说不净业处品

在遍之后，再指示膨胀相、青瘀相、脓烂相、断坏相、食残相、散乱相、斩斫离散相、血涂相、虫聚相、骸骨相，十种无意识者（死者）的不净。

（十不净的语义）（１）在命终之后渐渐地膨大，犹如吹满风的皮囊，所以叫膨胀。膨胀即“膨胀相”，或以厌恶的膨胀为“膨胀相”。即与膨胀的尸体是同义语。

（２）破坏了的青色为青瘀。青瘀即“青瘀相”，或以厌恶的青瘀为“青瘀相”。在那肉的隆起处是红色的，脓所积聚处则白色，其他多处则青色，在青的地方如为青衣所缠，和这样的尸体是同义语。

（３）在诸破坏之处流出脓来叫脓烂。脓烂即“脓烂相”，或以厌恶的脓烂为“脓烂相”，和这样的尸体是同义语。

（４）解剖为二而未离开的为断坏。断坏即“断坏相”，或以厌恶的断坏为“断坏相”。即与从中央剖开的尸体是同义语。

（５）这里那里各各为犬和野干所食啖叫做食残。食残即“食残相”，或以厌恶的食残为“食残相”。象这样的尸体是同义语。

（６）种种离散为散乱。散乱即“散乱相”，或以厌恶的散乱为“散乱相”。即一处是手，另一处是脚，又一处是头，这里那里散乱着的尸体是同义语。

（７）由斩斫而与上述同样散乱的为“斩斫离散相”。象乌鸦的足迹，于肢体中以刀斩斫而如前述散乱的尸体是同义语。

（８）流出的血散布在这里那里为“血涂相”。即为流出的血所涂的尸体是同义语。

（９）诸蛆虫为虫。为虫所散布叫”虫聚”。即充满于虫的尸体是同义语。

（１０）骨即“骨相”，或以厌恶的骨为“骨相”。即与骸骨是同义语。

其次，此等（十不净）也是依此膨胀等生起的诸相的名字，又是于此诸相中证得诸禅的名称。

（修习法）（一）（膨胀相的修习法）瑜伽者若欲于膨胀之身生起膨胀之相而修称为膨胀之禅的，应该如地遍中所说的方法去亲近阿阇梨而把取业处。那些对瑜伽者说业处的人，对于（１）为取不净相而前行的处所，（２）四方诸相的考察，（３）以十一种法取相，（４）观察（至墓场等）往返的道路，（５）乃至最后的安止规定，都应该说。那些瑜伽者亦应善学一切，到前面所说的住处，遍求膨胀相而住。

（１）（为取不净相而前行的处所）如是修不净者，若听见人家说，在某某村口、林口、道路、山脚、树下，或冢墓间有膨胀的尸体丢在那里的时候，不要象在不妥当的渡头而即跳去。为什么呢？因为不净的尸体可能有野兽光顾或非人觊觎，若往那里走，则有生命的危险。或者所走的路要经过村口、浴场与田边，那里可能发现异性之色，甚至那尸体便是异性──即男子以女体为异性，女子以男体为异性。如果异性之体是新近才死的，可能生起净想，所以对于他的梵行也是障碍。如果他能够这样的自觉：“这对于我是不足轻重的”，那么他便可去。

在出发的时候，应该告诉僧伽的长老或其他通达的比丘。何以故？假使他在冢墓之间，为非人、狮子虎豹等的形色和声音等不顺的所缘所威胁而肢体战栗，或食物不消化而呕吐，或其他意外的病发生时，则寺内的长老比丘既能善护其衣钵，亦将派遣青年比丘及沙弥去看护那比丘。还有些盗贼认为“冢墓是一个不被人怀疑的地方”，故在已盗和未盗的时候，往往在那里集合，或者给人们追逐的盗贼，跑进比丘的地方，把赃物丢在那里逃走了。追的人来到这里便说：“我们被盗的东西和贼都找到了”！即捕此比丘及伤害他。此时则僧伽长老即可阻止他们说：“莫伤害他，他行前曾经对我说过，是来这里行道的”，人们既得了解，便可安全了。这便是行前要先告知的利益。所以欲见不净相者，依照前述的方法告知比丘之后，应如刹帝利到灌顶的地方去，又如祭祀者到祭坛去一样的生起喜悦心而行，既生喜悦心后，当依诸义疏所说的方法去行。即所谓：

“摄取膨胀不净相者，置念不忘，内摄诸根，意不外向，观察往返的路，不与他人作伴单独而行。在弃有膨胀不净之相的地方，那里并有岩石、蚁塔、树、灌木、蔓草等相及所缘，对于所有的相及所缘既作注意之后，再观察其膨胀不净相的自性、状态。即是对于颜色、性别、形状、方位、空间、界限、关节、孔隙、凹部、凸部与周围等相，他得深深的习取，善能把握，善能确定，他对于那些相既善习取、把握及确定之后，置念不忘，内摄诸根，意不外向，观察往返的路，不与他人作伴单独而行。他经行时当于不净相作意而经行，坐时亦当于不净相作意而打坐。

对于考察四方诸相有什么作用？有什么功德？考察四方诸相有不迷惑的作用，有不迷惑的功德。以十一种法取相有什么作用？有什么功德？以十一种法取相是为了令心与不净相密切的连结，有密切连结的功德。观察往来的路有什么作用？有什么功德？观察往来的路是为了给与（业处的）正当路线，有给与正路的功德。

他见不净相的功德之后，作珍宝想，起恭敬而生喜爱置心于所缘中：“诚然依此行道，我将脱离生死”，因彼离欲……得于初禅具足住。他证得色界的初禅，得天住及由修行所成的福业之事”。

如果他只为调心而去墓场看尸体的，则应鸣钟集众同行。若以业处为首要之目的，则应不舍其（念佛等的）根本业处，于彼作意，为了避免冢间的犬等的危险，须拿手杖或棍，坚住（于念佛等的根本业处），作念不忘，内摄第六意及诸根令不外向，无双单独而行。从寺院出来的时候当注意观察：“我是从某方，某门出来的”。此后行路之时，当观察那道路“这路是向东方走的，或向南、西、北方，或向四维”。又“这里向左折，这里向右走，在什么道路的地方有岩石、蚁塔、树林、灌木、蔓草”等，在路上都应一一确定，趋向于（不净）相处而行。不要逆风而行，因逆风则尸体的臭气扑鼻，令脑昏乱，或使呕吐，而生后悔：“为什么我要来这样的尸体之处”！所以应避逆风而顺风行。如果途中有山，或峭壁、岩石、篱笆、荆棘、流水、沼池，不可能顺风而行，则用衣角扪鼻而行，这是他的行的方法。

（２）（四方诸相的考察）这里走去的人，不应即刻去看不净相，须先确定方位；因为所站的一方，若对于所缘不明显，则心亦不适于工作；所以应该避免那一方。如果所立之处对于所缘很明显的，则心亦适于工作，故应站在那里。对于逆风和顺风都应避免，站于逆风者未免为尸体的臭气所恼而散乱于心；站在顺风者，如果那里有非人居留，则未免触怒他们而致灾害。所以应该稍微避开而在不很多的顺风处站立。如是注意站立，亦不应离尸体过远与过近或在正头方及正足方站立，因为站得过远对于所缘不明显，过近则生恐怖。若站在正头方或正足方，则对一切不净相难得平等的认识。所以不过远过近而视，当在尸体的中部适当的地方站立。

如是站立之人，“那里并有岩石……蔓藤等相”，当依此说考察四方诸相。其考察的方法如次：若在不净相的周围看见有石头，应该确定这石头的高、低、大、小、赤、黑、白、长及圆等。此后应该观察：“在这个地方是这个石头，这边是不净相；这边是不净相，这里是石头”。如见蚁塔，亦应确定其高、低、大、小、赤、黑、白、长与圆等。此后应该观察：“在这个地方是这个蚁塔，这边是不净相”。如见树，则应确定它是阿说他（即菩提树），或榕树，或无花果树，或迦毗他伽树，及它的高、低、大、小、黑、白等。此后应该观察：“在这个地方是这棵树，这边是不净相”。如见灌木，则应确定它是醒提，或迦罗曼陀，或迦那维罗，或鼓轮达伽及它的高、低、大、小等。此后应该观察：“在这个地方是这样的灌木，这边是不净相”。如见蔓藤，应确定它是罗婆（葫芦瓜）或俱盘提（南瓜）或沙麻、或黑葛、或臭藤。此后应该观察：“在这个地方是这样的蔓藤，这边是不净相；这边是不净相，这里是蔓藤”。这便包摄“与相俱作，与所缘俱作”的意义。再三的确定名为“与相俱作”，这是石头这是不净相，这是不净相这是石头，往往这样双双连结确定，名为“与所缘俱作”。

如是与相俱及与所缘俱作已，其次确定“自性的状态”，即是说当时不净相的自性状态──不与他共的独特的膨胀的状态作意。膨胀是膀义，即以这样的自性与作用而确定之义。

（３）（以十一种法取相）如是确定之后，次说“以色、以相、以形、以方、以处、以界限”六法取相，怎样取呢？（ Ⅰ ）“以色”，即瑜珈行者当确定这尸体是黑的，或白的，或金黄的皮肤的色。（Ⅱ）“以相”，并不是说确定其女相或男相，当确定这尸体是青年、中年或老年的。（Ⅲ）“以形”，是只依膨胀的形而确定这是他的头形，这是他的颈形，这是手形，这是腹形，这是脐形，这是腰形，这是股形，这是胫形，这是足形。（Ⅳ）“以方”，即确定这尸体的两方，从脐以下为下方，脐以上为上方；或者确定我是站在这一方，而不净相则在那一方。（Ⅴ）“以处”，当确定手在此处，足在此处，头在此处，中部身体在此处；或者确定我是站在此处，而不净相则在彼处。（Ⅳ）“以界限”当确定这尸体下以足掌，上以发顶，横以皮肤为界，在其界限之内观察三十二分充满污秽的尸体，或者确定这是他的手界，这是足界，这是头界，这是中部身体的界限。

或者取得全体的任何部分，即以彼处为膨胀的界限。男子对于女体（尸），女子对于男体（尸）是不适宜的。在异性的尸体不能生起（不净相的所缘），只是扰乱的缘而已，如中部义疏中说：“虽系腐烂的女人亦能夺去男子的心”。所以当对同性的尸体以此六法取相。

其次如已亲近过去诸佛，曾习业处，行头陀支，思惟（地水火风的）大种，把握（无常、苦、无我）诸行，观察（缘起的）名色，除有情想，行沙门法，熏习其（善的）熏习，修其所修，得（解脱）种子，具上智而少烦恼的善男子，见其所见的尸体处，即得显现似相。如果不能如是显现，则以此六法取相而得显现。假使这样依然不能显现，那么，他们必须再以关节、孔隙、凹部，凸处、周围五法取相。

此中（Ⅶ）“以关节”，是一百八十关节。然而在膨胀的相上怎么能够确定一百八十关节呢？所以他应观察右手的三关节，左手的三关节，右足的三关节，左足的三关节，头颈一关节及腰一关节的十四大关节。（Ⅷ）“以孔隙”，即应观察手胁之间，足与足间，腹的中间及耳孔的孔隙。对于闭眼的状态，开眼的状态，或闭口开口的状态亦宜观察。（Ⅸ）“以凹部”，即应观尸体的凹处，如眼窝、口腔及喉底等；或者观察我站在低处，而尸体在高处。（Ｘ）“以凸处”，当观尸体的高处，如膝、胸、或额等；或者观察我站在高处，而尸体在低处。（ⅩⅠ）“以周围”，当观察尸体周围的一切。以智行于全尸体，那一处显现明了的，即置心于彼处：“膨胀相、膨胀相”而念。如果这样也不能显现，则应置心于（上半身）直至腹端最膨胀之处：“膨胀相、膨胀相”作念。

今对“善取彼相”等作如是的抉择：诸瑜伽者对于这尸体当依前述的取相法而善取相，专心置念，如是数数善作把握与确定。离尸体不过远不过近之处站立或坐，开眼观看而取相。心念“厌恶的膨胀相、厌恶的膨胀相”，乃至百回千回的开眼观看，闭眼专思。行者当如是数数取相而至善取。什么时候为善取呢？即在开眼见相闭眼而思相亦同样的显现之时，名为善取。他如是取相而得善取善把握而善观察已，如在那里（冢墓）修习到最后仍不能得证（初禅），则他回来之时亦如前说的方法单独无伴，于同样的不净业处上作意，置念专注，内摄诸根，意不外向，回到他自己的住所。当他从冢墓出来而在回转的途中，应如是观察：“我是从此路出来的，此路向东走，或向西、南、北走，或向四维走，此处向左转，此处向右折，在这里有石头，这里有蚁塔，这里有树，这里有灌木，这里有蔓藤”。如是观察归途而回来后，在经行时亦宜在结合于不净相而经行，即是应该向不净相那方面的地点经行的意思。坐禅的时候亦宜布置与不净相结合的坐处。如果在那方面有深坑，或悬崖、树木、墙围、泥沼等，不可能向那方面去经行，而坐席也不可能布置在那样的地点，所以他只得在望不见那方的不适合之处经行和打坐，然而他的心也应该倾向于那方面。

现在说“观察四方诸相依什么”等的质问及“为了不迷乱”等答复的意义：如在（夜等的）非时往膨胀相的地方观察四方诸相，为取相而开眼观看时，即死尸好像起立，好像扑过来，好像追来等现起，他见到那样恐怖的所缘，心起迷乱犹如狂人，怖畏昏迷，毛骨竖立。在圣典中分别三十八所缘里面，没有其他那一种所缘象这样恐怖的。所以这不净业处名为弃舍禅那者。何以故？因为于此业处中太恐怖故。所以瑜伽者必须坚持其念：“死尸决不会起立而追的，如果在那尸体旁边的石头或蔓藤能追来，尸体才可能追来，如果那石头或蔓藤不能追来，而尸体亦不能追来。这是由你自己的想生成。今天你的业处显现了。比丘，莫恐怖吧”！于是除去畏惧而生欢笑，当置其心于相中。如是得证于超胜的境地。所以如是说：“观察四方诸相是为了不迷乱故”。

次以十一种法取相成就令心与业处密切的连结：即是由于他的开眼观看之缘，而得生起取相，由于置念于取相而得生起似相；置意于似相而成就安止定；在安止定中增大于毗钵舍那（观）而得证阿罗汉。所以说：“以十一种法相是为了令心与不净相密切的连结”。

（４）（观察往来的路）“观察往来的路是为了给与（业处的）正当路线”，即是观察去的路及回来的路，因此而得给与业处的正当的路线的意思。假使这比丘取了业处回来时，在途中碰到了什么人问他：“尊师，今天是什么日子”？或问是那一天，或提出什么问题，或作问候的时候，他是不应该以为自己是行业处之人而默然地走过去的。他必须说是什么日子及答复其问题。如果他不知道，他说：“我不知道”，并得作如法的问候。因为这样做，对于他所取得而尚幼稚的不净相就要消失了。虽然消失，但也得答复其所问的日子。若不知其所问，当说：“我不知道”。若知道则应简单的说。问候也是必需的。如见作客的比丘，应向客僧问候。其他如塔庙庭院的义务，菩提树园的义务，布萨堂的义务，食堂、火房、阿阇黎与和尚、客僧、发足者的义务等，如在《犍度》中的一切义务都应操作。然而作了那些事情，他的幼稚的不净相也消失了。虽然他希望“我再去取相”，但此时的尸体已为非人或野兽所占，故不可能再去冢墓，或者不净相业已消逝，因为膨胀相放了一两天，已经转成了青瘀等的状态。在一切业处之中象这样难得的业处是没有的，所以那失去了不净相的比丘，当在夜住处或日住处中坐下：“我是从这扇门出寺，向某方面的道路走去，在某处向左转，某处向右折，某地方有石头，某处有蚁塔、树、灌木、蔓藤，我在那条路步行时，在某处得见不净相，在那里向那方面站着，如此如此考察四方诸相，如是取得不净相之后，由某方从冢墓出来，由这样的路作如是如是的回来，在此处坐”，应如是在坐处中结跏跌坐，考察其往来的路。由于他这样的考察，则不净相依法显现明了，如在目前，再得依照以前所行的业处的过程行道。所以说：“观察往来的路是为了给与业处的正当路线”。

（５）（安止的规定）对于“见彼功德之后，作珍宝想，起恭敬而生喜爱，置心于所缘中”的句子，是说置意于厌恶的膨胀相中，得生禅那，以禅那为足处（近因）而增长毗钵舍那（观）者，便得见此“诚然依此行道，我将脱离生死”的功德。譬如一贫穷人，获得了很名贵的珠宝，便作“我已获得其实难得的”，起珍宝想，生尊重心，极其爱好而加保护；此人亦然：“我已获得此难得的业处，如那穷人的名贵的珠宝。因为修习四界业处的人，可取他自己的四大，安般（出入息）业处者，可取他自己的鼻息，遍业处者，可以作遍而随意修习，如是其他的业处也都是容易得的。唯有此（膨胀相）持续一二天后，便变成了青瘀等的状态，实在没有象这样难得的”，故应起珍宝想，生尊敬心，爱好的保护彼相，在夜住所或日住所中，应该数数的把心密切地连结到“厌恶的膨胀相、厌恶的膨胀相”上面去，应该对那相再三考虑、作意与思惟。能这样做，则他的似相生起。

关于（取相与似相）二相的各别作用：即“取相”的显现是坏形的、可怕的、恐怖的景象。然而“似相”则如四肢五体肥满的人随其所欲吃饱了睡卧的样子。在获得似相的同时，因对外欲不作意之故而得镇伏舍于爱欲。因舍于随贪而他的嗔恚亦舍，犹如血除而浓亦除。同样的由于勤精进故舍断惛沉睡眠。因无追悔而作寂静法的精勤，舍断掉举恶作。因得殊胜的现前，故对指示行道的导师（佛），对行道及行道的果而得除疑。如是舍除了五盖，同时于似相中以心的攀缘为相的寻生起，成为相续思维作用的伺，获得殊胜的证悟之缘故喜，由喜意而生轻安，因轻安而生乐，由乐而生心定，故因乐而成心一境性的五禅支现前。如是初禅的影像的近行禅亦在那一刹那生起。此后得证初禅的安止及五自在的一切，如地遍中所说。

（其余的九不净）以后的青瘀等相，也是依那“为取膨胀不净相的人，专置其念、无双单独前往”等同样的说法，从起初出发前往、取相等一切都用那“为取青瘀不净相的人……”，“为取脓烂不净相的人……”，如是依照前述的同样方法，应知决择在什么地方当改换“膨胀”的句子。其次说他们的差别之处：

（二）（青瘀相）对于青瘀相，当起“厌恶的青瘀相、厌恶的青瘀相”的持续作意。在“取相”是显现斑点的色，而“似相”则显现满是（青瘀色）的。

（三）（脓烂相）对于脓烂相，当起“厌恶的脓烂相、厌恶的脓烂相”的持续作意。在“取相”是显现好像（脓的流出），而“似相”则显现不动而静止的。

（四）（断坏相）断坏相在战场上，或盗贼盘踞的森林中，或国王令斩盗贼的冢墓间，或狮子、老虎啮人的阿练若间，可得此相。若去这样的地方，如果落在各方的断坏相能够一眼见到的，那是最好，如不可能见到，不应用自己的手去触，因为亲手去触未免成为太亲切了，所以应令寺役或沙弥或其他什么人（把各自一方的断坏相）聚集在一处。如果不得那样的人去做，则应由自己用手杖或棍子把断片堆放一处排列，中间相隔一指的断缝。这样放好之后，即起“厌恶的断坏相、厌恶的断坏相”的持续作意。这里的“取相”是显现中间斩断似的，而“似相”则显现圆满的。

（五）（食残相）于食残相，即起“厌恶的食残相、厌恶的食残相”的持续作意。在“取相”时是显现这里那里被取食了的样子，而“似相”则显现圆满的。

（六）（散乱相）于散乱相，即用断坏相中所说的同样方法，令他人或自己把它们安排成一指的隔离，然后起“厌恶的散乱相、厌恶的散乱相”的持续作意。在“取相”时是显现通常明了的隔离，而“似相”则圆满的显现。

（七）（斩斫离散相）斩斫离散相，亦能在断坏相中所说的那样的地方获得，去到那里以后，如前所说的同样方法令他人或自己把它们安排一指的隔离，然后起“厌恶的斩斫离散相、厌恶的斩斫离散相”的持续作意。在“取相”时，是显现可以认识的被斩斫的伤口似的，而“似相”则圆满的显现。

（八）（血涂相）血涂相，在战场等处的受伤者，手足被斫的疮口或疖疱等伤口流血的时候可以获得。看见那血相后，即起“厌恶的血涂相、厌恶的血涂相”的持续作意。在“取相”时，显现象风飘的红旗的动摇的相状，而“似相”则显现静止的。

（九）（虫聚相）虫聚相即是过了二三天之后的臭尸的九个疮口涌出虫堆的时候。亦可在狗子、野干、人、黄牛、水牛、象、马、蟒蛇等的尸体上发现聚虫象一堆米饭似的。无论对于那些的那一处，即起“厌恶的虫聚相、厌恶的虫聚相”的持续作意。犹如小乞食者帝须长老对黑长池中的象的尸体而现起此相一样。在。取相”中是显现象动摇似的，而“似相”则如一块静止的米饭的显现。

（十）（骸骨相）对于骸骨相，即依照“如果看见抛弃在坟墓附有血肉而结以筋及骨节连锁着的尸体”等的种种说法。所以他依前面所说的同样方法从住处出来及前往目的地，对周围的石头等作共相共所缘而念：“这骸骨”及观察其自性的状态，依色等十一种行相而习取于相。（１）如果于色中而见白色者，则不会现起（厌恶相），因为掺杂了白遍，于是应该只以厌恶心而见骸骨。（２）在这里的持相是指手等，故应观察手、足、头、腹、腕、腰、大腿、小腿等相。（３）须观察长、短、圆、方、小、大等的形状。（４）观察方位及（５）处所，已如前说。（６）观察骸骨周围的界限，对于那一部分骸骨显现得明了的时候，即取那一部直至证得安止定。（７、８）次当观察那样那样的骸骨的凹处凸处及凹部凸部；于其所立之处亦当作“我在低处骨在高处或我在高处骨在低处”的观察。（９）次当观察两骨衔接之处的关节。（１０）观察骨与骨间的有孔无孔。（１１）以他的智行于一切处后，当知“在这里是这样的骨”，如是观察于周围。假使于此等相中依然不能显现的时候，则应置心于额骨上。正如在此骸骨相所应用的这十一法取相，在以前的虫聚相等亦得以此作适宜的观察。于此骸骨业处，无论对全副连锁的骸骨或对一骨都得成就。所以在那些骸骨里面无论对那一部分，当以十一法取相而起：“厌恶的骸骨相、厌恶的骸骨相”的持续作意。这里的“取相”和“似相”，据义疏说是相同的。但对于一骨说是适合的。然而若对连锁的骸骨，则在“取相”中是能认明孔隙的，在“似相”中乃显现圆满的。即于一骨亦得于“取相”为恐怖，而“似相”则应导入近行定而生喜悦。在这种场合对于在义疏中所说的（取相和似相同样），那是容许我们作如上的各别说法的。如在义疏中先说“于四梵住及十不净中是没有似相的。于四梵住中其界线的混合为相，于十不净中作正当的辨别而见厌恶的时候为相”，但于后面又说“这是取相和似相二种相”。所以说“取相”是显现各异的恐怖等。如果经过思考之后，则我这里的说法是适合的，同时摩诃帝须长老由于看见齿骨而显现全女子的身体为骨聚等的故事，可引为这里的例子。

杂论十不净

这些为一一禅那之因的不净，

是那千眼帝释称赞的净德的十力者的演说。

既已知道了它们和他们修习的方法，

关于它们的杂论更应作进一步的认识。

在这些（十不净）里面证得任何一种禅那的人，因为彻底镇伏了贪，故如离欲者（阿罗汉）的不贪行者。虽然已经说了各种不净的区别，亦应知道（一）依尸体的自性转变的区别及（二）依贪行者的区别。

（一）当尸体成为厌恶状态的时候，即转变为膨胀相的自性或青瘀等任何其他的自性。如果能够获得任何的厌恶相，即在那里作“厌恶的膨胀相，厌恶的青瘀相”的取于不净相，故知依尸体的（不净）自性转变而说十种不净的区别。

（二）依贪行的差别说，即是由于膨胀相的显示其尸体的坏形，故适合于贪行的人。由于青瘀相的显示其坏色的皮肤，故适合于贪身色的人。由于脓烂相的显示其与身色连络的恶臭的状态，故适合贪于由花香等的装饰而生的身香的人。由于断坏相的显示其中间的孔隙，故适合贪于身体坚厚的人。由于食残相的显示有肉的丰满部分的破坏，故适宜贪于乳房等身体的肉的部分的人。由于散乱相的显示四肢五体的散乱，故适宜贪于四肢五体的玩弄之美的人。由于斩斫离散相的显示其整个身体的破坏变易，故适宜贪于身体完整的人。由于血涂相的显示血的涂抹的厌恶状态，故适宜贪于装饰成美丽的人。由于虫聚相的显示普通都有的身体的无故的蛆虫，故适宜贪于身为我所有的人。由于骸骨相的显示身体的骨头的厌恶，故适宜于贪完整的牙齿的人。如是当知依照贪行者的区别而说十种不净的差别。

次于十种不净之中，譬如在水不静止而急流的河中，由于舵的力量可以停止船只，若无有舵想止住它是不可能的；如是因所缘的力量弱，由于寻的力量，止住于心而成专一，若无有寻想止住他是不可能的；所以在十不净中只能获初禅，不能得第二禅等（第二禅等无寻故）。

（于厌恶的所缘怎么会生喜悦呢？）虽然于此厌恶的不净所缘中，因为他见到“诚然依此行道，我将脱离生死”的功德，并舍弃五盖的热恼，所以生起喜悦。譬如消除粪秽的人，虽在粪秽聚中工作，因为见到我将获得更多的雇金的利益，亦生欢喜心；又如严重病苦的人，虽给以呕吐及下泻的诊治，也欢喜的。

虽有十种不净但其特相只是一个；即是十种的不净，恶臭的厌恶的状态为特相。这种不净相不只依于尸体而起，犹如住在支提山的摩诃帝须长老的看见齿骨，又如僧护长老的侍者沙弥看见坐在象背上的国王一样，亦可在生人的身上生起的。诚然尸体和生人的身体是同样不净的，但因生人的身体给外部的装饰所遮蔽，不认识它的不净相罢了。本来这个身体是三百多根的骨聚，一百八十关节的结合，九百腱的连结，九百块肉所涂，湿的人皮（内皮）所包，外为表皮所遮，无数大小的孔隙如油壶一样的上下漏流不净，虫聚的寄生处，诸病的住处，一切苦法的根据地，九个疮口如溃破了的老脓疱一样的常流不净──即两眼出眼眵，两耳孔出耳垢，两鼻孔出鼻涕，口出食物津液痰血，两下门出大小便──，九万九千的毛孔出不净的汗汁，为苍蝇的缠绕。假使他的身体不注意用齿木刷牙、洗脸、沐浴、穿衣等，或者如生来一样的蓬头散发去从村至村的游行，则于国王、清除粪秽者、旃陀罗等之间是同一厌恶之身，没有什么差异的。这里国王或旃陀罗的身体，其不净、恶臭、及厌恶是没有不同的。只是在此身上用齿木和洗脸等清除其齿垢等，用各色的衣服遮蔽其羞部，涂以各种颜色的涂料，饰以花等各种装饰品，然后执取“我”，或“我的”，如是作成其形式而得其地位。

因为此身给外部的装饰所遮蔽，不知道他的如实相的不净相，所以男子喜爱女人，女人喜爱男人。依第一义说实无少许值得喜爱之处。的确，不论发、毛、爪、齿、唾、涕、大便、小便等那一部分，若从身体落下之后，叫人用手去一触也不愿意，都是觉得那是憎嫌厌恶的。其实遗留在身体的部分和落在外面的是同样厌恶的，只因他为无明的黑暗所笼罩，自生贪染，执取其身体为喜、爱、常、乐、我而已。如果这样执取的人，正如昏迷了的老野干一样：一天它看见未曾落花的甄叔迦树，便自想道：“这是肉块”！所以说：

譬如林中的野干，

看见了开花的甄叔迦，

它想道：“我已得到了肉树”，

急急的向前奔跳；

贪婪的野干，

尝尝缤纷的落花，

执着说：“这地上的不是肉，

挂在那树上的才是啦”。

有智慧的人，

不但不执落掉的部分，

留在身上的，

也视为同样的不净。

昏迷的愚人，

执此身为净，

由此而作恶，

苦恼不解脱。

所以有智慧的人，

在死人、或活人的身上，

除去净性之想，

当见污秽之身的自性。

即是这样说：

此身像粪一样的臭，

象尸一样的不净，

为愚夫所喜爱，

为具眼者所呵弃。

这个臭秽之身，

那知是个湿皮囊，

有九门的大疮伤，

常有不净的奔放。

若把此身的内部

翻过外面来，

就要拿根棒，

把乌鸦和犬赶开。

是故有善德的比丘，无论在生人的身上或死人的身上，认识了不净的行相，即取那相作为业处，直至证得安止定。

为诸善人所喜悦而造的清净道论，在论定的修习中完成

了第六品，定名为不净业处的解释。

 

点击返回阿毗达摩· 清净道论目录

 点击返回阿含经专题总目录

排版 |高珮琦

道相应

本篇是相应部最终之第五篇，称为大品(mahavagga)如文字乃持有最大之分量，是十二相应而成的。本卷是摄其中之至第三相应。
其中第一道相应是八支圣道，第二觉支相应是七觉支，第三念处相应是有关四念处之种种经的集成，是实践原理的重要资料。依照原本的算法，虽然于第一相应摄百八十经，第二相应摄百七十五经，第三相应摄百三经。其中之任何，谓广说之返复形式，含括罗列，实质而言，不能信取其尽此数。

