，皆能开显增长。经云：

“以精进力故，善法之功德才不会减少，无边智慧之正觉宝藏才能获得。”

依精进之力，才能超越那充满恐惧的丛山，如《庄严经论》中所云：

“依精进力故，解脱诸怖畏，

依精进力故，速证大菩提。”

《智海请问经》云：

“一个人如果具有精进，成就无上菩提就不困难了，何以故呢？智海！有精进的地方，就一定有菩提的！”

《贡波请问经》亦有同样的教言。

精进的体性

精进的体性简单的说，就是对善法之不断的向往和努力。《集论》云：

“什么是精进呢？精进是对善法之真切向往，是懈怠之良药。”

《庄严经论释》中亦说，精进之体性既是对善法之向往和努力，亦是懈怠之对治。

懈怠可分三种：昏睡之懈怠，畏痛之懈怠和下劣之懈怠。

昏睡之懈怠是指喜爱卧倒、睡眠、昏沉或贪溺于身心闲逸之情境。这一类的懈怠是应该禁止的。什么理由呢？因为吾人之生命实是短促无暇的。经云：

“比丘们啊！心识是会衰损的；生命是会断灭的；寿命是会耗尽的，连佛陀的教法也是会灭亡的啊！这样一想，谁能不精进不努力？”

《入菩萨行论》云：

“死亡速将至，应力积资粮。”

若是想：“慌什么呢？等到快死的时候，再来积资行善也不迟呀！”但事实上是时间一到，就再也没有机会去行善了。经云：

“彼时方精勤，迟矣！中何用？”

若是想：“在我尚未积善以前就会死去，这种机会是很少的吧！”这样想就错了。经云：

“死神难预测，来时不可知，

行善或未行，有病或无病，

不论何种人，突然会死去，

人寿难可恃。”

怎样才能断舍昏睡之懈怠呢？这需要象头发着了火，急着去扑灭，或膝盖上爬行着一条毒蛇，急着去躲开一般的心情才能有效的。《入菩萨行论》云：

“如蛇爬膝上，急立忙躲闪。

昏沉将至时，速奋力止之。”

《诫王颂》云：

“如头衣着火，急起扑灭之，

解脱生死海，岂能不精进？

世上有何事，较此更要者？”

畏缩之懈怠者：有人这样想：“象我这样不成材的人，纵然努力精进，也很难成佛吧！”这样去想就会心生怯弱及退志，对治这种怯弱的方法，经云：

“彼黄蜂蝇类，乃至诸蛆虫，

若具大精进，亦能成佛道。

我已得人身，知善恶取舍，

若能恒精进，不舍菩提行，

何难证菩提。”

下劣之懈怠者：这是指喜欢降伏敌人，或积聚资财等多行不善业而说的。因为这些不善业皆是苦痛之因。所以一定要遮止。

精进可以分为三种：

（一）披甲精进，此指意乐圆满，

（二）摄善精进，此指善行圆满，

（三）无厌足精进，此指前二种精进臻于究竟之地。

披甲精进是说，应该如是思惟：

“从现在一直到一切众生尚未证得菩提之间，我决不放弃或松懈对各种善业之精勤努力，披精进铠甲（行菩提道）。”

《菩萨藏经》云：

“舍利子！应披不可思议铠甲，乃至轮回未空之际，为菩提故，精进不懈。”

《说披甲精进经》：

“为度一切众生故，菩萨披甲而精进。

众生无有边际故，菩萨精进亦无边。”

《圣无尽慧请问经》：

“如果这样想：在这些劫当中，我要披甲精进，但是在那些劫中，我却不如此，这种有限的立志是不能成佛的。因此菩萨需要披不可思议（不可计量）之精进铠甲才行。”

《菩萨地论》云：

“为了解救某一众生之痛苦，我宁愿在地狱中受苦千劫，无论时间多长，痛苦多深，我都甘心忍受，这样的心愿，才是菩萨的披甲精进。”

摄善法精进可分三种：

（一）断舍烦恼精进，

（二）勤修善法精进，

（三）利益众生精进。

断舍烦恼精进是说：贪等烦恼及其所兴之业力，乃一切苦痛之根本，所以我们应该时常的与烦恼奋斗，制止它们的生起。《入菩萨行论》云：

“住于烦恼丛中时，千般万便力抗之，

如彼狮王视狐狸，不使烦恼得机乘。”

对抗烦恼时之心境，有一个譬喻，同论云：

“如人手持一钵油，利刃悬顶摇欲堕，

稍有疏忽命即送，如是兢兢持戒律。”

勤修善法精进是说：应该不顾生命的去勤修六种波罗蜜多，此复应以五种方式精进行之：（一）常行精进，（二）殷重精进，（三）不动摇精进，（四）无退转精进，（五）无我慢精进。

常行精进是说：无有间断的努力。《宝业经》云：

“菩萨于一切时中恒常精进，身无疲厌，心无疲厌，是名常行精进。”

殷重精进是说：以欢喜雀跃的心情，赶快地努力。经云：

“如彼炎热日中时，群象奔趋淡湖然，

速速成办诸善事，菩萨精进亦如是。”

不动摇精进是说：不为妄念、烦恼、苦痛一切违缘所动摇之精进。

无退转精进是说：看见世人的野蛮、残酷、毒害、斗争和种种思想上的恶浊时，心无退转……如《圣金刚幢经》中所言者。

无我慢精进是说：虽然精进，但却不以此自傲或我慢。

第三饶益众生精进是指无有助伴时，予以助伴等十一项利行事业之精进。

无厌足精进是说：乃至未证菩提之间对勤行各种善业心无厌足。颂曰：

“如食刃上蜜，贪爱无厌足，

欣彼寂灭乐，何有厌足时。”

