──十九年十一月在四川大学外国文学院讲──

 

太虚大师

 

 

通常的人以为佛法主张虚无寂灭，是消极而且抹煞现实的。这种测想、完全谬误，因佛法纯粹是真实、和注重现实的学问。谈到现实这个名词，就和西洋近代的两大思潮──现实主义和理想主义，发生了联带的关系。所以、在未释佛法的现实论之前，将此两大思潮略述梗概。

 

 

一　近代两大思潮之理想主义与现实主义

 

在西洋各种主义中，可以代表近代思潮的，就是理想主义和现实主义。这两种主义，是以法国哲学家笛卡儿和英国哲学家培根的哲学为根据，而应用到人生实际和社会上去的。理想主义根据的，是哲学上的理性派，就是注重推论，用论理学上的演绎法，先立一个一切事事物物的共通的标准，而据以应用到一切事事物物的各方面去，这样的求他的实在。现实主义根据的，是哲学上的经验派，就是注重事实，用论理学上的归纳法，凭经验和知觉去观察一切事事物物的现象，归纳起来，这样去求他的真理。哲学上有此二派，科学上也有此二派，政治运动和社会运动上也有此二派。但理想主义近於哲学，偏於社会方面，现实主义近於科学，偏於个人方面。这两种主义，互为消长。近来日人作的“近代思潮”里，就把代表近代的思潮，归到这两种主义上去。

 

 

二　现实主义为近代思想主潮

 

近代思想的特色，专重现实方面。比方各种科学的发明进步，是受了经验派的影响，近代思想所以有非常进步，也是为了专重现实的原因。所以在两种潮流中，现实主义要算是近代的主潮，科学上是如此，哲学上也是如此。在起初、哲学上原是重理想方面的，後来英国哲学家洛克继培根之後，提出人类知识论，以为人类精神初如白纸，後由经验遂成种种知识。经验以前，如像神秘事就是不可知的，实际上经验到的事物都是现象的事，这才是现实的。法国的哲学家近於理想派，英国的哲学家近於经验派，後来德人康德才出来调和而成为新理想派。可是、康德的哲学巳受了经验派的影响，著重现实方面了。其後、根据达尔文的生物进化说所起的各派进化论，也是以现实为根基的，其研究结果又是以现实为最後判断的。这样、又应用到人生实际的社会运动上去，作出改造进步的办珐，企图达到现实的满足，实现黄金世界於人间的将来。至於理想的超自然的所谓天国，则终於成为现实主义者所反对的迷梦。

 

 

三　佛学现实论与现实主义之异同

 

上面已经把近代思潮的现实主义讲了一个梗概，这儿又来论佛学现实论和现实主义的关系，究竟两者的同异在那裹？因为、两者都以现实的一切事事物物为根据，佛学用“法尔如是”的道理──法就是诸法，统指一切事物──去解决人生宇宙究竟问题。法尔如是，就是说：诸法性相原来如此，还他如此。用这个道理来证明，真实不在现前的事物外，当下便是。近代的现实主义也注重，即从现前的事物证明出真实，这是二者的同的方面。不过、现实主义的办法，总不外乎用五官感觉，及意识知觉──概念思想及归纳、演绎种种方法来推论，终脱不了分别戏论的遍计所执。所以、现实主义是平凡的人有限度的、不完全的知识经验所得的结果，究非宇宙的究竟真相，而佛则是无上正等正觉者，他所经验到的是无限的圆融的现实境界。从这点说起来，佛学的现实论又和现实主义不同。

 

 

四　佛学之现实论

 

甲、现行实事──流行之不常不断　一切显现的事物，我们不但叫他为现实的事，而说他是现行的事，因为、他都是流行变化的；因为他既不是固定常住，又不是断尽绝灭的。譬如住的房子，起初是新的，後来便旧了，当中经过无量刹那的渐渐积久的结果，这就是所谓流行变化，不是固定常住的道理。要是更过了些时间，或是房子烧了，人死了，这便显然是一种非常的变化，可是还是相续不断的。人死了不过是肌肉起了地、水、火、风等分化，经验的精神知识还是继续流行不断不灭，房子烧了不过不是房子了，但是他的物质终於不灭，当中不过是起了一种极严重的变化而已。所以说：一切都是恒时流行不断不灭。像这样的情形，佛典上有个名词，就叫“诸行无常”。又如一个朝代，明洪武开国至崇祯而亡，但是他的民土文物非开国而始生有，亦非亡国即归灭无，这就是“国破山河在”的道理。在科学上、也认有一种常住“本体”，如唯物论所谓的原子、电子，佛学还是认为流行不常的东西。总之、佛学於一切现实都认为流行而不常不断的。各家所谓神我、上帝，原子、电子的常执，与死坏即绝灭的断执，就此打破了。

乙、现事实性──缘成之非有非空　流行转变，而非常非断之事事物物，皆假众缘聚集而成；缘至则集，缘尽则散。譬如一学校，假学生、教授、学制、学舍等种种聚集组合而有，此地本无学校而今有学校，则非有而有有由众缘，由众缘故自体非有，虽无自体而不无众缘，故非空。又如一人身，揽四大五蕴而成，离四大五蕴觅人身则非有，假四大五蕴名人身则非空。此非有非空、万物万事之实际显现，本是如此；实实在在宇宙万物皆不能外众缘所成义。唯识家遍计所执性、依他起性、圆成实性之说，天台及贤首空假中三观之说，皆据乎此。实非主宰创造各不平等因之妄说所可同年而语。

丙、现性实体──亲证之言绝思绝　以上所说，一切事物皆是缘成的，而以非有非空为其性，但是非有非空的理性，犹是假智诠上的共相道理，其自相实体究竟又是怎么样的呢？我们要想证得他，如果用言论思想来推考，断没有得到的可能。因为言论思想，终於与实体是隔离的，他们是永久不能见面的。这条路达不到，只有走另一条路，就要根据佛法里面修慧亲证的办法，要办到止观并行，引出无分别智，将平常有对待的分别知识突然遣尽，这样始可以证得非有非空的理性所显的诸法真体。