大　　 篇

第一 道相应
第一 无明品
第一 无明
一
如是我闻。一时世尊住舍卫城，祇树林给孤独园。
二
于此，世尊告诸比丘曰：
“诸比丘!”
“大德!”彼诸比丘应诺世尊。世尊说曰：
三
“诸比丘!无明为前，因生不善法，而随生无惭无愧。诸比丘!随无明于无智者生邪见。有邪见则生邪思惟，有邪思惟则生邪语，有邪语则生邪业，有邪业则生邪命，有邪命则生邪精进，有邪精进则生邪念，有邪念则生邪定。
四
诸比丘!以明为前，因生善法，随生惭愧。诸比丘!随明于有智者则生正见，有正见则生正思惟，有正思惟则生正语，有正语则生正业，有正业则生正命，有正命则生正精进，有正精进则生正念，有正念则生正定。”
注1 汉译阿含经二八、二(大正藏二、一九八b)。
第二 半
一
如是我闻。一时，世尊住释迦国，名萨伽罗之释迦村。
二
时，具寿阿难诣世尊住处，诣已，敬礼世尊，坐于一面。坐于一面之具寿阿难白世尊曰：
“大德!有善知识、善伴党、善随从者，此是梵行之半。”
三
“阿难!勿作是言，阿难!勿作是言。阿难!有善知识、善伴党、善随从者，皆是梵行。阿难!有善知识、善伴党、善随从之比丘，应期许于修习八支圣道，多修习八支圣道。
四
阿难!云何有善知识、善伴党、善随从之比丘，修习八支圣道，多修八支圣道耶?
阿难!于此有比丘，依远离、依离贪、依灭尽，回向于舍3，以修习正见。依远离依离贪、依灭尽、回向于舍，以修习正思惟。依远离、依离贪、依灭尽、回向于舍，以修习正语。依远离、依离贪、依灭尽、回向于舍，以修习正业。依远离、依离贪、依灭尽、回向于舍，以修习正命。依远离、依离贪、依灭尽、回向于舍，修习正精进。依远离、依离贪、依灭尽、回向于舍，修习正念。依远离、依离贪、依灭尽、回向于舍，修习正定。阿难!如是有善知识、善伴党、善随从之比丘，修习八支圣道，多修习八支圣道。
五
阿难!应依此理而得知：有善知识、善伴党、善随从者，此悉皆为梵行。阿难!以我为善知识，故有生法之众生，解脱生；有老法之众生，解脱老；有死法之众生，解脱死；有愁、悲、苦、忧、恼法之众生，解脱愁、悲、苦、忧、恼。阿难!应依此理而知，有善知识、善伴党、善随从者，此悉皆为梵行。”
注1 杂阿含经二七，一五(大正藏二、一九五b)、二八、二一(大正藏二二OOc)Arvadanasataka I.P.239第三相应一八经中(汉译南传大藏经第十二卷一五三页。)本经有引用。
2 “修习八支圣道。”ariyam atthangikam maggam bhaveti之四语，原本本缺失由暹罗本补之。
3 “回向于舍。”(vossagga-parinamin)以从汉译之相当此文“向于舍。”原别的地方有释，参见汉译南传大藏经第十二卷一七六注40
第三 舍利弗
一
舍卫城因绿。
二
时，具寿舍利弗来诣世尊住处，诣已，敬礼世尊，坐于一面。坐于一面之具寿舍利弗白世尊曰：
“大德!有善知识、善伴党、善随从者，此悉皆为梵行。”
三
“善哉!善哉!舍利弗!有善知识、善伴党、善随从者，此悉皆为梵行。舍利弗!有善知识、善伴党、善随从之比丘1，期望修习八支圣道，多修八支圣道。
四
舍利弗!云何有善知识、善伴党、善随从之比丘，修习八支圣道，多修八支圣道耶?
舍利弗!于此有比丘，依远离、依离贪、依灭尽，回向于舍，以修习正见。依远离、依离贪、依灭尽，回向于舍，以修习正思惟。依远离、依离贪、依灭尽，回向于舍，以修习正语。依远离、依离贪、依灭尽，回向于舍，以修习正业。依远离、依离贪、依灭尽，回向于舍，以修习正命。依远离、依离贪、依灭尽，回向于舍，以修习正精进。依远离、依离贪、依灭尽，回向于舍，以修习正念。依远离、依灭贪、依灭尽，回向于舍，以修习正定。舍利弗!如是，有善知识，善伴党、善随从之比丘，以修习八支圣道，以多修八支圣道。
五
舍利弗!依此理而知：有善知识、善伴群、善随从者，此悉皆为梵行。舍利弗!以我为善知识，故有生法之众生，以解脱生；有老法之众生，以解脱老；有死法之众生，以解脱死：有、愁、悲、苦、忧、恼法之众生，以解脱愁、悲、苦、忧、恼。舍利弗!依此理而知：有善知识、善伴党、善随从者，此皆为梵行也。”
注1 “比丘”。原本bhikkhave是bhikkhuno之误。
第四 婆罗门
一
舍卫城因缘。
二
时，具寿阿难，清晨时分着下衣，持衣钵，入舍卫城乞食。
三
具寿阿难见生闻婆罗门，乘白马车出舍卫城。系以白马，配以白庄严、白车、白眷属、白绊、白刺棒、白伞盖、白帽、白衣、白履，挥白拂扇。众人见此曰：“嗟夫!梵乘，是梵乘色。”
四
时，具寿阿难，往舍卫城乞食。食后由乞食归来，诣世尊住处。诣已，敬礼世尊，坐于一面。坐于一面之具寿阿难，白世尊曰：
“大德!我于此处，清晨时分，着下衣，持衣钵，入舍卫城乞食。大德!我见生闻婆罗门乘偏白之马车，出舍卫城。系以白马、配以白庄严、白车、白眷属、白绊、白刺棒、白伞盖、白帽、白衣、白履、挥白拂扇。众人见此言曰：“嗟夫!梵乘，梵乘色。”大德!此法、律，能称为梵乘施设否?”世尊说曰：
“阿难!能。阿难!此八支圣道之增上语，亦称为：梵乘、法乘、无上之胜伏。
五
阿难!以修习多修习正见，为究尽调伏于贪，为究尽调伏于嗔，为究尽调伏于痴。阿难!以修习多修习正思惟，为究尽调伏贪，为究尽调伏嗔，为究尽调伏痴。阿难!以修习多修习正语，为究尽调伏贪，为究尽调伏滇，为究尽调伏痴。阿难!以修习多修习正业，为究尽调伏贪，为究尽调伏嗔，为究尽调伏痴。阿难!以修习多修习正命，为究尽调伏贪，为究尽调伏嗔，为究尽调伏痴。阿难!以修习多修习正精进，为究尽调伏贪，为究尽调伏嗔，为究尽调伏痴。阿难!以修习多修习正念，为究尽调伏贪，为究尽调伏嗔，为究尽调伏痴。阿难!以修习多修习正定，为究尽调伏贪，为究尽调伏嗔，为究尽调伏痴。阿难!以修习多修习正定，为究尽调伏贪 ，为究尽调伏嗔，为究尽调伏痴。
阿难!应依此理而知，此八支圣道之增上语，亦称为：梵乘、法乘或无上之胜伏。”
世尊作如是说，如是说之善逝师，更作如是说：
信慧诸法轭　　常时为自辕
惭轴意为魔　　护念为御者
戒资具为车　　静虑以为眼
精进而为轴　　舍三昧为辕
无欲为覆具　　无嗔害舍离
如是为兵器　　忍辱以为锁
以趣于安稳　　以此已具足
为无上梵乘　　智士出世间
一向伏贪等
注1 汉译阿含经二八、二二(大正藏二、二00c)。
2 “铠。”原典dhammasannaha以vammasannaha订正之。
第五 何义
一
舍卫城因缘。
二
时，众多比丘诣世尊住处。诣已，礼敬世尊坐于一面。
三
坐于一面之彼诣比丘，白世尊曰：
“大德!此处异学之修行者，问我等曰：“诸友等!为何2于沙门瞿昙处以修梵行耶?”大德!如是之问，我等答彼异学之修行者曰：“友等!为偏知于苦，于世尊之处修梵行。”大德!以如是之问，我等如是答者，是说世尊之所说耶?或无以非实诽谤世尊耶?以法随法说耶?无以堕同法论者、随法论者于呵责处耶?”
四
“诸比丘!对如是之问，汝等作如是之答者，乃说我所说，无以不实诽谤于我。以法随法说，无堕同法论者随法论者于呵责处。诸比丘!为偏知于苦，乃于我处修梵行。
诸比丘!若异学之修行者，对汝等作如是问：“友等!又偏知此苦，是有道、有迹耶?”诸比丘!若如是问者，汝等对彼异学之修行者，应如是答：“友等!偏知此苦，是有道有迹。”
五
诸比丘!偏知此苦，云何为有道?云何有迹耶?即八支圣道是，谓：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定是。诸比丘!偏知此苦，有此道、此迹。
六
诸比丘!若如是问者，汝等对彼异学之修行者，应如是作答。”
注1 汉译阿含经二八~三六(大正藏二、二O二c)参照。
2 “为何。”原本为kimatthi yam应读为kim atthiyam。
第六 一比丘(一)
一
舍卫城因缘。
二
时，有一比丘来诣世尊住处。诣已，礼敬世尊，坐于一面。

三
坐于一面之彼比丘，白世尊曰:
“大德!梵行，所谓梵行者，大德!何为梵行?何为梵行之究尽耶?
“比丘!此八支圣道即梵行。谓正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定是。比丘!贪欲之灭尽、嗔恚之灭尽、愚痴之灭尽，此即梵行之究尽。”
第七 一比丘(二)
一
舍卫城因缘。
二
时，有一比丘，来诣世尊住处。诣已，礼敬世尊，坐于一面。
三
坐于一面之彼比丘，白世尊曰：
“大德!言贪欲之调伏、嗔恚之调伏、愚痴之调伏者，大德!贪欲之调伏、嗔恚之调伏、愚痴之调伏者，是何者之增上语耶?”
“比丘!贪欲之调伏、嗔恚之调伏、愚痴之调伏者，乃涅槃界之增上语。以此说诸漏之灭尽。”
四
如是谈已。彼比丘白世尊曰：
“大德!言不死，不死者、大德!云何为不死耶?云何为达不死之道耶?”
“比丘!贪欲之灭尽，嗔恚之灭尽，愚痴之灭尽者，此名之为不死。此即八支圣道，谓：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定是。”
注1 杂阿含经二八、六(大正藏二、一九九a)。
第八 分别
一
舍卫城因缘。
二
“诸比丘!我为汝等分别说示八支圣道，谛听，当善思念之，我宣说。”彼诸比丘应诺世尊曰:“唯唯!大德!”世尊说曰:
三
“诸比丘!云何为八支圣道耶?谓：正见正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定是。
四
诸比丘!云何为正见耶?诸比丘!苦之智、苦集之智、苦灭之智、顺苦灭道之智是。诸比丘!此名之为正见。
五
诸比丘!云何为正思惟耶?诸比丘!出离之思惟、无恚之思惟、无害之思惟是。诸比丘!此名之为正思惟。
六
诸比丘!云何为正语耶?诸比丘!离虚诳语、离离间语、离粗恶语、离杂秽语。诸比丘!此名之为正语。
七
诸比丘!云何为正业耶?诸比丘!离杀生、离不与取、离非梵行。诣比丘!此名之为正业。
八
诸比丘!云何为正命耶?诸比丘!于此圣弟子，断邪命，于正命为活命。诸比丘!此名之为正命。
九
诸比丘!云何为正精进耶?诸比丘!于此有比丘，对未生之恶不善法，为不令生而起志欲、精进、发勤，以持策心。为断已生之恶不善法，而起志欲、精进、发勤，策心以持。为令未生之善法使令生起，而起志欲，精进、发勤、以持策心。以往已生之善法，令不忘失，而倍修习、广修习，为使令圆满，以起志欲、精进、发勤、持策心。诸比丘!此名之为正精进。
十
诸比丘!云何为正念耶?诸比丘!于此有比丘，于身以随观身，而热诚、正知、具念、以调伏世间3之贪忧而住；于受以随观受，而热诚、正知、具念、以调伏世间之贪忧而住；于心以随观心，而热诚、正知、具念、以世间之贪忧而住；于法以随观心、而热心、正知、其念、以调伏世间之贪忧而住。诸比丘!此名之为正念。
十一
诸比丘!云何为正定耶?诸比丘!于此有比丘，离诸欲、离诸不善法，有寻有伺、由离生喜与乐，具足初静虑而住。寻伺寂静故内净、为心一趣，由无寻无伺之三摩地生喜与乐，具足第二静虑而住。离喜故，于舍而住，正念正知、以身集正受，如诸圣者之所宣说，有舍有念之乐住，即具足第三静虑而住。断乐、断苦故，及已灭忧与喜故，成不苦、不乐而舍念清净，具足第四静虑而住。诸比丘!此名之为正定。”
注1 长部经典第二卷大念处经二O节以下，中部经典第三卷二O三页参照。
2 “诸比丘!”原本缺失。
3 “世间之”云云原本vineyyaloke读为vineyya loke以下亦然。
4 原本第十一节不分段。
第九 芒
一
舍卫城因缘。
二
“诸比丘!譬如以稻之芒，或麦之芒向斜、以手足触踏，手足坏而出血者，无有是处。何以故?诸比丘!以芒向斜故。诸比丘!如是彼比丘，以见向邪道，修习向邪，以破坏无明而生明，从而现证涅槃者，无有是处。何以故?诸比丘!以见向邪之故。
三
诸比丘!譬如稻芒，或有麦芒之向正，以手足触踏，手足坏而出血者，有是处。
何以故?诸比丘!芒向正故。诸比丘!如是彼比丘，见向正道，修习向正，破坏无明以生明，而现证涅槃，有是处。何以故!诸比丘!见向正故。
四
诸比丘!云何比丘，以见向正，道之修习向正，破坏无明以生明，现证涅槃耶?诸比丘!于此有比丘，依远离、依离贪、依灭尽，回向于舍，修习正见。依远离、依离贪、依灭尽，回向于舍，修习正思惟。依远离、依离贪、依灭尽，回向于舍，修习正语。依远离、依离贪、依灭尽，回向于舍，修习正业。依远离、依离贪、依灭尽，回向于舍，修习正命。依远离、依离贪、依灭尽，回向于舍，修习正精进。依远离、依离贪、依灭尽，回向于舍，修习正念。依远离、依离贪、依灭尽，回向于舍，修习正定。诸比丘!如是之此比丘，以见向正，道之修习向正，破坏无明以生明，现证涅槃。”
注1 增支部经典一、五、一~二参照汉译南传大藏经第十七卷第五向与隐覆等品第一节。原本suka通改为Suka
第十 难提
一
舍卫城因缘。
二
时，修行者难提，来诣世尊住处。诣已，与世尊相俱交谈庆慰、欢喜、感铭之语后，坐于一面。
三
坐于一面之修行者难提，白世尊曰：“瞿昙!修习、多习几何之法者，可以到涅槃、达涅槃、究竟于涅槃耶?”
四
“难提!修习、多习八法者，可以到涅槃、达涅槃、究竟于涅槃。以何为八耶?谓：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念正定是。难提!修习多习此八法者，可以到涅槃、达涅槃、究竟于涅槃。”
五
如是说已，修行者难提白世尊曰：
“妙哉!瞿昙!妙哉!瞿昙!瞿昙譬如倒者之扶起，如覆者之露现，如教迷者以道，暗中举灯火，使有眼者见色。如是尊瞿昙以种种方便显示于法。我于此当归依尊瞿昙与法及比丘众。尊瞿昙!请容受我自今起，至命终归依为优婆塞。”
第一无明品(终)
此品之摄颂曰:
无明以及半
舍利弗与婆罗门
何义与二比丘
分别、芒、难提
第二 住品
一一 第一 住(一)
一
舍卫城因缘。
二
“诸比丘!我欲宴默半月，除持食者1之一人外，任何人勿至我处。”“唯唯!大德!”彼诸比丘应诺世尊，除持食者一人之外，无任何人诣世尊住处。
三
时，世尊经半月由宴默起，告诸比丘曰：“诸比丘!我始现等觉时，依住于住分而住。
四
其时，我了知：以邪见为缘有所受，以正见为缘有所受，以邪思惟为缘有所受，以正思惟为缘有所受，以邪语为缘有所受，以正语为缘有所受，以邪业为缘有所受，以正业为缘有所受，以邪命为缘有所受，以正命为缘有所受，以邪精进为缘有所受，以正精进为缘有所受，以邪念为缘有所受，以正念为缘有所受，以邪定为缘有所受，以正定为缘有所受，以寻思为缘有所受，以想为缘有所受。
五
志欲未寂静，寻思未寂静，想未寂静，以彼为缘有所受。志欲已寂静，寻思未寂静，想末寂静，以彼为缘有所受。志欲已寂静，寻思已寂静，想末寂静者，以彼为缘有所受。志欲已寂静，寻思已寂静，想已寂静，以彼为缘有所受。
六
为得未得者，而有精进。已逮得其处，则以彼为缘有所受。”
注1 “持食者。”niharaka之字义为除去者，原注云：“为我于信者之家运调理之食供养我。”
2 “精进。”原本ayamam以暹罗本vayamam订正之。
第二 住(二)
一
舍卫城因缘。
二
诸比丘!我欲宴默三月，除持食者之一人外、任何人勿至我处。”“唯唯!大德!”彼诸比丘应诺世尊，除持食者之一人外，任何人勿至世尊住处。
三
时，世尊经三月由宴默起，告诸比丘曰：“诸比丘!我始现等觉之时，依住于住分而住。
四
我其时，了知：以邪见为缘有所受，以邪见之寂静为缘有所受，以正见为缘有所受，以正见之寂静为缘有所受，以邪思惟为缘有所受，以邪思惟之寂静为缘有所受，以正思惟为缘有所受，以正思惟之寂静为缘有所受，以邪语为缘有所受，以邪语之I静为缘有所受，以正语为缘有所受，以正语之寂静为缘有所受，以邪业为缘有所受，以邪业之寂静为缘有所受，以正业为缘有所受，以正业之寂静为缘有所受，以邪命为缘有所受，以邪命之寂静为缘有所受，以正命为缘有所受，以正命之寂静为缘有所受，以邪精进为缘有所受，以邪精进之寂静为缘有所受，以正精进为缘有所受，以正精进之寂静为缘有所受，以邪念为缘有所受，以邪念之寂静为缘有所受，以正念为缘有所受，以正念之寂静为缘有所受，以邪定为缘有所受，以邪定之寂静为缘有所受，以正定为缘有所受，以正定之寂静为缘有所受，以志欲为缘有所受，以志欲之寂静为缘有所受，以寻思为缘有所受，以寻思之寂静为缘有所受，以想为缘有所受，以想之寂静为缘有所受。
五
志欲未寂静，寻思未寂静，想未寂静者，以彼为缘有所受。志欲已寂静，寻思未寂静，想未寂静者，以彼为缘有所受。志欲已寂静，寻思已寂静，想未寂静者，以彼为缘有所受。志欲已寂静，寻思已寂静，想已寂静者，以彼为缘有所受。
六
为未得者而得有精进，已逮得其处，以彼为缘有所受。”
第三 有学
一
舍卫城因缘
二
时，有一比丘，诣世尊居处。诣已，礼敬世尊，坐于一面。
三
坐于一面之彼比丘，白世尊曰：
“大德!有学，所言有学者，大德!云何为有学耶?”
四
比丘!于此处成就有学之正见、成就有学之正思惟、成就有学之正语、成就有学之正业、成就有学之正命、成就有学之正精进、成就有学之正念、成就有学之正定。比丘!如是者，则称之为有学。”
注1 汉译杂阿含经二八、一四(大藏二、二00a)。
第四 生起(一)
一
舍卫城因缘。
二
“诸比丘!修习、多修八法者，则未生者亦生起，但除如来、应供、正等觉者之不出现。
三
以何为八耶?谓：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定是。诸比丘!修习、多修此八法者，则未生者亦生起，但除如来、应供、正等觉者之不出现。”
注1 参考第十六经
第五 生起(二)
一
舍卫城因缘
二
“诸比丘!修习、多修八支者，则未生者亦生起，但除善逝之不调伏。
三
以何为八耶?谓：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定是。诸比丘!修习、多修此八法者，则末生者亦生起，但除善逝之不调伏。”
注1 参考第十七经
第六 清净(一)
一~二
舍卫城……乃至…… 三
“诸比丘!若能对八法清净、鲜白、无垢、离染者，则未生者亦生起，但除如来、应供、正等觉者之不出现。
四
以何为八耶?谓：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定是。能对此八法，清净、鲜白、无垢、离染者，则未生者亦生起，但除如来、应供、正等觉者之不出现。”
注1 杂阿含经二八、一八(大正藏二、二00b)。
第七 清净(二)
一~二
舍卫城……乃至……
三
“诸比丘!于此八法能清净鲜白、无垢、离染者，则未生者亦生起，但除善逝之不调伏。
四
以何为八耶?谓：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定是。诸比丘!于此八法，能清净鲜白、无垢、离染者，则未生者亦生起，但除善逝之不调伏。”
注1 杂阿含经二八、一九(大正藏二、二00b)
第八 鸡林精舍(一)
一
如是我闻。一时，具寿阿难与具寿跋陀罗住巴达弗色鸡林精舍。
二
时，具寿跋陀罗日晚时分，由宴默起，到具寿阿难住处。至已，与具寿阿难相俱交谈庆慰、欢喜、感铭之语后，坐于一面。
三
坐于一面之具寿跋陀罗，向具寿阿难言曰：
“友阿难!所言非梵行、非梵行者，友!云何为非梵行耶?”
“善哉，善哉!友跋陀罗!友跋陀罗!汝之善诱导、善辩才、善所问。
四
友跋陀罗!汝如是问：“友阿难!所言非梵行、非梵行者，友!云何为非梵行耶?””
“友!如是。”
五
“友!八支邪道为非梵行，谓：邪见、邪思惟、邪语、邪业、邪命、邪精进、邪念、邪定是。”
第九 鸡林精舍(二)
一~二
巴达弗色因缘。
三
“友阿难!所言梵行，梵行者，友!云何为梵行?云何为梵行之究竟耶?”
“善哉，善哉!友跋陀罗!友跋陀罗!汝善诱导，善辩才，善所问。
四
友跋陀罗!汝如是问：“友阿难!所言梵行，梵行者，友!云何为梵行?云何为梵行之究竟耶?””
“友!如是。”
五
“友!八支圣道为梵行。谓：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定是。友!贪欲之灭尽、嗔恚之灭尽、愚痴之灭尽为梵行之究竟。”
第十 鸡林精舍(三)
一~二
巴达弗色因缘
三
“友阿难1!所言梵行、梵行者，云何为梵行?云何为梵行者?云何为梵行之究竟耶?”
“善哉，善哉!友跋陀罗。友跋陀罗!汝之善诱导、善辩才、善所问。
四
友跋陀罗!汝如是问：“友阿难!所言梵行、梵行者，友!云何为梵行?云何为梵行者?云何为梵行之究竟耶?””
“友!如是。”
五
“友!八支圣道为梵行。谓：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定是。友!成就此八支圣道者，名之为梵行者。友!贪欲之灭尽、嗔恚之灭尽、愚痴之灭尽，为梵行之究竟。”此三经之因缘为一。
第二住品(终)
此品之摄颂曰：
二住与有学
又二之生起
及二之清净
三鸡林精舍
注1 原本Ananda一语缺失。
第三 邪性品
第一 邪性
一~二
舍卫城因缘
三
“诸比丘!我为汝等说邪性与正性，且谛听之。
四
诸比丘!云何为邪性耶?谓：邪见、邪思惟、邪语、邪业、邪命、邪精进、邪念、邪定是。诸比丘!此名之为邪性。
五
诸比丘!云何为正性耶?谓：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定是。诸比丘!此名之为正性。”
注1 杂阿含经二八、三八(大正藏二、二O三a)
第二 不善法
一~二
舍卫城
三
“诸比丘!我为汝等说不善法与善法，且谛听。
四
诸比丘!云何为不善法耶?谓：邪见、邪思惟、邪语、邪业、邪命、邪精进、邪念、邪定是。诸比丘!此名之为不善法。
五
诸比丘!云何为善法耶?谓：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。诸比丘!此名之为善法。”
第三 道(一)
一~二
舍卫城……
三
“诸比丘!我为汝等说邪道与正道，且谛听。
四
诸比丘!云何为邪道耶?谓：邪见、邪思惟、邪语、邪业、邪命、邪精进、邪念、邪定。诸比丘!此名之为邪道。
五
诸比丘!云何为正道耶?谓：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定是。诸比丘!此名之为正道。
注1 佛说八正道经(大正藏二、五O四c)。
第四 道(二)
一~二
舍卫城……
三
“诸比丘!我不赞叹在家、出家之邪道。
四
诸比丘!在家、出家而邪行者，以邪行故，则不乐正理之善法。诸比丘!云何为邪道耶?谓：邪见、邪思惟、邪语、邪业、邪命、邪精进、邪念、邪定是。诸比丘!此名之为邪道。诸比丘!我不赞叹在家、出家之邪道。
五
诸比丘!在家、出家而邪行者，以邪行故，则不乐正理之善法。
六
诸比丘!我赞叹在家、出家之正道。
七
诸比丘!在家、出家而正行者，以正行故，则乐正理之善法。诸比丘!云何为正道耶?谓：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定是。诸比丘!此名之为正道。诸比丘、我赞叹在家出家之正道。
八
诸比丘!在家、出家而正行者，以正行故，则乐正理之善法。
注1 杂阿含经二八、四(大正藏二、一九八c)。
第五 不善士(一)
一~二
舍卫城：
三
“诸比丘!我为汝等说不善士与善士，且谛听。
四
诸比丘!云何为不善士耶?诸比丘!于此有一类者，其邪见、邪思惟、邪语、邪业、邪命、邪精进、邪念、邪定是。诸比丘!此名之为不善士。
五
诸比丘!云何为善士耶?诸比丘!此处有一类者，其正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。诸比丘!此名之为善士。”
第六 不善士(二)
一~二
舍卫城……
三
“诸比丘!我为汝等说比不善士与不善士更劣之不善士。诸比丘!我为汝等说比善士与善士更胜之善士，且谛听。
四
诸比丘!云何为不善士耶?诸比丘!此处一类者，其邪见、邪思惟、邪语、邪业、邪命、邪精进、邪念、邪定是。诸比丘!此名之为不善士。
五
诸比丘!云何为比不善士更劣之不善士耶?诸比丘!此处一类者，具邪见、邪思惟、邪语、邪业、邪命、邪精进、邪念、邪定、邪智、邪解脱。诸比丘!此名之为比不善士更劣之不善士。”
六
诸比丘!云何为善士耶?诸比丘!此处一类者，具正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定是。诸比丘!此名之为善士。
七
诸比丘!云何为比善士更胜之善士耶?诸比丘!此处一类者，具正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定、正智、正解脱。诸比丘!此名之为比善士更胜之善士。
第七 瓶
一~二
舍卫城……
三
“诸比丘!譬如瓶，若无依持者，则易转倒；若有依持者，则难转倒。诸比丘!如是，心若无依持则易转倒，若有依持则难转倒。
四
诸比丘!何为心之依持耶?此八支圣道是，谓：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定者。此为心之依持。
五
诸比丘!譬如瓶，若无依持者，则易转倒；若有依持者，则难转倒。诸比丘!如是，心若无依持者，则易转倒；若有依持者，则难转倒。”
第八 定
一~二
舍卫城……
三
“诸比丘!我为汝等说有所依、有资粮之圣正定，且谛听。
四
诸比丘!云何为有所依、有资粮之圣正定耶?谓：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念是。
五
诸比丘!与此七支俱之心一境性为资粮。诸比丘!此名之为圣正定之所依，亦为资粮。”
第九 受
一~二
舍卫城……
三
“诸比丘!有三种受。以何为三耶?乐受、苦受、不苦不乐受是。诸比丘!此为三种受。
四
诸比丘!偏知此三种受，应修习八支圣道。何为八支圣道耶?谓：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定是。诸比丘二偏知此三受，应修习此八支圣道。”
注1 杂阿含经二八、一二(大正藏二、一九九c)。
2 “三”。原本tissannam一语缺失。
第十 郁低迦
一~二
舍卫城……
三
时，具寿郁低迦，来诣世尊住处。诣已，礼敬世尊，坐于一面。
四
坐于一方之具寿郁低迦，白世尊曰:“大德!我于此处静居宴默，心生是念：“请世尊说示五妙欲。”世尊请说何者为五妙欲耶?”
五
“善哉，善哉!郁低迦，郁低迦!我说五妙欲。以何为五耶?眼所识之色，为可乐、可爱、可意、爱色、引欲、可染；耳所识之声为可乐、可爱、可意、爱色、引欲、可染；鼻所识之香为可乐、可爱、可意、爱色、引欲、可染；舌所识之味为可乐、可爱、可意、爱色、引欲、可染；身所识之触为可乐、可爱、可意、爱色、引欲、可染。郁低迦!我以此说五妙欲。
六
郁低迦!为断此五妙欲，应修习八支圣道。何为八支圣道耶?谓：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定是。郁低迦!为断此五妙欲，应修习此八支圣道。”
注1 杂阿含二八、五(大正藏二、一九八c)。
第三邪性品(终)
此品之摄颂曰
邪性与不善
二道一善士
依持瓶与定
受及郁低迦

第四 行品
第一 行
一~二
舍卫城因缘。
三
“诸比丘!我为汝等说邪行与正行，且谛听。诸比丘!云何为邪行耶?谓：邪见、邪思惟、邪语、邪业、邪命、邪精进、邪念、邪定是。诸比丘!此名之为邪行。
四
诸比丘!云何为正行耶?谓：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定是。诸比丘!此名之为正行。”
第二 行者
一~二
舍卫城……
三
“诸比丘!我为汝等说邪行者与正行者，且谛听。诸比丘!云何为邪行者耶?诸比丘!此处有一类者，其邪见、邪思惟、邪语、邪业、邪命、邪精进、邪念、有邪定是。诸比丘1!此名之为邪行者。
四
诸比丘!云何为正行者耶?诸比丘!此处有一类者，其正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、有正定是。诸比丘!此名之为正行者。”
注1 原本bhikkhave一语缺失。
第三 失
一~二
舍卫城……
三
“诸比丘!若有失八支圣道者，则为失正顺苦灭之八支圣道。诸比丘!若发起八支圣道者，则为发起正顺苦灭之八支圣道。
四
诸比丘!云何为八支圣道耶?谓：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定是。诸比丘!若失此八支圣道者，则为失正顺苦灭之八支圣道。诸比丘!若发起此八支圣道者，则为发起正顺苦灭之八支圣道。”
第四 到彼岸
一~二
舍卫城……
三
“诸比丘!修习、多修八法者，则可资于由此岸到彼岸。何者为八耶?谓：正见、正銆届正语、正业、正命、正精进、正念、正定是。诸比丘!修习、多修此八法者，则可资于由此岸到彼岸。”
四
世尊如是说已，如是说之善逝师，更说曰：
(一)于人中到彼岸者少余之众生唯奔走于岸边。
(二)于正说之法，行如法者到达彼岸，超越甚难超越死之境界。
(三)贤者弃黑法，应修白法。离在家到出家，难得乐而向远离处。
(四)希求喜悦、断诸欲、无所有，贤者去心垢而净己。
(五)于菩提分正心善修以欣无取弃执着，有光辉之漏尽者，于现世般涅槃。
注1 以下五偈乃法句经八五~八九(汉译南大藏经第二三卷。)
2 “白”原本kanham是sukkam之误。
第五 沙门法(一)
一~二
舍卫城……
三
“诸比丘!我为汝等说沙门法与沙门果，且谛听。
四
诸比丘!云何为沙门法耶?即八支圣道是。谓：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定是。诸比丘!此名之为沙门法。
五
诸比丘!云何为沙门果耶?即：预流果、一来果、不还果、阿罗汉果是。诸比丘!此名之为沙门果。”
注1 杂阿含经二八、四九(大正藏二、二O五b、c)。
第六 沙门法(二)
一~二
舍卫城……
三
“诸比丘!我为汝等说沙门法与沙门义，且谛听。
四
诸比丘!云何为沙门法耶?即八支圣道是。谓：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定是。诸比丘!此名之为沙门法。
五
诸比丘!云何为沙门义耶?诸比丘!贪欲之灭尽，嗔恚之灭尽，愚痴之灭尽。诸比丘!此名之为沙门义。”
注1 杂阿含经二八、四七~四八(大正藏二、三O五b、c)。
第七 婆罗门法(一)
一~二
舍卫城……
三
“诸比丘!我为汝等说婆罗门法与婆罗门果，且谛听。
四
诸比丘!云何为婆罗门法耶?即八支圣道是。谓：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定是。诸比丘!此名之为婆罗门法。
五
诸比丘!云何为婆罗门果耶?即：预流果、一来果、不还果、阿罗汉果是。诸比丘!此名之为婆罗门果。”
注1 杂阿含经二九、四(大正藏二、二O五c)。
第八 婆罗门法(二)
一~二
舍卫城……
三
“诸比丘!我为汝等说婆罗门法与婆罗门义，且谛听。
四
诸比丘!云何为婆罗门法耶?即八支圣道是。谓：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定是。诸比丘!此名之为婆罗门法。
五
诸比丘!云何为婆罗门义耶?诸比丘!贪欲之灭尽、嗔恚之灭尽、愚痴之灭尽。诸比丘!此名之为婆罗门义。”
注1 参照前经
第九 梵行(一)
一~二
舍卫城……
三
“诸比丘!我为汝等说梵行与梵行果，且谛听。
四
诸比丘!云何为梵行耶?即八支圣道是。谓：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定是。诸比丘!此名之为梵行。
五
诸比丘!云何为梵行果耶?诸比丘!即：预流果、一来果、不还果、阿罗汉果是。诸比丘!此名之为梵行果。”
注1 参照前经
第十 梵行(二)
一~三
舍卫城……
三
诸比丘!我为汝等说梵行与梵行义，且谛听。
四
诸比丘!云何为梵行耶?即八支圣道是。谓：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定是。诸比丘!此名之为梵行。
五
诸比丘!云何为梵行义耶?诸比丘!贪欲之灭尽、嗔恚之灭尽、愚痴之灭尽。诸比丘!此名之为梵行义。”
第四行品(终)
注1 参照前经
皆舍卫城因缘也。
此品之摄颂曰：
行以至行者
失与到彼岸
二之沙门法
二婆罗门法
说二之梵付
以之说此品
第一 远离
一
舍卫城因缘
二
时，有众多比丘诣世尊住处。诣已，礼敬世尊，坐于一面。坐于一面之彼诸比丘，白世尊曰……乃至……
三
“诸比丘!若异学之修行者，如是问汝等：“诸友等!为何于沙门瞿昙处修梵行耶?”诸比丘!若如是问者，汝等应如是答彼异学修行者：“诸友等!为远离贪欲，唯于世尊处修梵行。”
四
诸比丘!若异学修行者，再如是问汝等：“诸友等!又，远离贪欲，有道有迹耶?”诸比丘!若如是问者，汝等应如是答彼异学修行者：“诸友等!远离贪欲，有道、有迹。”
五
诸比丘!远离贪欲，有云何之道，云何之迹耶?即八支圣道。是谓：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定是。诸比丘!远离贪欲有此道、此迹。诸比丘!若如是问者，汝等应如是答彼异学修行者。”
注1 暹罗本为第五品。以做以下各品。
2 参照上之第五经
3 原本maggo一语缺失。
第二 结
一
舍卫城因缘
二
“诸比丘!若异学修行者，作如是问汝等：“诸友等!为何于沙门瞿昙处修梵行耶?”诸比丘!若如是问者，汝等应如是答彼异学修行者：“诸友等!为断诸结，唯于世尊处修梵行。”……乃至……
第三 随眠
一
舍卫城因缘
二
……乃至……“诸友等!为永断随眠，乃于世尊处修梵行。”……乃至……
第四 行路
一
舍卫城因缘
二
……乃至……“诸友等!为偏知行路1，唯于世尊处修梵行。”……乃至……
注1 “偏知行路”者，轮回为“行路”，若得涅槃者，名“偏名。”故名涅乐为“行路偏知。”(原注)。
第五 漏尽
一
舍卫城因缘
二
……乃至……“诸友等!为灭尽诸漏，乃于世尊之处修梵行。”……乃至
第六 明解脱
一
舍卫城因缘
二
……乃至……“诸友等!为现证明解脱果，乃于世尊之处修梵行。”……乃至
……
第十 智
一
舍卫城因缘
二
……乃至……“诸友等!为智见，乃于世尊之处修梵行。”……乃至……
第八 无取
一
舍卫城因缘
二
“诸比丘!若异学之修行者，作如是问汝等：“诸友等!为何于沙门瞿昙处修梵行耶?”诸比丘!若如是问者，汝等对彼异学修行者，应作如是答：“诸友等!为无取般涅槃，于世尊处修梵行。”
三
“诸比丘!若异学之修行者，如是问汝等：“诸友等!又，为无取般涅槃有道，有迹耶?”诸比丘!若如是问，汝等对彼异学之修行者，应作如是答：“友等!为无取般涅槃有道、有迹。”
四
诸比丘!为无取般涅槃，有云何之道?云何之迹耶?即八支圣道是。谓：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定是。诸比丘!为无取般涅槃，有此道、此迹。诸比丘!若如是问，汝等对彼异学之修行者，应如是作答。”
异学广说(终)
此(广说)之摄颂曰:
远离法随眠
行路与漏尽
明解脱及智
日轮广说
皆是舍卫城因缘
第一 善友(一)
※ 二
“诸比丘!太阳上升时，先驱之前相，即是明相出。诸比丘!如是比丘起八支圣道时，先驱之前相是善友。
三
诸比丘!有善友，于比丘乃期望修习八支圣道，多修八支圣道。诸比丘!有善友之比丘，云何修习八支圣道?多修八支圣道耶?
四
诸比丘!于此有比丘，依远离、依离贪、依灭尽，回向于舍修习正见。依远离、依离贪、依灭尽，回向于舍修习正思惟。依远离、依离贪、依灭尽，回向于舍修习正语。依远离、依离贪、依灭尽，回向于舍修习正业。依远离、依离贪、依灭尽，回向于舍修习正命。依远离、依离贪、依灭尽，回向于舍修习正精进。依远离、依离贪、依灭尽，回向于舍修习正念。依远离、依离贪、依灭尽，回向于舍修习正定。诸比丘!如是有善友之比丘，修习八支圣道，多修八支圣道。”
第二 戒(一)