增长精进的方法，是用智、慧和回向三种方法予以增长之，如前所说。净化精进是用持续空性和悲心之方便来达成的，亦如前说。

精进之果报者

可以从究竟之果报和暂时之果报两方面来说。前者是指得证究竟无上菩提。如《菩萨地论》云：

“菩萨圆满精进波罗蜜多已，则能获取阿耨多罗三藐三菩提，毕竟证得圆满佛位。”

后者是说，即使在生死轮回中时，若能行精进波罗蜜多，也能获得世间的最后快乐。《庄严经论》云：

“若能行精进，必获世间乐。”

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三、忍耐波罗蜜多

颂曰：

“过失与功德，体性与分别，

示各各性相，增长及清净，

及所得果报，以此七种义，

略说忍辱度。”

不能忍耐之过失者：一个人如果具足了布施和持戒，但是不能忍耐，他就仍是会发怒的。一旦发了怒，过去由布施和持戒所积聚的一切善根，在一刹那间都破坏无余了。《菩萨藏经》云：

“瞋怒能消毁百千劫内所积聚之善根。”

《入菩萨行论》云：

“千劫所积聚，布施供养德，

及种种善行，一念瞋心起，

皆摧毁无余。”

一个人，如果不能够忍耐，则瞋怒心常蕴聚在心中，就象毒箭射在心间一样、苦痛难当，身心煎熬，不能享受宁静和平及任何之快乐，甚至连睡觉也睡不着。　颂曰：

“瞋怒煎熬心，失宁静和平，

不能享诸乐，睡亦不安宁。”

总之，人如果一旦有了瞋恨心，什么快乐都没有了。再者，一个人如果没有忍耐，怒火就会常常在心中燃起，形之于外的就是不断的愤怒和恚怨，这样就自然会时常伤害亲近的朋友和眷仆，给予他们种种的烦恼和苦痛。这种人纵然花费许多钱财也很难招摄人众为他效命的。不能忍耐的人，魔鬼就很容易得便，趁机来造成中断障，如《菩萨藏经》中所云者。不具忍耐，就不能圆满成佛之道－－六波罗蜜多，不能获证无上菩提。颂曰：

“罪大莫过于愤怒，难能莫过于忍辱，

故应努力习忍辱，种种方便作观修。”

一个人如果能够忍耐，他一定可以得到世俗的各种顺缘和安乐。颂曰

“若能励志降瞋愤，自他皆易得安乐。”

忍耐乃成佛之必须条件，《父子请问经》云：

“瞋怒不能成佛果，故应常习慈心观。”

忍耐之体性者

在任何情况下，心无记挂的坦然接受是也。《菩萨地论》云：

“此心不掺杂任何物欲，以纯真的慈悲心，在任何情况下，心无记挂的坦然接受（一切逆境）是也。”

仔细分来“忍耐”可有三种：

（一）对他人加予自己的侵害，心无记挂的接受。

（二）对苦痛和折磨之忍耐，此应观察苦痛之自性而行堪忍。

（三）善思法要，以欣乐心来接受折辱及苦痛。此应以各各分别抉择慧，来观察诸法之无颠倒性而行堪忍。

前二项属世俗谛之修观，第三项则是胜义谛之修观。三者各各之体性简述如下：

第一种是说：对我愤怒、毁谤、辱骂，或当众揭发我之过失，阻我所欲及种种不顺意之事等，我皆逆来顺受，以忍辱应之。

什么叫做忍辱呢？此心不激动，不愤怒，不伤害任何人，亦不执著，这种心境叫做忍辱。寂天论师说：

“当别人伤害于我时，我们应该思想：

这是因为他不能自主的缘故！

或者想：这是因为我自己的恶业的缘故。

或是：这是因为身业过失的缘故。

或是：这是因为自己心有过错的缘故。

或是：无论何人都是有过失的呀！

或是：这种逆缘对我是有利益的呀！

或是：众生于我有很大的恩德哟！

或是：我这样忍辱能令诸佛欢喜的！或这样做会获得广大的功德的！”

思想损我之人，因不能自主故而行害，这就象是药叉鬼魅等，因为瞋心的缘故，不能自主故而损害众生，所以我不应该对损我之人心存报复之念。颂曰：

“一切受他限制故，不能自主无自在，

如此诸法如幻化，于一切事不起瞋！”

思想自己受伤害，是因为往昔的业缘－－这是说应该思想：我现在所遭受的伤害是因为我前生曾经给予对方以同样的伤害的缘故。这是自己作恶业之报应，所以不应该存报复之念。颂曰：

“由我于往昔，损害于彼故，

而今我亦受，同样之伤害。”

思想所有的伤害所带来的苦痛皆是因为“我有此身”的缘故－－此应思想：如果自己没有这个身体，对方的武器或工具就无法伤害于我。因为有此身才能构成伤害，因此不应存报复之念。颂曰：

“武器及我身，共为苦痛因，

若不执我身，何来瞋恨心？”

观察自己的心念是错误的－－这是说：因为自己的错觉和执著，乃误以此身为美好。其实此身是一具大臭皮囊，是招致各种苦痛的因素，这样一想就不会存报复的心理了。颂曰：

“此身如疮疱，是苦痛自性，

岂能为彼故，心存报复念？”

观察人人都是有过失的。颂曰：

“或因愚蒙做罪行，或因愚蒙起愤怒，

世上何人无过失，人者’过失‘之义也。”