丁、现体实能──唯识之显现变现　证得言绝思绝的实体以後，始见无量的真实功能都不外乎智识。总之、根身、器界唯识变现，宇宙诸法皆识显现。所以、佛智为诸法中王，一切诸法无不为佛智所调御，而佛法即以宇宙诸法为身，号称法身，人们有心识，都可成佛，那怕宇宙万变纷纭，都以心识为主动力，都以心识为出发点。所以、人们各各都有转变全宇宙改换一切的本能，谈到此处，就要赖各个人的勉奋了！

 

 

五　现实论之宇宙观与人生观

 

事事物物既是刹那刹那地流行变化，无始无终，又假众缘结合而成，无边无中的。统计一切事物曰宇宙，指其特殊之一部分曰人生。从宇宙的观点上以观人生，人生原与一切事物不异的。佛巳证到人生和宇宙一致的实性，所以佛法的法身即宇宙──人生性即宇宙性──，那时、不但能受用宇宙，而且能够转变宇宙。但人们则尚须依据佛法去修持，其修持的出发点，前头说过一切唯识的道理。所以宇宙一切，我们都可以自动变化，不待外求，只须发展心识的本能，便可证得人生和宇宙的澈底的现实真相。这样说来，佛法正是指示人们发展本能，就在这世界中实证无上的真境，并不是所谓抹煞现世，虚无寂灭，离却人生和宇宙实在实际显现之象，而凭虚创造异论以为高奇的学问。但是、现在人们之智慧未完全，不能亲证，又不免为向来积迷的识所变起的种种对象所惑而认识不真，故时有谬误知解。故人类等一切有情之改善宇宙，皆须从改善自己之心识做起。

编辑：杨杰

 

──十九年五月在北平讲──

 

太虚大师

 

 

此问题含义甚广，关於政治、宗教、哲学各方面，但现在限於时间，不能作充分的研究，所以、略重在哲学。在十七世纪法兰西的理想家卢梭，高唱：“人类生而自由，在神权、君权下失去了自由的人，必须争回了这天赋的自由权利，才得完成人格。不自由，毋宁死！於是惹起现代推翻神权和君权，以争取人权或民权的革命风潮，摇动了全世界人类的心理。国家的体制因之而改，社会的组织，因之而变，就是数千年古文化的老大中国，也被这思潮鼓荡了二三十年，到现在仍未得著安定。但卢氏所唱“人类生而自由”的高调，虽曾激生了非常伟大的变迁，而一经仔细研究，觉其理由并非充分。从生物发达进步到我们人类，最可宝贵的即在自由，所以要求自由，是人生意义和价值的所在。但“生来就自由”的学说，殊与事实不符，例如初生的小儿，心理、生理、均未完备，就不能自由，这是极显明易见的。卢氏的学说，正为不自由人类共同有此要求，於是引起众人的注意；然事实上初无确切的根据。故政治论的人生自由问题，犹待哲学来为解决。

再从一神的宗教方面来说，以为人是由上帝所造。然由此推论，人既由上帝所造，当然没有自由，善恶的行为，一概应由上帝负责，那人就同机械一样了！但信仰一神教的人，又承认人类有自由，他们的论调是：上帝造人类，曾赋与人类自由权的。从这种解释穷诘之，则人类的自由权，既从上帝赋与，而人类因有自由权以造成罪恶，这亦仍须全知全能上帝负其责。我们切实的研究，觉到宗教的解答人生自由问题，自相矛盾，更不能成立。所以、有从哲学上重新来研究的需要。现分为四点来说：

 

 

一　必然偶然与自由

 

以自然科学来说明自然的现相和关系，这其间就有因果律的存在。例如：有甲种的现相，就有乙种的现相；甲为乙的因，乙为甲的果。将自然现相观察明了，就能由关系上知到因果律，自然的现相和关系，才尽受因果律的支配管辖。例如电灯，只要知道了电的作用和开闭的机关，就可被人管辖、支配、利用他，这就是因果律所有的必然性。以若非必然，就不成定律，不能受管辖、支配，失却他的功效。所以、从自然现相关系间求得其因果公例，此即为自然科学的目的。全宇宙的事物，皆系必然的、受因果定律支配的。那么、宇宙即是一大机械，人生不过是大机械中一小机械；人生既系机械性、必然性的，尚有什么自由可言？但人生哲学，以注重人类须有道德责任的绿故，极力主张人生有自由的意志；以为人的善恶行为。发动於各人的自由意志，所以要由各人自己来负责。善的行为，就受名誉、利益、恭敬的报酬；不善的行为，就受社会上法律、道德、或宗教上因果报应的制裁。所以、在人生哲学上研究起来，人类是有自由的，不是如机械的。人生有道德责任，故当有人生的自由意志，人生的意义和价值，就在自由意志。

总以上两种研究，而成绝对相反的结论，所以自然科学与人生哲学不能相通。德国康德的哲学，分为“纯理批判”与“实践批判”，在“实践批判”中，认人生有自由意志。然“纯理”与“实践”，在理论上虽可区分，而实际却不能判然成为两事，所以仍免不了有通不过的冲突。