※ 二
“诸比丘!太阳上升时，先驱之前相，即明相出。诸比丘!如是比丘，起八支圣道时，先驱之前相是戒具足。
三
“诸比丘!于戒具足之比丘……乃至……
第三 志欲(一)

※ 二
……乃至……先驱之前相，是志欲具足……乃至……
第四 我(一)

※ 二
……乃至……先驱之前相，是我具足……乃至……
第五 见(一)

※ 二
……乃至……先驱之前相，是见具足……乃至……
第六 不放逸(一)

※ 二
……乃至……先驱之前相，是不放逸具足……乃至……
第七 如理(一)

※ 二
“诸比丘!太阳上升时，先驱之前相，即明相出。诸比丘!如是比丘，起八支圣道时，先驱之前相，是如理作意具足。
三
“诸比丘!于如理作意具足之比丘，期望修习八支圣道，多修八支圣道。诸比丘!如理作意具足之比丘，云何修习八支圣道?多修八支圣道耶?
四
诸比丘!于此有比丘，依远离、依离贪、依灭尽，回向于舍修习正见。依远离、依离贪、依灭尽，回向于舍修习正思惟。依远离、依离贪、依灭尽，回向于舍修习正语。依远离、依离贪、依灭尽，回向于舍修习正业。依远离、依离贪、依灭尽，回向于舍修习正命。依远离、依离贪、依灭尽，回向于舍修习正精进。依远离、依离贪、依灭尽，回向于舍修习正念。依远离、依离贪、依灭尽，回向于舍修习正定。诸比丘!如是如理作意具足之比丘，修习八支圣道、多修八支圣道。”
二 贪欲调伏
第八 善友(二)

※ 二
“诸比丘!太阳上升时，先驱之前相，即明相出。诸比丘!如是比丘，起八支圣道时，先驱之前相是善友。
三
“诸比丘!于有善友之比丘，当期望修习八支圣道，多修八支圣道。诸比丘!有善友之比丘，云何修习八支圣道?多修八支圣道耶?
四
诸比丘!于此有比丘，为究尽贪欲之调伏、为究尽嗔恚之调伏、为究尽愚痴之调伏，以修习正见。为究尽贪欲之调伏、为究尽嗔恚之调伏、为究尽愚痴之调伏，以修习正思惟。为究尽贪欲之调伏、为究尽嗔恚之调伏、为究尽愚痴之调伏，以修习正语。为究尽贪欲之调伏、为究尽嗔恚之调伏、为究尽愚痴之调伏，以修习正业。为究尽贪欲之调伏、为究尽嗔恚之调伏、为究尽愚痴之调伏，以修习正命。为究尽贪欲之调伏、为究尽嗔恚之调伏、为究尽愚痴之调伏，以修习正精进。为究尽贪欲之调伏、为究尽嗔恚之调伏、为究尽愚痴之调伏，以修习正念。为究尽贪欲之调伏、为究尽嗔恚之调伏、为究尽愚痴之调伏，以修习正定。诸比丘!如是有善友之比丘，以修习八支圣道，多修八支圣道。”
第九 戒(二)

※ 二
诸比丘!太阳上升时，先驱之前相，即明柑出。诸比丘!如是比丘，起八支圣道时，先驱之前相是戒具足……乃至……
第十 志欲(二)

※ 二
……乃至……先驱之前相是志欲具足……乃至……
第十一 我(二)

※ 二
……乃至……先驱之前相是我具足……乃至……
第十二 见(二)

※ 二
……乃至……先驱之前相是见具足……乃至……
第十三 不放逸(二)

※ 二
……乃至……先驱之前相是不放逸具足……乃至……
第十四 如理(二)

※ 二
“……乃至……先驱之前相是如理作意具足。
三
“诸比丘!于如理作意具足之比丘，期望修习八支圣道，多修八支圣道。诸比丘!如理作意具足之比丘，云何修习八支圣道?多修八支圣道耶?
四
诸比丘!于此有比丘，为究尽贪欲之调伏、为究尽嗔恚之调伏、为究尽愚痴之调伏，以修习正见。为究尽贪欲之调伏、为究尽嗔恚之调伏、为究尽愚痴之调伏，以修习正思惟。为究尽贪欲之调伏、为究尽嗔恚之调伏、为究尽愚痴之调伏，以修习正语。为究尽贪欲之调伏、为究尽嗔恚之调伏、为究尽愚痴之调伏，以修习正业。为究尽贪欲之调伏、为究尽嗔恚之调伏、为究尽愚痴之调伏，以修习正命。为究尽贪欲之调伏、为究尽嗔恚之调伏、为究尽愚痴之调伏，以修习正精进。为究尽贪欲之调伏、为究尽嗔恚之调伏、为尽愚痴之调伏，以修习正念。为究尽贪欲之调伏、为究尽嗔恚之调伏、为究尽愚痴之调伏，以修习正定。诸比丘!如是如理作意具足之比丘，以修习八支圣道，多修八支圣道。”
太阳广说(终)
此广说之摄颂曰：
善友以及戒
志欲我具足
见与不放逸
舍卫城因缘
一
远离依止
六三第一善友(一)

※ 二
“诸比丘!有一法于起八支圣道者，多利益。何者为一法耶?谓：有善友是。
三
“诸比丘!于有善友之比丘，期望修习八支圣道，多修八支圣道。诸比丘!有善友之比丘，云何修习八支圣道?多修八支圣道耶?
四
诸比丘!于此有比丘，依远离、依离贪、依灭尽，回向于舍修习正见。……正思惟……正语……正业……正命……正精进……正念……依远离、依离贪、依灭尽，回向于舍修习正定。诸比丘!如是有善友之比丘，修习八支圣道，多修八支圣道。”
第二 戒(一)

※ 二
诸比丘!有一法，起八支圣道者，是多利益。何者为一法耶?谓：戒具足是乃至……
第三 志欲(一)

※ 二
……谓志欲具足……乃至……
第四 我(一)

※ 二
……谓我具足……乃至……
第五 见(一)

※ 二
……谓见具足……乃至……
第六 不放逸(一)

※ 二
……谓不放逸具足……乃至……
第七 如理

※ 二
“……谓如理作意具足。
三
“诸比丘!于如理作意具足之比丘，期望修习八支圣道，多修八支圣道。诸比丘!如理作意具足之比丘，云何修习八支圣道1?多修八支圣道耶?
四
诸比丘!于此有比丘，依远离、依离贪、依灭尽，回向于舍修习正见。……正思惟……正语……正业……正命……正精进……正念……依远离、依离贪、依灭尽，回向于舍修习正定。诸比丘?如是，如理作意具足之比丘，以修习八支圣道，多修八支圣道。”
注1 原本ariyam atthangikam maggam bhaveti缺失。

二 贪欲之调伏
第八 善友(二)
一
舍卫城……
二
“诸比丘!有一法于起八支圣道者，是多利益。何者为一法耶?谓有善友是。
三
“诸比丘!于有善友之比丘期望修习八支圣道，多修八支圣道。诸比丘!有善友之比丘，云何修习八支圣道，多修八支圣道耶?
四
诸比丘!于此有比丘，为究尽贪欲之调伏、为究尽嗔恚之调伏、为究尽愚痴之调伏以修习正见。……正思惟……正语……正业……正命……正精进……正念……为究尽贪欲之调伏、为究尽嗔恚之调伏、为究尽愚痴之调伏以修习正定。诸比丘!如是，有善友之比丘，以修习八支圣道，多修八支圣道。”
第九 戒(二)

※ 二
……谓戒具足……乃至……
第十 志欲(二)
※ 二
……谓志欲具足……乃至……
第十一 我(二)
※ 二
……谓我具足……乃至……
第十二 见(二)

※ 二
……谓见具足……乃至……
第十三 不放逸(二)

※ 二
……谓不放逸具足……乃至……
第十四 如理(二)

※ 二
“……谓如理作意具足。
三
诸比丘!于如理作意具足之比丘，期望修习八支圣道，多修八支圣道。诸比丘!如理作意具足之比丘，云何修习八支圣道，多修八支圣道耶?
四
诸比丘!于此有比丘，为究尽贪欲之调伏、为究尽嗔恚之调伏、为究尽愚痴之调伏，以修习正见。……正思惟……正语……正业……正命……正精进……正念……为究尽贪欲之调伏、为究尽嗔恚之调伏、为究尽愚痴之调伏，以修习正定。诸比丘!如是，如理作意具足之比丘，修习八支圣道，多修八支圣道。”
一法广说(终)
此广说之摄颂曰
善友以及戒
志欲我具足
见与不放逸
一 法广说(二)
舍卫城因缘
一
远离依止
第一 善友(一)

※ 二
“诸比丘!我不见其他有一法，令未生之八支圣道生起；已生之八支圣道，使修习圆满。诸比丘!此即有善友是。
三
“诸比丘!于有善友之比丘，期望修习八支圣道，多修八支圣道。诸比丘!有善友之比丘，云何修习八支圣道?多修八支圣道耶?
四
诸比丘!于此有比丘，依远离、依离贪、依灭尽，回向于舍修习正见。……正思惟……正语……正业……正命……正精进……正念……依远离、依离贪、依灭尽，回向于舍修习正定。诸比丘!如是，有善友之比丘，以修习八支圣道，多修八支圣道。”
第二 戒(一)

※ 二
诸比丘!我不见其他有一法……乃至……。诸比丘!此即戒具足……乃至……
第三 志欲(一)

※ 二
……诸比丘!此即志欲具足……乃至……
第四 我(一)

※ 二
……诸比丘!此即我具足……乃至……
第五 见(一)

※ 二
……诸比丘!此即见具足……乃至……
第六 不放逸(一)

※ 二
诸比丘!此即不放逸具足……乃至……
第七 如理(一)

※ 二
……诸比丘!此即如理作意具足。
三
“诸比丘!于如意作意具足之比丘，应期望修习八支圣道，多修八支圣道。诸比丘!如理作意具足之比丘，云何修习八支圣道?多修八支圣道耶?
四
诸比丘!于此有比丘，依远离、依离贪、依灭尽，回向于舍修习正见。……正思惟……正语……正业……正命……正精进……正念……依远离、依离贪、依灭尽，回向于舍以修习正定。诸比丘!如是，如理作意具足之比丘，修习八支圣道，多修八支圣道。
二 贪欲之调伏
第一 善友(二)
※ 二
“诸比丘!我不见其他有一法，于未生之八支圣道令生起;已生之八支圣道，令修习圆满。诸比丘!此即有善友是。
三
“诸比丘!于有善友之比丘，应期望修习八支圣道，多修八支圣道。诸比丘!有善友之比丘!云何修习八支圣道?多修八支圣道耶?
四
诸比丘!于此有比丘，为究尽贪欲之调伏、为究尽嗔恚之调伏、为究尽愚痴之调伏，以修习正见。……正思惟……正语……正业……正命……正精进……正念……为究尽贪欲之调伏、为究尽嗔恚之调伏、为究尽愚痴之调伏，以修习正定。诸比丘!如是，有善友之比丘，修习八支圣道，多修八支圣道。”
第二 戒(二)

※ 二
诸比丘!我见另有一法……乃至……。诸比丘!此即戒具足……乃至……
第三 志欲(二)

※ 二
……诸比丘!此即志欲具足……乃至……
第四 我(二)

※ 二
……诸比丘!此即我具足……乃至……
第五 见(二)

※ 二
……诸比丘!此即见具足……乃至……
第六 不放逸(三)

※ 二
……诸比丘!此即不放逸具足……乃至……
第七 如理(二)

※ 二
“……诸比丘!此即如理作意具足。
三
诸比丘!如理于作意具足之比丘，应期望修习八支圣道，多修八支圣道。诸比丘!如理作意具足之比丘，云何修习八支圣道?多修八支圣道耶?
四
诸比丘!于此有比丘，为究尽贪欲之调伏、为究尽嗔恚之调伏、为究尽愚痴之调伏，以修习正见。……正思惟……正语……正业……正命……正精进……正念……为究尽贪欲之调伏、为究尽嗔恚之调伏、为究尽愚痴之调伏，以修习正定。诸比丘!如是，如理作意具足之比丘，以修习八支圣道，多修八支圣道。”
一法广说(二)(终)
此广说之摄颂曰：
善友以及戒
志欲我具足
见与不放逸
舍卫城因缘
一 远离依止
第一 东(一)

※ 二
“诸比丘!譬如恒河趣向于东、倾向于东、临入于东。诸比丘!如是比丘，修习八支圣道1，多修八支圣道者，则趣向于涅槃，倾向于涅槃，临入于涅槃。诸比丘!比丘云何修习八支圣道，多修八支圣道，则趣向于涅槃，倾向于涅槃，临入于涅槃耶?
三
诸比丘!于此有比丘，依远离、依离贪、依灭尽，回向于舍修习正见。……正思惟……正语……正业……正命……正精进……正念……依远离、依离贪、依灭尽，回向于舍修习正定。诸比丘!如是比丘修习八支圣道，多修八支圣道，则趣向涅槃、倾向涅槃、临入涅槃。”
注1 原本ariyam atthahgikam maggam bhavento缺失
第二 东(二)

※ 二
诸比丘!譬如夜摩那河，趣向东、倾向东、临于入东。诸比丘!如是……乃至
……
第三 东(三)

※ 二
诸比丘!譬如阿夷罗跋提河，趣向东、倾向东、临入于东。诸比丘!如是乃至……
第四 东(四)

※ 二
诸比丘!譬如舍劳浮河，趣向东、倾向东、临入于东。诸比丘!如是……乃至
……
第五 东(五)

※ 二
诸比丘!譬如摩企河，趣向东、倾向东、临入于东。诸比丘!如是……乃至……
第六 东(六)

※ 二
诸比丘!譬如诸大河，谓：恒河、夜摩那河、阿夷罗跋提河、舍劳浮河、摩企河是，此等皆趣向东、倾向东、临入东。诸比丘!如是，比丘……乃至……临入涅槃。
第七 海(一)

※ 二
诸比丘!譬如恒河趣向于海、倾向于海、临于入海。诸比丘!如是，比丘修习八支圣道，多修八支圣道者，则趣向涅槃、倾向涅槃、临入涅乐……乃至……
第八 海(二)

※ 二
诸比丘!譬如夜摩那河……乃至……
第九 海(三)

※ 二
诸比丘!譬如阿夷罗跋提河……乃至……
第十 海(四)

※ 二
诸比丘!譬如舍劳浮河……乃至……
第十一 海(五)

※ 二
诸比丘!譬如摩企河……乃至……
第十二 海(六)
※ 二
“诸比丘!譬如诸大河，谓：恒河、夜摩那河、阿夷罗跋提河、舍劳浮河、摩企河是，此等皆趣向海、倾向海、临入海。诸比丘!如是，比丘……乃至……临入于涅槃耶?
三
“诸比丘!于此有比丘……乃至……多修八支圣道者，则趣向涅槃、倾向涅槃、临入涅槃。”
恒河广说(终)
此广说之摄颂曰：
趣向东之六
趣向海之六
二六之十二
以之说广说
第五 不放逸品
第一 如来
一　远离依止
一
舍卫城因缘
二
“诸比丘!说诸有情之无足、二是、多足、有色、无色、有想、无想，以如来、应供、正等觉者为其最上。诸比丘!如是，诸善法皆以不放逸为根本，等趣于不放逸，即说不放逸为其诸法之最上。
三
诸比丘!于不放逸之比丘，期望修习八支圣道，多修八支圣道。诸比丘!不放逸之比丘，云何修习八支圣道?多修八支圣道耶?
四
诸比丘!于此有比丘，依远离、依离贪，依灭尽，修习回向于舍正见。……正思惟……正语……正业……正命……正精进……正念……依远离、依离贪、依灭尽，回向于舍修习正定。
五
诸比丘!如是不放逸之比丘，修习八支圣道，多修八支圣道。”更应广说三经。
二 贪欲之调伏

※ 四
诸比丘!于此有比丘，为究尽贪欲之调伏，为究尽嗔恚之调伏，为究尽愚痴之调伏，以修习正见。……正思惟……正语……正业……正命……正精进……正念……为究尽贪欲之调伏，为究尽滇宪之调伏，为究尽愚痴之调伏，以修习正定……乃至……
三
不死(究竟)
※ 四
诸比丘!于此有比丘，为究竟不死，趣向不死，究尽不死以修习正见。……正思惟……正语……正业……正命……正精进……正念……为究竟不死，趣向不死，究尽不死以修习正定……乃至……
四 涅槃(趣向)

※ 四
诸比丘!于此有比丘，为趣向涅槃，倾向涅槃，临入涅槃以修习正见。…正思惟……正语……正业……正命……正精进……正念……为趣向涅槃、倾向涅槃、临入涅槃，以修习正定……乃至……
第二 足迹(一~四)
一
舍卫城……
二
“诸比丘!譬如诸步行有情之足迹，皆入于象之足迹，因而说象之足迹为最上、最大。诸比丘!如是诸善法，皆以不放逸为根本，等趣于不放逸，即说不放逸为诸法之最上。 三
诸比丘!于不放逸之比丘，期望修习八支圣道，多修八支圣道，……乃至……”
第三 屋顶(一~四)
一
舍卫城……
二
诸比丘!譬如重阁之诸重檐，同于屋顶，趣于屋顶，集于屋顶，以说屋顶为其最上。诸比丘，如是……乃至……广说应如上之经
第四 根香(一~四)

※ 二
诸比丘!譬如诸根香中，以说随时檀为其最上。诸比丘!如是……乃至……
第五 核(香)(一~四)

※ 三
诸比丘!譬如诸核香中，以说赤檀为其最上。诸比丘!如是……乃至……
第六 夏生花(一~四)
※ 三
诸比丘，譬如诸华香中，以说夏生花为其最上。诸比丘!如是……乃至……
第七 王(一~四)

※ 三
诸比丘!譬如诸小王，皆随属于转轮王，以说转轮王为其最上。诸比丘!如是……乃至……
第八 月(一~四)

※ 三
诸比丘，譬如诸星之光明，皆不及月光之十六分之一，而以月光说为其最上。诸比丘!如是……乃至……
第九 日(一~四)

※ 二
诸比丘!譬如秋时，天空豁然无云，日升于苍天，以除一切虚空之闇冥，辉热偏照。诸比丘!如是……乃至……
第十 衣(一~四)

※ 二
“诸比丘!譬如诸丝织之衣中，以说迦尸衣为其最上。诸比丘!如是诸善法，皆以不放逸为根本，等趣于不放逸，以说不放逸为诸法之最上。
三
诸比丘!于不放逸之比丘，期望修习八支圣道，多修八支道。诸比丘!不放逸之比丘，云何修习八支圣道?多修八支圣道耶?
四
诸比丘!此处有比丘，依远离、依离贪、依灭尽，回向于舍修习正见。……正思惟……正语……正业……正命……正精进……正念……依远离、依离贪，依灭尽，回向于舍修习正定。
五
诸比丘，如是不放逸之比丘，修习八支圣道，多修八支圣道。”
第五不放逸品(终)
此品之摄颂曰:
如来与足迹
屋顶与根核
夏生花王月
日衣等十句
如来之章应广说
第六 力所作品
一
舍卫城因缘
第一 力

※ 二
“诸比丘!譬如以诸力作所作之事业，皆是依于地、立于地，以如是力作所作之事业。诸比丘!如是比丘，依于戒、立于戒、修习八支圣道，多修八支圣道。诸比丘!比丘云何依于戒、立于戒以修习八支圣道?多修八支圣道耶?
三
诸比丘!于此有比丘，依远离、依离贪、依灭尽，回向于舍修习正见。……正思惟……正语……正业……正命……正精进……正念……依远离、依离贪，依灭尽，回向于舍修习正定。诸比丘!如是之比丘，依于戒、起于戒以修习八支圣道，多修八支圣道。如前之广说恒河之说，应如经圆满而说。
第二 种子

※ 二
“诸比丘!譬如诸种子、草木之生长、增大、增长，皆依于地、立于地，生长、增大、增长。诸比丘!如是比丘，依于戒、立于戒，以修习八支圣道，多修八支圣道，则于诸法生长、增大、增长。诸比丘!比丘云何依于戒、立于戒以修习八支圣道?多修八支圣道者，则于诸法生长、增大、增长耶?
三
诸比丘!于此有比丘，依远离、依离贪，依灭尽，回向于舍修习正见。 ……正思惟……正语……正业……正命……正精进……正念……依远离、依离贪、依灭尽，回向于舍修习正定。诸比丘!如是之比丘，依于戒、立于戒，以修习八支圣道，多修八支圣道者，即于诸法生长、增大、增长。”
第三 龙

※ 二
“诸比丘!龙乃依雪山王，令身增大，得获其力，其于彼处使身增大，得获其力已，以入小池；入于小池已，以入大池；入于大池已，以入小河；入于小河已，以入大河；入于大河已，以入大海洋，于彼处身得广大。
三
诸比丘!如是比丘，依于戒、立于戒以修习八支圣道，多修八支圣道，则于诸法得广大。诸比丘!比丘云何依于戒、立于戒以修习八支圣道?多修八支圣道，则于诸法得广大耶?
四
诸比丘!于此有比丘，依远离依离贪、依灭尽，回向于舍修习正见。……正思惟……正语……正业……正命……正精进……正念……依远离、依离贪、依灭尽，回向于舍修习正定。诸比丘!如是之比丘，依于戒、立于戒，以修习八支圣道多修八支圣道，而于诸法得广大。”
第四 树

※ 二
“诸比丘!譬如有树，向东、倾东、临东，若将断其根者1，则倾倒何方耶?”
“大德!是其所向、所倾、所临之方。”
三
“诸比丘!如是，比丘修习八支圣道，多修八支圣道者，则向于涅槃、倾于涅槃、临于涅槃。诸比丘!云何比丘修习八支圣道，多修八支圣道，则向于涅槃、倾于涅槃、临于涅槃耶?
四
诸比丘!于此有比丘，依远离依离贪，依灭尽，回向于舍修习正见。……正思惟……正语……正业……正命……正精进……正念……依远离，依离贪，依灭尽，回向于舍修习正定。诸比丘!如是之比丘，修习八支圣道，多修八支圣道，则向于涅槃、倾于涅槃、临于涅槃。”
注1 “若断根者”，原本mule chinno订为mule chinne。
第五 瓶

※ 二
“诸比丘!譬如将瓶倾覆，则定倾出原有之水而不再还入。诸比丘!如是比丘，修习八支圣道，多修八支圣道，则定倾出原有恶不善法不再还入。诸比丘!云何比丘修习八支圣道，多修八支圣道，则定倾出原有之恶不善法不再还入耶?
三
诸比丘!于此有比丘，依远离依离贪、依灭尽，回向于舍修习正见。……正思惟……正语……正业……正命……正精进……正念……依远离，依离贪，依灭尽，回向于舍修习正定。诸比丘!如是之比丘，修习八支圣道，多修八支圣道，则定吐出原有之恶不善法不再还入。”
第六 芒

※ 二
“诸比丘!譬如稻之芒，或麦之芒，以手足触踏其正向，则破手足而出血者，有其是处。何以故?诸比丘!芒之正向故。
三
诸比丘!如是彼比丘，正向于见2，正向于道之修习，以灭无明生明，现证涅槃者，有其是处。何以故?诸比丘!为见之正向故。诸比丘!云何比丘，以见之正向，正向于道之修习，以破无明而生明，现证涅槃耶?
四
诸比丘!于此有比丘，依远离、依离贪，依灭尽，回向于舍修习正见。……正思惟……正语……正业……正命……正精进……正念……依远离，依离贪，依灭尽，回向于舍修习正定。诸比丘!如是之比丘，以见之正向，正向于道之修习，破无明生明，现证涅槃。”
注1 上之九经参照(原典九页以下。)
2 “正向于见”，sammapanihitaya ditthiya本缺失。
第七 虚空

※ 二
“诸比丘!譬如空中吹种种风，吹东风、吹西风、吹北风、吹南风、吹尘风、吹
三
诸比丘!如是比丘，修习八支圣道，多修八支圣道者，则圆满修习四念处，圆无尘风、吹凉风、吹热风、吹小风、吹大风。满修习四正勤，圆满修习四神足，圆满修习五根，圆满修习五力，圆满修习七觉支。诸比丘!云何比丘修习八支圣道，多修八支圣道者，则圆满修习四念处，圆满修习四正勤，圆满修习四神足，圆满修习五根，圆满修习五力，圆满修习七觉支耶?
四
诸比丘!于此有比丘，依远离，依离贪，依灭尽，回向于舍修习正见。……正思惟……正语……正业……正命……正精进……正念……依远离，依离贪，灭 尽，回向于舍修习正定。诸比丘!如是之比丘修习八支圣道，多修八支圣道者，则圆满修习四念处，圆满修习四正勤，圆满修习四神足，圆满修习五根，圆满修习五力，圆满修习七觉支。”
第八 云(一)

※ 二
“诸比丘!譬如于暑季之最终月起尘芥，有大非时云，忽起令隐没寂灭。诸比丘!如是比丘，修习八支圣道，多修八支圣道者，则忽然随生令恶不善法隐没寂灭。诸比丘!云何比丘，修习八支圣道，多修八支圣道者，则忽然随生令恶不善法隐没寂灭耶?
三
诸比丘!此处有比丘，依远离、依离贪，依灭尽，回向于舍修习正见。……正思惟……正语……正业……正命……正精进……正念……依远离，依离贪，依灭尽，迥向于舍修习正定。诸比丘!如是之比丘，修习八支圣道，多修八支圣道，则忽然随生令恶不善法隐没寂灭。”
第九 云(二)

※ 二
“诸比丘!譬如生大云，遂即令大风隐没寂灭。诸比丘!如是之比丘，修习八支圣道，多修八支圣道者，则随生令恶不善法隐没寂灭。诸比丘!云何比丘，修习八支圣道，多修八支圣道，则随生令恶不善法隐没寂灭耶?
三
诸比丘!于此有比丘依远离，依离贪，依灭尽，回向于舍正见修习。正思惟……正语……正业……正命……正精进……正念……依远离，依离贪，依灭尽，回向于舍修习正定。诸比丘!如是之比丘，修习八支圣道，多修八支圣道者则随生令恶不善法隐没寂灭。”
第十 船舶

※ 二
“诸比丘!譬如海上之船舶，以藤缀栓缚，六月于水上漂流，冬则漂着陆地，缀缚，曝于风日，彼缀缚沾渍雨云，容易损耗腐败。诸比丘!如是之比丘，修习八支圣道，多修八支圣道者，则诸结容易损耗腐败。诸比丘!云何比丘，修习八支圣道，多修八支圣道者，则诸结易于损耗腐败耶?
三
诸比丘!此处有比丘，依远离，依离贪，依灭尽，回向于舍修习正见。……正思惟……正语……正业……正命……正精进……正念……依远离，依离贪，依灭尽，回向于舍修习正定。诸比丘!如是之比丘，修习八支圣道，多修八支圣道者，则易损耗腐败诸结。”
注1 相应部经典原典三、一五五(汉译南传大正藏第十四卷蕴相应一O一经二O节、二七七页)参照。
第十一 客

※ 二
“诸比丘!譬如有客舍，于此，有由东方来住，有由西方来住，有由北方来住，有由南方来住，有刹帝利来住，有婆罗门来住，有毗舍来住，有首陀来住。诸比丘!如是之比丘，修习八支圣道，多修八支圣道者，证知应偏知之法，以证知而偏知，证知应断之法，以证知而断除。证知应现证之法，证知而现证。证知应修习之法，证知而修习。
三
诸比丘!以何为证知而应偏知之法耶?应说五取蕴。以何为五耶?谓：色取蕴，受取蕴，想取蕴，行取蕴，识取蕴是。诸比丘!此为证知而应偏知之法。
四
诸比丘!何为证知而应断之法耶?无明与有爱是。诸比丘!此为证知而应断之法。
五
诸比丘!以何为证知而应现证之法耶?明与解脱是。诸比丘!此为证知而应现证之法。
六
诸比丘!以何为证知而应修习之法耶?寂止与正观是。诸比丘!此为证知而应修习之法。
七
诸比丘!云何比丘，修习八支圣道1，多修八支圣道者，则证知应偏知之法，以证知而偏知法，证知应断之法，证知而断。证知应现证之法，证知而现证。证知修习之法，证知而修习耶?
八
诸比丘!于此有比丘，依远离，依离贪，依灭尽，回向于舍以修习正见。……正思惟……正语……正业……正命……正精进……正念……依远离，依离贪，依灭尽，回向于舍修习正定。诸比丘!如是比丘，修习八支圣道，多修八支圣道，则证知应偏知之法，证知而偏知。证知应断之法，证知而断除。证知应现证之法，证知而现证。证知应修习之法，证知而修习。” 注1 “修习八支圣道。”ariyam atthsngikam maggam bhavento原本缺失。
第十二 河

※ 二
“诸比丘!譬如恒河，趣向于东，倾向于东，临入于东，时有众人持锄与笼来，谓：“我等将令此恒河趣向于西，倾向于西，临入于西。”诸比丘!汝等于意云何。彼众人得将恒河趣向于西，倾向于西，临入于西否?”
“大德!不也。”
“何以故耶?”
“大德!恒河乃趣向于东，倾向于东，临入于东，将令此趣向于西，倾向于西，临入于西者，实为不易，彼众人徒蒙困苦损恼。”
三
“诸比丘!如是比丘，修习八支圣道，多修八支圣道，王、王臣、友、朋、亲戚、亲族，伴财物而去，并言：“汝云何?以烦此袈裟衣耶?云何剃发携随、往来耶?何不还俗而受用财物，作福业。”诸比丘!彼比丘修习八支圣道，多修八支圣道者，弃学以还俗无此理。何以故?诸比丘!其心若长夜趣向远离，倾向远离，临入远离，则无向下之理。诸比丘!云何比丘，修习八支圣道，多修八支圣道耶?
四
诸比丘!于此有比丘，依远离，依离贪，依灭尽，回向于舍修习正见。……正思惟……正语……正业……正命……正精进……正念……依远离，依离贪，依灭尽，回向于舍修习正定。诸比丘!如是比丘，修习八支圣道，多修八支圣道……”力所作亦应广说。
第六力所作品(终)
注1 相应部经典原典四、一九一页(汉译南大藏经第十五卷六处应二O七经第十二节)参照。
摄颂曰：
力及种子龙
树瓶以及芒
虚空及二云
船舶与客河
第七 寻觅品
一
舍卫城因缘
第一 寻觅

(第一 证知)

※ 二
“诸比丘!有三种寻觅。以何为三耶?欲寻，有寻，梵行寻是。诸比丘!此为三种寻觅。诸比丘!为证知此三寻觅，应修习八支圣道。何为八支圣道耶?
三
诸比丘!于此有比丘，依远离，依离贪，依灭尽，回向于舍以修习正见。……正思惟……正语……正业……正命……正精进……正念……依远离、依离贪、依灭尽，回向于舍修习正定。诸比丘!为证知此三寻觅，应修习八支圣道。
四~五
……调伏究尽贪欲、调伏究尽嗔恚，调伏究尽愚痴以修习正定。诸比丘!为证知此三寻觅，应修习此八支圣道。
六~七
……为究竟不死，趣向不死，究尽不死以修习正定。诸比丘!为证知此三寻觅，应修习此八支圣道。
八~九
……为趣向涅槃，倾向涅槃，临入涅槃以修习正定。诸比丘!为证知此三寻觅，应修习此八支圣道。”
(第二 偏知)
十~十七
诸比丘!有三种寻觅。以何为三?欲寻，有寻，梵行寻是。诸比丘!以此为三种寻觅。诸比丘!为偏知此三寻觅……乃至……应修习此八支圣道。如证知亦应偏知广说。
(第三 偏尽)
十八~二五
诸比丘!有三种寻觅。以何为三耶?欲寻，有寻，梵行寻也。诸比丘!以此为三寻觅也。诸比丘!为偏尽此三寻觅……乃至……应修习此八支圣道。如证知亦应偏尽广说之。
(第四 断)
二六~二三
诸比丘!有三种寻觅。以何为三耶?欲寻，有寻，梵行寻是。诸比丘!以此为三种寻觅也。诸比丘!为断此三寻觅……乃至……应修习此八支圣道。如证知亦应偏知断。
第二 次第(慢)(一~四)