这样想就能原谅对方的过失了。

思惟忍辱之功德－－这是说思想忍辱之利益面：因为有伤害我的人，所以我才能够忍辱；因为修忍辱，所以自己的罪障才能够清净；罪障清净才能够圆满二种资粮；二种资粮皆悉圆满，才能够成就佛道。因此这个伤害对我来讲是具有极大的意义和利益的，因此我应该力行忍辱才对。如颂云：

“由修忍辱故，众罪皆消除，

依忍辱功德，渐次成佛道。”

思惟对方之恩德－－这是说要思想伤害者是对自己有恩的。因为，如果没有忍辱波罗蜜多就不能够成佛，如果没有伤害我的人，就不可能行忍辱，因此伤害我者，实际上是“法之助伴”，于我有恩。这样去想就能够忍受外来的伤害了。颂曰：

“应于仇怨生欢喜，能作佛道助伴故：

依彼成就诸功德，故应如是习忍辱。”

思惟忍辱能令诸佛欢喜者－－颂曰：

“予戒无边利益者，终为不变善识者，

群生恭敬供养者，如来等前令欢喜。”

思惟忍辱之巨大利益者－－颂曰：

“如是多方令欢喜，如是圆满波罗蜜。”

《菩萨地论》中有忍辱度之五种心想观法。论曰：

（一）对伤害者应该生起忍受委曲之心想。

（二）对伤害应该用佛法的道理去观察。

（三）对伤害应该以无常的道理去观察。

（四）对伤害应该用“苦谛”的道理去观察。

（五）对伤害应该用悲济广摄的道理去观察。

第一项是说应该思想：伤害我的人，在过去世中，皆曾经做过我的父母，我的亲属或我的上师，他们对我的恩德是难以计量的。现在虽然伤害于我，我也不应该存报复之念，这样去思想就容易行忍辱了。

第二项是说应该思想：伤害我的人因为环境和外境的关系，才如此作的。如果用法的观点来认知其体性就够了，他骂我、打我、刑我、公开侮辱我……这一切我都没有众生相和寿者相，本来无生不可得的，应该这样去思惟观察而行忍辱。

第三项是说：众生皆是无常的，他们都属于“坏法”或“必死之法”之类。最厉害的敌人也还是会死的。众生既然自己会死去，何必要多此一举的去伤他的性命呢？这样思惟就容易行忍辱了。

第四项是说：应该用众生皆苦的道理去思想。因为一切众生都在被苦苦、行苦和坏苦三种苦痛所煎熬。我应该为他们减除痛苦，不应该增加其痛苦。这样思想众生皆苦就容易行忍辱了。

第五项是说应该思想：我已经发了菩提心，要利济一切众生。因为我应广摄众生，待他们象自己妻儿一样。既然是容纳广摄一切众生，就不应该对伤害我的人，作丝毫之报复。这样思惟就容易行忍辱了。

第二种忍辱是对苦痛和折磨的堪忍。这是指在修行无上菩提道时，所遭受的种种折磨，皆能够予以堪忍，心无怯丧，欢喜坦然地接受种种苦痛之考验。《菩萨地论》曾说：菩萨应忍受生命中之许多基本的苦痛。如八苦等等，但此处（忍辱）所指的是：在出家以后为了衣食（及生活所必需）等所作之种种努力，而引起之各种痛苦；因为要承事供养三宝和上师所引起之痛苦；因为要听法、说法、诵法、修法等所引起之痛苦；初夜、后夜不睡眠，精勤修习瑜伽禅定所引起之辛苦；为了利益众生的缘故（所引起之各种痛苦）。以上所说的各种痛苦，或辛苦，或疲累，或寒或热，或饥或渴，或心乱失神等一切苦痛折磨，我皆心无怯弱的坦然接受。这就好象是，为了治愈严重的疾病，所引生之巨大痛苦，因而忍受放血等治疗之苦一样。《入菩萨行论》云：

“我修佛道之苦痛，善自观察思量之。

为解重症极苦故，剜肉割疮理应然。”

此处应当了解的是：吾人在修法上所遭受的痛苦，正是消除生死敌军，摧毁烦恼敌人所不可少者。这是需要我们全力以赴的。普通的敌人，根本不用去烦心，因为他们自己总会死的！杀死敌人可能被世间所称道，但从佛法的立场看来，与敌人打斗就像是鞭尸一样。《入菩萨行论》中曾有这样的指示：

“能灭一切苦，降瞋及烦恼，

如是之丈夫，是为真勇士，

其他’勇士‘者，杀尸者而已。”

第三种是潜心思惟佛法之功德而行忍辱。如《入菩萨行论》所说，应思惟三宝及佛法之种种功德，如八种思惟法等。此外还应思惟那唯一之真理，及二种无我之空性道理，如是生起欣乐而行忍辱。

增益忍辱功德之方便亦如前面所言，由智、慧及回向三种方便而增益之。

使忍辱清净之方便是由持守悲心和观省空性而来的。此已详前述，现不复赘。

忍辱之果报可分为究竟的和世俗的两种，前者是成就无上菩提，《菩萨地论》云：

“菩萨若行广大无量忍辱之行；则能出生大菩提果，究竟成就无上正等正觉。”

世俗的果报，纵然不是自己所希求的，也会自然而至，好像：于一切世中，容颜姝丽，无诸疾病，声誉远扬，寿命长远，获转轮王位等。《入菩萨行论》云：

“若于轮回中，常修忍辱行，

必获美容颜，身无诸疾病，

佳誉时远扬，寿命极长远，

得转轮王位。”

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二、持戒波罗蜜多

颂曰：

“戒相过失及功德，持戒体性及支别，

各各分别之性相，增长功德及清净，

持戒果报等七义，解说尸罗波罗蜜。”