近代科学进步，二十世纪的科学，巳回非十九世纪的科学；对於因果律几经修正，巳不似从前的狭隘板滞，而变为广泛的活泼的因果律了。甚或废因果律的名称，而代以“函数律”的名称，说宇宙万有的现相，从互相的关系上可以互为因果，这就是佛法众缘生的因果律。这种宽泛的活动的因果律，不复是必然或偶然的两极端的，以必然过於板滞，一切都属命定，即无创生改变的自由可能。反之、若一切都是偶然的，似乎是很自由，然一切偶然，则亦惟有乱碰运气，而没有自由选定一方针以趋向的可能。所以、这两种都有所偏。但在这必然与偶然之间，有或然的可能，就叫做或然律。或然律为不定因，如优良的青年，应有好的成就，但由各种的关系，或竟堕落。所以、一果可从各种不同的原因以成，一因亦可变生几种不同的果。这其间、尽容有知识的审虑，兴趣的选择，意志的判决等，各种自由活动的余地；或善或不善既可容自由决择，则便应自负行为责任。然此自由并未超出因果律以外，自由与因果律合为一种，自由於因果律中的活动。例如人驾马车而成的行动，人固为驱马以率车而前者，然亦即为由马与车所载运者，此共同的行动，是即由互相的关系以成。所以、既无绝对的自由意志超出在因果律以外，亦无必然的因果律绝对不容有自由活动。前者未脱去一神教的错误，而後者亦为旧科学的偏执，今在新科学上所建设的新哲学以解释之，庶其渐近真相。

 

 

二　现状人生的分析

 

前者对於“人生的自由问题”，虽以一般的哲学作大概的解决；然而欲进一步以分析人生究含有若干限度的自由，及人生的自由有否进步的可能，更就佛家的哲学，就现状的人生一分析之。据佛家所说：众生都有一部分自由活动的心力，人是於这一部分自由活动心力尤其较强的。佛家将心分析为八识：即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、及阿赖耶识。八识都叫做心，每一识都是“一聚心”作用的总相，而每一识各含有随识分别而起的复杂作用，叫做心所有。人生的八识，前六识均有自由活动的心力，但惟第六意识有较多的自由活动，而前五识仅有少分的自由活动，而且是随第六识而活动的。此之自由活动心力，不但不受业果“异熟”束缚，并可转移业果；如现在的身体要受自然律的支配，例如人多食就要病，然在意识上则可用改转的自由权，如不去多食便不至於得病。故人的行为不当，健康、成年人的意识应能完全负责，不应一概委之环境。惟有意识已失的疯人，与幼稚、老病的人，已不能有自由活动心力的，乃可不负责任。

复次、人生的组织，一似社会的组织，不是单纯的，各部都互相发生关系的。这当中如有一部份是不自由，当然全部也要受他的影响。佛说人生的组织当中，有一种不自由的癖执性，是从初生直到死，恒时审注在一点上的心理作用。浅言之，就是各人的癖性。所谓：“江山易改，秉性难移”。深言之，即佛家所谓的异生性。就是：人与异类的众生所共有的深刻“自我”执。其执自我，就是“我疑”、“我见”，由此更发生“我贪”、“我慢”等，这种心理作用就名癖执性。由各人的和异生的癖执性，在人生的组织里头作梗，所以就不能得到进一步的自由。而且、此癖执性又限制前一类的自由活动心力，使之受他的影响而不得自由。如人有癖性，就可牵累及他的行为，使他当作不作，不当作而作。人生有癖执性，所以人生不能生来即有完全的自由。

但人生不仅有癖执性的不自由，而更有异熟性的不自由。异熟性、是佛学中的特别名词，这近於平常所论的自然性、或天然性，系以前的业力所引生的结果，不是当时的力量所造成功的──就是异时而熟的意思──。自然的人生与世界，全属异熟性。人有八识的心理作用，除第七末那识唯是癖执性以外，其余都有异熟性的不自由限制，而第八识尤其是异熟性的。以人生有异熟性的不自由，所以人生须受自然法则的支配。例如人想不老和不死，是不可能的事。但异熟性的不自由，程度有浅深不同；

前六识的不自由异熟性，可用前六识的自由活动心力来改变他的不自由。例如生来愚钝的，可由精勤学问而改变成聪敏的。然再作进一步的研究，人生还有“异熟所变性的不自由”，这就是人的身体等，那是更加不易自由转移了。例如生来长盲目的人，甚不易使他复明。而异熟所变性，更分两种：就长“共变”与“不共变”。各人的身体是不共变，社会、国家以至世界是共所变性。社会国家和世界既系共所变性，所以尤不易自由转移。但人生少部分自由，虽包围於大部分不自由中，然倘具向上的要求，自能将少部自由逐渐扩充以至於伟大。

 

 

三　自由的可贵和扩充的可能

 

佛学谓众生有六种，人类处在六种内之中等地位。人类以上的二种，如天等，人类以下的三种，如畜生等。亨天福的，因环境太优而不易发生向上的希求；至畜生等，因报身下劣，难言进步；唯人处中，最富有自由活动的心力，以富有自由活动力的缘故，亦富有创造性、改革性、和变化性。所以、依佛学来讲，六种众生中以人为最可贵。而人生可贵的意义，就在人生最富有自由性，而且有无限扩充的可能性。所以、此即为人生与众生不同的特殊殊。若能善用此人生的自由力，向包围的不自由势力进攻的时候，第一步若能将癖执性突破，即能大大的将自由范围扩充了；由此更进一步至於能突破异熟性的时候，则自然界亦可自由转移了。因为、自然并非自然，不过是先时的业力所引而成，业系自己作的，当然亦可以自由改转。若先时的业力都可以现在的心力转移，这就是突破异熟性所扩充的自由了。但能所性俗未突破，则“能变识”虽可自由，所变的身、器等犹不自由。然能，所皆依识而假立，识若完全自由，则能、所不成对待，是为突破能所性以成功的自由，亦即是人生所变性不自由的突破。至共所变的，则“自识变”以外，更潜有“他识变”的势力为限制，不能自由。至於自、他、一、多摄入重重，则“自他性”亦突破，而成为法界无障碍的自由矣。

 

 

四　人生的自由到宇宙的自由

 