※ 二~三三
“诸比丘!有三种次第(慢)。以何为三耶?谓：“我是胜”，“我是等”，“我是劣”是。诸比丘!此为三种之次第(慢)。诸比丘!为证知……偏知……偏尽……断此三种之次第(慢)，应修习八支圣道。何为八支圣道耶?诸比丘!于此有比丘，依远离，依离贪，依灭尽，回向于舍修习正见。……正思惟……正语……正业……正命……正精进……正念……依远离，依离贪，依灭尽，修习回向于舍正定。诸比丘!为证知……偏知……偏尽……断此三种之次第(慢)，应修此八支圣道。”
注1 原文vidha有次第、慢、种类等意，日译为“次第”，下言断此次第，意不甚明白，因有慢之意义，故次第之下加上(慢)，编者注。
第三 漏(一~四)

※ 二~三三
诸比丘!有三种漏。以何为三耶?欲漏、有漏、无明漏是。诸比丘!以此为三种漏。诸比丘!为证知……偏知……偏尽……断此三种漏……乃至……应修习止八支圣道。
第四 有(一~四)

※ 二~三三
诸比丘!有三种有。以何为三耶?欲有、色有、无色有是。诸比丘!以此为三种有。诸比丘!为证知……偏知……偏尽……断此三种有……乃至……应修习此八支圣道。
第五 苦(一~四)

※ 二~三三
诸比丘!有三种苦，以何为三耶?苦苦、行苦、坏苦是。诸比丘!以此为三种苦。诸比丘!为证知……偏知……偏尽……断此三种苦……乃至……应修习此八支圣道。
第六 碍(一~四)

※ 二~三三
诸比丘!有三种碍。以何为三耶?贪碍、嗔碍、痴碍是。诸比丘!以此为三种碍。诸比丘!为证知……偏知……偏尽……断此三种碍……乃至……应修习此八支圣道。
第七 垢(一七四)

※ 二~三三
诸比丘!有三种垢。以何为三耶?乃贪垢、嗔垢、痴垢是。诸比丘!以此为三种垢。诸比丘!为证知……偏知……偏尽……断此三种垢……乃至……应修习此八支圣道。
第八 摇(一~四)

※ 二~三三
诸比丘!有三种摇。以何为三耶?乃贪摇、嗔摇、痴摇是。诸比丘!以此为三种摇也。诸比丘!为证知……偏知……偏尽……断此三种摇……乃至……应修习此八支圣道。
注1 “摇”注为“苦”。
第九 受(一~四)
一
舍卫城……
二~三三
诸比丘!有三种受。以何为三耶?乃乐受、苦受、不苦不乐受是。诸比丘!以此为三种受。诸比丘!为证知……偏知……偏尽……断此三种受……乃至……应修习此八支圣道。
注1 “诸比丘!”原本bhikkhave缺失。
第十 渴爱(一~四)
一
舍卫城……
二~三三
诸比丘!有三种渴爱。以何为三耶?乃欲爱、有爱、非有爱是。诸比丘!以此为三种渴爱。诸比丘!为证知……偏知……偏尽……断此三种渴爱，应修习此八支圣道。何为八支圣道耶?诸比丘!于此有比丘，依远离，依离贪，依灭尽，回向于舍修习正见。……正思惟……正语……正业……正命……正精进……正念……依远离，依离贪，依灭尽，回向于舍修习正定。诸比丘!为证知……偏知……偏尽……断此三种渴爱，应修习此八支圣道。
第十一 渴爱(一~四)
※ 四~三三
诸比丘!有三种渴爱……乃至……诸比丘!为证知……偏知……偏尽……断此三种渴爱……为调伏究尽贪欲，调伏究尽嗔恚，调伏究尽愚痴以修习正定……乃至……究竟不死、趣向不死、究尽不死、以修习正定……乃至……为趣向涅槃，倾向涅槃，临入涅槃，以修习正定。诸比丘!为证知……偏知……偏尽……断此三种渴爱，应修习此八支圣道。
第七寻觅品(终)
此品摄颂曰：
寻觅次第漏
有苦以及碍
垢摇乃至受
并与二渴爱

第八 瀑流品
一
舍卫城因缘
第一 瀑流

※ 二
诸比丘!有四种瀑流。以何为四耶?欲流，有流，见流，无明流是。诸比丘!以此为四种瀑流。诸比丘!为证知……偏知……偏尽……断此四种瀑流……乃至……应修习此八支圣道。
三~三三
应如寻觅之广说。
第二 轭

※ 二~三三
诸比丘!有四种轭。以何为四耶?欲轭，有轭，见轭，无明轭是。诸比丘!以此为四种轭。诸比丘!为证知……偏知……偏尽……断此四种轭…乃至……应修习此八支圣道。
第三 取

※ 二~三三
诸比丘!有四种取。以何为四耶?欲取，见取，戒禁取，我语取是。诸比丘!此为四种取。诸比丘!为证知……偏知……偏尽……断此四种取……乃至……应修习此八支圣道。
第四 系

※ 二~三三
诸比丘!有四种系。以何为四耶?贪是身系，嗔是身系，戒禁取是身系，此实执是身系。诸比丘!此为四种身系。　　 诸比丘!为证知……偏知……偏尽……断此四种身系之……乃至……应修习此八支圣道。
注1 “此实执”，应读为idamsaccabhiniveso。
第五 随眠

※ 二~三三
诸比丘!有七种随眠。以何为七耶?欲贪随眠，嗔随眠，见随眠，疑随眠，慢随眠，有贪随眠，无明随眠是。诸比丘!以此为七种随眠。诸比丘!为证知……偏知1……偏尽……断此七种随眠……乃至……应修习此八支圣道。
注1 “偏知”，原本parinnaya脱落。
六 妙欲

※ 二~三三
诸比丘!有五种妙欲。以何为五耶?眼所识之色，可乐、可爱、可意、引欲、可染；耳所识之声……鼻所识之香……舌所识之味……身所识之所触，可乐、可爱、可意、引欲、可染。诸比丘!此为五种妙欲。诸比丘!为证知……偏知……偏尽……断此五种妙欲……乃至……应修习八支圣道。
第七 盖

※ 二~三三
诸比丘!有五种盖，以何为五耶?欲贪盖、嗔恚盖、惛眠盖、掉悔盖、疑惑盖。诸比丘!以此为五种盖。诸比丘!为证知……偏知……偏尽……断此五种盖……乃至……应修习此八支圣道。
注1 “掉悔”原本addhacca是uddhacca之误。
第八 蕴
※ 二~三三
诸比丘!有五种取蕴。以何为五耶?色取蕴、受取蕴、想取蕴、行取蕴、识取蕴是。诸比丘!以此为五种取蕴。诸比丘!为证知……偏知……偏尽……断此五种取蕴……乃至……应修习此八支圣道。
第九 下分(结)

※ 二~三三
诸比丘!有五种下分结。以何为五耶?有身见、疑惑、戒禁取、欲贪、嗔恚是。诸比丘!以此为五种下分结他。诸比丘、为证知……偏知……偏尽……断此五种下分结……乃至……应修习此八支圣道。
第十 上分(结)

※ 二
“诸比丘!有五种上分结。以何为五耶?色贪、无色贪、慢、掉举、无明是。诸比丘!此为五种上分结。诸比丘!为证知……偏知……偏尽……断此五种上分结，应修习八支圣道。何为八支圣道耶?
三~十七
诸比丘!于此有比丘，依远离、依离贪、依灭尽回向于舍以修习正见。……正思惟……正语……正业……正命……正精进……正念……依远离、依离贪、依灭尽，迥向于舍以修习正定。诸比丘!为证知……偏知……偏尽……断此五种土分结，应修习此八支圣道。诸比丘!譬如恒河……乃至……
十八
诸比丘!有五种上分结。以何为五耶?色贪、无色贪、慢、悼举、无明是。 诸比丘!此为五种上分结。诸比丘!为证知……偏知……偏尽……断此五种上分结，应修习此八支圣道。何为八支圣道耶?
十九~三三
诸比丘!于此有比丘，调伏究尽欲贪，调伏究尽嗔恚，调伏究尽愚痴……究竟不死、趣向不死、究尽不死……以趣向涅槃、倾向涅槃、临入涅槃以修习正见……正思惟……正语……正业……正命……正精进……正念……正定。诸比丘!为证知……偏知……偏尽……断此五种上分结，应修习此八支圣道。”
注1 “譬如”以下，参照之十九经以下。
2 原本“偏智”parinnaya缺失。
第八瀑流品(终)
此品之摄颂曰：
瀑流与轭取
系乃至随眠
妙欲以及盖
蕴为上下分

第一

※ 二
“诸比丘!譬如恒河，趣向于东、倾向于东、临入于东。诸比丘!如是比丘，修习七觉支、多修习七觉支者，则趣向于涅槃、倾向于涅槃、临入于涅槃。诸比丘!比丘云何修习七觉支、多修七觉支者，则趣向涅槃、倾向涅槃、临入涅槃耶?
三
诸比丘!此处有比丘，依远离、依离贪、依灭尽，回向于舍，修习念觉支……择法觉支……精进觉支……喜觉支……轻安觉支……定觉支……修习舍觉支。诸比丘!比丘如是修习七觉支、多修七觉支者，则趣向涅槃、倾向于涅槃、临入涅槃。”
第二~十二
乃至到寻觅品应广说。
注1 第四五道相应九一~一O二经原典第五卷二一八~四O页。
摄颂曰：
向东之有六
趣向海有六
二六之十二
以之说此品
第九恒河广说(终)
第十 不放逸品(远离)
第一~十
诸比丘!诸有情之无足、二是、四足、多足，于有色、无色、有想、无想，以如来、应供、正等觉者，称为最上。诸比丘!如是，诸善法皆以不放逸为根本，等趣于不放逸，以不放逸称为诸法之最上。……乃至广说……
注1 第四五道相应一三九~一四八经(原典第五卷四一~四五页)。
摄颂曰：
如来与足迹
屋顶与根核
夏生花王月
日衣等十句
第十一 力所作品(远离)
第一~十二
二
诸比丘!譬如作诸力所作之事业，皆依于地、立于地，如是作诸力所作之事业 ……乃至广说……

注1 第四五道相应一四九~一六O经(原典第五卷四五~五四页)。
2 应该有九九~一一O。
摄颂曰：
力与种子龙
树瓶乃至芒
虚空与二云
船舶与客河
第一二　寻觅品(远离)
第一~一二
二
诸比丘!有三种寻觅。以何为三耶?欲寻、有寻、梵行寻是……乃至广说……

注：1 第四五道相应一六一~一七O经(原典第五卷五四~五八页)。
2 本品之经数应该是一一，想是原本有误。
摄颂曰：
寻觅次第漏
有苦碍与垢
摇受二渴爱
第一三 瀑流品(远离)
第一~九
一
舍卫城……
二
诸比丘!瀑流有四种。以何为四耶?欲流、有流、见流、无明流是……乃至广说……
注1 第四五道相应一七一~一八O经(原典第五卷五九~六二页。)
第十 上分结
※ 二
诸比丘!有五上分结。以何为五耶?色贪、无色贪、慢、掉举、无明是。诸比丘!此为五上分结。
三
诸比丘!为证知……偏知……偏尽……断此五上分结，应修习七觉支。何为七觉支耶?
四
诸比丘!于此有比丘，依远离、依离贪、依灭尽，回向于舍，以修习念觉支……择法觉支……精进觉支……喜觉支……轻安觉支……定觉支……依远离、依离贪、依灭尽，回向于舍，以修习舍觉支。
五
诸比丘!为证知……偏知……偏尽……断此五上分结，应修习此七觉支。摄颂曰：
瀑流与轭取
系随眠妙欲
盖蕴上下分

第一四 恒河广说(调伏欲贪)
第一
※ 二
“诸比丘!譬如恒河，趣向东、倾向东、临入东。诸比丘!如是比丘，修习七觉支、多修七觉支者，则趣向涅槃、倾向涅槃、临入涅槃。诸比丘!比丘云何修习七觉支、多修七觉支，则趣向涅槃、倾向涅槃、临入涅槃耶?
三
诸比丘!于此有比丘，调伏究尽欲贪、调伏究尽嗔恚、调伏究尽愚痴，以修念觉支……择法觉支……精进觉支……喜觉支……轻安觉支……定觉支……舍觉支。
诸比丘!比丘如是修习七觉支、多修七觉支者，则趣向涅槃、倾向涅槃、临入涅槃。”
第二~一二
如是究尽欲贪，乃至到寻觅品止广说。
注1 第四五道相应一O三~一一四经(原典第五卷四O页。)
摄颂曰：
趣向于东六
趣向于海六
二六之十二
以之说此品。
以广说觉支相应之桓河品，用以广说欲贪。
第十四品(终)
第一五 不放逸品(调伏欲贪)
第一~十
注1 第四五道相应一三九~一四八经(原典第五卷四二~四五页)。
摄颂曰：
如来与足迹
屋顶与根核
夏生花王月
日衣等十句。
以觉支相应之不放逸品，用以广说欲贪。
第十五品(终)
六 力所作品(调伏欲贪)
第一~一二
注1 第四五道相应一四九~一六O经(原典八第五卷四五~五四页)。

摄颂曰：
力与种子龙
树瓶以及芒
虚空及二云
船舶与客河
以觉支相应之力所作品，用以广说欲贪。
第十六品(终)
第一八 瀑流品(调伏欲贪)
第一~九
一
舍卫城因缘
二
诸比丘!瀑流有四种。以何为四耶?欲流、有流、见流、无明流是。……乃至广说……
注1 第四五道相应一七一~一八O经典(第五卷五九~六二页)。
2 想原典之经的号码数有误。
第十 上分结

※ 二
诸比丘!有五上分结。以何为五耶?色贪、无色贪、慢、掉举、无明是。诸比丘!此为五上分结。
三
诸比丘!为证知……偏知……偏尽……断此五上分结，应修习七觉支。以何为七耶?
四
诸比丘!于此有比丘调伏究尽欲贪、调伏究尽嗔恚、调伏究尽愚痴……趣向不死、倾向不死、临入不死……趣向涅槃、倾向涅槃、临入涅槃以修习念觉支……择法觉支……精进觉支……喜觉支……轻安觉支……定觉支……舍觉支。
五
诸比丘!为证知……偏知……偏尽……断此五上分结，应修习此七觉支。
摄颂曰：
瀑流与轭取
系随眠妙欲
盖蕴上下分
应知此品用以究尽欲贪、究尽嗔恚、究尽愚痴。 觉支相应中之第十四暴流品(终)
应以广说道相应处，广说觉支相应。觉支相应(终)

点击返回阿含经专题总目录

说六随念品

在不净业处之后，再举十随念。数数起念，故为“随念”；又于应该发生的地方而发生，故正信而出家的善男子的随适而念为“随念”。

（十随念的语义）（一）所起的随念与佛有关的为“佛随念”。以佛德为所缘是念的同义语。（二）所起的随念与法有关的为“法随念”。以善说等法的德为所缘是念的同义语。（三）所起的随念与僧有关的为“僧随念”。以善行道等僧德为所缘是念的同义语。（四）所起的随念与戒有关的为“戒随念”。以我不毁等的戒德为所缘是念的同义语。（五）所起的随念与舍有关的为“舍随念”。以施舍等的舍德为所缘是念的同义语。（六）所起的随念与天有关的为“天随念”。以天为例证的自己的信等的德为所缘是念的同义语。（七）所起的随念与死有关的为“死随念”。以断绝命根为所缘是念的同义语。（八）念到发等色身的，或者念到身上的为“身至”。“身至”加“念”依文法应读短音的“身至念”，但这里不读短音而说长音的“身至念”。以发等身部的相为所缘是念的同义语。（九）所起的念与安般（出入息）有关的为“安般念”。以入息出息相为所缘是念的同义语。（十）所起的随念与寂止有关的为“寂止随念”。以一切苦的止息为所缘是念的同义语。

　　（一）佛随念

于此十随念中，先说为欲修习佛随念而证信具足的瑜伽行者，当于适当的住所独居静处禅思“彼世尊亦即是阿罗汉，等正觉者，明行具足者，善逝，世间解，无上士，调御丈夫，天人师，佛，世尊”，应该如是随念于佛世尊的功德。其随念的方法是：“那世尊亦即是阿罗汉，亦即是等正觉者……亦即是世尊”这样的随念，次说世尊有这样那样种种名称的原由：

（一）（阿罗汉）（１）远离故，（２）破贼故，（３）破辐故，（４）应受资具等故，（５）无秘密之恶故，先依此等理由而随念于世尊阿罗汉。

（１）他已经远离一切烦恼，即是说对烦恼已经站得很远了，已由于道而完全断了一切烦恼和习气，所以说“远离故”为阿罗汉。

不具烦恼，

说他为远离，

无诸过恶，

称我主为阿罗汉。

（２）以道而破诸烦恼之贼，所以说“破贼故”为阿罗汉。

我主以般若之剑，

斩杀了

那称为贪等的烦恼之贼，

所以叫他为阿罗汉。

（３）以无明与有爱作成的毂，由福行等所成的辐，老与死的辋，贯以诸漏集成的轴，连接于三有的车的这个无始以来展转轮回的车轮，世尊于菩提树下，以精进的两足，站在戒的地上，以信的手，执业尽智的斧，破一切辐，所以说“破辐故”为阿罗汉。或者轮回的轮是说无始以来的轮回流转，因为无明是根本故为毂，老死是最后故为辋，其余十法是以无明为根本，以老死为周边故为辐。

（说十二支）对于苦等四谛的无智为无明，欲界的无明为欲界诸行的缘，色界的无明为色界诸行的缘，无色界的无明为无色界诸行的缘。欲界的诸行为欲界结生识的缘，余者（色界无色界的诸行）亦同样的（为色无色界结生识的缘）。欲界的结生识为欲界名色的缘。色界亦然。（无色界的结生识）但为无色界的名的缘。欲界的名色为欲界六入的缘，色界的名色为色界的（眼耳意）三入的缘，无色界的名为无色界的（意）一入的缘。欲界的六入为欲界六种触的缘，色界的三入为色界的（眼耳意）三触的缘，无色界的一意入为无色界的一意触的缘，欲界的六触为欲界的六受的缘，色界的三触为那里的三受的缘，无色界的一触为一受的缘。欲界的六受为欲界的六爱身的缘，色界的三受为三爱身的缘，无色界的一受为无色界一爱身的缘，各种爱为各种取的缘，而取等为有等的缘。

何以故？兹有二人想：“我要享受诸欲”，以此欲取为缘，身行恶行，口行恶行，意行恶行，恶行满足，便生恶趣。这里他的生的因的业为业有，由业而生的五蕴为生有。五蕴的生为生，蕴的成熟为老，蕴的破坏为死。又有一人想：“我要享受天福”，同样的（以身语意）行诸善行，善行满足，便得生（六欲）天。这里他的生的因的业为业有，以下同前所说。又有一人想：“我要享受梵天的福”，以此欲取为缘，修习慈、悲、喜、舍、修习圆满，便生梵天。这里他的生的因的业为业有，其他的同前。另有一人想，“我要享受无色界的福”，于是修习空无边处等无色定，修习圆满，便得生于彼等诸处。这里他的生的因的业为业有，由业而生的四蕴为生有。四蕴的生为生，四蕴的成熟为老，四蕴的破坏为死。其余诸根本取（见取，戒禁取，我语取）亦以同样的解说。

（法住智）“如是这无明是因，行是因的生起，把握这两者的因与生起的缘的慧是“法住智”。过去世和未来世亦以无明为因，行为因的生起，把握这两者的因与生起的慧是“法住智”。其他各句亦当以同样的方法解说。

（四类）于此十二支之中，无明与行为一类，识，名色，六入，触与受为一类；爱，取与有为一类；生与老死为一类。这里前一类为过去世，中间二类为现在，生与老死的后一类为未来。

（三世二十行相）在十二支中，当你说无明与行的时候，则也包括了爱、取、有、三支的意思，所以这五法为过去的业转，识（名色、六入、触、受）等五法为现在的异熟转。当你说爱、取、有的时候，则亦包括无明与行，所以这五法为现在的业转，生与老死一句即表示识等，故此五法为未来的异熟转。这便是依十二支行相而成为二十种。

（三连接）十二支中的行与识之间是一个连接，受与爱之间是一个，有与生之间是一个。

世尊“对于这四类三世二十行相及三连接的缘起的一切行相都能知见了悟。智是知的意思，慧是理解的意思。所以说：“把握于缘的慧为法住智””。世尊以此法住智如实而知彼等（十二支）法，于彼等中厌、离、离欲而解脱，破离断绝如上述的轮回车轮的辐。所以说：“破辐故”为阿罗汉。

我们的世间主，

用他的智剑，

破了轮回车轮的辐，

所以叫他阿罗汉。

（４）因为他是最胜应供的人，所以才值得领受衣服等资具及其他的供养。故世尊现世时，任何有权威的天人都不愿在他处作供养的。即如梵天娑婆主曾以量如须弥山的宝环供养世尊，又如频毗娑罗王、侨萨罗王等的天与人也尽力供养。甚至对于般涅槃之后的世尊。如阿育大王曾费了九十六俱胝（九万万六千万）的财产，于全阎浮洲造了八万四千的塔寺，其他的供养更不必说了。

所以说“值得受资具等故”为阿罗汉。

一切资具和其他的供养，

唯有世间主才值得领受，

阿罗汉的名义，

世间的胜利者才得相符。

（５）犹如世间上自以为智的愚者，深怕不名誉而秘密行恶，但彼（世尊）决不会做这样的事，所以说“不密行恶故”为阿罗汉。

于诸恶业中，

无秘密可说。

因无秘密故，

称为阿罗汉。

再综合的说：

因为牟尼的远离，

杀了一切烦恼的贼，

破了轮回车轮的辐，

应受资具等的供养，

又无秘密的行恶，

所以称他阿罗汉。

（二）（等正觉者）由于自己正觉一切法，故称“等正觉者”。

即是说他是一切法的正觉者，应该通达的诸法业已通达觉悟，应该遍知的诸（苦）法业已遍知，应断的诸（集）法业已断绝，应证的诸（灭）法业已证得，应修的诸（道）法业已修习。所以说：

应知的我已知，

应修的我已修，

应断的我已断，

所以婆罗门呀，我是觉者。

亦即眼是苦谛，由于他的根本原因而生起的过去的爱为集谛，（苦与集）两者的不存在为灭谛，知灭的行道为道谛，如是举其四谛的每一句，亦得由自己正觉一切法。于耳、鼻、舌、身、意（内六处）也是同样的。如是对色等的（外）六处，眼识等的六识身，眼触等的六触，眼触等所生的六受，色想等的六想，色思等的六思，色爱等的六爱身，色寻等的六寻，色伺等的六伺，色蕴等的五蕴，十遍，十随念，膨胀想等十不净想，发等三十二行相，十二处，十八界，欲有等的九有，初禅等的四禅，修慈等的四无量，四无色定，逆观老死等的缘起支，顺观无明等的缘起支，亦当以同样的方法解说。这里举一句来说：“老死是苦谛，生为集谛，两者的出离为灭谛，知灭的行道为道谛，如是举其一”句都由自己正觉、顺觉、逆觉一切法。所以说：“由于自己正觉一切法为等正觉者”。

（三）（明行具足者）因为明与行具足，故为明行具足者。这里的“明”是三明、或八明，三明当知如《怖骇经》中所说；八明，即如《阿摩昼经》中所说的观智及意所成神变加以六神通为八明。“行”即戒律仪，防护诸根之门，食物知量，努力醒觉，（信、惭、愧、多闻、精进、念、慧）的七种妙法，色界四种禅，当知共为十五法。因为依此十五法行，圣弟子得行于不死的方向，所以说“行”。即所谓：“摩诃男（大名），兹有圣弟子具戒”等，一切如在中分五十经中所说。世尊对于这些明与行都已具足，所以称为“明行具足者”。

由于明的具足，而世尊的一切智圆满，由于行的具足，而他的大悲圆满。他以一切智而知一切有情的利与不利，以大悲而令有情避去不利而促进有利之事。因为世尊是明行具足者，所以他的弟子得以善行正道，不象缺乏明行者的弟子们所作苦行等的恶行。

（四）（善逝）善净行故，善妙处行故，正行故，正语故为“善逝”。

行亦名为逝。便是说世尊的行是善净，遍净而没有污点的。是什么行呢？便是圣道。世尊唯以此圣道而向安隐的方所没有执著的行，所以说：“善净故为善逝”。

善妙处行——即在不死的涅槃中行，所以亦说“善妙处行，故为善逝”。

由于各种的行，已经断了的烦恼不会再转来的为正行。即如《大义疏》所说：“在须陀洹道所断的烦恼，而那些烦恼便不会再转来，故为善逝……在阿罗汉道所断的烦恼，而那些烦恼便不会转来的，故为善逝”。或者说：自从在燃灯佛的足下获得授记以来，直至在菩提座上而成正觉，总共完成了三十波罗蜜的正行而给与一切世间的利益与快乐，不作常见，断见，欲乐，苦行等的极端行为，故为正行。所以说“正行故为善逝”。

他又是正语的，即是说在适当的场合而说妥当的话，所以说“正语故为善逝”。这里有经为例：“如来知道那些是不实不真无有利益的话，且为他人不喜而不适意的，如来便不说那样的话。

如来又知道那些是实是真但无利益的话，且为他人不喜而不适意的，如来也不说那样的话。如来知道那些是实是真而给与利益的话；但为他人所不喜不适意的，如来知道时节因缘成熟才说那样的话。如来知道那些不实不真无有利益的话，但为他人所喜与适意的，如来亦不说那样的话。又如来知道那些是实是真但无利益的话，然为他人所喜及适意的，如来也不说那样的话，如来知道那些是实是真而给与利益的话，又为他人所喜欢及适意的，如来知道那是适当的时候，才说那样的话”。当知这是“正语故为善逝”。

（五）（世间解）完全了解世间，故为“世间解”。即世尊依自性，依集因，依灭，依灭的方便而普遍了知通达于世间。即如所说：“贤者，我决不说由于步行而能知能见得达那世界的边际不生不老不死不亡不再生起的地方。贤者，我亦不说不能得到世间的边际苦痛的尽终。然而贤者，我却宣示即在这有想有意而仅一寻的身体之内的世间与世间的集因世间的灭及至世间之灭的道。

决非步行

得达世间的终点，

亦非不可能到达

世间的边缘、苦痛的解脱。

所以只有那善慧的世间解

住梵行而行于世间的终点，

寂静者既然知道了世间的边缘，

不更希求于此世间，他世间”。

又有三世间：行世间，有情世间，空间世间。

此中说的“一世间：即一切有情依食而住”的地方，当知为“行世间”。说到“世间常住或非常住”的地方为“有情世间”。

“日月的运行，

光明所照的地方，

这样一千倍的世间，

是你的威力所及”。

在这里是说的“空间世间”。那样的三世间，世尊完全了解。

（１）（行世间）即是那里的“一世间，是一切有情依食而住。二世间，是名与色。三世间，是三受。四世间，是四食。五世间，是五取蕴。六世间，是六内处。七世间，是七识住。八世间，是八世间法。九世间，是九有情居。十世间，是十处。十二世间，是十二处。十八世间，是十八界”。这些“行世间”，世尊完全了解。

（２）（有情世间）其次他知道一切有情的意欲，知其随眠，知其习性，知其胜解，及知诸有情的少垢，多垢，利根，钝根，善的行相，恶的行相，易教化的，难教化的，有能力的，无能力的。他对所有的“有情世间”亦完全知解。

（３）（空间世间）如对有情世间一样，亦知空间世间。便是他知道一轮围世界的纵横各有一百二十万三千四百五十由旬，其周围则为：

一切周围有三百六十万

又一万三百五十的由旬。

此中。

说大地的厚数，

有二十四万由旬。

支持大地的水：

安立于风中的水，

有四十八万由旬的深度。

水的支持者：

上升于虚空的风，

有九十万

又六万由旬。

世间的建立成功。

在世间的安立中：

诸山最高的苏迷卢，

深入大海的部分

与超出水面的相同，

各有八万四千由旬。

 

又有踰健达罗，伊沙驮罗，

竭地洛迦，苏达舍那，

尼民达罗，毗那怛迦，

頞湿羯拿等的大山；

 

它们的入海和高出水面，

自那苏迷卢的数量

次第一半一半的低下来，

上面还有种种天宝的庄严。

 

在苏迷卢的外面，

围绕着七重大山，

为四大天王的住所，

又栖息著诸天与夜叉。

 

雪山之高，

五百由旬，

三千由旬的纵横，

严以八万四千的奇峰。

 

一株称为奈迦的阎浮树，

它的身干的周围十五由旬，

周围干枝的长度五十由旬，

伸展的直径和高度

同样的一百由旬。

阎浮洲便因那树的巨大而得名。

和阎浮树一样大的树有：阿修罗的基脱罗巴答利树，迦楼罗的胜跋利树，西俱耶尼洲（西牛货洲）的迦藤跋树，北俱卢洲的劫波树，东毗提诃洲（东胜身洲）的西利娑树，三十三天（忉利天）的巴利却答迦树。所以古人说：

巴答利树，胜跋利树，阎浮树，

诸天的巴利却答迦树，

迦藤跋树，劫波树，

以及第七的西利娑树。

 

轮围山。

围住全世界，

深入海底和超出水面的相同，

各有八万二千由旬。

在世界之中的月轮，四十九由旬，日轮五十由旬。三十三天一万由旬，阿修罗天，阿鼻大地狱，阎浮洲也一样大。西俱耶尼洲七千由旬，东毗提诃洲也一样大。北俱卢洲八千由旬。一一大洲各有五百小岛围绕着。这样的一切为一轮围山，于一个世界之内。在世界与世界的中间是地狱。如是有无限的轮围山，无限的世界，世尊以他无限的佛智都能了解通达。因为他这样完全了解空间世间，所以说“遍知世间为世间解”。

（六）（无上士）因为他自己的德更无超胜之人，故以无过于他之上者为“无上士”。即是他的戒德为一切世间最胜，而定、慧、解脱及解脱知见之德亦然。亦即是说，他的戒德是无有相等的，与无等者相等的，无比的，无对敌的……乃至解脱知见之德亦然，即所谓：“我实不见于天界，魔界……乃至天人众可以比较我的戒德圆满的”。又如《最上信乐经》等及“我实无有师”等颂的详细解说。

（七）（调御丈夫）他能御其应调御的丈夫为“调御丈夫”，调御即调伏的意思。应调御的丈夫是说未调御而当调御的畜生丈夫、人类丈夫及非人类的丈夫。即如世尊曾经调伏阿钵罗（无苗）龙王，周罗达罗（小腹）龙王，摩诃达罗（大腹）龙王，阿伽西柯（火焰）龙王，陀摩西柯（烟焰）龙王，阿罗梵楼龙王及达那波罗（财护）象等的畜生，令他们无毒而皈依住戒，又以种种的调御方便而调伏萨遮尼干子，庵跋吒学童，波伽罗娑帝，沙那滕达（种德婆罗门），俱答滕答等的人类，及阿罗婆迦夜叉，苏吉罗曼（针毛）夜叉，客勒罗曼（粗毛）夜叉，帝释天王等的非人。又如“鸡尸，我以柔调伏诸丈夫，亦以刚调伏及以柔与刚而调伏”等的经文亦可引例于此。

世尊对于戒清净之人等，初禅等，须陀洹等已经调御的人，亦为说向上之道的行道而更调御之。

或者以“无上士调御丈夫”为一句的意义。因为世尊的调御一切丈夫，能使于一跏趺坐趋向八方而不执着，所以说“无上士调御丈夫”。如“诸比丘，当调御的象由调象师调御可走一方”等的经文可以引例于此。

（八）（天人师）以现世，来世及第一义谛而适应的教诲，故为“师”。又如“商队”故为“师”。世尊如商队的首领。譬如商队的首领引导诸商队度过沙漠的难处，度过盗贼的危险地带，度过野兽的恶劣处所，度过饥饿的困难，度过无水的难处，如是令度种种难处得达安稳的地方；世尊为师！为商队之主，令诸有情度诸难所，度生的难所等的意义，可为这里的解释。

“天人”即天与人。这仅限于最超胜的诸天及最有才能的人而说。然世尊亦能教诲诸畜生故为师。他们因闻世尊说法为成就道果的近依因，由于这有力的因缘成就，在第二生或第三生便有证得道果之分。例如蛙天子等。

据说：一次世尊在伽伽罗池畔为瞻波市的住民说法，当时有一只青蛙正在听取世尊的声相，不料一位牧牛的人无意地把他的杖拄在青蛙的头上及凭杖而立。青蛙即在那时命终，以闻法功德而生三十三天的十二由旬的黄金宫中。它好象从梦中醒来一样，看见那里的一群天女围绕着自己，“喂！我也生到这里吗？我曾做些什么善业呢”？这样审察之后，除了听取世尊的声相以外，没有看见别的德业。所以他即刻与他的宫殿同来世尊的地方，以头礼足。世尊知而问道：