不持戒之过失　如果只有布施而无持戒，则不能获得清净之人天身。《入中论》云：

“若人折断戒律足，纵能布施享受用，

终亦堕落恶趣中。”

若不持戒则不能与正法相遇。《持戒经》云：

“人若不具眼，不能见色相，

人若不持戒，不能见佛法。”

一个人若不持守戒律，他是很难解脱三界轮回的。《持戒经》云：

“人若无足，何能行路？

人若无戒，何能解脱？”

再者，人若不能持守戒律，则于佛道不能圆满，不能证得无上菩提。

持戒之功德　与上面所说之过患相反的。如果能够持守戒律，则必能获得圆满之人天身。《圣般若摄颂》云：

“人若持净戒，永离诸恶趣，

亦舍八无暇，常获暇满身。”

人若持守戒律，就等于是他已经培养了一大片“无边善乐的沃土”。《试王颂》云：

“戒律如大地，所有动植物，

一切诸功能，皆由大地生。”

因此，如果能够持守戒律，就像是具有一片肥沃的田地一样，能生长一切功德，《入中论》云：

“净戒沃田中，能生诸功德，

享用众果实，相继无断时。”

再者，如果能持守戒律，则各种三昧皆能生起。《月灯经》云：

“速证三昧离烦恼，持守净戒利益也。”

若能持守戒律，则各种愿求皆得成办。《父子请问经》云：

“若能善持清净戒，一切众愿得成满。”

持守戒律才能较容易的成就菩提。同经云：

“持戒利益有多种，成就菩提非为难。”

除了上述等功德外，《持戒经》云：

“持戒能值佛出世，持戒是最胜庄严，

持戒为众乐之本，持戒得世间赞扬。”

戒律之体性具有四种功德之相。何者为四？

（一）从他得戒如法正受，

（二）心意清净，

（三）若有违犯速行忏除以成复戒，

（四）为护戒故，常以至诚思惟戒相而持守之。

第一项是指如法的从他受戒。第二、三、四项皆是说持守戒律之相。菩萨戒分析起来，是由三种不同的戒律组合而成的：

（一）清净戒（或别解脱戒）。

（二）摄善法戒（或努力向善之戒）

（三）饶益有情戒（或必须行利他之事之戒）。

清净戒

清净戒的目的是要调伏身心，摄善法戒是要促使自己进步，圆满饶益有情戒是要利济和成熟众生，别解脱戒的共相是指受戒之七众。《菩萨地论》云：

“菩萨戒之别解脱戒由七众受之：一、比丘，二、比丘尼，三、式叉摩那，四、沙弥，五、沙弥尼，六、男居士，七、女居士。此七众中复有在家及出家之分别也。”

此已受菩萨戒之七众，皆必须断舍损害他人之事。别解脱戒之体性是自利的，而菩萨戒则是要利他的。《无热子请问经》云：

“不是为了生王族家而持戒，不是为了生人天趣而持戒，不是为了得帝释王身、大梵天身、大自在天身而持戒，不是为了得大受用，得美妙色而持戒，亦不是因为惧怕堕地狱、变畜生、生阎罗世界而持戒。菩萨是为了树立佛陀之行范而持戒，是为了利益有情而持戒，为了带给有情幸福和快乐而持戒的。”

从不共的观点来看菩萨戒之违反，寂天论师依《虚空藏经》云：

“如王之根本堕有五种，如臣之根本堕亦有五种，再加初修业者之八种，一共是十八种根本堕，此外还有十四种支分堕，菩萨皆应严加防范者也。”

颂曰：

“夺取三宝物，其罪等他胜，

舍弃正佛法，二者能仁说。

夺比丘袈裟，击之殴打之，

或置于牢狱，造因使还俗，

纵彼属破戒，（不净）比丘者。

或行五无间，坚持诸邪见，

令众人恐惧，皆为根本堕，

世尊如是说。于彼初机人，

未习深观者，讲说空性法，

于彼已入佛，令退失菩提，

令舍清净戒，趋向于大乘，

或说所学法，不能断烦恼，

或令趋外道，或赞自功德，

为恭敬利养，讥毁于他人，

或言自能忍，说邪见怪谈，

或用种种计，罚害诸沙门，

或以（非法物），供养于三宝，

或已受纳之，或使坏禅定，

或夺修禅量，取念经供物，

以上诸恶作，皆为根本堕，

是诸有情众，堕大地狱因。”

尊者金州依《菩萨地论》云：

“（菩萨）须知有与四种他胜罪相等之过失及其他四十六种应舍弃之错行。”前者之略义，据《菩萨戒二十颂》云：

“为利养恭敬，自赞而毁他，

于诸受难因，痛苦无依者，

悭吝不与法，若有来谢罪，

坚拒不忍受，以瞋恨心故，

殴击于他人，或复令他人，

退失于大乘，若来求法者，

授与相似法……”

同论中说四十六种支分罪云：

“于三宝处不三供，随贪欲心而行事……”

摄善法戒

这是说在受了菩萨戒以后，为了成就菩提的缘故，而作之种种身、口等善行，因此摄善法戒就是（菩萨所需要）行持的各种善法之戒。这些善法是指什么而言呢？《菩萨地论》云：

“得了菩萨戒以后，就应该一心精进，勤修闻思修各种法行；对上师要恭敬承事，并要勤作各种佛事，于诸病人应侍奉汤药，为作祈祷；常行施舍，赞扬他人之功德。对别人之福德随喜，对讥笑和诽谤要忍受，所作之功德要回向菩提，发趋善愿，常供三宝，励行精进，常行自利慎不放逸，恒思学处，了达戒相，常护诸根，饮食有节，于初夜及黎明时，不可贪睡，精勤修持诸瑜伽法，于善知识及诸贤士常行亲近，于自谬误常行观察善为除遣。”