将“能所性”突破，就无心物的分别。将“自他性”突破，就无彼此的分别。这就是由人生的自由得到宇宙的自由，而因果律与自由完全一致。此中的因果律，就是每一现相由许多因缘关系所起，由此所起一现相又为影响，变起一切的因缘关系，所以、每一现相全是因果律的，亦全是自由的。这因果律与自由的完全一致，便是佛的法身。法身者，以一切法为身。换言之，即全是因果律，亦全是自由。孔子“七十而从心所欲不逾矩”；从心所欲便是自由，矩、指规律，既从心所欲而又能不逾於矩，便是自由与因果律的一致。所以、孔子的最高成就，虽未到全是因果律又全是自由的佛陀法身，而亦为具体而微的法身表现。

这个讲题的结论，便是：人生是可以自由的，是应当要求自由的；但现状人生的目的是很少的，好在人生有扩充自由的可能，能得扩充自由的方法以进行。人生的自由是可扩充到圆满的。

编辑：杨杰

 

──二十八年五月在云南大学讲──

 

太虚大师

 

今天承贵校哲学系诸君相邀，得来与各位研谈学理，觉得很庆幸。余前曾作“唯生论的方法论阅後”一文，略论及唯物唯心唯生与佛学的关系；兹承贵会同学以此问题提出讨论，特举其要为诸君言之。

 

 

一　唯物哲学

 

讲到哲学，不外唯物、唯心诸派。先说唯物论，在哲学上唯物论的派别很多，但在根本的主张上有一共通之点，就是：“外境离心而有”，而且是在心之先有；至於心灵作用的精神，不过是以物质为基础而後生起之现象；宇宙万有及一切心灵作用，皆由先存在之物质而生起。如宇宙万有中到了动物才有心灵的作用，再进化到人类才有思想及高度的意识发展，未有人类动物以前，岂不就有地球和太阳行星等吗？倘不先有地球等物质则心灵无所托，一切皆依物质有而有，所以说“唯物”。此物质不但比心灵先有，而且在心灵後灭。如先有眼才能见色，有耳才能闻声，有脑才能思想。此见、闻、觉、知之心灵虽息灭。而眼、耳脑经之物质不即化为乌有。此种理论，因与一般人的常识很接近，所以能普遍发展，而近代的科学，亦多依此唯物论而得建立。其中派别虽多，本人觉得可以三种概括之。

 

甲　原子的唯物论

此派学说，乃基於物理化学的科学发展。唯物论者最初认为宇宙的真正实体，是一粒一粒物质的最小单位──分子。当十八九世纪的时代，科学者研究到所有物体，共有九十余种的原素；更分析之，则为最小单位的分子；然其後分析进步，知各分子更由原子所组成，於是原子的唯物论遂据之而起。此种原子是用数学分析出来的，己非眼所能见，但仍不是最後的实体。近代科学更研究到原子还由多数的电子组成，则原子仍是已成之聚体现象，一粒原子即等於一个太阳系，其中有很多成分，如一太阳系有许多行星、卫星等，一原子中亦由一电核含有多数的电子环绕。更近更有“能子论”的出现，认为能子才是物质最後的单位──按此说现尚未达确立之境──。其实分析到能子已无物质的存在，巳将物质化而为力了。反之、则可云由力结成质而有宇宙万物。但总是与心灵不相关之先有的外物，在分合变化。虽然电子之说起，可以推翻原子论，而能子之说兴，又可以推翻电子论，然仍属以分析所得最後外物单位为万有所本之理论，故统称之为原子的唯物论。

 

乙　自然的唯物论

此派学说，不特别注重物质构成的单位之分析，以作物质实体的说明。他们认为凡一色、香、味，触之自然界的物质，分析起来还是与自然界存在之物质相等。凡能使吾人可见可触者，就是有物质的实体存在，不待分析为最小单位而後认为是物质的实体。西洋学者赫凯尔的宇宙之谜等，可以代表此派学说。中国前数年有所谓黑漆一团的宇宙观，及古来的道家思想，亦颇与此派接近。

 

丙　辨证法的唯物论

辨证法唯物论的理论，在近来最流行，他们认为宇宙万有都是在矛盾对立流动否定中进化。流动的原因，由於相互对立，对立的原因是事物的本身都具有矛盾冲突的性质。依这种理论的立场，便认为宇宙万有的自身包含了矛盾，遂时起对立的斗争，斗争的结果，使事实变动而向前发展，成为新的形态。此新形态又以矛盾而对立而冲突而斗争而变化发展，永远流动无有止息。这种动的世界的转变，便是客观的物质的存在，所谓精神的心灵意识，不过是物质发展到一定阶段──人的阶段──时的现象。直言之，心灵的存在，不过是物质的派生而已。

 

 

二　唯心哲学

 

唯心论各派的共同点，即认心的作用为万有存在或生起的本因，而同时都否认或怀疑物质可离心而存在。此亦可分三派来说明：

 

甲　观念的唯心论

观念论者，以为人们对於万物中某一物的认识，须在意识上先有该物的观念。如对於桌子，须先有“四只腿一个平面长或方的桌形”的观念，然後再由材料而实现，假若没有这种观念，就不会有这种现象。而现象上存在之桌子是不普遍不永久的，观念是普遍永久的。当我们想到桌子时，世界所有的桌子都为我们的观念所包括，此观念属於意识，是心，故宇宙万有唯是以心为本体。照这样说法，则我们眼前这张可看见、可摩触桌子存在与否就成问题，因为他是可毁灭的，是暂有的。换言之，它不过是观念的一个特殊表现而已。观念论到近代的笛卡尔，更有高度的发展。他说：“我思故我在”。於是宇宙万有在衬念论者看来，不过是“观念的表演”而已。此观念，在佛学上只是一种名相，认作本体亦属错误。盖此不过由概念之相而立以名，至於万物现象之所以有，尚不如此简单。近代唯心论的趋势，恰与相反。

 