有神变可赞的光辉，

带着优美的颜色，

照耀一切的方向，

是谁礼我的两足？

（答）：

我的前生呀！

是水栖动物的青蛙，

听你说法的时候，

给牧牛的人杀了啊！

世尊对他说法已，有八万四千的生物获得法现观。蛙天子亦得须陀洹果，微笑而去。

（九）（佛）以他的解脱究竟智业已觉悟一切所应知的，故为“佛”。或者以自己觉悟四谛，亦令其他有情觉悟，以此等理由故称为“佛”。

又曾示知此义：“觉谛故为佛，令人觉故为佛”，这样的说法，在一切义疏及《无碍解道》的解说相同。

（十）（世尊）这是与德之最胜，一切有情之最上，尊敬之师是同义语，所以古人说：

世尊，是说他最胜，

世尊，是说他最上，

那值得尊敬的师，

才称他世尊。

或有四种名：即依位的，依特相的，依原因的，随意而起的。

“随意起”，是说依世间的名言随意取名的。如说犊子，应调御的牛（青年牛）、耕牛（成年牛），此等是依位为名的。如说有杖的，有伞的，有冠的（孔雀），有手的（象）此等是依特相为名的。如说三明者，六通者等，是依原因为名的。如说多幸运者，多财者等，并未考虑此等的字义而起的，这便是随意而起的名。而此世尊的名是依据原因的，所以说此名不是摩诃摩耶夫人，不是净饭大王，不是八万亲戚所作，也不是帝释、睹史多等的殊胜诸天所作。法将（舍利弗）曾这样说：“世尊这个名字不是母亲作的……是解脱之后得的，此乃诸佛世尊在菩提树下证得一切知智之时共同获得的名称”。而此世尊之名是依诸功德的原因，为说明此等功德而说此颂：

具足一切的祥瑞，

受用适当的住所与法宝，

具诸功德分，

分别种种的道果，及破了烦恼，

值得尊重而吉祥，

修习了种种的修法，

到达了有的边方，

故得世尊的称号。

以上各句的意义，当知以《义释》中所说的方法来解释。这里更以别的方法来说明：

具足吉祥，破（了恶），

万德相应，而分别，

修习，而不在有中徘徊，

故名为世尊。

在这里应用增加一个字母和更换字母等的语源学的特相，并采取萨陀那耶或比沙陀罗的文法之故，所以虽然说他具有生起世间出世间之乐而得达彼岸的施戒等的吉祥之德，本应说为“具吉祥”的，但说他为“世尊”。

其次他已破了贪、嗔、痴、颠倒作意，无惭、无愧、忿、恨、覆、恼、嫉、悭、谄（诈）、诳、强情（顽迷）、激情（急躁）、慢、过慢、骄、放逸、爱、无明、三不善根、三恶业、（爱等三）杂染、（贪等三）垢、欲等三）不正想、（欲等三）寻、（爱见慢三）戏论、（常乐我净）四种颠倒、（欲、有、见、无明四）漏、（贪、嗔、戒禁取、见取四）系、（欲、有、见、无明四）暴流及四轭、（欲、瞋、痴、恐怖四）恶趣、（四资具的）爱取、（欲、见、戒禁、我见四）取、五种心的荒秽（疑佛、疑法、疑僧、疑学处、抱怨同梵行者）、五缚（欲缚、身缚、色缚、恣意食睡、求天界而行梵行）、五盖、（色等五）欢喜、六种诤根、六爱身、七随眠、八邪性（与八正道相反的）、九爱根、十不善业道、六十二见、百八爱行类、一切的不安、热恼、百千的烦恼。或者略而言之破了烦恼、蕴、行、天子、死的五魔；所以虽然因他已经破了此等一切危险，本应说为“破坏的”，但是说他为“世尊”。故如是说：

破了贪，破了嗔，

破了痴而无漏，

破了一切的恶法，

故名为世尊。

以“具吉祥”是说明他的百福特相的色身成就，以“破恶”是说明他的法身成就。如是（具吉祥与破恶）是说明为世人及巧智人之所尊敬，为在家及出家者之所亲近，能令亲近他的人除去身心的痛苦，为财施及法施的饶益者，及说明可与世间与出世间的快乐。

其次于世间的自在、法、名声、福严、欲、精勤的六法而应用“有德”之语。于世尊的自心中有最胜的“自在”，或者有变小变大等（八自在）为世间所称许的一切行相圆满。“法”是世间法。有通达三界证得如实之德而极遍净的“名声”。佛的色身，一切相好圆满的四肢五体，能令热心的人眼见而心生欢喜为“福严”。佛的一切自利利他的希求，悉能随其所欲而完成，故称遂欲成就为“欲”。成为一切世间所尊敬的原因的正精进，称为“精勤”。所以以此等“诸德相应”——亦即是他有德之义而称“世尊”。

其次以善等的差异分别一切法，或分别蕴、处、界、谛、根、缘起等善法，或以逼恼、有为、热恼、变易之义而分别苦圣谛，以增进、因缘、结缚、障碍之义而分别集谛，以出离、远离、无为、不死之义而分别灭谛，以引出、因、见、增上之义而分别道谛。“分别”即分别开示演说的意思。所以虽应说“分别的”，但是说“世尊”。

其次佛陀修习、习行、多作天住、梵住、圣住，身、心与执着的远离，空、无愿、无相三解脱，及其他一切世间出世间的上人法，所以应说“修习的”，但是说“世尊”。

其次佛陀曾经舍离于三有中而称为爱的旅行，所以本应说“有中舍离旅行者”（bhavesuvantagamana)，但现在取有(bhava)的婆(bha)字，取旅行(gamana)的伽(ga)字，取舍离(vanta)的梵(va)字，再将阿(a)变成长音的阿(ā)，故称“世尊”(Bhagavā)。正如世间中本应说“女子隐(mehanassa)处(khassa)的花环(malā)”，但是（取me+kha+lā）说“金腰带(mekhalā)”。

（佛随念的修法及功德等）“依照此等理由而世尊为阿罗汉”……乃至“依此等理由为世尊”，（瑜伽者）象这样的随念佛陀之德，此时则无被贪所缠之心，无被瞋所缠之心，及无被痴所缠之心，他的心是只缘如来而正直的。因他这样没有了贪等所缠，故镇伏五盖，因向于业处，故他的心正直，而起寻伺倾于佛德；佛德的随寻随伺而喜生起，有喜意者由于喜的足处（近因）而轻安，不安的身心而得安息；不安的得安，则亦得生起身心二乐；有乐者以佛德为所缘而得心定（心一境性）；在这样次第的一刹那中生起了五禅支。因为佛德甚深或因倾向于种种佛德的随念，故不证安止定，只得近行之禅。此禅是依于随念佛德而生起，故称佛随念。

其次勤于佛随念的比丘，尊敬于师，顺从于师，得至于信广大、念广大、慧广大及福广大，并得多喜悦，克服怖畏恐惧，而安忍于苦痛，及得与师共住之想，且因他的身中常存佛德随念，所以他的身体亦如塔庙一样的值得供养，又因他的心向佛地，纵有关于犯罪的对象现前，而他亦能如见师而生惭愧。他虽然不通达上位（近行以上），但来世亦得善趣。

真实的善慧者，

应对于如是

有大威力的佛随念，

常作不放逸之行。

先详论佛随念一门。

 

　　（二）法随念

希望修习法随念的人，亦宜独居静处禅思：“法是世尊（一）善说，（二）自见，（三）无时的，（四）来见的，（五）引导的，（六）智者各自证知的”，这样的教法或九种出世间法的功德应当随念。

（一）“善说”这一句是收摄教法（及出世间法）的，其他（五句）仅摄于出世间法。

先就教法说：（１）初中后善之故，（２）说明有义有文完全圆满遍净的梵行之故为“善说”。

（１）（初中后善）世尊虽仅说一偈，也是全部善美的法，所以那偈的第一句为初善，第二第三句为中善，末句为后善。如果只有一个连结的经，则以因缘（序分）为初善，结语（流通分）为后善，其余的（正宗分）为中善。若有许多连结的经，则以第一连结为初善，最后的连结为后善，其余的为中善。亦以因缘生起的事由为初善，为顺适诸弟子而说不颠倒之义及因与喻相应的为中善，令诸听众闻而生信的及结语为后善。全部教法自己的要义的戒为初善，（止、观、道、果为中善，涅槃为后善。或者以戒与定为初善，止观与道为中善，果与涅槃为后善。（又于三宝中）佛的善觉性为初善，法的善法性为中善，僧的善行道性为后善。又闻佛法，如法行道，得证等正菩提为初善，证辟支菩提为中善，证声闻菩提为后善。又闻此法而得镇伏五盖，故亦以闻而得善为初善，行道之时取得止观之乐，故亦以行道得善为中善，如法行道及完成行道之果时，取得那一如的状态，故亦以取得行道之果的善为后善，这是依教法的初中后善，故为“善说”。

（２）（有义有文等）世尊说的法是说明教梵行与道梵行用种种的方法说其教法，适合于义成就故“有义”，文成就故“有文”。略说、释明、开显、分别、阐示、叙述，是义与句的结合，故“有义”，教法的字、句、文、文相、词（语原）解释的成就，故“有文”。教法的甚深之义及甚深的通达为“有义”，甚深的教法及甚深的演说为“有文”。

得达义无碍解与辩说无碍解故为“有义”，得达法无碍解及词无碍解故为“有文”。是智者所知，为考察者所欣喜故“有义”，可信故，为世间的人所欣喜故“有文”。教法有甚深的意义，故“有义”，有显明之句故“有文”。一切圆满无可复加，故“完全圆满”。已无过失无可复除，故“遍净”。

亦可由行道而得证明，故“有义”。由教法而得明白圣教，故“有文”。有戒（定、慧、解脱、解脱知见）等五法蕴相应故“完全圆满”。没有（见慢等）随烦恼故，度脱轮回之苦故，无世间的欲望故“遍净”。

如是即“说明有义有文完全圆满遍净的梵行”为“善说”。

（３）或者以教法是无颠倒之义，故善与说为善说。譬如其他外道的法义是颠倒的，实非障碍法而他说为障碍，实非出离法而他亦说为出离法，所以他们所说的是恶说法。世尊的法义是不会这样颠倒的，不会超越违背“此等法是障碍，此等是出离法”等所说之法的。

如是先就教法为善说。

次就“出世间法”而说适合于涅槃的行道，及适合于行道的涅槃，故为善说。即所谓：“世尊对诸声闻善示通达涅槃的行道，其涅槃与行道是符合的。譬如恒河的水和耶牟那河的水相会合流一样，世尊对诸声闻善示通达涅槃的行道，其涅槃和行道也是这样合流的”。

此中（１）圣道是不采取二极端而从中道的，说此中道故为善说。（２）诸沙门果是止息烦恼，说此烦恼的止息故为善说。（３）涅槃的自性是常恒、不死、安全所、皈依处等，说常恒等的自性故为善说。如是依出世间法亦为善说。

（二）“自见”这里先于圣道自己的相续而令无贪，故由圣者自见为“自见”。即所谓：“婆罗门，为贪染战胜而夺去其心的，则思恼害自己，亦思恼害他人，及思恼害两者，同时心亦苦受忧受。

若舍贪时，则不思恼害自己，亦不思恼害他人，并不思恼害两者，心亦不会有苦受忧受，婆罗门，这便是自见之法。”

其次依证得（四向四果及涅槃）九种出世间法的人，他们不是依照别人的信而行，而是各各依其观察智自见的，故为“自见”。

或以值得赞叹的见为见；依见而征服烦恼，故为“见”。此中（１）于圣道依相应正见而征服烦恼，（２）于圣果依原因正见，及（３）于涅槃依所缘正见而征服一切烦恼。故譬如以车战胜敌人的为车兵，如是因见九种出世间法而征服烦恼，故为“见”。

或者即以见为见义，因值得见故为“见”，即依修习现观及作证现观而见出世间法，击退轮回的怖畏。譬如衣服值得着故着，如是（出世间法）值得见故“见”。

（三）关于（学人）给与自己的果位之时为无时，无时即为“无时的”。

不是要经过五天七天的时间，（圣道）才给圣果的，就是说在自己发生之后便得与果之意。或者要经过长时期方能给与自己的果，故为有时的。那是什么？即世间的善法。（出世善法）即在圣道之后而给与自己的果，故没有时间的为“无时的”。所以（这无时的话）是专指圣道（给与圣果）说的。

（四）“这是来见之法”，因为值得这样说来看的话，故为“来见”。为什么（出世法）值得这样说法呢？的确存在故，遍净故。

譬如空拳之内，虽说有金钱或黄金，但叫人来看是不可能的。

何以故？的确不存在故。虽有存在之物，如屎尿等，而说这是很可爱的，但欲为令人心喜悦，叫他来看是不可能的。并且当以草或叶来遮蔽（屎尿）。何以故？不净故。这九种出世间法是本来存在的，犹如空中出了云翳的圆满的月轮，亦如放在黄布上的宝石一样的清净；所以说存在故，遍净故，值得说来看的话的为“来见”。

（五）当引进故为“引导的”。其义的抉择如次：

引近为引导。即火烧自己的衣或头亦可置之不理，而值得以修定引导出世法于自心中，为引导的。这是说从事于有为的出世间法（四向与四果）。若是无为的涅槃则值得以自心引进为引导的——即值得取证之义。或者以圣道为引导者，因为导至涅槃故。

以果与涅槃为引导者，因引其取证故。引导者即引导的。

（六）“智者各自证知”即一切敏智（提头即悟）等的智者，当各各自知：“我修道，我证果，我证灭”。因为弟子是不能依赖和尚所修之道而断除他的烦恼的，不能享受他的和尚的果定之乐，不能作证和尚所证的涅槃。所以出世法是不应如看别人的头饰一样，当于自己的心中见。这是指智者的实证而说；不是愚者的境界。

（法随念的修习法与功德等）此法为善说。何以故？自见故；又因无时之故为自见；可说来见之故为无时，以及引导之故为来见。

瑜伽者如是随念善说等类的达摩之德，那时则无被贪所缠之心，不被嗔所缠，亦不被痴所缠；而他的心是只缘达摩而正直的。并如前（佛随念）所述的同样方法而镇伏了五盖，及于同一刹那中生起了五禅支。因为达摩之德甚深，或因倾向于种种德的随念，故不证安止定，只得近行之禅。此禅是依于随念达摩的德而生起的，故称法随念。

其次勤于法随念的比丘想：“演说如是引导的法及具足此等德支的师，除了世尊之外，我实在过去世未见，现在世亦未得见”，因他如是见于达摩之德，便尊敬于师，顺从于师，尊重恭敬于法，得至于广大的信等，并成多喜悦，征服怖畏恐惧而得安忍于苦痛，又得与法同住之想，且因他的身中常存法德随念，所以他的身体亦如塔庙一样的值得供养，又因他的心向证于无上之法，纵有关于犯罪的对象现前，而他亦能随念于法的善法性，生起惭愧。他虽然不通达上位，但来世亦得善趣。

真实的善慧者，

应对于如是

有大威力的法随念，

常作不放逸之行。

这是详论法随念一门。

 

　　（三）僧随念

若欲修习僧随念的人，当独居静处，随念如是圣僧伽的功德：“世尊的声闻众是善行道的，世尊的声闻众是正直行道的，世尊的声闻众是真理行道的，世尊的声闻众是正当行道的，即四双八辈的世尊的声闻众，是可供养者，可供奉者，可施者，可合掌者，为世间无上的福田”。

此中“善行道”是善与行道的结合，即指正道，不退之道，随顺之道，无敌之道的行道而言。恭敬地听闻世尊的训示教诫，故为“声闻”。声闻之众为“声闻众”，便是有同等的戒和见，而集体生活的声闻团的意义。其次那正道亦说是正直、不曲、不弯、非不正及圣与真理，因顺当故名正当，是故那行道的圣众，亦说为正直行道，真理行道，正当行道。此中在圣道之中的人，因他们具足正行道故为善行道；在圣果中的人，因为由于正道而证得其当证的，这是依照关于过去的行道为“善行道”。又依世尊善说的法与律而行道故，依可靠之道而行道故，为“善行道”。不取两种极端依于中道而行道故，舍弃了身语意的弯曲及不正等的过失行道故，为“正直行道”。“真理”即涅槃，为涅槃而行道，故为“真理行道”。因值得作正当行道的行道，故为“正当行道”。

“即”是即为此等之意。“四双”，依双数来说，即证得初（须陀洹）道者及证得（须陀洹）果者为一双，象这样共有四双。“八辈”是依单人来说，即证得初（须陀洹）道者为一，初果者为一，象这样共有八人。在此句中说人(purisa)或补特伽罗(puggala，梵文pudgala)同是一义，这里的人是指被教化者而说。“世尊的声闻众”，即依此等双数的四双人，或依单独的八辈补特伽罗为世尊的声闻众。

“可供养者”等，当取来供献的是供品，亦即当从远方拿来布施具戒者之物的意思，又与（饮食、衣服、卧具、医药）四资具是同义语。因为（声闻众受此供品）能令施者得大果报，故以值得去接受那些供品为“可供养者”。或者值得将一切所有物从远方拿来此处供献为可供献的，或者亦说值得为帝释等所供养，故为可供献的，象诸婆罗门称火为可供献者，因为他们觉得如是供祭，可以得大果报。如果是因供献者（施者）获得大果为可供献者，则唯有僧伽为可供献者；因为供献僧伽能成大果故。即所谓：

若人一百年，

事火于林中，

不如须臾间，

供养修己者，

彼如是供养，

胜祭祠百年。

这一句在其他部派（即说一切有部）用“可供献者”，此部（上座部）用“可供养者”，这两句的意义是一样的，不过文句稍有一点不同而已。这便是”可供养者”的意义。

“可供奉者”，从四方八面而来的亲爱悦意的亲戚朋友，为了表示敬意而准备殷勤待客的所施之物为供奉物，那样为诸客人所设置之物是适合布施与僧伽的，而僧伽领受它也相宜。实无尊客如僧伽，因为僧伽仅在一佛期间可见，而且纯一无杂，具备令人敬爱的（戒等）诸法故。所以说供奉物适合于布施给他们，及他们亦相宜去领受供奉之物为“可供奉者”。在别部（说一切有部）的圣典亦用“可奉献者”，那便是说僧伽值得先供，故以最先当拿来奉献僧伽为”可奉献者”，或以最先值得奉献为“可奉献者”。所以那个字和上座部所说的“可供奉者”是同义的。

“可施者”是指相信有他世而施于当施而说。值得施，或由施有利，即由清净之施令得大果，故为“可施者”。

值得受彼一切世人流行以两手放在头上的合掌，为“可合掌者”。

“世间无上的福田”，是一切世间无比的福的增长处。譬如国王或大臣的谷或麦的增长处，称为国王的谷田或国王的麦田，如是僧伽为一切世间的诸福增长处，因依僧伽，而一切世间的利益安乐等诸福增长，故僧伽是“世间无上的福田”。

（僧随念的修法与功德）如是随念善行道等的僧德，那时则无被贪所缠之心，无瞋所缠及无被痴所缠之心；而他的心是只缘僧伽而正直的。并如前（佛随念）所述的同样方法而镇伏了五盖，及于同一刹那中生起了五禅支。因为僧伽之德甚深，又因倾向于种种僧德的随念，故不证安止定，只得近行之禅，此禅是依于随念僧德而生起的，故称”僧随念”。

其次勤于僧随念的比丘，尊敬及顺从于僧伽，得至于广大的信等，并成多喜悦，征服怖畏恐惧，而得安忍于苦痛，又得与僧伽同住之想，且因他的身中常存僧随念，所以他的身体亦如集合僧众的布萨堂一样的值得供养，又因他的心向证于僧德，纵有关于犯罪的对象现前，而他亦如面见僧伽，生起惭愧。他虽然不通达上位，但来世亦得善趣。

真实的善慧者，

应对于如是

有大威力的僧随念，

常作不放逸之行。

这是详论僧随念一门。

 

　　（四）戒随念

欲修戒随念的人，独居静处，当以如是不毁等之德而随念于自己的戒；即“哈哈！我的戒实无毁、无穿、无点、无杂、自在、智者所赞、无所触、令起于定”。

在家人随念在家戒，出家人随念出家戒，无论在家戒或出家戒，在他们的戒的起初或末了，一条也不破，犹如不破边的衣服，那样的戒，因无毁故名“无毁”。

如果他们的戒，在中央不破一条，犹如没有戳穿的衣服，那样的戒，因无穿故名“无穿”。

他们的戒也无次第的破二或三条，犹如黑或赤等任何体色的好牛，不在她的背上或腹部发现长圆等形的异色，那样的戒，因无斑点，故名“无点”。

他们的戒，不在中间的这里那里破了几条，象涂以各种颜色的斑点的母牛，因无杂色故名“无杂”。

若以无差别而总说一切戒，则不为七种淫相应法与忿恨等的恶法所毁害，故名无毁、无穿、无点、无杂。

他们的戒，因脱离了爱等的支配而成自由的状态，故为“自在”。为佛陀等的智者所赞叹，故为“智者所赞”。不为爱与见等所触，或不可能为任何人所责难说：“这是你于诸戒中的过失”，所以说“无所触”。能令近行定与安止定，或道定与果定生起，故名“令起于定”。

（戒随念的修法及功德）如是以不毁等的德而随念于自己的戒，那时则无被贪所缠之心，无瞋及无痴所缠之心，而他的心是只缘于戒而正直的。关于戒亦如前述的同样方法而镇伏了五盖，及于同一刹那中生起了五禅支。因为戒德甚深，又因倾向于种种戒德的随念，故不证安止定，只得近行之禅。此禅是依于随念戒德而生起的，故称“戒随念”。

其次勤于戒随念的比丘，尊敬顺从于戒学，与具戒者同样的生活，殷勤不放逸，无自责等的怖畏，少量之过亦无见畏，得至于广大的信等，成多喜悦，虽不通达上位，但来世亦得善趣。

真实的善慧者，

应对于如是

有大威力的戒随念，

常作不放逸之行。

这是详论戒随念一门。

 

　　（五）舍随念

欲修舍随念的人，当倾心于施舍的天性，及常常慷慨的颁与所施之物。或者初修的人，先如是发愿受持：“从此以后，若有受者，如果未曾给他最少一口的所施之物，我决不食”，于是从那天起，即于德胜的受者之中，依其能力给与所施之物，取彼施舍之相，独居静处禅思：“我实有利，我实善得，我于悭垢所缠的世人中，离垢悭心而住，是放舍者，净手者，喜舍与者，有求必应者，喜分施者”，如是以离垢悭等德而随念于自己的舍。

此中“我实有利”是说对我实在有利，例如：“给他人的寿，则天人的寿而他有分”，又如：“爱施者为众人敬爱”；更如：“爱施者，得达善人（菩萨等）之法”，象此等表示，都是佛陀赞叹施者的利益，即是说我必得彼等利益之分的意思。

“我实善得”是说我已得遇佛教又得人身，那实在是我的善得！何以故？因“我于悭垢所缠的世人中……是喜分施者”。此中“悭垢所缠”是为悭垢征服之意。“世人中”即是说依（自业）而生的有情。所以即于不忍将自己所得的与他人共有为特相的，或能污秽自心的光辉的黑业之一的悭垢所战胜的有情之中的意思。

“离垢悭”即其他的贪嗔等垢及悭的脱离为离垢悭。“以心住”即成为上述的心而住的意思。在经中亦提及证得须陀洹的释氏摩诃男（大名）曾经询问关于依止住的方法，在佛陀指示依止住的问题曾说：“我住家”（家主）。那里是说我征服（烦恼家）而住的意思。

“放舍者”是施舍者。“净手者”是手的清净者。是指他常常洗手，以自己的手恭敬地给以所施之物而说。“喜舍与者”即放弃，分散，遍舍之意。他喜欢常常实行舍与，故说喜舍与者。“有求必应者”是他人有求之物，便给他，即应于求的意思。亦可读作供应，即以供献相应之义。“喜分施者”为喜施与分。即“我施与”及“我自己当食的也分给他”，二者都欢喜的。如是为随念之意。

（舍随念的修法及功德）如是以离垢悭等的德而随念于自己的戒，那时则无被贪所缠之心，无瞋及无痴所缠的心，而他的心是只缘于舍而正直的。关于舍亦如前述的同样方法而镇伏了五盖，及于同一刹那中生起了五禅支。因为舍德甚深，又因倾向于种种舍德的随念，故不证安止定，只得近行之禅。此禅是依于随念舍德而生起的，故称“舍随念”。

其次勤于舍随念的比丘，心甚倾向于舍，无贪的意向，随顺慈心，自知如何行，得多喜悦。虽不通达上位，但来世亦得善趣。

真实的善慧者，

应对于如是

有大威力的舍随念，

常作不放逸之行。

这是详论舍随念一门。

 

　　（六）天随念

欲修天随念者，当具有依圣道而生的信等之德。独居静处禅思：“有四大王天，有三十三天，焰摩天，兜率天，化乐天，他化自在天，梵众天，有以上的天；彼等诸天，因具备那样的信，故死后得生彼处。我也具有这样的信。彼等诸天因具备那样的戒……那样的闻……那样的舍……乃至具备那样的慧，故自人界死后得生彼处。我也具有这样的慧”。如是以诸天为例证，而随念于自己的信等之德。

亦如经中说：“摩诃男，圣弟子随念于自己及彼等诸天的信、戒、闻、舍及慧的时候，那时则无被贪所缠之心”。这样说，当知亦是以经文为例证而说明诸天与自己有同等的信等之德。在义疏中更坚决地说：“以诸天为例证而随念于自己的德”。

（天随念的修法及功德）是故预先随念于诸天的德，然后随念他自己所有的信等之德，那时则无被贪所缠之心，无瞋及无痴所缠之心，那时他的心是只缘诸天而正直的。并以前（佛随念所说）的同样方法镇伏了五盖，及于同一刹那中生起了五禅支。因为信等之德甚深，又因倾向于种种天德的随念，故不证安止定，只得近行之禅。此禅因为是随念于诸天之德及自己的信等之德，故称“天随念”。

其次勤于天随念的比丘，为诸天所爱乐，更加证得广大的信等，成多喜悦而住。虽不通达上位，但来世亦得善趣。

真实的善慧者，

应对于如是

有大威力的天随念，

常作不放逸之行。

这是详论天随念一门。

 

　　．杂论

　　再详论此等（六随念），在“那时他的心是只缘如来而正直”

等语，及“摩诃男，圣弟子的心正直而得义受，得法受，得法伴悦，悦者而得生喜”等语。

这里依“彼世尊亦即是阿罗汉”等义而生满足，是说关于“得义受”。依“圣典”而生满足，是说关于“得法受”。依于两者，当知是说“得法伴悦”。

在天随念中，说他的“心缘诸天”，即是说他先以心缘诸天，或者以心缘于得生诸天而与诸天同等的自己的德。

其次此等六随念是圣弟子的成就，因为依于彼等而得明了佛法僧的德，且他们具有不毁等德的戒，离诸垢悭的舍，及与有大威力的诸天同等的信等之德。

《摩诃男经》是因为请问须陀洹的依止住所的问题，而世尊为了指示须陀洹的依止住所而详说这六随念的。

在《贪求经》中亦说：“诸比丘，兹有圣弟子，随念如来：世尊亦即是阿罗汉……那时心成正直，出离超脱于贪求。诸比丘，什么是贪求？与五种欲是同义语。诸比丘，兹有有情以此（由佛随念所得的近行禅）为所缘而得清净”，这是为圣弟子说依于随念而心得清净，更证得第一义的清净。

又在摩诃迦旃延所说的《障碍机会经》中说：“贤者，真希有！贤者，实未曾有！那知者、见者、阿罗汉、等正觉者的世尊，承认在障碍中（在家）的有情亦有清净（超越悲恼、消灭忧苦、得真理）

及证涅槃的机会——即此六随念处。什么是六？贤者，兹有圣弟子随念于如来……如是或有有情而得清净”，这是仅为圣弟子说证得第一义清净法性的机会。

在《布萨经》中亦说：“毗舍佉，怎样行圣布萨？毗舍佉，当从事清净其随染污的心。毗舍佉，怎样从事清洁其随染污的心呢？毗舍佉，即随念于如来”，这是仅对受持布萨的圣弟子，显示以清净心而随念业处，得成布萨的大果。

在（增支部的）第十一集中，因问：“尊师，我们住于各种不同的生活，当以何种的生活而住”？为了指示圣弟子的生活方式故这样说：“摩诃男，有信者是成功的，但非无信者，勤精进者是成功的…常忆念者…禅定者…有慧者，摩诃男，是成功的，但非无慧者。摩诃男，你应该住立于这五法中，更当修习六法。摩诃男，你应随念如来，世尊亦即是阿罗汉……佛、世尊”。

在此等诸经中虽然是为圣弟子说，但具有清净的戒等之德的凡夫亦应作意随念，由于随念佛陀等的功德，则随念者的心欣净，以欣净的心力，即得镇伏诸盖，成大和悦，可修毗钵舍那（观），而证阿罗汉。例如住在迦多根达迦罗的颇率特梵长老。据说：有一天尊者看见了魔所化作的佛相，他想：“这个具足贪瞋痴的假相，尚有如此庄严，那离了一切贪滇痴的世尊，怎不更庄严光辉呢”？于是以佛陀为所缘而获得了喜悦，增长了他的毗钵舍那观，得证阿罗汉果。

 

为诸善人所喜悦而造的清净道论，在论定的修习中完成

了第七品，定名为六随念的解释。

 

点击返回阿毗达摩· 清净道论目录

排版 |高珮琦

说余遍品

（２）水 遍

在地遍之后，现在详论水遍，犹如地遍，希望修习水遍之人，当安坐而把取水相。（把取水相）有人为的及自然的一切应当辨别。于此水遍的说明，亦可如是应用于火遍等一切处，以后连（人为及自然）这一点也不再说了，唯说其特殊差别之处。

此水遍亦有曾于过去世有修习经验的具福者，则可于池、沼、盐湖、大海等自然之水而生起于相。犹如拘罗尸浮长老。

据说：尊者舍弃了他所受的恭敬利养，欲住远离之处，于锡兰的大港乘船去阎浮洲（即印度），在航行中眺望大海之际，即现起了与大海相似的遍相。

若无前世的经验者，除去四种遍的过失，不取青黄赤白及其他任何有色的水，当以净布接取只有空中而未落地的雨水，或其他与此同样清净无浊的水，装满至钵口或瓮口之后，拿去放在已如前述的精舍的南隅或隐秘的假屋之处，然后安坐下来，不应观察其颜色，亦不应于其特相作意。应以整个无差别的水与色而置心于假想法（概念）上，于安婆，乌达根，梵黎，萨利楞等的水的名称中。仅取其最普通的名称“水、水”（阿波、阿波）的修习。如是修习，便得次第生起如前所述的二相（取相与似相）。

此中“取相”的生起如动摇，如果水是和水沫及水泡混成一起，则生取的（取相）也是同样的，便会见得遍的过患。“似相”现起微动，如置于空中的宝珠扇及宝石所制的圆镜一样。由于似相的显现，则彼行者得证前述的近行禅四种与五种的安止禅。

 

（３）火 遍

希望修习火遍的人，当把取火相。此中若以有经验而具福者，可把取其自然的火相，如见灯火、灶火、烧钵的火及林火得任何的火焰都得生起于相。如心护长老：有一天尊者闻法，进入布萨堂而见灯火之际，即生起于相。其他没有经验者必须作遍。其作法如次：劈开一种有脂质的硬木晒干之后，作成小片小片，跑到适当的树下或假屋之内，像烧钵那样的把它堆集起来，点上火，再拿一块席子或皮革或布，穿一个一张手又四指大的孔放在前面，然后如前述（不过高不过低）的坐下来，不对下面的草薪或上面的烟火作意，仅把取于中间（孔之间）的盛旺的火相，不应观察青或黄等的颜色；亦不宜对热等的特相作意。置心于火与色等整个的假想法（概念）上，即于根哈梵答尼，迦答唯陀，诃多萨那等火的名称中，取其比较普通的“火、火”（德瞿、德瞿）而修习。如是修习、他便能次第生起如前述的二相。

此中“取相”的显现，其火焰如破裂而射落。对于把取自然（之火）者则见遍的过患，即火炬的破片或炭块或灰及烟等的显现。“似相”则不动，犹如放在空中的赤毛毯，如金扇及如金柱的显现。由于似相的显现，修行者即能获得如前所述的近行禅及四种与五种的安止禅。

 

（４）风 遍

希望修习风遍的人，当把取风相。可由眼见或身触去把取。即如诸义疏中说：“把取风遍者，取于风相，即观察甘蔗的叶端为风所动摇，或观察竹端树梢及头发的尾端为风所动摇，或者观察其身体为风所触，所以他看见与头相等（同人一样高）的甘蔗、竹子、树，或者长有四指长的密发的男子头发为风吹动之时，即寄以此念：“此风吹于此处”；或者风从窗牖壁隙进入而吹到身上任何部分之时，即寄念彼处、于梵多、麻罗多、阿尼罗等风的名称中，取其比较普通的“风、风”（梵瑜、梵瑜）而修习。

这里“取相”显现是动摇的，如从灶上才拿下的粥所升的热汽一样。“似相”则静止不动，余如前述。

 

（５）青 遍

以后：“把取青遍者，即把取于花，或布，或于布颜色的青相”，依此语，对于已有经验的具福者无论见到那样青色的花丛，奉供之处的花席，或青布及宝石等，都可生起于相，对于其他无经验者，则采诸青莲花与结黎根尼迦（早荣）等花，不见其花蕊及花茎，仅以花瓣放到浅盘或平篮内，填满至其口而散布开来，或以青色的布结成一束而填满它，在诸（盘篮的）口的周围结成如鼓面一样。或以青铜、青叶、青染料等任何一种有色的东西，犹如地遍中说，作为可以携带的或仅于壁而作遍的曼陀罗，外边用一种不同的颜色而区划之。自此如地遍所说的方法即起“青、青”（尼楞、尼楞）的作意。

这里在“取相”中，能够显现遍的过患，即如显现花蕊、花茎及花瓣等的间隙。“似相”显现则脱离遍的曼陀罗，犹如在空中的宝珠扇。余如前述。

 