上面所说的法，予以行持，守护及增进，就是菩萨之摄善法戒了。

饶益有情戒

摄言之有十一项法

（一）众生的痛苦应当努力设法为之解除，

（二）众生不知怎样去作时，应该指示他怎样去作。

（三）在众生的行动中，以参与、感受和承诺等方式，来利益他们。

（四）保护众生，使他们脱离怖畏。

（五）众生的种种忧苦，悉令消除，

（六）匮乏资财的众生，令得富饶，

（七）善能摄集佛法之眷属，

（八）随顺众生之心意，以达成和谐，

（九）以自己的殊胜功德，来使众生欢喜，

（十）以自己的善德来斩除恶业之刺，

（十一）以神通力之方便，来威摄或诱导众生，使之成熟。

再者，菩萨为了使别人起信，使自己完整，所以应该断除不清净之身口意行为，而笃行清净之三业。不清净之身业，是指什么而言呢？比如：不必要的跳蹦、奔跑等狂野的行动，那是应该避免的。清净的身业是指：身仪常是闲缓柔和的，脸上也时常都是带着笑容的。颂曰：

“自生又自然，经常面带笑，

离怒离蹙额，和爱处众生。”

眼睛看着别人的时候，应该怎样去看呢？颂曰：

“眼观有情时，应如是思惟，

此乃成佛因，应慈眼视之。”

坐的时候应该怎样坐呢？颂曰：

“坐时两脚不伸出，双手亦不互摩擦。”

吃的时候应该怎样呢？颂曰：

“吃时不出声，亦不塞满嘴，

不可张大口，狼吞虎咽之。”

在动作的时候应该如何呢？颂曰：

“置放椅凳时，不可出大声，

关门开门时，不可猛然嘭！

于诸行动中，常优柔闲缓。”

在睡眠的时候应该怎样呢？颂曰：

“如佛涅槃状，依善方安眠。”

语业不清净是指：不可以说太多的话和不可以说太尖锐的话。说话太多的过失，《圣宝鬘》云：

“或有凡愚者，坏失于正法，

其心不调柔，乖戾复暴躁，

其人与定慧，相距甚遥远，

以上诸过失，皆由多言生，

经常于上师，不生恭敬心，

乐说染污语，及无义闲谈，

智慧亦日减，以上诸过失，

皆由多言生。”

说话过于尖锐之过失，《月灯经》云：

“见他人过失，不可宣说之，

如是之行业，得如是果报。”

《释诸法不生经》云：

“若是宣说某菩萨之过失，此人距菩提就非常遥远了，若是因为妒忌的缘故而说，那就距菩提更为遥远了。”

基于上述各种的原因，发了大乘心的人，应该努力去做到下面两点：一少说话，二避免说太尖锐的话。

具有清净意乐的说话是怎样的呢？颂曰：

“言辞具利义、其意甚分明，

闻者皆适意，离贪瞋烦恼，

柔闲而道之。”

心之行业不清净者

是指贪图利养或恭敬，或是贪著睡眠及昏沉等。前者如《策励增上心经》云：

“慈氏！菩萨应该观察利养和恭敬是会激发贪心的，利养和恭敬是会激发瞋心的，是会激发痴心的，是会增长散乱的，是会使一切诸佛隐蔽的，是会斩断种种善根的。利养和恭敬就像是那些诱人的娼妓一样，（令人堕入险坑的）……”

利养纵然能够获得，也是永远不能满足的。《父子相见经》云：

“如梦中见水，终不能解渴，

贪得之利养，难有满足时。”

这样去思惟观察，贪欲就会减少，知足之心方能生起。

喜爱睡眠之过失者

颂曰：

“若人喜昏睡，其慧必日减，

精神亦损减，胜智常败坏。”

又有颂曰：

“若人贪睡及昏沉，懒惰愚痴必增长，

因此智慧渐减损，非人鬼魔得其便，

其人禅修林中时，鬼魔得便作障碍。”

鉴于以上种种之过失，所以不应该过度的贪睡。

意之清净行业者

是指前面所说的住于信心等德行。

持戒（功德）之增长方便，亦如前述增长布施功德一样的，应该依智慧和回向等三种方法加以扩展。使持戒清净（圆满）的方法亦如前述，需要依靠空性和悲心去达成。持戒之果报有两种：一是究竟的，一是暂时的。究竟的果报即是成就无上菩提。《菩萨地论》云：

“菩萨若能圆满持戒波罗蜜，则能圆满成就无上正等正觉。”

暂时的果报是说：“即使非自己的意图，由于持戒的缘故，自然会获得轮回之福乐果报。《菩萨藏经》云：

“舍利子！菩萨如是究竟清净持戒，必获人天圆满果报，若不尔者，终无是处。”

虽然如此，轮回之享乐及福报是毕竟不能够阻碍菩萨之趋入菩提道的。

《无烦子请问经》云：

“菩萨若具足如是持戒德聚，则必不堕入转轮圣王族类，心不放逸，一心乐求无上菩提；亦不堕入帝释天类，心不放逸，一心乐求无上菩提。”

菩萨若具足净戒，则人与非人皆恭敬承事供养之。经曰：

“菩萨若住于净戒，诸天皆常礼拜，众龙鬼神常予赞叹，诸闻香众常作供养，诸婆罗门王族乃至商贾庶人等，皆时加赞美祈祷，常为一切诸佛之所护念，天人世间无不威摄。”