乙　经验的唯心论

所谓经验论，是科学之一个发展的阶段，他曾领导科学成功很大的进步。他一方面反对观念的唯心论，但认为唯物论的本体也是不可存在的。真实的东西，只是个别的特殊的杂多的经验；这种经验即为人们的知识及知识内容，除此别无真实的存在。这派学者以洛克、休谟为其代表。经验论亦正成立了万有是唯心的，比如眼所经验的不过是青、黄、赤、白的显色，或长、短、方、圆的形色。若谓是手能拿到的经验。则手所取者不过是轻、重、冷、暖而已。凡此经验，皆不出感觉之心，此感觉经验到之物皆在於心，乃成为主观的唯心论。如谓唯有我一人所感觉经验者为有，则世界就只有我一人，那末夜间入寐时感觉不起作用了，那时的存在物又由谁经验而有呢？岂不应彼时一切都不存在了吗？若谓由上帝经验，则上帝有无尚成问题。如近代进步的思想家，多有不承认上帝存在的。而美国现代更有杜威，詹姆士等一般学者，创实验主义，使经验不单是感觉的累积，将知识、思想、行为亦作为构成经验之流的原素。换言之，初感觉的是混沌的经验，或素朴的材料，再经意识思想的雕刻，始成为真确的知识。这便是实相主义的“思维术”的贡献了。这种主义，我以为是“扩充了的经验唯心论”。

 

丙　泛神的唯心论

泛神论亦可称为万有精神论，宇宙唯心论。如印度古时奉大梵天，谓一切皆梵天幻成。西洋如斯宾挪莎以及康德後之黑格尔，都是此派的代表。不过万有精神有程度高低的不同。他们认为宇宙间根本的最後的存在，只是绝对精神，而一切可感觉的自然界的一切存在物，只不过是他的低级或高级的发展。即宇宙是一大精神，於是宇宙便是一个泛神的世界了。精神即是心灵，故名泛神的唯心论。

 

 

三　唯生哲学

 

唯生这个名词，近始倡出，但其思想与意义，古今中外俱有。兹亦分三派论之：

甲　生命的唯生论

此说、可以法国柏格森为代表，他认为宇宙人生都是一种“生命冲动”的表现。由生命的冲动而成生命之流，当冲动紧张表现活泼时即是精神；反之，冲动松懈时，则散成为静态的物质，如炮火一样，当其爆炸之时，即是活动的精神；爆炸後散落下来，便成为静的物质。这可名之曰西洋的唯生论。中国哲学大都可称为唯生论，如易经是儒道两家所共的哲学，易者就是变易，时时变化，生生不息，因阴阳变化，品物流行。而有金、木、水、火、土五行。行者、行动迁流也，流行到某阶段名之为金，流到某阶段名之为土，宇宙一切都是生动变化的。

 

乙　太极的唯生论

中国古代哲学最富於这种“生”动的思想，易经一书可为唯生论的源泉。易曰：“天地之大德曰生”；又曰：“生生而不已谓之易”。生的意思、便是阴阳协和与偏毗的继续变化，由阴阳二气的渗透融合，便成五行；由五行便生长万物。所谓阴阳太极，太极是阴阳的均衡。由此说明天地万物皆是活泼泼地流行著而不可拘定，若一拘定说是某一物时，它早又起了变化，而不是某物了，所谓物各一阴阳，物各一太极，各各物都在刻刻变化生动。这种学理，余名之曰太极的唯生论，或名之曰古典的中国唯生论。中山先生亦继承此思想，他说宇宙重心就是生，而社会的原动力在“民生”，生生不息而进化，是贯彻宇宙人生的。

 

丙　生元的唯生论

宇宙根源的物质，不同西洋说是无生命的原子。譬如身体是原子构成的，但粒粒原子，个个细胞也都是有生命的。中山先生提倡三民主义，在其著述中，对宇宙人类社会有两句最扼要的话：“生是宇宙的中心，民生是人类历史的中心”。并在行易知难的学说中，倡生元本体论。以後陈立夫等更就中山先生之主张，与现代自然科学之知识，揉合成一严正之系统，是为唯生论──参看陈立夫先生所著之唯生论及唯生论丛书──，可名之曰现代的中国唯生论。

 

 

四　佛学与唯物唯心唯生

 

以上、就各派哲学简单说明，兹更论其与佛学之关系，亦分三类来对照说：

甲　法性无生与唯物

佛学中大乘的法性宗，明宇宙万有的真实，就是空。法即指万有，万有皆依假相而立名，此假相亦可是辨证法的、非固定的、暂时和合而成的，其真实只是空，此空性则是普遍永久。既普遍且永久，则不生不灭不增不减。若能明得此诸法的真实性，则不为外物所累，可以解脱一切苦厄。然由吾人智慧不明，见地不真，只见假相而误执为实有万物，积谬相成，习非为是；而不知永久常住普遍存在的只是空性。吾人之所以见有宇宙万有人我是非者，皆因不明空性而误执假相，如此、则“心因境有”。

这与唯物论的先有物质而後有心灵相近，或可称为“唯境论”。所谓“心本无生因境有，境若空时心即亡”。因此可由唯物论进而研究到佛学中的法性唯境义。

 

乙　法相缘生与唯心

佛学中还有法相宗，此宗对於前宗所说的假相以为太笼统。因假相，亦有全假不全假之别，如言马角，世间根本没有此物是名全假，而世间有生灭和合之相者即不是全假。如一线之火急旋为轮，线火即不全假。又如牡丹花须有种子、水、土、日光、空气以及人工种种培植的因缘，始能含苞吐萼，种子是它的亲因缘，水、土，人工等是增上缘；而真正的因缘乃为吾人阿赖耶识中所含藏之种子。由有继续存在之习惯势力在心识中存在，方可以有此牡丹花之发现。万有的生起皆以阿赖耶的种子为因，此阿赖耶识即是心。法相宗的唯识论或唯心论即由此而立，而且可以包括前面几派的唯心论。大乘法相宗把心分成八识，前五识的唯心论可以包括经验的唯心论；第六七识的唯心论，可以包括余二派以及其余一切不能融会贯通的唯心论。

 