（６）黄 遍

黄遍亦同样，即如此说：“把取黄遍之人，对于花或布或有颜色的东西，而取其黄相”。故于此中，若有过去经验而具福者，则看见任何这样黄色的花丛、花席及黄布与有颜色的东西，都能生起其相。如心护长老。据说：这位尊者在制多罗山时，看见人家用巴登伽花散布在供座上作供养，由此一见，便生起与彼供座一样大的相。其他无经验者，用迦尼迦罗花等或黄布及有颜色的东西，如青遍中所说的作遍已，然后“黄、黄”（贝多根、贝多根）的作意，余者相同。

 

（７）赤 遍

赤遍亦同样，即如此说，“把取赤遍之人对于花或布或有颜色的东西而取其赤相”。故于此中，若有过去经验而具福者，则看见任何这样赤色的盘陀祗梵迦等的花丛或花席，或赤色的布及宝石与有颜色的东西，都能生起其相。其他无经验者，则用阇耶苏曼那，盘陀祗梵迦，罗多柯伦达迦等花，或以赤布及有颜色的东西，如青遍中所说的作遍已，然后起“赤、赤”（罗希多根、罗希多根）的作意。余者同样。

 

（８）白 遍

白遍亦然：“把取白遍者，对于白色的花或布或有颜色的东西而取其白相”，若有过去经验而具福者，则看见任何这样白色的花丛，或梵悉迦、苏曼那等的花席，或白莲的花聚，或白布及有颜色的东西，都能生起于相。或于锡的曼陀罗（圆轮）、银的曼陀罗、月的曼陀罗等亦能生起于相。若无经验者，则如前述的用白花或白布及有颜色的东西，如青遍所说的方法作遍已，然后起“白、白”（恶达多、恶达多）的作意。余者亦同样。

 

（９）光 明 遍

于光明遍中说：“把取光明遍的人，对于壁隙或键孔或窗牖之间而取光明相”，若过去有经验而具福者，则看见任何透过壁隙的日光或月光照到壁上或地上所现的曼陀罗（圆轮），或透过枝叶茂密的树林的空隙和茂密的树枝所造的假屋而照到地上所现的曼陀罗，都能生起于相。其他无经验者，亦得于上述的光明的曼陀罗作“光、光”（恶跋沙、恶跋沙）或“光明、光明”（阿罗迦、阿罗迦）的修习。如果不可能对那样的光明修习，则于瓮中点一灯封闭它的口，再把瓮凿个孔，放在那里把孔向到壁上。这样从瓮孔中透出的灯光照到壁上便成为曼陀罗，然后对它作“光明、光明”的修习。这灯光比上述的光还可以持久。

这里的“取相”是与壁上或地上所现的曼陀罗一样的。“似相”则如很厚而净洁的光明积聚一样。余者同样。

 

（１０）限定虚空遍

限定虚空遍亦然：“把取虚空遍的人，即于壁隙或键孔或窗牖之间而取虚空相”。若过去有经验而具福者，看见任何壁孔等都能生起于相。其他无经验者，则于盖得很密的假屋的壁或任何皮革席子，穿一个（直径）一张手即四指大的孔，仅于那种壁孔等的孔而作“虚空、虚空”（阿迦沙、阿迦沙）的修习。

这里的“取相”即同那以壁等为边际的孔一样，如欲增大亦不能增大的。“似相”则仅有虚空曼陀罗显现，如欲增大即可增大。余者与地遍中所说的一样。

 

杂论十遍

见一切法的十力者，

说此为色界四种－－五种禅因的十遍。

既知十遍和它们的修法，

亦宜更知它们的杂论。

在十遍中，依于“地遍”能以一成为多等，或于空中，或于水中，变化作地，以足行走其上及作坐立等，或以少及无量的方法而获得（第一第二）胜处，有此等的成就。

依于“水遍”，能出没于地中，降下雨水，变化江海等，震动大地山岳楼阁等，有此等成就。

依于“火遍”，能出烟和燃烧，能降炭雨，以火灭火，欲燃则燃，为了要以天眼见东西而作诸光明，般涅槃之时能以火界荼毗其身体，有此等成就。

依于“风遍”，能速行如风，能降风雨，有此等成就。

依于“青遍”，能变化青色，作诸黑暗，依于妙色及丑色的方法而获得（第三）胜处，证净解脱，有此等成就。

依于“黄遍”，能变化黄色，点石成金，依前述（妙色丑色）的方法而获得（第四）胜处，证净解脱，有此等成就。

依于“赤遍”，能变化赤色，依前述的方法获得（第五）胜处，证净解脱，有此等成就。

依于“白遍”，能变化白色，离诸惛沉睡眠，消灭黑暗，为了要以天眼看东西而作诸光明，有此等成就。

依于“光明遍”，能变化辉煌之色，离诸惛沉睡眠，消灭黑暗，为了要以天眼看东西而作诸光明，有此等成就。

依于“虚空遍”，能开显于隐蔽，在大地中及山岳中亦能变化虚空，作诸（行住坐卧的）威仪，可于墙垣上自由步行，有此等成就。

一切遍都得有上、下、横、无二、无量各种。即如此说：“有人于地遍作上、下、横、无二、无量想”等。此中“上”即上向于天空。“下”即下向于地面。“横”即区划了的田园的周围。即是说或者有人仅向上增大于遍，有人向下，有人向周围，犹如希望以夭眼见色而（向自己所欲的方向）扩展光明一样，依他们各各不同的目的而扩展，所以说上、下与横。“无二”即指这一遍而不至于他遍说的。譬如有人入于水中，则各方面都是水，更无他物，如是于地遍中只有地遍，更无他遍的成分。于一切遍都是这样。“无量”是依遍的无限量的扩展而说的。由于心的遍满于遍而遍满于一切，没有这是遍的初，遍的中等限量。

如说：“那些具足业障，具足烦恼障，具足异熟障，无信、无愿、恶慧，不能入决定正性的善法的有情”，象这样的人们，甚至一人而修习一遍也不能成就。

“具足业障”是具有无间业的。“具足烦恼障”是决定邪见者，两性者（阴阳人），黄门（半择迦）。“具足异熟障”是由无因、二因而结生者。“无信”即对佛（法僧）等没有信的。“无愿”即对非敌对法及圣道而无有愿。“恶慧”即无世间、出世间的正见。“不能入决定正性的善法”是不能入于善法中而称为决定，称为正性的圣道的意思。像这样的人不但在遍中，就是在一切业处之中一个也不能修习成就的。所以必须由于离诸异熟障的善男子，遥远地回避了业障与烦恼障，闻正法而亲近善人增长其信，愿与智慧，勤行业处瑜伽。

为诸善人所喜悦而造的清净道论，于论定的修习中，成就

第五品，定名为余遍的解释。

点击返回阿毗达摩·清净道论目录

 点击返回阿含经专题总目录

排版 |高珮琦

教授尸迦罗越经

本经相当于汉译长阿含卷第一六之善生经(大正藏一)、中阿含卷第三三之善生经(大正藏二六)，尸迦罗越六方礼经(大正藏一)，及善经(大正藏一七)。世尊往王舍城外之栗鼠养饵竹林时，为居士子尸迦罗越说礼六方之机缘而成本经。既为在家之居士子说法，所以其内容甚有世间的处世训，凡分别为二部份。于前半，即先举四种业垢和恶业之四因，其次详说损失财产之六种原因，对其中教诲交恶友之危险，说明如何是恶友?如何是善友?更示说全部财产四分之一为自已之生活费用，四分之一贮蓄以备穷困，二分之一用于事业之经费等乃至财产之使用方法。于后半指责对现实人生之生活无关心之徒，勤礼拜天地四方是无意义的，并给予六方的伦理根据，即东南西北下上之六方，配合父母、师长、妻女、朋友、奴婢、沙门婆罗门，因此，例如相当礼东方者，父母对子应思其道，子对父母应省顾奉事之道等，说明所有六方，有甚深道德意义之存在。

如是我闻。

尔时，世尊住王舍城竹林栗鼠养饵处。于此时，居士子尸伽罗越晨早起床，出王舍城，至郊外沐浴净衣，合掌向东方、南方、西方、北方、下方、上方之各方礼拜。

尔时，世尊于晨早，着内衣、持外衣及钵，入王舍城行乞。世尊见居士子尸伽罗越晨早起床，出王舍城，至郊外沐浴净衣，合掌向东方、南方、西方、北方、下方、上方之各方礼拜。见居士子尸伽罗越已，如是曰：

“居士子!汝何故晨早起床，出王舍城，沐浴净衣，合掌向东方南方……乃至……上方之各方礼拜耶?”

“世尊！我父之将死时，向我言：“亲爱者!汝须礼拜诸方。”世尊!如是，尊重、珍敬、敬信、奉载我父之言而晨早起床，出王舍(城)，沐浴净衣，合掌向东方……乃至……上方之各方礼拜也。”

长部经典三

“居士子!于圣者之律，如是不成为礼拜六方。”

“然，世尊!于圣者之律，应如何礼拜六方耶?善哉，世尊!于圣者之律，教示我礼拜六方之法。”

“然，居士子！谛听善思念之，我当说。”

居士子尸伽罗越应诺世尊：“唯然，世尊。”世尊如是说：

“居士子!于圣弟子要舍离四种业垢，依四种理由不作恶业，又不习散失钱财之六种原因，彼如是脱离十四种之罪恶，保护六方，彼为克胜现在、未来两世而修善业，彼由征服此世、彼世，彼于身坏死后，当生于善趣天界。依彼令舍离之四种业垢者何耶?居士子！杀生是业垢、不与取是业垢、于肉欲之邪行是业垢、虚诳语是业垢也。彼舍离四种业垢即此也。”世尊如是说。

善逝如斯说已，大师更如是曰：

杀生不与取

又言虚诳语

及近他人妻

贤者不赞赏

“如何人由四种理由作恶业耶?依贪欲行非道故，彼作恶业、依嗔恚行非道故，彼作恶业、依愚痴行非道故，彼作恶业、依恐怖行非道故，彼作恶业也。是故，居士子！圣弟子决不依贪欲行非道，不依嗔恚行非道，不依愚痴行非道，不依恐怖行非道。彼不以此等四种理由作恶业也。”世尊如是说。

善逝如所说已，大师更如是曰：

由贪欲嗔恚　恐怖与愚痴

若犯此法者　皆如月黑分

彼名声减退　由贪欲嗔恚

恐怖及愚痴　不犯此法者

皆如月白分　彼名声增广

“不散失钱财之六种原因者何耶?嗜耽酒类之放逸，居士子！实是散财之原因;耽着于非时游乐街衢，是散财之原因;入于舞蹈之观览处，是散财之原因;耽着于赌博逸乐，是散财之原因;结交恶友，是散财之原因;耽着于懒惰，是散财之原因。

居士子!由嗜耽于酒类之放逸，实能生此等六种过患：于现资财之损失、增加斗争、成疾病之巢窟、损伤名誉、现露阴物、第六是使智力减退。居士子!此等六种过患，是因嗜耽酒类之放逸而生也。

居士子!耽着于非时游乐街衢，实能生此等六种过患：彼不守护、防御自已；亦不守护、防御彼之子、妻；亦不守护、防御彼之财产；又于恶事怀疑念;向彼生起不实之议言；甚至为家苦所包围也。居士子!此等六种过患，实是耽着于非时游乐街衢而生也。

居士子!入于舞蹈之观览处，实能生此等六种过患：即寻求何处有舞蹈?何处有歌唱?何处有音乐?何处讲谈?何处有手铃乐?何处有大鼓乐耶?居士子！此等六种过患，实由入于舞蹈之观览处而生也。

居士子!耽着于赌博逸乐，实能生此等六种过患：对胜者生怨、又输者于心有悲忧赢得之失、有现在资财之失、入于法庭彼之语无效力、为朋友同事所轻侮、婚姻被拒绝，被谓赌汉不能娶妻。居士子！此等六种过患，实由于耽着赌博之逸乐而生也。

居士子!结交恶友，实能生此等六种过患：狡猾者、乱行者、大豪酒者、诈伪者、欺瞒者、粗暴者，此等是彼之朋友、是彼之伴侣。居士子!此等六种过患，实由结交恶友而生也。

居士子!耽着于懒惰，实能生此等六种过患：过寒而不为业、过暑而不为业、过晚而不为业、过早而不为业、我甚饿而不为业、我甚渴而不为业。彼于如是事业多设口实故，向于未生之富不生，已生之富损失也。居士子！此等六种过患，实由耽着于懒惰而生也。”世尊如是说。

善逝如斯说已，大师更如是曰：

有成好饮友

友中之亲友

于时必要生

友始成朋友

日升又寝床

狎近人妻女

从事于斗争

耽着无益事

又结交恶友

从事于悭贪

此等六种事

导人于破灭

恶伴与恶友

进行恶行人

此彼之两世

必至于破灭

骰子与女人

舞蹈酒及歌

白昼之就眠

非时行街衢

此等六种事

导人至破灭

游骰子饮酒

通他命妻女

交贱非交贤

缺如月黑分

无财无一物

嗜饮入酒肆

债沈如沉水

速亡己家门

嗜耽白昼眠

至夜始思起

常耽于泥醉

无能停住家

甚寒及甚热

而为甚迟至

等闲如是业

虚度年青人

利益尽流去

不虑寒或热

及微若小草

是人所应作

决无逸幸福

“居士子!当知此等四种，是敌而似友：当知持去任何物，是敌而似友；当知言说为主者，是敌而做友；当知甘言者，是敌而似友；当知游荡之伙伴，是敌而似友。

居士子!实依四理由，当知持去任何物，是敌而似友：彼不择何物而持去；与小而彼愿得大；依畏怖而行业务；为己利而从事。居士子!此等四理由，当知持去任何物，是敌而似友。

居士子!依四理由，当知言说为主者，是敌而似友：彼对过去之事假装友谊;对未来之事假装友谊；言无意义之娇娆;于现前应为之事彼示为时不宜。居士子!此等四理由，当知言说为主者，是敌而似友。

居士子!依四理由，实当知甘言者，是敌而似友：彼容认恶事；不容认善事;其面前赞美；其背后毁嗤。居士子!依此等四理由，当知甘言者，是敌而似友。

居士子!依四理由，实当知游荡伙伴，是敌而似友：彼为嗜耽诸酒类等放逸时之伙伴;非时游玩街衢之伙伴;入舞蹈观览处之伙伴;耽着于赌博之伙伴。居士子!依此等四理由，当知游荡之伙伴，是敌而似友。”世尊如是说。

善逝如斯说已，大师更如是曰：

何物皆取友

言说为主友

甘言之伴侣

游荡之伙伴

此等四是敌

贤者当了知

如道存恐怖

此等宜远避

“居士子!当知此四友，是善心人：当知能互相援助之友，是善心人；当知能共苦乐之友，是善心人；当知能告善利之友，是善心人；当如有怜愍之友，是善心人。

居士子!当知依四理由，能互相援助之友，是善心人：彼能防护友之放逸：友之酩酊时，能守护其财；在怖畏时，能庇护；于应所作之时，付与二倍之财物。居士子！当知依此等四理由，能互相援助之友，是善心人。

居士子!实当知依四理由，能共苦乐之友，是善心人：彼能告自己之秘密;隐藏他人之秘密;彼在穷苦时，不舍他；为他之利益，能舍其生命而起之。居士子！当知依此四理由，能共苦乐之友，是善心人。

居士子！当知依四理由，能告知善利之友，是善心人：彼能防止罪恶；能使之行善事；能使闻未闻者;能教向天之道。居士子!当知依此四理由，能告知善利之友，是善心人。

居士子！当知依四理由，有怜愍之友，是善心人：不喜其衰微、欢喜其隆盛、能防止毁嗤之人、能褒奖称赞之人。居士子!当知依此等四理由，有怜愍之友，是善心人。”世尊如是说。

善逝如所说已，大师更如是曰：

能援助之友

共苦乐之友

告善利之友

有怜愍之友

实此等四友

贤者当了知

此等尽真心

如母之实子

具戒之贤者

如山火燃辉

劝如蜂集物

彼财自积集

如蚁巢积高

如是财物集

堪为良家主

四分其财物

如是彼结友

自享一分财

二分营事业

第四分蓄积

以备困乏时

“居士子!圣弟子如何要护六方耶?居士子!当知是此六方：当知东方是父母;当知南方是师长；当知西方是妻女；当知北方是朋友；当知下方是奴仆佣人；当知上方是沙门、婆罗门。

居士子!依五理由，子应奉侍东方之父母：“受养育之我应奉养双亲;应为双亲作业务;应继续家系;应继续祖先之遗产；又对诸祖灵，应时呈奉供物。”居士子!依此等五理由，爱子奉侍之东方父母，当爱护子：远离罪恶、令行善事、令练习技能、为迎适当之妻、以应时宜，让督家务。居士子！依此等五理由，爱子奉侍之东方父母，当爱护子也。如是东方受保护，安稳而无怖畏。

居士子!依五理由，弟子应奉侍南方之师长：行起立礼、随侍近事、乐闻从顺、虔诚奉侍、恭敬领受学艺。居士子!实依此五理由，受门弟子奉侍之南方师长，亦应依五理由爱护门弟子：对彼等以善训练之法训练之、善保护者当令保护之、凡学艺应令熟习、称扬于朋友知人之间、于诸方作守护弟子。居士子!依此等五理由，受门弟子奉侍之南方师长，依此等五理由，爱护门弟子。如是南方受保护，安稳而无怖畏。

居士子!依五理由，夫婿应奉侍西方之妻女：依敬意、依礼仪、依不邪行、依与主权、提供装饰品。居士子!依此等五理由，受夫婿奉侍之西方妻女应依五理由，爱护夫婿：妻女应善整理业务、亲切待遇婢仆、贞淑、保护财物、对所应为之事，巧妙而勤勉为之。居士子!依此等五理由，受夫婿奉侍之西方妻女应依此等五理由，爱护夫婿。如是西方受爱护，安稳而无怖畏。

居士子!依五理由，族姓子应奉侍北方之朋友：依布施、依爱语、依利行、依同事、依不欺诳。居士子!依此等五理由，受族姓子奉侍之北方朋友应依五理由，爱护族姓子：防护族姓子之放逸、酩酊时守护其财物、恐怖时之庇护、穷困时不舍弃、尊重其他之同族。居士子!依此等五理由，受族姓子奉侍之北方朋友应依此等五理由，爱护族姓子。如是北方受爱护，安稳而无怖畏。

居士子!依五理由，尊主人应奉侍下方之奴仆佣人：应依奴仆佣人之能力，分配工作、给与食物及薪金、病时看顾、分与珍味之食、适时休息。居士子！依此等五理由，受尊主奉侍之下方奴仆佣人应依五理由，爱护尊主人：彼等应比主人早起、后寝、唯受所与之物、善为其业务、称赞彼等主人之名誉。居士子！依此等五理由，受尊主人奉侍之下方奴仆佣人应依此等五理由，爱护尊主人。如是彼受爱护之下方，安稳而无怖畏。

居士子！依五理由，族姓子应奉侍上方之沙门、婆罗门：依亲切之身业、亲切之语业、亲切之意业、不闭门户、供与食物。居士子!依此等五理由，受族姓子奉侍之上方沙门、婆罗门应依六理由，爱护族姓子：令不近罪恶、令行善事、由善心而爱之、教其未闻、已闻者令正净、教示趣天之道。居士子!依此等五理由，受族姓子奉侍之上方沙门、婆罗门应依此等六理由，爱护族姓子。如是受爱护之上方，安稳而怖畏。”世尊如是说。

善逝如斯说已，大师更如是曰：

父母是东方

师长是南方

妻女是西方

朋友是北方

奴仆是下方

沙门婆罗门

是等为上方

一族堪能主

应拜此诸方

有学戒具足

上品且才智

谦让而柔顺

如是得名誉

勇健不懈怠

不幸处不动

不破行仪贤

如是得名誉

能摄众爱友

宽广而不吝

导师化导师

乃至顺导师

得如是名誉

布施及爱语

利行于世人

诸法为同事

到处如应供

实于此世间

摄持此等事

如于辖车轮

无此等摄持

母应不得子

尊敬或供养

父于子亦然

诸贤摄此等

正偏观察故

彼等成伟大

至得此赏赞

如是说已，居士子尸伽罗越，对世尊如次言：

“胜哉，世尊!胜哉，世尊!世尊!恰如扶起倒者，使隐覆者显露，示迷者以道，如黑暗揭来油灯，使：“有眼者见诸色。”如是依世尊，以种种方法，宣示法。大德!我归依世尊，归依法及僧伽。愿世尊摄受我。从今日以后，乃至命终，归依为优婆塞。”

本经相当于汉译长阿含卷第一六之善生经(大正藏一)、中阿含卷第三三之善生经(大正藏二六)，尸迦罗越六方礼经(大正藏一)，及善经(大正藏一七)。世尊往王舍城外之栗鼠养饵竹林时，为居士子尸迦罗越说礼六方之机缘而成本经。既为在家之居士子说法，所以其内容甚有世间的处世训，凡分别为二部份。于前半，即先举四种业垢和恶业之四因，其次详说损失财产之六种原因，对其中教诲交恶友之危险，说明如何是恶友?如何是善友?更示说全部财产四分之一为自已之生活费用，四分之一贮蓄以备穷困，二分之一用于事业之经费等乃至财产之使用方法。于后半指责对现实人生之生活无关心之徒，勤礼拜天地四方是无意义的，并给予六方的伦理根据，即东南西北下上之六方，配合父母、师长、妻女、朋友、奴婢、沙门婆罗门，因此，例如相当礼东方者，父母对子应思其道，子对父母应省顾奉事之道等，说明所有六方，有甚深道德意义之存在。

如是我闻。

尔时，世尊住王舍城竹林栗鼠养饵处。于此时，居士子尸伽罗越晨早起床，出王舍城，至郊外沐浴净衣，合掌向东方、南方、西方、北方、下方、上方之各方礼拜。

尔时，世尊于晨早，着内衣、持外衣及钵，入王舍城行乞。世尊见居士子尸伽罗越晨早起床，出王舍城，至郊外沐浴净衣，合掌向东方、南方、西方、北方、下方、上方之各方礼拜。见居士子尸伽罗越已，如是曰：

“居士子!汝何故晨早起床，出王舍城，沐浴净衣，合掌向东方南方……乃至……上方之各方礼拜耶?”

“世尊！我父之将死时，向我言：“亲爱者!汝须礼拜诸方。”世尊!如是，尊重、珍敬、敬信、奉载我父之言而晨早起床，出王舍(城)，沐浴净衣，合掌向东方……乃至……上方之各方礼拜也。”

“居士子!于圣者之律，如是不成为礼拜六方。”

“然，世尊!于圣者之律，应如何礼拜六方耶?善哉，世尊!于圣者之律，教示

我礼拜六方之法。”

“然，居士子！谛听善思念之，我当说。”

居士子尸伽罗越应诺世尊：“唯然，世尊。”世尊如是说：

“居士子!于圣弟子要舍离四种业垢，依四种理由不作恶业，又不习散失钱财之六种原因，彼如是脱离十四种之罪恶，保护六方，彼为克胜现在、未来两世而修善业，彼由征服此世、彼世，彼于身坏死后，当生于善趣天界。依彼令舍离之四种业垢者何耶?居士子！杀生是业垢、不与取是业垢、于肉欲之邪行是业垢、虚诳语是业垢也。彼舍离四种业垢即此也。”世尊如是说。

善逝如斯说已，大师更如是曰：

杀生不与取

又言虚诳语

及近他人妻

贤者不赞赏

“如何人由四种理由作恶业耶?依贪欲行非道故，彼作恶业、依嗔恚行非道故，彼作恶业、依愚痴行非道故，彼作恶业、依恐怖行非道故，彼作恶业也。是故，居士子！圣弟子决不依贪欲行非道，不依嗔恚行非道，不依愚痴行非道，不依恐怖行非道。彼不以此等四种理由作恶业也。”世尊如是说。

善逝如所说已，大师更如是曰：

由贪欲嗔恚　　　　 恐怖与愚痴

若犯此法者　　　　 皆如月黑分

彼名声减退　　　　 由贪欲嗔恚

恐怖及愚痴　　　　 不犯此法者

皆如月白分　　　　 彼名声增广

“不散失钱财之六种原因者何耶?嗜耽酒类之放逸，居士子！实是散财之原因;

耽着于非时游乐街衢，是散财之原因;入于舞蹈之观览处，是散财之原因;耽着于赌博逸乐，是散财之原因;结交恶友，是散财之原因;耽着于懒惰，是散财之原因。

居士子!由嗜耽于酒类之放逸，实能生此等六种过患：于现资财之损失、增加斗争、成疾病之巢窟、损伤名誉、现露阴物、第六是使智力减退。居士子!此等六种过患，是因嗜耽酒类之放逸而生也。

居士子!耽着于非时游乐街衢，实能生此等六种过患：彼不守护、防御自已；亦不守护、防御彼之子、妻；亦不守护、防御彼之财产；又于恶事怀疑念;向彼生起不实之议言；甚至为家苦所包围也。居士子!此等六种过患，实是耽着于非时游乐街衢而生也。

居士子!入于舞蹈之观览处，实能生此等六种过患：即寻求何处有舞蹈?何处有歌唱?何处有音乐?何处讲谈?何处有手铃乐?何处有大鼓乐耶?居士子！此等六种过患，实由入于舞蹈之观览处而生也。

居士子!耽着于赌博逸乐，实能生此等六种过患：对胜者生怨、又输者于心有悲忧赢得之失、有现在资财之失、入于法庭彼之语无效力、为朋友同事所轻侮、婚姻被拒绝，被谓赌汉不能娶妻。居士子！此等六种过患，实由于耽着赌博之逸乐而生也。

居士子!结交恶友，实能生此等六种过患：狡猾者、乱行者、大豪酒者、诈伪者、欺瞒者、粗暴者，此等是彼之朋友、是彼之伴侣。居士子!此等六种过患，实由结交恶友而生也。

居士子!耽着于懒惰，实能生此等六种过患：过寒而不为业、过暑而不为业、过晚而不为业、过早而不为业、我甚饿而不为业、我甚渴而不为业。彼于如是事业多设口实故，向于未生之富不生，已生之富损失也。居士子！此等六种过患，实由耽着于懒惰而生也。”世尊如是说。

善逝如斯说已，大师更如是曰：

有成好饮友

友中之亲友

于时必要生

友始成朋友

日升又寝床

狎近人妻女

从事于斗争

耽着无益事

又结交恶友

从事于悭贪

此等六种事

导人于破灭

恶伴与恶友

进行恶行人

此彼之两世

必至于破灭

骰子与女人

舞蹈酒及歌

白昼之就眠

非时行街衢

此等六种事

导人至破灭

游骰子饮酒

通他命妻女

交贱非交贤

缺如月黑分

无财无一物

嗜饮入酒肆

债沈如沉水

速亡己家门

嗜耽白昼眠

至夜始思起

常耽于泥醉

无能停住家

甚寒及甚热

而为甚迟至

等闲如是业

虚度年青人

利益尽流去

不虑寒或热

及微若小草

是人所应作

决无逸幸福

“居士子!当知此等四种，是敌而似友：当知持去任何物，是敌而似友；当知言说为主者，是敌而做友；当知甘言者，是敌而似友；当知游荡之伙伴，是敌而似友。

居士子!实依四理由，当知持去任何物，是敌而似友：彼不择何物而持去；与小而彼愿得大；依畏怖而行业务；为己利而从事。居士子!此等四理由，当知持去任何物，是敌而似友。

居士子!依四理由，当知言说为主者，是敌而似友：彼对过去之事假装友谊;对未来之事假装友谊；言无意义之娇娆;于现前应为之事彼示为时不宜。居士子!此等四理由，当知言说为主者，是敌而似友。

居士子!依四理由，实当知甘言者，是敌而似友：彼容认恶事；不容认善事;其面前赞美；其背后毁嗤。居士子!依此等四理由，当知甘言者，是敌而似友。

居士子!依四理由，实当知游荡伙伴，是敌而似友：彼为嗜耽诸酒类等放逸时之伙伴;非时游玩街衢之伙伴;入舞蹈观览处之伙伴;耽着于赌博之伙伴。居士子!依此等四理由，当知游荡之伙伴，是敌而似友。”世尊如是说。

善逝如斯说已，大师更如是曰：

何物皆取友

言说为主友

甘言之伴侣

游荡之伙伴

此等四是敌

贤者当了知

如道存恐怖

此等宜远避

“居士子!当知此四友，是善心人：当知能互相援助之友，是善心人；当知能共苦乐之友，是善心人；当知能告善利之友，是善心人；当如有怜愍之友，是善心人。

居士子!当知依四理由，能互相援助之友，是善心人：彼能防护友之放逸：友之酩酊时，能守护其财；在怖畏时，能庇护；于应所作之时，付与二倍之财物。居士子！当知依此等四理由，能互相援助之友，是善心人。

居士子!实当知依四理由，能共苦乐之友，是善心人：彼能告自己之秘密;隐藏他人之秘密;彼在穷苦时，不舍他；为他之利益，能舍其生命而起之。居士子！当知依此四理由，能共苦乐之友，是善心人。

居士子！当知依四理由，能告知善利之友，是善心人：彼能防止罪恶；能使之行善事；能使闻未闻者;能教向天之道。居士子!当知依此四理由，能告知善利之友，是善心人。

居士子！当知依四理由，有怜愍之友，是善心人：不喜其衰微、欢喜其隆盛、能防止毁嗤之人、能褒奖称赞之人。居士子!当知依此等四理由，有怜愍之友，是善心人。”世尊如是说。

善逝如所说已，大师更如是曰：

能援助之友

共苦乐之友

　　长部经典三

告善利之友

有怜愍之友

实此等四友

贤者当了知

此等尽真心

如母之实子

具戒之贤者

如山火燃辉

劝如蜂集物

彼财自积集

如蚁巢积高

如是财物集

堪为良家主

四分其财物

如是彼结友

自享一分财

二分营事业

第四分蓄积

以备困乏时

“居士子!圣弟子如何要护六方耶?居士子!当知是此六方：当知东方是父母;当知南方是师长；当知西方是妻女；当知北方是朋友；当知下方是奴仆佣人；当知上方是沙门、婆罗门。

居士子!依五理由，子应奉侍东方之父母：“受养育之我应奉养双亲;应为双亲作业务;应继续家系;应继续祖先之遗产；又对诸祖灵，应时呈奉供物。”居士子!依此等五理由，爱子奉侍之东方父母，当爱护子：远离罪恶、令行善事、令练习技能、为迎适当之妻、以应时宜，让督家务。居士子！依此等五理由，爱子奉侍之东方父母，当爱护子也。如是东方受保护，安稳而无怖畏。

居士子!依五理由，弟子应奉侍南方之师长：行起立礼、随侍近事、乐闻从顺、虔诚奉侍、恭敬领受学艺。居士子!实依此五理由，受门弟子奉侍之南方师长，亦应依五理由爱护门弟子：对彼等以善训练之法训练之、善保护者当令保护之、凡学艺应令熟习、称扬于朋友知人之间、于诸方作守护弟子。居士子!依此等五理由，受门弟子奉侍之南方师长，依此等五理由，爱护门弟子。如是南方受保护，安稳而无怖畏。

居士子!依五理由，夫婿应奉侍西方之妻女：依敬意、依礼仪、依不邪行、依与主权、提供装饰品。居士子!依此等五理由，受夫婿奉侍之西方妻女应依五理由，爱护夫婿：妻女应善整理业务、亲切待遇婢仆、贞淑、保护财物、对所应为之事，巧妙而勤勉为之。居士子!依此等五理由，受夫婿奉侍之西方妻女应依此等五理由，爱护夫婿。如是西方受爱护，安稳而无怖畏。

居士子!依五理由，族姓子应奉侍北方之朋友：依布施、依爱语、依利行、依同事、依不欺诳。居士子!依此等五理由，受族姓子奉侍之北方朋友应依五理由，爱护族姓子：防护族姓子之放逸、酩酊时守护其财物、恐怖时之庇护、穷困时不舍弃、尊重其他之同族。居士子!依此等五理由，受族姓子奉侍之北方朋友应依此等五理由，爱护族姓子。如是北方受爱护，安稳而无怖畏。

居士子!依五理由，尊主人应奉侍下方之奴仆佣人：应依奴仆佣人之能力，分配工作、给与食物及薪金、病时看顾、分与珍味之食、适时休息。居士子！依此等五理由，受尊主奉侍之下方奴仆佣人应依五理由，爱护尊主人：彼等应比主人早起、后寝、唯受所与之物、善为其业务、称赞彼等主人之名誉。居士子！依此等五理由，受尊主人奉侍之下方奴仆佣人应依此等五理由，爱护尊主人。如是彼受爱护之下方，安稳而无怖畏。

居士子！依五理由，族姓子应奉侍上方之沙门、婆罗门：依亲切之身业、亲切之语业、亲切之意业、不闭门户、供与食物。居士子!依此等五理由，受族姓子奉侍之上方沙门、婆罗门应依六理由，爱护族姓子：令不近罪恶、令行善事、由善心而爱之、教其未闻、已闻者令正净、教示趣天之道。居士子!依此等五理由，受族姓子奉侍之上方沙门、婆罗门应依此等六理由，爱护族姓子。如是受爱护之上方，安稳而怖畏。”世尊如是说。