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下面当详细讨论六波罗蜜多之内容。

一、布施波罗蜜多

颂曰：

“思其过失及功德，及其体性与差别，

开释各各之性相，增长及清净方便，

所得果报等七事，（摄说布施波罗蜜。）”

我们应该思念：一个人如果没有布施之功德，就会时常遭贫穷困乏之苦。大多数悭吝之人，都会堕入饿鬼道，纵得投生为人，也会贫贱苦恼。《圣摄论》云：

“吝啬之人堕饿鬼，纵得为人亦贫困。”

《净戒阿笈摩》中亦云：

“彼吝啬人守财奴，不行些微之布施，

终堕饿鬼恶趣道，大肚凸起如鼓然。”

一个人如果不行布施，他是决不能作利他之事业的，因此也就决定不能成佛了。颂曰：

“无施则不获受用，亦难摄受诸众生，

遑论成佛大觉焉？”

相反的，如果能行布施，则生生世世可以享用不尽受诸快乐。《圣摄论》云：

“菩萨行布施，永断恶鬼趣，

永离诸贫穷，能断诸烦恼，

享无边受用，终能成佛道。”

龙树《诫王颂》云：

“如法行布施，能净除诸障，

对治方便中，以布施最胜。”

《入中论》云：

“众生皆愿得欲乐，若乏资财乐甚难，

资财由布施而来，故佛先说布施德。”

再者，若能行布施，堪作利他之行，以布施之方便而摄受众生，乃能进而置彼等于佛道也。

布施又能纾解正在受苦之众生，使其成熟向道。多行布施之人，容易成就无上觉道。《菩萨藏论》云：

“若能行布施，菩提不难得。”

《圣宝鬘经》云：

“布施者，菩萨之觉位也。”

《善路居士请问经》中，载有许多警句，比较布施及吝藏二者之得失：

“你要将某物施舍掉，该物就成为你的了，你要是将某物贮藏在家中，该物就不是你的了！舍掉之物才是恒久的，放在家中之物反而是暂时的！施舍掉的东西，就不必再加以防护了，藏在家中的东西，却要时时予以守护的！施舍出去了的东西就不会招致恐惧，放在家中的东西，反会招致恐惧和不安！施出去的东西会开示你菩提之道，藏在家中的东西，会带来魔鬼！舍掉的东西会带予你大享福，放在家中的东西，决不能带给你大享用的！把财物施舍出去，资财就不会尽竭，把财物藏在家里，自然就会耗竭的！”

布施的体性是什么呢？答曰：“布施是以不贪著的心，将财物或所有广为施舍。”《菩萨地论》云：

“布施的体性是什么呢？是以无贪著的心和与生俱来的（悲心和施心），同时俱起的把己之所有施舍出去。”

布施的种类可分三：

（一）财物施或财施－－能使受者身得依仗。

（二）无畏施－－能使受者命得安全。

（三）法施－－能使受者心得安稳。

又，财施和无畏施大都着眼在使受者现世得到安乐，法施则主要的是使受者于未来一切世皆得安乐。

财施

又可分为不清净财施和清净财施两种。前者应当舍弃，后者则应勤修。不清净财施又可分为四种：

一、心不清净施　这是指因邪心和下劣心之鼓动而行施舍。邪心之施舍是指为了损害他人而行布施，或是为了沽名钓誉而行布施，或是为了与别人竞争而行布施。以上三类的布施是菩萨应该避免的。《菩萨地论》云：

“菩萨不应当为了杀害别人，困缚别人，或是为了处罚，或监禁，或驱逐的目的而行布施。菩萨不应为了美名或赞美而行布施；不应为了竞争而行布施。”

下劣心的布施是说为了来世不会贫穷，或是为了得人天之受用福报而行布施，（这种意乐完全是功利主义的）所以是下劣心的布施，菩萨不应为之。经曰：

“菩萨不应当因为恐惧贫穷而行布施……，菩萨不应该为了成就帝释天身，转轮圣王及大自在天（身）等而行布施。”

《菩萨地论》中亦有对各种不净布施之说明。其要义略说如下：

二、不施不净之物者　《宝鬘论》云：

“菩萨不应布施毒药、炽火、武器等对受者构成伤害之物，或乞者为伤害别人而索求之物。”

“菩萨行布施，永绝饿鬼道，

贫穷及烦恼，一切皆永离，

获无边财宝，除众生疾苦，

由行布施故，成熟众有情。”

《菩萨地论》云：

“由施食物故，得大力之身，

由施衣裳故，容彩得焕发，

由施车乘故，获坚固快乐，

由施灯烛故，得眼极莹彻。”

若菩萨行无畏施，则不为魔难及中断障所扰。《宝鬘论》云：

“于恐惧者施无畏，一切诸魔不能扰，

能获殊胜大力身……”

若菩萨行法施，则速能亲见诸佛，常侍佛侧，一切众愿皆能速即圆满。

《宝鬘论》云：

“于诸听法者，无覆行法施，

能常伴佛侧，众愿得满足。”

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行菩提心学处有三；

一、增上戒学，

二、增上心学（或禅定学）；

三、增上慧学。

《菩提道灯论》云：

“行菩提心者，其要有三种，

戒定慧三学，应勤学修习。”

增上戒学是指布施、持戒和忍辱等三种行持。增上心学是指静虑（或禅定之）学处。增上慧学是指般若（或智慧）之学。精进则可属于五度中任何一种。

《庄严经论》云：

“能仁以六度，说戒定慧三学，

前三度属戒，后二为定慧，

精进通三者。”