丙　法界妙生与唯生

法界即统括一切法。佛法到中国来，演为天台宗、贤首宗，此可称为法界宗。他所谓诸法无碍，互主互伴，一法即一切法，一切法即一法，如一枝粉笔，它的种子因缘与法界一切法都有关系。此法如是，彼法亦如是，随拈一法皆为法界，一切法不必於一法外求，我如此他亦如此，故亦可绝对自由，但由一一法所在之地点、时间等不同而有差别，而成人物。人中又有自他各不相同。而每一法生起，皆通过去、未来，无穷无尽，故名不可思议缘起的妙生。此与物各一阴阳，物各一太极，其义相近。而欲将太极讲得圆满，最好研究贤首华严宗的六相十玄之法界缘起义。今天拟的这个题目略说如是。诸位若能从研究哲学而一探佛学的奥义，将更见其圆满。

编辑：杨杰

 

太虚大师

 

 

人类群化变迁之趋势，横观东西洋；纵览古近史，其繁剧严烈莫甚於今世也！自帝国制贵族之化，以至无政府共产之化，其间若君宪之化，民宪之化，国际政府联盟之化，劳农政府集产之化，此各种人类迁化之势力，殆无不皆尚在争死活、竞存亡之中，而未见其极。余既胪察群变，暇居静思，意其必有一沟通贯达之法，可藉之会樊然之众异，得浩然之大均，以免其相冲击，相倾夺而长在忧患劳累之途者。推校详审，於是喟然而起曰：其惟自治乎！其惟自治乎！盖能免除“忧患劳累”者，即谓之治，而人生之为治，其道术未尝齐一：古昔称天而治，是神治而非自治也；牧民而治，是君治，而非自治也；立宪而治，是法治而非自治也。降及今世，神治、君治既不足为治，而法治亦不足为治，且皆使人发见其徒增忧患劳累而已。由之反究其何因而致此，始悟皆因不自治自、而赖他以治自之故耳。有人者累，有於人者忧，欲除忧累，其必不有人亦不有於人，而惟自己治理自己乎？此诚今人由历受神治、君治、法治所遗之痛苦，而发生之最深切、最周遍之新觉悟、新思想、新潮流、新运动也。以其探切周遍，故近今昌言自治者，非徒平民昌言之，高居政府中人亦昌言之，虽有专制之皇帝、贵族殆亦将昌言之。而远推至於主张无政府、共产者，其所求既同在乎免除忧患劳异，则换言之亦即求治而已矣。既求治，则其所求之治，必非神治、君治、法治而为自治无疑。夫自治之至，且不仅如世人无政府、共产之主张，随世人所知之量而起言说。且姑以无政府，共产为自治之至，则无政府、共产之能实现与否，亦必视自治之能臻其极轨与否为断。欲达到无政府，共产之目的，固亦舍却循自治之道以前进，无他术也。然则能贯通人群变化之各种趋势，以免除其冲击倾夺之战争，有居今不违之德──政府中人亦言自治──，行远无滞之功者──无政府亦必由自治──，端在乎自治，不昭然若揭哉！然自治虽切实之行事，要亦须先明其根本之原理，与极成之宗趣，庶建而不悖，不致徒贻後忧，故不可不有自治之哲学也。夫自治之思潮，汹涌澎湃於今日之人间世，既如是其弥漫普遍，而关系人群变化之趋势者，又如是其重大。顾近人若杜威辈，但泛言社会哲学、政治哲学、教育哲学，独未尝有一言自治哲学者！故余试胡乱言之。

然哲学上之自治问题，与施行上之自治问题不同。其问题在根本，其解决亦必从根本上解决之，始能圆满。故一言自治，不但须说明何者非自治，何者为自治，如何则能自治，如何则不能自治，及应当若此若彼以实际施行其自治之事项而已。从哲学思想以追著疑问到穷源澈底，更须先发明何谓自，何谓非自，何谓治，何谓非治，自固安在，治复奚为？自本治，何须自治！自本不治，何能自治！果将如之何以自治乎？故今言自治哲学，当首从明自言起；自之既明，乃继之以明治；自与治既明，本之乃可言自治耳。

今皦然而曰自，此自之一名，其所名之实为何？且其实何在乎？使莫知其实之为何，或虽知之而仍莫知其实之何在，则仅此自之一名而已。使所云之自但名无实，则自治自治，果将安从之以为治？而治亦将奚施乎？

在实际主义哲学者，将曰自治之起，亦本乎人类生活之需求，发生此需求者，即在乎各各之自。使其先无各各之自，则自治必无从起，今自治之既起，则自必先有在矣。故谈自治哲学，而首先怀疑及自之存在否，实为无病之呻吟，但置之不成问题、不须解决之列可也。若视为问题而空费其解决，卒之解决与不解决，与自治之事实，无丝毫损益於其间也。

虽然认今世之运动，固对於要求免除非自治所起之忧累而发生，且一方面认自治为有益，一方面认非自治为有损，故排郤非自治，主张自治而为运动耳。此非甚高之论，在实际主义哲学者，当亦同承认之。然则若非先发明自治之所云自，自与非自既无由辨，则自治与非自治亦无由辨，昧其实而徒徇其名，又安保运动自治之不适为运动非自治，排却非自治之不适为排却自治，欲益之而反损之乎？故实际主义哲学者，对於一切求达真实之问题，皆用消极的、否定的之不解决的解决，不唯不能满足吾人对於哲学上之所要求，驯至实际上之亦必使人茫然莫知所可，而永堕於迷离徜□之中也！故实际主义哲学者，於吾人欲知自之实在之要求，虽用此消极的否定的暗示以暗示吾人，吾人初不能为之有所摇动，而仍必本其所要发明之何为自，自何在之疑问，以求一圆满之解答。