善逝如斯说已，大师更如是曰：

父母是东方

师长是南方

妻女是西方

朋友是北方

奴仆是下方

沙门婆罗门

是等为上方

一族堪能主

应拜此诸方

有学戒具足

上品且才智

谦让而柔顺

如是得名誉

勇健不懈怠

不幸处不动

不破行仪贤

如是得名誉

能摄众爱友

宽广而不吝

导师化导师

乃至顺导师

得如是名誉

布施及爱语

利行于世人

诸法为同事

到处如应供

实于此世间

摄持此等事

如于辖车轮

无此等摄持

母应不得子

尊敬或供养

父于子亦然

诸贤摄此等

正偏观察故

彼等成伟大

至得此赏赞

如是说已，居士子尸伽罗越，对世尊如次言：

“胜哉，世尊!胜哉，世尊!世尊!恰如扶起倒者，使隐覆者显露，示迷者以道，如黑暗揭来油灯，使：“有眼者见诸色。”如是依世尊，以种种方法，宣示法。大德!我归依世尊，归依法及僧伽。愿世尊摄受我。从今日以后，乃至命终，归依为优婆塞。”

点击返回阿含经专题总目录

说取业处品

既以遵守此等头陀支成就少欲知足等之德而住立于此等清净戒中的人，当自

住戒有慧人

修习心与慧

的语句中依于“心”的要目而修习三摩地（定），然而显示于这个偈中的定却如此简略，去认识其意义尚且不易，何况修习？所以必须详示定的修习法，这里先提出一些问题：

一、什么是定？

二、什么是定的语义？

三、什么是定的相、味、现起、足处？

四、定有几种？

五、什么是定的杂染？

六、什么是净化？

七、怎样修习？

解答如下：

 

　　一、什么是定

定是什么？定有多种。如果一开头便作详细的解答，不但不能达到其说明的目的，反使更陷于混乱。为了这种关系，我仅说：善心一境性为定。

 

　　二、什么是定的语义

什么是定的语义？以等持之义为定。为什么名为等持呢？即对一所缘而平等的平正的保持与安置其心与心所；是故以那法的威力而使心及心所平等平正不散乱不杂乱的住于一所缘中，便是等持。

 

　　三、什么是定的相、味、现起、足处

什么是定的相、味、现起、足处？这里的定是以不散乱为（特）相，以消灭散乱为味（作用），以不散动为现起（现状），依照“乐者之心而善等持”的语句，故知乐为定的足处（近因）。

 

　　四、定有几种

定有几种？（一）先以不散乱的特相为一种。

（二）（１）以近行、安止为二种；（２）以世间、出世间；（３）以有喜、无喜；（４）以乐俱、舍俱为二种。

（三）（１）以下、中、上为三种；（２）以有寻、有伺等；（３）以喜俱等；（４）以小、大、无量为三种。

（四）（１）以苦行道迟通达等为四种，（２）以小小所缘等；（３）以四禅支；（４）以退分等；（５）以欲界等；（６）以优越等为四种。

（五）于五法中以五禅支为五种。

（一）（一法）此中的一种分的意义自易明了。

（二）（二法）于四种分中：（１）（近行、安止）由六随念处与死念、止息随念、食厌想及四界差别等所得的心一境性，以及于安止定前分的一境性为“近行定”。据“初禅的遍作（准备），依无间缘为初禅的缘”等的语句，而知遍作的无间以后的一境性为“安止定”。如是依近行与安止为二种。

（２）（世间、出世间）第二种二法中；三界内的善心一境性为“世间定”。与圣道相应的一境性为“出世间定”。如是依世间与出世间为二种。

（３）（有喜、无喜）第三种二法中：于四种法中的初二禅及五种法中的初三禅的一境性为“有喜定”。于其余二禅的一境性为“无喜定”。而近行定则或为有喜，或为无喜。如是依有喜与无喜为二种。

（４）（乐俱、舍俱）第四种二法中：于四种法中的初三禅及五种法中的初四禅的一境性为“乐俱定”。其余的为“舍俱定”。而近行定则或为乐俱、或为舍俱。如是依乐俱与舍俱为二种。

（三）（三法）于四种中：（１）（下、中、上）第一种三法：刚才获得（的定）为“下”；不甚善修习（的定）为“中”；甚善修习而自在者（的定）为“上”。如是依下、中、上为三种。

（２）（有寻有伺、无寻唯伺、无寻无伺）于第二种三法中：初禅定与近行定共为“有寻有伺”。于五种法中的第二禅定为”无寻唯伺”。如果他仅见寻的过患而不见伺的过患，但求舍断于寻而超越于初禅者，他则获得无寻唯伺定。有此差别，故这样说。于四种法中的第二等及五种法中的第三等的上三禅的一境性为“无寻无伺定”。如是依有寻有伺等为三种。

（３）（喜俱、乐俱、舍俱）第三种三法：于四种法中的初二禅及五种法中的初三禅的一境性为“喜俱定”。于彼等四种法及五种法的第三及第四禅的一境性为“乐俱定”。其余的为“舍俱定”。而近行定则为喜俱乐俱或为舍俱。如是依喜俱等为三种。

（４）（小、大、无量）第四种三法：于近行地的一境性为“小定”。色界及无色界的善一境性为“大定”。与圣道相应的一境性为“无量定”。如是依小大无量为三种。

（四）（四法）六种之中：（１）（苦行道迟通达、苦行道速通达、乐行道迟通达、乐行道速通达）于第一种四法：即为定的“苦行道迟通达、苦行道速通达、乐行道迟通达、乐行道速通达。自最初的入定直至各禅的近行生起，（中间）继续（从事于）定的修习而称为“行道”。再从近行以后直至安止所起的慧称为“通达”。这种行道对于有些人是苦的——因诸盖等的障碍法的现行故为苦难；亦即修行不乐的意思。或对有些人没有障碍是乐的。通达亦对有些人是迟的——钝的不得速起的；或者对有些人是速的——不钝的而得速起的。

其次再依（Ⅰ）适不适。（Ⅱ）破除障碍等的前行及（Ⅲ）安止善巧来解释：（Ⅰ）若人不适当的习行，对于他则为苦行道而迟通达；对于适当的习行者，则为乐行道而速通达。其次若人于前分中不适当的习行，而在后分却适当的习行；或于前分已适当的习行，而在后分却无适当的习行，对于他便成为混杂了（苦行道而速通达，乐行道而迟通达）。（Ⅱ）若人未曾成就破除障碍等的前行便勤事修习者，则为苦行道；相反的为乐行道。（Ⅲ）对于安止善巧未曾成就者为迟通达，成就者为速通达。再依（Ⅳ）爱与无明及（Ⅴ）止与观的熟习等的区别亦当知道。即是（Ⅳ）被爱所克服者为苦行道，不被克服者为乐行道。被无明所克服者为迟通达，不被克服者为速通达。（Ⅴ）若人于止未作熟习的，对于他则为苦行道，对止熟习者，则为乐行道。若对于观不熟习者，则他为迟通达，熟习者，则为速通达。（Ⅵ）更依烦恼与根的区别亦当知道：即烦恼强而且钝根者为苦行道与迟通达，利根者为速通达；烦恼弱与钝根者为乐行道与迟通达，利根者为速通达。

在这些行道与通达之中，因为他是由于苦的行道与迟的通达而得证于定，所以说他的定为苦行道迟通达。其他三种亦同此法可知。如是依苦行道迟通达等为四种。

（２）（小小所缘、小无量所缘、无量小所缘、无量无量所缘）于第二种四法中：即为定的小小所缘，小无量所缘，无量小所缘及无量无量所缘。此中对于那定不熟习，而不能为到达上禅之缘者，这是“小定”，若于所缘没有什么增长而起的（定），这是“小所缘”（定）。如果那定是善加修习而能为修上禅之缘的，这是”无量”（定）。若于所缘有增长而起的（定），这是“无量所缘”（定）。次依上述之相而加以配合，当知为混合定的解释法（小无量所缘及无量无量所缘）。如是依小小所缘等为四种。

（３）（初禅、第二禅、第三禅、第四禅）于第三种四法中，由于镇伏诸盖为有寻、伺、喜、乐、定五支的初禅。自（初禅）以后，止息了寻与伺而成为三支的第二（禅）。此后离了喜而成为二支的第三（禅）。再自彼后舍断了乐而成为定与舍受俱的二支的第四（禅）。如是依此等四禅之支而有四定。如是依四禅支为四种。

（４）（退分、住分、胜进分、抉择分）第四种四法，为定的退分、住分、胜进分与抉择分。此中由于障碍的现行为定的“退分”（定），由于彼随法念””的住立为“住分”定，由于到达更胜的（定）为“胜进分”（定），由于与厌离俱的想和作意的现行为“决择分”（定）。即所谓：“得初禅者，与欲俱的想和作意的现行，为退分的慧。被随法念的住立，为住分的慧。与无寻俱的想和作意的现行，为胜进分的慧。与厌离俱的想和作意的现行，为与离欲俱的决择分的慧”。象这样与慧相应的而有四定。如是依退分等为四种。

（５）（欲界、色界、无色界、离系）第五种四法：即欲界定、色界定、无色界定及离系定，如是为四种定。此中一切近行的一境性为欲界定。而色界等（色界、无色界、出世界）的善心一境性为其他三者（色界定、无色界定、离系定）。如是依欲界等为四种。

（６）（欲、勤、心、观）于第六种四法中：即“比丘若以愿欲增上而得定、得心一境性的，称为欲定。比丘若以精进增上而得定、得心一境性的，称为精进定。比丘若以心增上而得定、得心一境性的，称为心定。比丘若以观增上而得定、得心一境性的，称为观定”。如是依于增上的为四种。

（五）（五法）（初禅、第二禅、第三禅、第四禅、第五禅）于五法中，犹如前述的（第三种）四法之中，这里仅以超越于寻为第二禅，以超越寻与伺为第三禅，如是（将四法中的第二）分为二种，当知便成五禅。依彼等（五禅）的支而有五定。如是依五禅支而为五种。

 

　　五、什么是定的杂染

 

　　六、什么是净化

其次什么是杂染？什么是净化？关于这个问题已在《分别论》中解答。在那里面说：“杂染是退分法；净化是胜进分法”。此中：“得初禅者与欲俱的想及作意的现行，为退分之慧”，当知这是显示退分法的。又“与无寻俱的想及作意的现行，为胜进分之慧”，当知这是表示胜进分法的。

 

　　七、怎样修习

其次，应怎样修习？对此问题，当先依“世间、出世间二种”说，但于此（二者）中，与圣道相应的定（出世间定）的修习法，将包括于慧的修习法中叙述。因为修慧的时候当然亦修习于彼（圣道相应定）了。所以关于彼（出世间定）的修习，在这里没有各别叙述的必要。

次说“世间”（定）：即以前述的方法而净戒及已住立于遍净戒中的（比丘），（一）破除那十种障碍之中的障碍，（二）亲近教授业处的善友，（三）顺适于自己的性行，（四）于四十业处之中执取何种的业处，（五）舍离不适合于修定的精舍而住于适合的精舍，（六）破除细障，（七）不离一切修习法而修习。这是略说（世间定的修习法）。

再加以详细的解释：

（一）（破除十种障碍）先就“破除那十种障碍之中的障碍”而说，即所谓：

住所家利养。

众与业第五，

旅行亲戚病，

读书神变十。这些是十种障碍的名字。此中的所谓住所——即为住所的障碍。其他的所谓家等亦以同样的方法解说。

（Ⅰ）“住所”——是指一个内室，或私房，亦可指整个僧伽兰而说。这并非说对一切人都是障碍的。诸比丘中，如有热心从事于修建等事，或者积贮很多物品的，或以任何原因而对住所有所期望并且于心有所系缚的，对于这样的人则住所成为障碍。对于其他的则不然。这里有个故事。

据说：有两位善男子，离开了阿絻罗陀补罗城，渐渐地到达塔园寺出了家。在他们当中，有一位是学通了两本（比丘戒及比丘尼戒）的，满了五岁（法腊）及作自恣的仪式之后，便迁去巴基那肯达罗极，而另一位则单独住在那里了。迁去巴基那肯达罗极的那位，已在那里住了很久，并且成为长老了，他想：“这里非常适合安禅，顶好是能告诉我的朋友”。于是他便离开那里而渐渐地进入塔园寺。他的同年的长老看见了他进来，便向前迎接，取了他的衣钵而尽待客的义务。作客的长老进入他的住所之后想道：“现在我的朋友可能会供给我一些酥油和砂糖及其他的饮料，因为他在本城已经住了很久了”。可是那晚上没有得到什么，而第二天早晨又想：“如今侍者们可能会拿来一些粥和其他的硬食吧”。然而又不见动静，更想“没有赠送食物的人，恐要入村而供给我们吧”。于是早晨便和他的朋友共同入村。他们同路而行，仅得一匙之粥，回来同坐于食堂中喝了。那作客的长老又想：“不一定是常常只得施粥，恐于食时会施给一些美味的”。然于食时同去行乞，亦仅有所得，吃了之后说：“大德！怎样的，一切日子都是这样的吗”？“是的，道友”。“大德！巴基那肯达罗极很安乐，我们到那里去吧”。那长老即刻从城的南门出来，向陶师村的道路走去。那位客比丘说，“大德！怎么走到这条路上来的”？“道友！你不是赞叹巴基那肯达罗极好吗”？“大德！你在这里住了那样长的时间，难道一点别的用具也没有吗”？“是的，道友！床和椅是属于僧伽的，那平常都是处理好了放在那里，别的什么也没有”。“然而大德，我的手杖。油筒及鞋袋尚在那里啦”！“道友！你仅仅住了一“夜，便有那些东西放在那里”？“是的！大德”。于是那客比丘信心喜悦，礼拜了那长老说：“大德！象你这样的人，一切处都得作阿练若住。塔园寺是四佛的遗物贮藏处，于铜殿闻法既甚容易，又得见大塔寺，见诸长老，实在等于佛世一样。所以你当住在这里”，第二天他拿了衣钵独自回去。

对于这样的人，住处是不成为障碍的。

（Ⅱ）“家”（家族的意思）——指亲戚的家，或外护的家。“外护之家幸福，我亦幸福”，若依此等说法而和他们相亲相结而住者，甚至若无他们作伴，即到附近的寺院听法也不去的，对于这样的人则为障碍。对于有些人，则父母也不成为障碍的。犹如住在哥伦陀寺中的长老的外甥——一年轻的比丘一样。

据说：为了修学，他（年轻比丘）已到罗哈纳（在锡兰岛的东南部）去了。长老的妹妹是个优婆夷，她常常向长老询问她的儿子的消息。有一天长老想：“我去把年轻的比丘领来”，于是便向罗哈纳那方面走去。那少年也想“我已经在这里住了很久，现在当去看看和尚（邬波驮耶）和优婆夷（他的母亲）”，于是他便离开罗哈纳向这边走来。他们刚好在大河之岸相会。他在某一株树下向长老作了应作的义务。长老问道：“你到什么地方去”？他把来意回答了。长老道：“你来得真好，优婆夷也常常在问你的消息，我也原是为着此事而来的。你回去故乡，我便住在这里过雨季了”。长老把他送走了。当他入寺（哥伦陀）的那天，恰巧是雨季安居之日。他便在他父亲所作的僧房安居了。第二天，他的父亲来到寺中问道：“尊者！谁得我作的住所”？他听得是一少年客僧，便到他的面前礼拜了之后说：“尊者！在我作的僧房安居的人，当有某些义务的”。“是些什么优婆塞”？“即在三月雨季内，仅在我的家中取其施食，到自恣日后而离去时，应通知我”。他便默然允许了。优婆塞回家后，也告诉他的妻子说：“一位作客的尊者，在我们所作的住处安居，我们应该好生恭敬侍奉”。优婆夷也说“善哉”而允许了，并且准备美味的硬食和软食等。到了食时，他便去双亲的家，但没有任何人认得他。他这样三个月在那里受用饮食，直至雨季终时来告诉他们说：“我要去了”。他的双亲说：“尊者！明天去吧”。于是第二天请他在家里吃了饭，装满了油筒并且送给他一块砂糖及九肘长的衣布才说：“尊师可去了”。他说了祝福的话之后，便向罗哈纳方面走去，他的和尚也于自恣日后向他相对的路上走回来，所以他们恰巧又在从前相遇的地方会面，照样在一株树下，他为长老作了应作的义务。长老问他道：“可爱的！你看见优婆夷没有”？“是的，尊者”，他把一切消息都告诉了他，并且用那油涂长老的足，以砂糖作饮料给他喝，连那段衣布也送给了长老，然后说道：“尊者！罗哈纳实在是比较适合于我的”，并且拜别而去。长老也就动身回到他自己的寺院来，并于第二天进入哥伦陀村落。而优婆夷也时刻伫立而眺望于道上，且常作如是想：“现在我兄将领回我的儿子来了”。然而她一见长老单独而来便着急地想：“我的儿子恐怕死了？长老独自回来啦”！马上俯伏于长老的足下号泣悲伤起来。长老想：“这一定是少欲的少年，没有示知其自己的真相而去”。他即安慰了她，告诉她一切经过的情形，并自钵袋之中取出那衣布来给她看。优婆夷生大信乐，即朝着儿子行去的方面俯伏礼拜而说道：“象我的儿子这样的比丘，我想实在是以身证于世尊所说的《传车经》中的行道，《难罗伽》的行道，《多伐但伽》的行道，以及《大圣种》所示的于四种资具知足者及乐于修习的行道。他甚至在自己生母的家中吃了三个月的饭，也不说我是你的儿子，你是我的母亲的话。啊！实为希有之人”！

这样的人，对于自己的父母尚且不为障碍，何况其他的外护之家。

（Ⅲ）“利养”——是四种资具。这些怎么会成障碍的呢？因为有福的比丘所到之处，人们供给他甚多的资具。于是他便得对他们说祝颂随喜之法，不得机会去作他的沙门之法了。自清早至初夜，不断的应接各方人士。更于早晨有些多求的乞食比丘来说：“大德！某优婆塞、优婆夷，某大臣、某大臣女很希望拜见大德”。他便说：“贤者，拿了我的衣钵吧”。常常作这样的准备和忙碌，所以资具便成为他的障碍了。他应当离开大众单独行于那些没有人知道他的地方，这样则可以破除障碍。

（Ⅳ）“众”——是经学众或论学众。他因为要教授他们或质问他们，致使不得机会去行沙门之法，所以众是他的障碍。他应该这样的破除：如果那些比丘众已经学得了多数，只剩少数未学，则须教完少数之后，即入阿练若而住。如果他只学了少数，还有多数未学的，当在一由旬以内而不超过一由旬以上的区域去找另一位教师（众诵者）对他说：“尊者！请摄受教授他们”。如果不能这样，则对他们说：“诸贤者！我现在有一件重要事情，你们当到你们所喜欢的地方去”，当这样舍于众而行其自己的沙门的事业。

（Ⅴ）“业”为新造作（修建）之事。他必须知道工匠等从事造作的材料是否获得了，又须监督他们是不是在工作，这一切都是障碍。他也应当这样的破断：如果只有少许未作的，便完成了它；依然还有大部分的话，如果是属于僧伽的修建事业，则交付于僧伽或僧伽负责的比丘。如果是属于自己的，则交付为自己负责的人，若不得这样，当将自己的所有施与僧伽而去。

（Ⅵ）“旅行”——是行于道路中。如有任何地方的人希望从他出家，或者应当获得任何的资具，如果不得彼等则不可能（从他处而）接受，纵于此时进入阿练若而行沙门之法，亦难断旅行之心的，所以他应该去作了那事，然后专心从事于沙门之法。

（Ⅶ）“亲戚”——于寺院中则为阿阇梨、和尚、门人（阿阇梨的弟子）、徒弟（和尚的弟子）、同一和尚者（同学）、与同一阿阇梨者（师兄弟）；于家中则为父母、兄弟等。他们有病便是他的障碍。所以他应该看护他们，使其痊愈之后，再断除障碍，此中自己的和尚生病，如果不能急速治愈，则甚至终其生命亦得看护。对于自己出家的阿阇梨，受具足戒的阿阇梨，徒弟，授具足的门人，从自己出家的门人，门人，同一和尚者，也是同样的。还有自己的依止阿阇梨、教授阿阇梨，依止门人，教授门人，同一阿阇梨者，直至其依止和教授未终之期间应该看护。以后如果可能，亦得看护他们的病。对于自己的父母应如对于和尚一样。纵使他们获得了王位，若只希望自己的儿子看护，他应该照作。如果他们没有药料，应将自己所有的给他们。如果自己没有，应以行乞而募给他们。对于兄弟姊妹则应将他们自己所有的药调合起来给他们。如果他们没有，则应将自己所有的暂时借给他们，等他们获得之后可取回来，但如果他们不得，则不可要他们还的。对于姊妹的丈夫，因非直系的亲属，则不可直接替他作药及授给他，但可间接的给他的姊妹说：“给你的丈夫吧”。对兄弟的妻子亦然。然而他们的儿子可算为亲属，替他们作药也可以的。

（Ⅷ）“病”——即任何的疾病，因苦恼故为障碍。所以必须服药去病。如果他服药一连几天亦无见效，则应作：“我不是你的奴隶和雇佣者，为了养你使我沉沦于无终的轮回之苦”，这样的呵责自身而作沙门之法。

（Ⅸ）“读书”——为圣典的研究。对于常常从事于诵习之人则为障碍，余者不然。犹如这些故事所说的：

据说：一位中部的诵者勒梵长老前去亲近一位住在马拉耶的勒梵长老，请教业处（定境）。长老问：“贤者！你对于圣典学得怎样”？“尊者！我是精通《中部》的”。“贤者！中部不易研究，你诵习了根本五十经，再来诵中分五十经，诵完那分又得诵后分五十，那末，你还有作业处的时间吗”？“尊者！我亲近你，获得了业处之后，即不看经典了”。他修了业处十九年，未曾从事诵习，在第二十年中，便证得阿罗汉果，后来他对为诵习而来的比丘们说：“诸贤者！我已二十年没有看经了，但我仍能通晓，便开始吧”。从头至尾，竟无一字疑惑。

又一位住在迦罗利耶山的龙长老业已放弃经本十八年，一但为诸比丘说《界论》（南传的七论之一），他们和住在村中的长老顺次校对，亦无一个问题错误。

更有一位住在大寺的三藏小无畏长老，在他未曾学得义疏的时候想道：“我现在要在五部（学者）众中解说三藏”，并令击金鼓。比丘众说：“他的解说是从那些阿阇梨学得的？只能许他解说从他自己的阿阇梨所学得的，异说则不许”。他自己的和尚（亲教师）当他前来侍奉之时问道：“贤者，你令击鼓的吗”？“是的，尊者”。“为什么原故”？“尊者！我要解说圣典”。“无畏贤者，诸阿阇梨对这一句是怎样解说的”？“尊者！如是如是”。长老用“哦”否决了他的说法。于是他重新说某师某师是如是说的，作了三遍解说，长老都用“哦”而否决了，然后对他说：“贤者！你第一种解说是符合于诸阿阇梨的论法，因为你不是从阿阇梨之口学得的，所以你不可能象阿阇梨那样坚定的说。你当自己先去从阿阇梨听闻学习”。“尊者，我到什么地方去呢”？“在大河那面的罗哈纳地方的多拉檀罗山寺内，住着一位精通一切圣典的大法护长老，你去亲近他”。“好的，尊者”。于是他便拜别了长老和五百比丘共到大法护长老处，礼拜过后坐在一边。长老问：“你们来做什么”？“尊者！前来闻法的”。“无畏贤者，关于长部及中部，我是常受询问而讨论的，对于其他的，则已三十年不见了。所以你当于每天夜里到我这里来先诵给我听。白天里我当对你们解说”。“好的，尊者”。他照说的做了。在僧房的入口处，曾建一临时假屋，以供村人们每天前来听法。长老每天对他们讲说夜间所诵的，这样次第讲完了的时候，他却跑到无畏长老之前而坐在地面的一张席上说道：“贤者！请你对我讲业处吧”！“尊者！说什么？我们不是从你闻法的吗？我能对你说些什么你所不知道的呢”？长老对他说：“贤者！证者之道是在讲学的另一面的”。据说无畏长老那时已证须陀洹果。他给（大法护长老）说了业处之后便回来，不料当他在铜殿说法之际，便听说大法护长老业已般涅槃，他听了这个消息之后说：“贤者！把我的衣拿来吧”，他穿了衣又说：“贤者！我们的阿阇梨大法护长老证阿罗汉道是至当的。贤者！我们的阿阇梨是正直之人。他曾在自己学法的弟子前坐于席上说：“教我业处”。贤者！长老的阿罗汉道是至当的”。

对于这样的人，则读书不成为障碍。

（Ⅹ）“神变”——是指凡夫的神变。那神变如仰卧的小孩儿，又如小稻，实难保护，以少许便得破坏。对于毗钵舍那（观）而神变为障碍，于三摩地（定）则不然，因由得定而得神变之故。所以希求得观之人当除神变的障碍，对于其他的（希求得定的人）则除其余的（九种障碍）。

先详论障碍已竟。

（二）“亲近教授业处的善友”——这里又分为二种业处：即一切处业处及应用业处。

（１）（一切处业处）对于比丘僧伽等作慈念和死念的，称为一切处业处；但有人说连不净想也是的。修习业处的比丘，最先当限定其范围，对于同一境界之内的比丘僧伽这样的修习慈念：“愿他们幸福而无恼害”。其次对诸同一境界内的天人，次对附近的首领人物，再对那里的人民及为一切有情而修慈。因他对诸比丘僧伽修慈，得使同住者生起柔和之心，所以他们便成为他的幸福同住者，因对同一境界之内的天人修慈，故使柔和了心的天人能以如法的保护而善作守护。对诸村邻的首领人物修慈，则使柔和了心的首脑能以如法的保护而善护其所需之物。对诸人民修慈，则能使人民生起信乐之心，不会轻视他的行动。对一切有情修慈，则在一切处行，皆无妨害。次说死念，即是由“我是必然会死的”想念而断除其邪求，更加增长警惕之心，不迷恋他的生活。其次如果通达不净想者，即对于诸天的所缘境界，也不会由贪欲而夺去他的心。因为（慈与死念及不净想）有这样多的利益，所以当于一切处希求，其目的便是勤修瑜伽的业处，故名为“一切处业处”。

（２）（应用业处）因为在四十业处之中，对于任何适合他自己的性行的，应该常常的应用（修习），并为次第向上的修业的足处（近因），所以名为“应用业处”。能够给与这两种业处的人名为教授业处者，兹当亲近那样教授业处的善友。即所谓：

可爱而可敬重者，

善语而堪教他者，

能作甚深论说者，

非道不作怂恿者。

象这样具足德行的，专为他人利益的，站在增进向上一边的为善友。若依“阿难！有生的有情来亲近象我这样的善友，则从生而得解脱”等的语句，则等正觉者实为具足一切行相的善友，所以佛在世时，亲近世尊而学业处，是最好的学习。在佛般涅槃后，则应亲近八十大声闻中的住世者而学习。如果他们也不在世时，则欲求学习业处者，当亲近依此（业处）而得四种与五种禅及以禅为足处（近因）而增大于观得达漏尽的漏尽者。

然而漏尽者，难道他自己对你表示“我是漏尽者”的吗？这如何说呢？如果他知道了有业处的行者是会表示的，如马护长老，岂非一例，一位开始业处的比丘，他知道了：“此人是作业处者”，即以皮革片敷设于空中，坐在其上对他说业处。

所以若能获得漏尽者当然是很好的，如果不得，则于阿那含、斯陀含、须陀洹、得禅的凡夫、三藏持者、二藏持者、一藏持者等人之中，顺次的亲近。如果一藏持者也不可得时，则当亲近精通一部及其义疏而又知羞耻者。这样的圣典持者是保护系统及维持传统而继承阿阇梨之意的阿阇梨，不是他自己的意见。所以古代长老再三的说：“知耻者保护（佛教），知耻者保护”，如前面所说的漏尽者是以他自己所证得之道而对学人说的。而多闻者则曾亲近各各阿阇梨学习询问研究而得通晓，审察有关业处的经理，考虑适不适合于学人，他的说示业处，诚如大象指示大道而行于密林之处一样。所以应当去亲近这样教授业处的善友，对他实行大小的各种义务而学习业处。

若能于同一寺中获得这样的善友当然很好，如不可得，则应前往那善友的住处。然而不应洗足、涂油于足、穿鞋履、持伞、令人拿油筒与砂糖等及带诸弟子而行，他应该完全作诸参访者的事宜，由自己拿衣钵，在旅途之中进入任何地方的精舍都应作他大小的义务，仅带一点轻贱的必需品，以最简肃的生活而行。当他进入目的地的精舍的路上，应叫人准备齿木带入。同时他不宜先入其他的僧房而作这样想：“让我休息一下，洗足涂油等，然后去见阿阇梨”。何以故？如果他在那里遭遇阿阇梨的反对者，则他们问得他的来意之后，未免对阿阇梨加以诽谤，而且说：“如果你去亲近他一定会堕落的”，很可能使他生起后悔而回去的。所以说他问得阿阇梨的住处后，应该直接到那里去。如果阿阇梨比他年少，向他迎取衣钵之时，不宜接受。如果阿阇梨比他年长，则应趋前礼拜而后站在一边，若向他说：“贤者！放下衣钵吧”，他宜放下。又说：“饮水吧”。如欲饮当饮。若云：“洗足吧”，那末，不宜即去洗足。因为如果那是阿阇梨取来的水是不适宜于他的。如果再说：“贤者！洗吧，此水不是我汲来的，是别人取来的”，这样他应到精舍的一边，如屋檐下的空地或露地处——阿阇梨所不能看见的地方坐下来洗足。如果阿阇梨取油瓶给他时，应站起来用两手恭敬地接来。如果不接受，则阿阇梨未免误解：“今后与此比丘共住恐有麻烦”。但接受之后，最初不宜涂足；因为如果此油是阿阇梨自己用以涂肢体的，则他涂足未免不适合，所以他应先涂头，其次涂身。如果他说：“贤者！这是一切通用的油，你亦可涂足”，他即可以少许涂头而后涂足。用过之后他应该说：“尊者！油瓶放在这里”，如果阿阇梨来接受时应该给他。即在来寺的那天若如是说：“尊者！请对我说业处吧”，这是不适合的。自第二天起，如果阿阇梨原有侍者的，应向他请求而代替他服侍阿阇梨，若求之不得，则一遇有机会便为服务。当服务时，他应该与阿阇梨大、小、中三种齿木，并准备冷和热的两种洗脸水及沐浴的水。如果一连三日，阿阇梨都是应用那一样，则以后常应供给同样的。如果他随便应用的，则获得什么便供给什么。为什么说的这样多呢？因为世尊在《犍度》中已经说过：“比丘！门人对阿阇梨应作正务。其正务如次：早晨起来，脱去鞋履，上衣偏袒一肩，给与齿木及洗脸水，敷设座位。如果有粥。当洗除器皿而奉供之”。象此等正务都应该作的。以此等正务而成就师心欢喜，晚上去礼拜时，师说“去吧”，即应回去自己的房内，在任何时候如果师问：“为什么来这里”？则应告以来由。假使接受了他的服务，但从不问他的话，则经过十天或半月之后，于一天中，纵使命去之时也不去，却乘机而告以来意；或于一个非作事的时候进去见他，他必问：“来做什么”？此时即告来意。如果他说：“你早晨来”，则应于早晨去。如在指定的时间，学人遇有胆汁病，或腹痛，或消化力弱而不能消化食物，或有任何其他的病障碍，则应如实告知阿阇梨，请求一个适合自己的时间而去亲近学习。假使时间不适当，纵使说了业处也不能专心记忆的。

详说“亲近教授业处的善友”已竟。

（三）“顺适自己的性行”：（１）（性行的区别）性行有六种，即贪行、瞋行、痴行、信行、觉行、寻行。或有人说，由于贪等三种的组合另成四种，同样的由信等的组合亦别成四种，如是以此八种和前六种合为十四种。若依这种说法，则贪等和信等的组合也可成为多种的。是故当知仅略为六种性行。性行和本性增性是同一意义。依彼等性行而成为六种人，即贪行者、瞋行者、痴行者、信行者、觉行者、寻行者。

此中贪行者若起善业时则信力强，以信近于贪德故。譬如于不善中贪是极柔润而不粗的、如是于善中信亦柔润而不粗的。贪为事物的爱求，如是信为求于戒等之德。贪为不舍于不利的，如是信为不舍于有利的。是故信行者为贪行者的同分。

其次瞋行者若起善业之时则慧力强，因慧近于瞋德故。譬如瞋于不善法中为不润不着所缘，而慧则于善法中不润不着所缘。又瞋仅为寻求不实的过失，而慧则寻求实在的过失。瞋以回避有情之态度为用，慧以回避诸行之态度为用。是故觉行者为瞋行者的同分。

其次痴行者为令生起未生的善法而精进时，则常有甚多障碍的诸寻生起，以寻近于痴相故。譬如痴乃混乱而不能确立，而寻则有各种的寻求而不能确立。痴因不能洞察所缘故动摇，而寻则以轻快思惟故动摇。是故寻行者为痴行者的同分。

有人说由于爱、慢、见而另成三种性行。然而爱即是贪，慢亦与贪相应的，所以这两种可以不必例于贪之外的。依痴为因而成见，故见行即为随痴行而起的。

此等性行以何为因，当如何而知此人为贪行者，此人为瞋等中的何等行者？对于何等性行的人而适合于何等？

（Ⅰ）（性行的原因）兹先就他人所说的前三种（贪瞋痴）性行是以宿作为因及依界与病素为因来说：（Ｉ）据说因宿世的美好加行与多作净业，或从天上死后而生此世者，成为贪行者。因宿世多作斩、杀、缚、怨等的行为，或从地狱及龙界死后而生此世者成为瞋行者。因宿世多饮酒及缺乏多闻与问究，或由畜界死后而生此界者成为痴行者。这是他们的宿作的原因说。