《摄颂》云：

“布施持戒及忍辱，精进禅定及智慧，

如斯六种波罗蜜，行菩提心学处也。”

《妙手请问经》云：

“妙手！菩萨摩诃萨为速疾证得圆满菩提，故应恒常圆满修习六种波罗蜜多。何者为六？布施波罗密多，持戒波罗蜜多，忍辱波罗蜜多，精进波罗蜜多，静虑波罗蜜多，般若波罗蜜多。”

下面讨论六波罗蜜多之要义及其推衍。前者有颂曰：

“六度之数目，及其程序等，

皆有决定量，其性相自体，

以及决定句，推演其要义，

如是演六度。”

六波罗蜜多之数目是决定的。（那就是说只有六度，而不是七度或八度等）六度之决定数是因为着眼在“生上趣”和“得决定善”之二种功用上来说的。生上趣指前三度，“得决定善”指后三度。

（一）为了得到受用故而行布施。

（二）为了得到健美之身体故而行持戒。

（三）为了得到善妙之眷属故而行忍辱。

（四）为了增长各种功德故，而行精进。

（五）为了止息（妄心）故而修静虑。

（六）为了获证胜观故而行般若。

以上皆为《庄严经论》中所言者。

六度之次第必须如此安排者：第一先从生起的过程观点来说明：因为慷慨布施的缘故，所以对于一切享用之物，才能够心无贪恋。惟其如此才能够持守戒律。因为能够持守戒律，所以才能达成坚毅和忍辱。能够坚毅忍耐才能精进，因为精进才能使三昧生起，能入三昧等持，才能如量的证到实相。

再从深浅和粗细的秩序观点来说：六度之安立是先开示较粗、较浅、轻易者，再顺序进入较深较细较难的行法。如《庄严经论》中所言者：

“以先而立后，以劣而立优，

以粗而立细，以如是次第，

建立六度法。”

菩萨所行之六种波罗蜜多法，每种皆具有四重意义：

（一）能减少或消除逆缘，

（二）能帮助生起无分别智，

（三）能成满一切所欲，

（四）能成熟一切众生。

《庄严经论》有颂曰：

“施等能除诸违缘，获证无分别智慧，

圆满一切诸所欲，成熟一切诸众生。”

六波罗蜜多之体相者：

（一）能消除贫穷故名布施，

（二）能获得清凉故曰持戒，

（三）能忍受瞋恚故名忍辱，

（四）能作诸胜行故名精进，

（五）能持心于内故名静虑，

（六）能知胜义实相故名般若。

由此六度可以超越轮回，达于涅槃彼岸，故名波罗蜜多。如果再仔细分别每一波罗蜜多，皆可含摄所有六种波罗蜜多，如：布施之布施，布施之持戒，（布施之忍辱）…等，共六六三十六个波罗蜜多，如《现观庄严论》所明：

“施等六度法，各各能摄集，

其他波罗蜜，如披甲胄然，

成六六之数，如是而宣说。”

就二种资粮的类别来说，布施和持戒属于福德资粮，般若属智慧资粮，忍辱、精进及禅定则可属二者之任何一种。《庄严经论》云：

“布施及持戒，属福德资粮，

般若属智慧，忍辱及精进，

禅定波罗蜜，属福亦属智。”

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发了菩提心以后，就应该趋入菩萨学处。此又可分为愿菩提心学处及行菩提心学处二者。颂曰：

“此心终不舍众生，常思菩提心功德，

精勤集聚二资粮，时时修观菩提心，

善恶八法知取舍，此五事中摄尽之。”

这就是说：

（一）此心若不舍离众生，就决定不会丧失菩提心。

（二）若时常思惟菩提心之功德，就不会于菩提心退失。

（三）若能勤聚福德智慧二种资粮，就能够发挥菩提心之大力和大用。

（四）时时修观菩提心，则能使菩提心日渐增长。

（五）能知善恶八法之取舍，则菩提心不会忘失。

第一、此心若不舍离众生，就不会丧失菩提心：

《无暖（长者）请问经》云：

“菩萨若具足一法，则能受持一切殊胜佛法。一法为何？（在任何情况下）此心决不舍离众生是也。”

如果有人对自己做了不应该作的事，自己就对他疏远，不再关切他，并且这样想：“哼！即使到了能够利益你的时节，我也不管了；即使我能帮助你，抵挡外来的灾害时，我也不管你的闲事了。”这样的思惟就是“心舍众生”。如果问：“毁犯菩提心戒之谓，难道不是指’舍弃一切众生吗？‘”仅仅舍弃某一个众生，难道就构成犯菩提心戒吗？答案是：舍弃一切众生的心念，连二乘人都不会发生的。豺狼猛兽也不会舍弃所有一切众生的。因此，只要此心弃舍一个众生，而在一座的时间内，心不懊悔亦不对治，那就是犯了菩提心戒了。像这样心舍众生，入异道法，而仍自命为菩萨就很不对了。这就象将自己的独子谋杀以后，再蓄聚其资产一样。进一步说，对自己有恩有益之众生，大致是不会丧失菩提心的。但是对损害自己的众生来说，那就极有可能了。因此菩萨应知，对仇害自己的人要特别发起大悲心而利济之。这是先贤之教示。颂曰：

“若恩将仇报，更予彼起悲，

彼仇我损我，以大悲报之，

阎浮最胜士，以恩慈答仇。”

第二、思惟发菩提心之功德，就不会退失菩提心者：

《菩提道灯论》云：

“菩提心功德，应观华严经，

如弥勒菩萨，广为宣说者。”