或起而为之辩护云：实际主义者，固尝云发生自治之需求者，即在乎各各之自。使实际上求为自治者，皆从其需要发生之所在而获知其所云之自，其解答者不既圆满乎？然不为画定一刻板之意义者，盖因实际上依之发生自治要求之各各之自，其性质、分量亦各各不同故，假如吾人类被主治於非人类──若称天而治之天神──，吾人因之求解脱非人类之主治权，施行人类自治之时，则所云自者，即人类是也。又假如一民族被主治於另一民族，此一民族因之求解脱另一民族之主治权，施行民族自治之时，则所云自者，即此一民族是也。又假如一国家被主治於另一国家，此国家因之求解脱另一国家之主治权，施行国家自治之时，则所云自者，即此一国家是也。又假如平民阶级中大多数人被主治於皇帝、贵族、官僚、军阀等辈，此平民阶级中大多数人，因之求解脱皇帝、贵族、官僚、军阀等辈之主治权，施行平民自治之时，则所云自者，平民是也。又假如各地方被主治於中央政府，此各地方因之求解脱中央政府之一部分主治权，施行地方自治之时，则所云自者，即各地方是也。又假如多数劳动者，被主治於少数资本家，此多数劳动者因之求解脱资本家之主治权，施行劳动者自治之时，则所云自者，即多数之劳动者是也。又假如人群被主治於国法，人群因之求解脱国法之主治权，施行人群自治，别所云自者，即人群是也。又假如各个人被主治於全群众──即社会──，各个人因之求解脱群众之主治权，施行各个人自治，则所云自者，即各个人是也。随各个时代各种环境之下所发生之特殊事实而列举之，依之发生自治需求之各各不同之自，殆不能更仆以数之也。就今世所发生之自治要求、自治运动以观之，则民族自治、国家自治、平民自治，地方自治、劳动自治、人群自治、皆其较有意思者也。若人类自治、个人自治、别无何重大意思。故自治之所云自是何？或是民族、或是国家、或是平民、或是地方、或是劳工、或是人群而已。自治之所云自何在？或在民族、或在国家、或在平民、或在地方、或在劳农、或在人群而已，所解答者，不既灿然明白矣。随要求自治、实行自治者，依其所处不同之情境，当各得其自与非自之辨别，又安有自与非自先不能辨，致自治与非自治亦不能辨之患哉！然从根本上发生何谓自、自何在之疑问者，虽闻此详晰之解说，仍等於隔靴搔痒，初未能使其疑冰之融释，且益多腾疑起难之端耳。夫使随著各个时势、各种情境下依以发生各种自治意思之特殊事实即谓之自，而於其中绝无一贯通范持、变而不渝、在而不居之真实性，则此亦一所谓自，彼亦一所谓自，此亦一所谓自治，彼亦一所谓自治；反之，则此亦一所谓非自，彼亦一所谓非自，此亦一所谓非自治，彼亦一所谓非自治，使或此或彼之所谓自与非自，自始与非自治者聚论一堂，各然其所然而互否其所否，不益足腾自与非自无由辨，自治与非自治亦无由辨之疑，而起实际上亦使人莫知其所可而永堕在迷离徜□中之难乎？且人类但是自之同类而非自也，民族但是自之同族而非自也，国家但是自之国家而非自也，平民、劳动、人群、但是自之朋侪而非自也，地方但是自之居处而非自也；以依於自，故有自类，自族、自侪、自国、自地，而不得举是等等以冒充为自也。则何谓自乎？自何在乎？不尤急须辨个端的、求个著落哉！

自类非自也，自族非自也，自业非自也，自居非自也，舍之离之俱非自也，舍离到不能舍离乃存个身，此个身其真自乎？自其唯此个身乎？身即自也，自即身也，身在自在，自在身在。然虽仅此个身，亦终未能得达乎自体之中坚也，故亦祗可谓之自之身，而仍不得冒充之为自也。何者？以兹个身，但为连续和集所成之一个假形状，分析之则为若干之物质──金镭炭养等──，物力──热动光电等──，若干之生机──脏腑脑筋等，生元──血胞精子等──，而体非一实故，体非一实，则不真常，不真常者，则非有本；非本有者，则不永存。故此，一形之生长，一命之存在，乃由假借四大、组织五蕴之所幻成。乍经幻成，俚趋渐於分离解散，既分离解散，此身即无。未假借组织，本无此身，故此身乃自昧乎自，妄为假借四大、组织五蕴而有，虽可是自之身，而决非即是自。自必自在，无待假借组织，不可分离解散。此身既从假借组织而起，复由分离解散而灭，故身决定非自。

自家即自也，自国即自也，自胞与即自也，自环境即自也，摄之取之莫非自也，摄取到无可摄取乃成宇宙，此宇宙其真自乎？自其唯此宇宙乎？宇宙即自也，自即宇宙也，宇宙在自在，自在字宙在。虽然极此宇宙，亦终未能得达乎自量之边底，故亦只可谓之自之宇宙，仍不得冒充之为自也。何者？以兹宇宙，但是隔别对碍之一圈虚分位，解剖之则为天空、群星、地面、庶物、六合、内外、十世古今，而量非妙圆故。量非妙圆，则不融遍；不融遍者，则非明通；非明通者，则不含具，故此十方之施设，三际之安立，乃由计度意识、分别法尘之所浮现，乍经浮现，己即归於止息空亡；既止息空亡，宇宙即无。未计度分别，本无宇宙，故宇宙乃自昧乎自，妄起计度意识，分别法尘而有，虽可是自之宇宙，而决非即是自。自必自如，不落计度分别，无能止息空亡。宇宙既由计度分别而出，复从止息空亡而没，故宇宙决定非自。

无待而自在之谓自，不落而自如之谓自，闻其义也，然未获证明其实也。何者是自？自究何在？问之者非徒欲知其义也，欲现证其实也。推之则穷极，宇宙都非自也。反之、仅存个身亦非自也。然则何者是自乎？自究何在乎？不益令人疑极疑绝，而又不能不疑，疑不能巳乎！云何为自？自何在？愿阅者俱掩卷试参究之！若能觌面相见，则太虚千里不隔一线。如或未然，且待续布！