（Ⅱ）因地界和水界二界重的人，成为痴行者。其他二界（火界风界）重的，成为瞋行者。若一切平等者则成贪行者。

（Ⅲ）于诸病素之中，痰增长成贪行者，风增长成痴行者，或者以痰增长为痴行者，风增长为贪行者。这是他们的界与病素的原因说。

然而宿世的美好加行及多作净业者，或由天上死后而生此世者，并不是一切都成贪行者或其他的嗔行者与痴行者的。同样的依上述的方法对于界亦无增长的肯定说法。至于在病素中则仅说贪痴二种；而且又前后自相矛盾。他们对于信等性行则一种原因也没有说。所以这些都非确定之说。

次依各义疏师的意见作决定之说，即根据优娑昙结顿中作如是说：“此等有情依宿因决定而有贪增盛，瞋增盛，痴增盛，无贪增盛，无瞋增盛及无痴增盛。若人在作业的刹那贪强而无贪弱，无瞋与无痴强而瞋痴弱，则他的弱的无贪不能征服于贪，但强的无瞋与无痴得能征服于瞋及痴；是故由于他的业而取的结生，便成为贪着而乐天性的，但无忿有慧而又有如金刚一样的智。若人在他作业的刹那贪与瞋强而无贪与无瞋弱，但无痴强而痴弱，则他依前说的方法而成为贪着而忿怒的，但有慧亦有如金刚一样的智——如施无畏长老。若人在作业的刹那贪与无瞋及痴强而其他的都弱，则他依前说的方法而成为贪着与愚钝及乐天性的，但无有忿，如拔拘罗长老。若人在作业的刹那贪瞋痴三者都强，无贪等都弱。则他依前说的方法而成为贪着、瞋恚而又愚痴的。若人在作业的刹那无贪与瞋痴强而其他的都弱，则他依前述之法而成为无贪着而少烦恼，纵见诸天所缘之境亦不为动，但是瞋恚而又钝慧的。若人在作业的刹那无贪与无瞋及痴强而其他的俱弱，则他依前述之法而成为无贪着、无瞋恚而乐天性的，但是愚钝的。若人在作业的刹那无贪与瞋及无痴强而其他的俱弱，则他依前述之法成为无贪着而有慧，但有瞋而忿的。若人在作业的刹那无贪无瞋无痴三者都强而贪等俱弱，则他依上述之法而成为无贪无瞋而有慧者——如大僧护长老”。

在这里所说的贪着者即贪行者。瞋与钝者即为瞋及痴行者。慧者即觉行者。无贪着无瞋而本来具有信乐之性故为信行者。或以随无痴之业而生者为觉行者，如是随强信之业而生者为信行者，随欲寻等之业而生者为寻行者。随贪等混合之业而生者为混行者。

如是当知于贪等之中随于何种业而结生者为性行之因。

（３）（性行的辨知法）其次关于如何而知此人为贪行者等，当以此法辨知：

威仪与作业，

而食及见等，

于法之现起，

辨知于诸行。

（Ⅰ）从“威仪”中看，贪行者是用自然的步骤及优美的走法而行的，徐徐的放下他的足，平正的踏下，平正的举起，他的足迹是曲起的（中央不着地）。瞋行者以足尖象掘地而行，他的足急促的踏下，急促的举起，而他的足迹是尾长的（后跟展长）。痴行者则以混乱的步法而行，他的足象惊愕者的踏下，亦象惊愕者的举起，而他的足迹是急速压下的（前后都展长）。这如摩根提耶经的记事说：

染着者的足迹曲起，

瞋恚者的足迹尾长，

愚昧者的足迹急压，

断惑者的足迹如斯。

对于站立的姿势，则贪行者是以令人喜悦而优美的姿态，瞋行者以顽固的姿态，痴行者则为混乱的姿态，对于坐的姿势也是一样。其次贪行者不急的平坦地布置床座，慢慢地卧下，以令人喜悦的姿态并置其手足而睡；若叫他起来时，则紧急地起来，如有怀疑的慢慢地答复。瞋行者则急促地这里那里把床座布置一下，即投身作蹙眉状而卧；若叫他起来之时则紧急地起来，如怒者而答复。痴行者则不善计划的布置床座，大多身体散乱覆面而卧；若叫他起来时，则作“唔”声而迟缓地起来。其次信行者等，因为是贪行者等的同分，故彼等也和贪行者等同样的威仪。如是先以威仪辨知诸行。

（Ⅱ）“作业”——于扫地等作业中，贪行者不急的善取扫帚，不散乱地上的沙，象撒布信度梵罗花一样的清洁而平坦的扫地。瞋行者则紧张地取扫帚，两边急捷的溅起沙粒，以粗浊的声音不清洁不平坦的扫。痴行者则无精神的取扫帚，回旋散乱不清洁不平坦的扫。如于扫地，如是于其他一切洗衣染衣等作业也是一样。贪行者对于浣衣等则巧妙优美平等而留意地作。瞋行者则粗顽不平等地作。痴行者则笨拙混乱不平等而无注意的作。着衣亦然；贪行者的着衣是不急不缓令人欢喜而圆满的。瞋行者是紧张而不圆满的。痴行者是缓慢而紊乱的。其次信行者等是彼等的同分，故依此类推可知。如是依作业而辨知诸行。

（Ⅲ）“食”——贪行者是欢喜脂肪及甘美之食，食时，则作成不大过一口的圆团。细尝各种滋味而不急迫地食，若得任何美味则生喜悦。瞋行者是喜欢粗酸之食，食时，作满口之团，不细尝滋味而紧急地食，若得任何不美之食则生瞋怒。痴行者是没有一定嗜好的，食时，作不圆的小团，残食投入食器中，常污其口，散乱其心思惟彼此而食。其他信行者等因与彼等同分，故依此类推可知。如是依食而辨知诸行。

（Ⅳ）“见”——贪行者若见细小的喜悦事物、亦生惊愕而久视不息，纵有小德亦生执著，但实有大过亦不计取，甚至离去时，亦作留恋回顾不舍而去。瞋行者若见细小的不如意事物，亦如倦者而不久视，纵见小过亦生瞋恼，而实有德亦不计取，在离去时，作欲离而毫无顾恋而去。痴行者所见任何事物都是依他人的意见的，闻别人呵责他人，他也呵责，闻人赞叹，他也赞叹，自己却无智力取舍辨别的。闻于声等亦然。其次信行者等是彼等的同分，故依此类推可知。如是依见而辨知诸行。

（Ⅴ）“法之现起”——对于贪行者常有如是等法生起，即谄、诳、慢、恶欲、大欲、不知足、淫欲炽盛、轻佻等。对于瞋行者则有忿、恨、覆、恼、嫉、悭等法。对于痴行者则有惛沉、睡眠、掉举、恶作、疑、执取、固执等法。对于信行者则有施舍、欲见圣者、欲闻正法、多喜悦、不诳、不谄，信于可信乐之事等法。对于觉行者则有和霭、可为善友、饮食知量、念正知、努力不眠、忧惧于可忧惧之事、有忧惧者的如理精勤等法。对于寻行者则常有多言、乐众、不喜为善而努力、心不确定、夜熏（思惟）、日燃（实行）、及追求彼此等法生起。如是依法之现起而辨知诸行。

然而这种性行的辨知法，都不是圣典或义疏所叙述的，仅依阿阇梨的意见而说，所以不当绝对的坚信。因为对于贪行者所说的威仪等，如果瞋行者等成为不放逸住者亦可行的。对于一个杂行的人，则有多种行相，而威仪等不会现起的。其次对于诸义疏中所说的性行的辨知法，当为确信。义疏曾说：“获得他心智的阿阇梨，既知弟子的性行为说适当的业处；其他的阿阇梨则当向弟子问知其性行”。是故当以他心智或向他人问知——此人为贪行者或此人为瞋等的何种性行者。

（４）（性行者的适不适）——何种性行者适合于何种，兹先就“贪行者”说：他的住处布置于任何不净的栏杆的地上，自然的山窟、草舍、柴庵等，散遍尘垢，充满蝙蝠，朽腐崩溃，过高或过低，荒芜危惧，不净不平之道，其床椅亦充满臭虫，恶形丑色，一见而生厌恶的，象此等是适当的。衣服则破角，垂结挂丝，褴褛如面饼似的——粗如大麻布，污秽，沉重，难于穿著，这是适当的。钵亦很丑，土钵或曾镶钉诸钉的破铁钵，既重而状又恶，如头盖骨一样的可厌，这是适当的。其行乞的道路则以不适意，不近于村落及不平坦者为适当。其行乞的村落，那里的人们对他好象没有看见似的走着，甚至连一家也得不到饮食而出来，有人偶然看见说：“来，尊者”，令入大众的休息所内给以粥饭，他们去时也如关牛于牛栏中一样的不望一下而去，那样的为适当。给侍饮食者亦以奴婢或佣人，形貌丑恶，衣著污秽，臭气厌恶，以轻蔑的姿态象抛弃一样的给与粥饭者为适当。粥饭和硬食亦以粗糙坏色的稷黍米屑等所炊的、腐酥、酸粥、老菜叶之汤等。无论何种，都只以充饥即可。他的威仪则以立或经行为适当。于所缘之境，当于青等色遍之中取其不净之色。这是关于贪行者所适当的。

‘嗔行者’的住所，勿过高，勿过低，具备树荫和水，用好的隔壁柱子和阶
梯，善饰以花环藤饰及种种绘画的辉耀，平滑柔软的地面，犹如梵宫一样的用各
种彩花云布善为严饰天盖)善为布置有清净悦意配备的床椅，处处撒布以芳香的
华香，一见而生喜悦者为适当。他的住处的道路则脱离一切危险，清净平坦及施
以庄严设备者为宜。他的住处的用具，为除去蝎与臭虫及蛇鼠等的寄生故不宜多，
只有一床一椅为宜。他的衣服亦宜以优美的支那绸、苏摩罗绸、丝布、细棉布、
细麻布等做成轻便的单衣或双衣，并染以适用于沙门的优等颜色。其钵的形状当
如水中之泡，犹如宝石一样的善加磨擦而除垢，以适合于沙门而极清净颜色的铁
制的钵为宜。其行乞的道路则以脱离危险平坦而喜悦的及离乡村不过远不过近者
为宜。行乞的村庄亦以那里的人们想道，‘圣者就要来了’，于是便在洒扫得干
干净净的地方布置好座位，前往欢迎，接过他的钵，引之入家，请他就坐于已敷
的座上，亲手恭敬地奉以斋饭，如是者为适当。他的给侍者，美丽可爱，浴净涂
油，有熏香华香等的芳香，各种彩色洁净悦意的衣服及带以装饰品，恭敬地侍奉，
这样的人为适当。粥饭硬食则具有色香美味及养分而可悦的，一切均以优胜而随
其所愿者为宜。他的威仪则以卧或坐为宜。其所缘则对于青等色遍中，以任何极
净之色为宜。这是适于嗔行者的。

“痴行者”的住处以面向四方没有障碍而坐在那里能见四方空敞者为宜。其威仪则以经行为适当。他的所缘之境象小米筛或茶盆那样大是不适宜的，因为狭小的空间会更使他愚昧，所以用广大之遍为宜。其余的如对瞋行者所说的同样，这是适于痴行者的。

“信行者”则一切对瞋行者所说的都同样的适宜。于所缘境中则以六随念处为宜。

“觉行者”的住处，对于这些是没有不适合的。

“寻行者”的住处，面向四方的空处，若坐在那里能见美丽的园林池塘和村镇地方的连续及青山等是不适当的，因为那是寻思散乱之缘。是故应于象腹山麻恒达窟那样深奥而洞面又为森林所蔽的住所居住。他的所缘不宜广大，因为那是寻思散乱之缘，故以小的为宜。余者如同贪行者所说的一样。这是适合于寻行者的。

对于“随顺自己的性行”，上面已用性行的区别、原因、辨知法、适不适等分类详述，但对于随顺性行的业处尚未有详细分析，然而在其次就要详论的（四十业处）母句之中自当明了。

（四）（四十业处）“于四十业处中执取何种的业处”一句中有此等解说：（１）依名称的解释，（２）依近行与安止的导入，（３）依禅的区别，（４）依次第超越，（５）依增不增，（６）依所缘，（７）依地，（８）依执取，（９）依缘，（１０）依性行的顺适，今即先以此等十种行相而决择业处：

（１）“依名称的解释”：是就“四十业处中”而说的。那里的四十业处，即是：十遍、十不净、十随念、四梵住、四无色、一想、一差别。

此中的地遍、水遍、火遍、风遍、青遍、黄遍、赤遍、白遍、光明遍、限定虚空遍为十遍。

膨胀相、青瘀相、脓烂相、断坏相、食残相、散乱相、斩斫离散相、血涂相、虫聚相、骸骨相为十不净。

佛随念、法随念、僧随念、戒随念、舍随念、天随念、死随念、身随念、入出息随念、寂静随念为十随念。

慈、悲、喜、舍为四梵住。

空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处为四无色。

食厌想为一想。

四界差别为一差别。

当知这是依名称的解释而抉择业处。

（２）“依近行与安止的导入”——于四十业处之中除了身随念与入出息随念之外，其余的八随念及食厌想并四界差别的十种业处为近行的导入，其他的（三十业处）为安止的导入。如是依近行与安止的导入而抉择业处。

（３）“依禅的区别”——于安止的导入的三十业处中，入出息随念及十遍是属于四种禅的（初禅至第四禅）。身随念及十不净是属于初禅的。初三种梵住是属于三种禅的（初禅至第三禅）。第四梵住及四无色是属于第四禅的。如是依禅的区别而抉择业处。

（４）“依超越”——为支的超越和所缘的超越二种超越。那里属于三种（初三梵住）及四种禅（入出息随念、十遍）的一切业处都是支的超越，因为于彼等同一所缘境中超越了寻伺等的禅支。便证得第二禅等之故；第四梵住亦同样——即于同一慈等所缘而超越了喜，便得证彼第四梵住。其次于四无色中为所缘的超越。于前九遍中超越了任何所缘，便证得空无边处。超越了虚空等，便证得识无边处等。于其余的业处则无超越。如是依超越而抉择业处。

（５）“依增不增”——于此等四十业处之中，唯十遍当增大。由于遍的扩大空间，则于所限的范围内可以天耳界闻声，以天眼见色，以他心智而知其他有情的心。其次身随念与诸不净想则不宜增大。何以故？由于范围的限制及不成功德故。彼等（的增大及）范围的限制将于修习法中明了的说。若对于彼等的增大，则只有尸聚的增大，实无任何功德增大。在苏波迦的问答中如是说：“世尊！于色想明显，而骨想则不明显”。在那里因为遍的相增大，故说“色想明显”，于不净相不增大，故说“骨想不明显”。其次说“我只有骨想扩大于整个大地”，是依得（骨想）者所显现的状态而说的。譬如在法阿输迦时代，有迦陵频伽鸟，于房内四方壁上的镜中，看见自己的影像，便以为四方都有迦陵频伽，而发优美的声音。长老亦然，由于骨想，得于四方而见所现之相，并想：“白骨充满于整个大地”。如果这样，岂非与“于诸不净禅有无量所缘”之说相矛盾吗？当知这并不相违的，或者有人于膨胀之尸或于大骸骨中取相，或者有人于小（不净物）中取相，依于此法，则对一人为小所缘禅，一人为无量所缘禅。或者他在增大不净相时，因不见其过患故增大，由此而说无量所缘。因诸不净相不成为功德，故不当增大。与此不净相类似的余者，亦不宜增大。何以故？此中如果对入出息之相而增大者，则只有风聚增大而已，而且范围是有限的，有如是多种过患及范围有限，故不宜增大，诸梵住以有情为所缘，若于此等相增大，则仅为有情聚增大而已，有何利益？故彼等梵住相亦不宜增大。“与慧心俱，向一方扩展”等的说法，是根据相的执取而说的。对于一住所二住所等的有情及渐次执取一方的有情而修习者，说为一方遍满，并非说相增大，于四梵住实无相似相，可为此瑜伽者之所增大，四梵住的小，无量所缘，当知也是依执取而说的。于无色诸所缘中（空无边处的所缘），虚空只是因为除去于遍故（不宜增大），且彼虚空亦当只以排除于遍而得作意。除此（虚空）之外是没有什么可增大的。（识无边处的所缘）识为自性法故，实无自性法可能增大的。（无所有处的所缘）是为排除于识——即为识的无有故（不宜增大）。非想非非想处的所缘因为是自性之法，故不能增大。其他的（佛随念等十业处）为非相（故不得增大）。只有相似相应当增大。佛随念等不是相似相所缘，所以不当增大。如是依增不增抉择业处。

（６）“依所缘”——于此等四十业处中，十遍，十不净，入出息随念及身随念的二十二种为相似相所缘，其余十八业处为非相似相所缘。在十随念中除了入出息随念及身随念之外，其余的八种随念，食厌想，四界差别，识无边处及非想非非想处的十二种为自性法所缘。十遍，十不净，入出息随念及身随念的二十二种为相所缘，其余的（四梵住及空无边处与无所有处）六种为不可说所缘。脓烂想，血涂想，虫聚想，入出息随念，水遍，火遍，风遍及光明遍中的太阳等圆光所缘，此八种为动摇所缘——然彼等的动摇所缘仅在似相的前分。在似相的阶段，便成为固定而不动了。其余的则为不动摇所缘。如是依所缘而抉择业处。

（７）“依地”——这里十不净，身随念及食厌想十二种，于诸天中是不会现起的。彼等十二及入出息随念，这十三种于梵天中不现起。于无色有，除了四无色，别的不会现起。于人界中则一切都得现起。如是依地而抉择业处。

（８）“依执取”——依于见、触及闻而执取当知抉择。此中除了风遍，其余九遍及十不净的十九种，是由于见执取的——于（似相）前分先以眼见彼等之相而执取之义，身随念中的皮等五法（发毛爪齿皮）由于见、其余的（二十七法）由于闻而执取，如是身随念当由于见及闻而执取。入出息随念由于触，风遍由于见与触，其余的十八种由于闻而执取。其次（第四）舍梵住及四无色（的五种），对于初学者不宜执取；应取其余的三十五种。如是依执取而抉择业处。

（９）“依缘”——于此等业处中，除了空遍，其余九遍为无色定之缘。十遍亦为诸神通之缘。彼前三梵住为第四梵住之缘。下下的无色定为上上的无色定之缘。非想非非想处为灭尽定之缘。又一切（遍）为乐住与观及有的成就之缘。如是依缘而抉择业处。

（１０）“依性行的顺适”——这里性行的顺适当知抉择。即对于贪行者以十不净及身随念的十一种业处为适合。瞋行者以四梵住及四色遍为适合，痴行者与寻行者以一入出息随念业处为适合。信行者以前六随念。觉行者以死念、止息随念、四界差别及食厌想四种。其余六遍与四无色则适于一切行者，又于诸遍之中，小所缘适于寻行者，而无量所缘适于痴行者。如是当知依性行的顺适而抉择业处。此等一切是根据正对治与极适当而说的。实无此等善法的修习而不镇伏于贪等或不利益于信等的。如《弥醯经》说）“应数数修习四种法：为除于贪当修不净，为除瞋恚当修于慈，为断于寻当修入出息念，为绝灭于我慢当修无常想”。《罗睺罗经》亦说：“罗睺罗，修习于慈的修习”等，依此为一人而说七业处：所以不宜只在文句上固执，应于一切处求其真义。

以上的“执取于业处”即是业处论的抉择。对于“执取”一句的意义说明：即如瑜伽者“亲近教授业处的善友”那句所表现的；亲近善友，即（１）献自己与佛世尊或阿阇梨及（Ⅱ）具足意乐具足胜解而请教业处。

此中：（Ｉ）当如是供献自己于佛世尊说：“世尊！我今舍自身与你”。若不如是而舍者，住在边鄙的住处，一旦恐怖的所缘现前，则不可能阻止，而回至村落与俗人交杂，堕于邪求，陷于祸害了。对于自舍者，则纵有恐怖的所缘现前亦不起恐怖的。“贤者！你以前不是曾舍自身于佛陀了吗”？他作如是观察而生喜悦。譬如一人有一匹上等的迦舍迦的布，放在那里给老鼠或蚂蚁啮了，他便心生忧愁！假使他把此布施与无衣的比丘，在剪裁成一块一块的时候，他却见之而心生喜悦。如是应知同于此例，舍与阿阇梨，亦作此说：“尊者！我今把自身供献与你”，如果不如是舍弃自身，则成为不能责备的、顽固的、不听劝告的，或不咨询阿阇梨随自己所欲要到那里就去那里，这样的人则阿阇梨不予以财施或法施，亦难学得奥秘的典籍。他既不得此二种施，于佛教中亦难得住立，不久将陷于破戒或在家的生活了。舍弃自身者，决非不能呵责的，决非随意所行的，是顺从的，依照于阿阇梨而生活的。他则获得阿阇梨的财法二施，于佛教中得至于增进广大。犹如小乞食帝须长老的弟子一样。据说有三位比丘来亲近他，其中一人说：“尊者！如果你说为了你起见，跳百仞的悬崖我也努力为之”。第二位说：“尊者！如果你说为了你起见，将自身从脚跟起磨擦于石上，使全部成为残废，我亦努力为之”。第三位说：“如果你说为了你起见，停止出入息而至命终，我亦努力为之”。长老想：“此等比丘实为材器”，即为说业处。他们三人依他的教训都证得阿罗汉果。这是舍施自己的功德。所以说“舍施自身与佛世尊或阿阇梨”。

（Ⅱ）关于“具足意乐，具足胜解”，是说瑜伽者当以无贪等六种行相具足意乐。如是具足意乐得证三菩提（等正菩提，辟支菩提。声闻菩提）；所谓“有六种意乐菩萨而至菩提成熟；即无贪意乐诸菩萨而见于贪之过，无瞋意乐诸菩萨而见于瞋之过，无痴意乐诸菩萨而见于痴之过，出家意乐诸菩萨而见居家之过，远离意乐诸菩萨而见集众之过，出离诸菩萨而见一切有趣之过”。无论过去未来及现在的须陀洹，斯陀含，阿那含，漏尽者，辟支佛，等正觉者，他们都是依此等六种行相而各自得证胜位的。是故当知依此六种行相而具足意乐。其次当以胜解而具足胜解；即以定的胜解定的尊重定的趋向及涅槃的胜解涅槃的尊重涅槃的趋向之义。

如是具足意乐及胜解而请求教授业处的学人，如有他心智的阿阇梨，当以此智观察其心行而知其性行；余者则应以此等方法问知其性行：“什么是你的性行？你常常现行的是什么法？你以什么作意而觉安乐？你的心倾向于何种业处”？如是知道了，然后当适合其性行而对他说业处。在说的时候，当以三种方法来说：对于自然业处已有把握者，经一二次坐谈而试其所学，当即授以业处；对于住在近边的，则每次来问的刹那，都当对他说；如果希望学了之后便往他处去的，则应对他不宜过略或过详的说。譬如于地遍中，应说：四遍的过失，遍的作法，作（遍）者的修习法，二种相，二种定，七种适不适，十种安止善巧，精进的平等，安止的规定，当以此等九种行相而说。对于其余的业处亦当那样适当的说。彼等一切将于修习的规定中详细的说。

当阿阇梨说业处时，瑜伽者应当谛听而取于相。所谓“执取于相”即“此为前句，此为后句，此为义理，此为其意旨，此为譬喻”等的行相一一忆持于心的意思。如是恭敬谛听执取于相者而得善学业处。唯有依彼（业处）而得成就胜位，实非他者。这是说明“执取”之义。

上面是对于：“亲近善友，适合于自己的性行，于四十业处之中执取何种的业处”等句一切行相的详细解释。

为诸善人所喜悦而造的清净道论，于论定的修习中，成就第三品，定名为执取业处的解释。

点击返回阿毗达摩·清净道论目录

 点击返回阿含经专题总目录

排版 |高珮琦

八〇、气恼，是不好的。

注：气恼，就是忿怒、嗔恚。人人都因为不合意、讨厌而气恼。气恼使心头肮脏、心头郁恨；心一气恼，就要生出愚痴的念头，看不见正理正义；心如火烧、脸面变色。不好的事，都是从气恼而来，例如：相骂、相打、以至相杀，甚至战争，亦因双方气恼而起，所以，气恼是不好的。

八一、气恼，是人世间销蚀武器的锈。

注：铁有铁锈，铁锈销蚀铁，无论是刀斧，如果不保护，一定要生锈。锈便销蚀铁，一直到铁无所用处，变成废铁。气恼亦是这样，一个人气恼，这气恼便销蚀他的性命：小气恼小蚀，大气恼大蚀，气恼愈大，销蚀亦就愈大。每个人应该保护心情，不要气恼，同保护刀斧，不要生锈一样。

八二、气恼，造成灭亡。

注：气恼只有坏处，不会有好处；只造成自己的灭亡，或者他人的灭亡。因为一气恼，心便怨恨、愚昧、不安，有的还打自己的父母；有时两个国家的战争，往往是因为国王气恼，变成杀死成千成万的人命，真是一个大灭亡。

八三、气恼，使心骄慢。

注：人，普通是愉快的、不忧郁，像水一样的安静，但是一气恼，心里就抑郁混乱。那个不气恼的人，他的心情是平定的；心一平定，说话亦平定，做事亦平定和祥。所以，一个人应该不要气恼。

八四、一般人，如果被气恼覆盖着，他便被黑暗覆盖着。

注：黑暗，是遮盖住一切好坏事物。在黑暗里面，看不到什么，不知道那一样是好、是坏；可以走、不可以走。人如果被气恼覆盖着，亦就如在黑暗里一样，看不到事物、看不到该做不该做、看不到好坏，接着就会做出好多坏事。气恼真是一条灭亡的路。

八五、气恼，会从小到大，是因为不忍耐。

注：气恼开始，都是小小气恼，可是不忍耐，就变成大大的气恼。从气恼做出来的事，都是坏事；说出来的话，都是坏话；想出来的念头，都是坏念头。气恼的快缓，要看是什么缘故，如火烧一样碰到容易烧的就烧得快，难烧的就烧得缓。

八六、气恼，是愚痴人的心情。

注：愚痴无智的人，不会知道好坏，只是做一个放任心情的人，常常找事情来气恼。日里夜里、自早至晚，都随时可以气恼；可以气恼自己、气恼别人；天下雨或雨停，他亦气恼；早起还没有洗脸，便先气恼。这气恼的心情，应该丢掉，因为是愚痴无智的人，才会是这样的气恼。

八七、忿恨的生起，是因为气恼。

注：忿恨是大大的气恼，和想报复；一时不能报复，就记在心里，预备将来报复。忿恨会生起来的原因，是因为气恼，所以，如果不丢掉气恼，就会缓缓长大起来，变成忿恨。

八八、没有什么东西，同忿恨那样的执持更甚。

注：这里的执持，同猫儿的预捕捉老鼠、虎的预捕捉兽类一样的想念、预备着。人有了忿恨、想要报复的念头，亦一样的，日日时时想念着、执持要报复的念头，机会到了，就马上报复，杀害他了。

八九、没有什么错误，比忿恨更甚。

注：忿恨，想杀害别人的念头，是最大的罪恶错误；未杀害或已杀害后，都同猛火焚烧心头一样。杀害别人，是有罪的，从这一生到下一生，都要受罪。所以，是一件最大的错误。

九〇、能够破掉气恼，是最好的。

注：要破掉什么东西，可以用刀、用武器，可是要破掉气恼，那就要用智慧。亦就是用智慧去看见到不气恼的好处；用谦和、忍耐去禁住了气恼，这样就叫做破掉气恼。气恼一没有，身体精神，亦就快乐了。

九一、破掉气恼，就不会悲伤。

注：气恼会使心头热迫，悲伤痛苦，能破掉气恼，自然没有悲伤。气恼不容易破掉，同火一样，如果在大燃烧，很不容易灭掉；应该赶快灭掉火源，才容易灭。所以一有气恼，心里应该细细审查，想到气恼的坏处害处，又想到没有气恼的好处益处，一直到气恼灭去，就不会有悲伤了。

九二、给气恼盖住着的人，一定舍弃善事。

注：给气恼盖住着的人，就是在生气忿怒的人，心里正在昏乱，看不见道理正义，便会舍弃善事。平常不说粗话的人，这时便说出来；不骂人的，亦骂出来；不会杀害人的，亦会杀害人。把一切善事，都丢掉光了。

九三、常常气恼的人，皮肤脸色一定暗黑。

注：各人的念头不一样，有的容易生气发怒；常常气恼的人，皮肤脸色亦跟着暗黑，没有光彩，一看就知道是坏脾气的人，是正在气恼的人。气恼发现在他的脸色，在他的皮肤上面。

九四、常常气恼的人，一定很苦。

注：常常气恼的人，真是容易气恼；在白天里，可以气恼很多次，夜里亦可以气恼；对别人，对动物禽兽，亦可以气恼，对自己亦气恼，甚且亦可以代别人气恼。日里夜里对什么事、对什么人，都气恼。所以日里夜里，心里都很痛苦。

九五、常常气恼的人，虽然已经得到利益了，但是却拿去做没有利益的事。

注：常常气恼的人，往往认为自己是对的，做事不认真，半途而废；无论是读书、做事，一发怒生气，便丢掉书册不读、丢掉事不做。所以，明明是已经得利益了，倒是做出没有利益的事来。

九六、被气恼覆盖着的人，一定破财。

注：被气恼覆盖着的人，一定是依照气恼说话、做事，说不应该说的话、做不应该做的事。这样的气恼而说话、气恼而做事，一定说错话、做错事，一定犯罪破财。有时自己毁坏自己的财物，有时去毁坏别人的财物，结果被罚，亦是破财。

九七、沉醉在气恼里的人，一定没有名誉地位。

注：给气恼弄得沉醉的人，一定粗心大意、没有智慧、不知耻辱；一定说坏话、做坏事；一定给别人看不起，就连他自己的亲戚朋友，亦看不起，甚至他自己的子孙，亦看不起他。

九八、常常气恼的人，就是亲戚，亦一定避开他。

注：亲戚、朋友，所以很亲密，是因为有血缘和相知的关系，能互相了解。但是如果他是一个很容易气恼的人，亲友亦不敢和他接近，一定设法去避开他。因为他常常气恼、常常疑人，所以大家都不敢和他谈话、来往。

九九、正在气恼的人，不懂得利益。

注：人在平时，是懂得利益和没有利益的，但一生气忿怒，就不清楚利益和没有利益了，因为已经失去理智。利益，不单是自己目前的利益，有时是连别人的利益、国家的利益、和后一生的利益，都在里面。

一〇〇、正在气恼的人，看不见道德。

注：这理由就同前句一样，正在生气忿怒的人，看不见道德，因为忿怒盖住他的理智，看不见合理或不合理的事，亦看不见什么公平或不公平的事。

一〇一、正在气恼的人，要做出破坏的事，这事本来是难做的，但他却容易做出来。

注：人一生气发怒，就要做出破坏伤害别人的事来。这些事，本来是不容易下手去做，但在生气发怒的时候，却很容易做出来：他可以打骂他的爸爸、妈妈；打骂儿子、亲戚、朋友，这是平时都很难做出来的，但是一生气恼，就容易做出来的。

一〇二、人气恼过后，不气恼了，亦就像给火焦伤一样的痛苦。

注：人在生气发怒时，不出力压住，就会越气越大，同火烧一样。虽然气恼过后，就会想到刚才做错说错，心里非常痛苦，像给火焦肌肉一样的痛苦。

一〇三、给气恼盖住着的人，得不到一块小小的依靠。

注：被水淹的人，可以跑到地较高的地方避水，但是给气恼盖住的人，他的心就好像给水淹满一样，不能依靠，亦不能依靠别人，就是要拿佛法来做依靠，亦不能。因为气恼盖住着，看不见佛法了。

一〇四、正在气恼的人，会杀掉他的母亲。

注：父亲母亲，对儿子有大恩德。法律规定，儿子不能控诉父母；佛法说杀父母的人，是大逆罪，这样的人，这一生不能证果，死后不得生天。但是一个正在大气恼的人，看不见父母的大恩，有的怒骂、有的殴打、有的甚至敢杀掉他的父母的。

一〇五、生气发怒的人，是败亡的人。

注：败亡是因为气恼而生的，所以气恼的人，是败亡的人。这种人，没有慈悲的念头，亦没有智慧；财产一定散失，亲友亦一定散失，名誉地位亦一定散失。气恼的人，是这样散失败亡的。

一〇六、用力制心，破掉气怒。

注：人一气恼，如果不制止，就要扩大起来，变做大事。制心不要气恼的法子，就是想到气恼的种种不好，例如：“不忍小忿，则乱大谋。”“不要拿冰片去换盐片。”“认输是佛，认胜是魔。”“对狂人不要认真，对醉人不要劝告。”要做一个心平气和的人，要用力制心，不生气恼。

一〇七、用智慧去破掉气恼。

注：气恼是因为讨厌和不如意而生起的，凡事如果不如所希望，人人都会气恼；气恼一大，变成仇恨，惹出大事来。气恼像火烧一样，烧完了，火就熄了，但是最好要先破掉，不要使火惹出事来。

一〇八、不要使气恼的威力，来管制自己。

注：威力的力，是最大的，一个人给威力管制着，就一定要服从他的命令，像奴仆一样的。气恼的人，亦就像给威力管制一样：气恼叫他骂人、叫他杀人，他就骂人杀人。等到气恼完了，做出来的坏事，是他自己负责，气恼是不会负责的。

点击返回阿含经专题总目录