发菩提心之功德经中曾说，有二百三十种之多。这些功德简言之可摄为四种。经云：

“善男子！菩提心者一切佛法之种子也。如多闻天子能除遣一切贫困，……。”

这一类的教示是说明菩提心能够达成自利之功德，其他如菩提心能为一切众生作皈作救作依等，则是菩提心利他之功德。经中之譬喻说：菩提心如矛，能破烦恼贼。菩提心如斧，能斩断树之根茎等，则是说菩提心能断除一切苦逆及邪恶。菩提心又喻如善妙宝瓶，能够成满一切心愿，象如意宝珠能满足一切所欲……这些都是由菩提心乃能成就顺缘和善法之功德。时常思惟这些利益，自然会对德用众多之菩提心发生珍重和爱护之情，尊重持守不会退失了。（所以说，大乘行人应当时常思惟菩提心之利益）最少在修每座法时，应该要思惟一次。

第三、积聚福德和智慧资粮，为生起菩提心之方便者：

《菩提道灯论》云：

“福德智慧二资粮，圆满佛位之因也。”

福德资粮是指十法行，四摄法等（菩萨之）修行方便；智慧资粮是指作此等法行时，能体验到三轮体空（无作者，受者和行法）之智慧真谛。如果在福德和智慧两方面努力，就能够增长菩提心之力能。因此（大乘行人）应该随时随地的在这方面去努力。就最低的限度来说，念一句真言（或佛号）也算是积聚二种资粮了。因此在每一座时，最少都应该修持一次。其颂偈或可如下：

“今日我所积福德，以及智慧二资粮，

回向利益诸群生，菩萨如是常修观。”

第四、时常练习菩提心，为使其增长之方便者：

《菩提道灯论》云：

“发了愿菩提心以后，就应该努力的用种种方便，令菩提心增长。”

此处应知有三种差别：

一、因菩提心，

二、愿菩提心，

三、行菩提心。

因菩提心是要时常对众生起慈悲之心，最少每座修观一次。愿菩提心的修观，是要心中思念：“为了利益众生的缘故誓取佛位……”这需要昼夜各修三次。发菩提心的诵文很多很广，最简单的可念诵尊者（阿底峡）所撰写的：

“佛陀正法与圣僧，直至菩提我皈依，

我之善行及功德，回向众生愿成佛。”

行菩提心的修观，是要一面练习利他之心，一面练习清净自己之心。前者是观想把自身所作的一切善业功德，和种种资财受用等，都回向于利益众生；后者是要使自己的身心净化，（将此善根）回向于持戒清净，使罪业和烦恼（逐渐）减少。

第五、断舍四种黑法，依止四项白法，为不忘失菩提心之方便者：

《菩提道灯论》云：

“思念他生故，如法守护之。”

《宝积经·大迦叶品》云：

“迦叶！菩萨有四法失菩提心，何者为四？欺诳师长，已受经法而不尊教；无疑悔处，令他疑悔；救大乘者，诃骂诽谤，广其恶名；以谄曲心与人从事。迦叶！是为菩萨四法失菩提心。”

摄言之，即是对上师和堪受供养之人行欺骗。别人本来没有疑悔的使其产生疑悔之心。对已发菩提心的菩萨以瞋恨心说恶语诽谤，以及作欺骗众生的行为等。四种白法者，同经云：

“迦叶！若菩萨有四法，世世不失菩提之心，乃至（成佛）道场自然现前。何谓为四？失命因缘，不以妄语，何况戏笑？常以直心与人从事，离诸谄曲。于诸菩萨生世尊想，能于四方称扬其名。自不爱乐诸小乘法，所化众生，皆悉令住无上菩提。迦叶！是为菩萨四法，世世不失菩提心，乃至（成佛）道场自然现前。”

摄略言之，是说菩萨纵然会失去性命，也不说诳语，使一切众生趋向善法，尤其是大乘之善法；于已发菩提心之菩萨们作如佛想，赞扬其名遍于十方。不以欺骗或虚伪待一切众生，常住如是殊胜之行。

（从四种黑法和四种白法之对比来观察，即知此白法实为黑法之对治方便，例如：）第一个黑法是说对上师，阿奢黎，法师等应供之人，以欺诈心说妄语欺骗之。不管他们省知与否，高兴与否，欺骗成功与否，如果在一座之时间内，自心中不加以对治，就是违犯了菩提心戒了。因此四种白法中的第一个就是“诚实”。纵然是失掉性命，也决不说诳语。

第二个黑法是说，别人作了善事（或成功）之时，自己竟生起悔恼之心。这种心态说出来也好，不说出来也好，如果在一座时间之内心中不起对治就是违犯了菩提心戒。因此第二个白法的对治方便是：使一切众生趋向善法，特别是大乘之善法（这是对他人之向善及成功能衷心“随喜”的训练。）

第三个黑法是说，对发了菩提心的人生起怨恨之心，因而宣扬他的过失或短处，无论是说一般的过失也好，说法上的过失也好，当面说也好，背地说也好，能证明的也好，不能证明的也好，用柔善的话来讲也好，用粗暴的话来讲也好，不论对方听见或未听见，喜欢或不喜欢，如果在一座时间之内，自心不起对治，就是违犯了菩提心戒。其对治之道为第三项白法所明者：应对任何已发菩提心之菩萨作如佛想，并宣扬其人之功德于十方。

第四个黑法是说，如果对任何众生以欺骗心来对他行骗或伪诈，无论对方知道，或不知道，陷害成功未成功，如果在一座时间之内，心中不起对治，就是违反了菩提心戒，其对治为第四项之白法：于有情时常生起增上善乐之心，不贪己利，恒乐利他之行。

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