编辑：杨杰

 

──二年作──

 

太虚大师

 

 

忆余总角时，春深日暮，玩弄既倦，间旋绕於乡老之膝前，尝闻其相谈曰：昔有一士者，一樵者，一渔者；士者处城，樵者处山，渔者处江。一旦邂逅，以渔者之鱼，烹以樵者之薪，倾士者所携酒而共酌之，三杯落肚，万虑忘怀！士者曰：吾曹操业，无或同者，今之良会，殆非易得，盍各言所知以佐逸兴！请自仆始，为二君倡，今吾人仰视一轮赫然而高悬者，非日乎？二君知日之赫然高悬空中，亦知日之出於何所而入於何所乎！仆辨色而起，观日之腾腾然渐升渐高，出於城之东隅；扬清光以照临吾室；既暮，观日之颓颓然载坠载下，入於城之西隅，迥余辉以掩映吾窗。历数十年无少异，夫亦可谓极经验之能事矣。此现前之显且易见者，二君所知，应不仆殊也？樵者嗤之，若深形其妄者然。徐进曰：就余所见则不然，夫日、余固昕夕以睹其出山之东而入山之西者也。樵者、士者，相辩不巳，折衷之渔者，渔者覤然曰：吾於二君之说，胥未敢茍同。吾但知此圞然之日轮，晓则从大江之东浴而出，夜则赴大江之西没而入，吾未知其他矣，亲目所觏，真相斯存，虽有异说，不欲闻命。於是之三人者，各是其是，各非其非，援引证据以实其说，诤论未竟，不觉垂暮，相得之情，一变而成为相敌之势，不尽欢而散焉。余一历耳根，深入识田，二十年於是未之忘，今世界学者，异说蜂起，横议孪生，思潮之复杂，理想之繁赜，索之冥冥，探之茫茫，出乎玄玄，入乎妙妙，各执其经验所得，各有其证据所陈，光怪陆离，纷耘杂沓，窃为之脑血充溢，目神眩骛而杳不知其所究竟者久矣。以例乡老之谈，虽未免拟於不伦，顾古今时异，东西俗殊，偏执其习见者以相为是非，私未敢必其皆真理真相所存，殆亦难免夫乡老之笑言乎？第余之云此，非不足於今世学者之谓，仍不敢自是之谓也，余将有姑妄之言於是，欲世人以余言为姑妄而亦姑妄听之，乃用是发其端耳。呜呼！吾其城居之士人耶？吾其山居之樵子耶？吾其江居之渔翁耶？吾其均是耶？吾其均非耶？吾诚不能自辨。吾不知异日之乡老，将属余为谁何，以供其花前月下、酒後茶余之谈助耶？虽然，彼士者、樵者、渔者皆敢於自是者，余则未敢自是而将以求信於天下者也。余之异於彼士者、樵者、渔者，其在是乎？法人特嘉尔尝高唱尊疑主义，以为古今之学说，无一可信者，非概置之怀疑之例，衡於经验，断於智识，不足为情实，学者称之曰怀疑派哲学；盖即经验派之所出也。余所持论，岂即怀疑派之附庸乎？此则不然。余盖谓人皆有所偏蔽，了於近而昧於远，实势所必至，理有固然；毋偏执之太甚，是自而非彼，当谦怀而虚受，藉非以显是而已。庄子曰：以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指，以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马。天下之非马；天下之相诤，由於人己之互执，方欲与天下人解执而息诤，乃先执一说以诤之，此之谓益薪止沸，缘木求鱼。故余亦曰：以执使执之无执，不若以无执使执之无执；以诤使诤之无诤，不若以无诤使诤之无诤，是则微意之所存也。但尽凡情，别无圣解，能穷世相，斯即常住。

夫宇宙万有，一幻之表现耳，何真相足云？吾人居宇宙万有之一，亦微末巳甚，　所恃以为真者，使眼、耳、鼻、舌、身之五，接色、声、香、味、触之五而已，然眼所不及之色，望远镜、显微镜能及之；耳所不及之声，电筒、德律风能及之；从而递推异日所发明，必有鼻、舌、身所不及之香、味、触而藉器以及之者。且吾人之眼、耳、鼻、舌、身，固能与色、声、香、味、触相接者也，而有及有不及；可知藉器以及之者，亦必有及有不及也？故彼望远镜、显微镜所不及者，必有天眼、慧眼、法眼、佛眼能及之；彼电筒、德律风所不及者，必有天耳、慧耳、法耳、佛耳能及之，而所见所闻无或同者。同一恒河之水，鱼鳖见之为窟宅，饿鬼见之为火焰，天见之为琉璃，人见之为流水，凡是，其所谓真相者，固何存也？以不止五接五，尚莫得其真相，况以五而接不止五乎？吾人其乌可恃眼、耳、鼻、舌、身所接色、声，香、味、触为真耶？宇宙一幻之总相，万有一幻之别相，凡所有相，皆是幻相，以幻接幻，谓有真相可得者，无有是处。

然特嘉尔曰：是实非幻者，唯意而已。何言乎唯意为实？盖意有是非而无真妄，疑意为妄者，疑复是意，若曰无意，则亦无疑。故曰：惟意无幻，无幻故常住，吾生始终，一意境耳。是则宇宙万有皆为意境，万境胥妄，惟意是真。但意既真矣，复何容疑？疑则妄矣，意甯是实？以余观之，意为幻末，意之与境虽有本末，同是一幻，无非幻者。特氏知万有之皆幻，此特氏之卓见也；而曰唯意非幻，则殆未免“无量劫来生死本，疑人认作本来人”欤！

余将下一断语於是曰：宇宙无真相，唯幻是真相；宇宙无万有，惟幻是万有；宇宙无宇宙，唯幻是宇宙。以唯幻故，同一朗日、皓月、绪风、晤雨，同一名山、大川、长林、幽谷，或把酒吟啸，触境皆虚；或怀远伤离，成形即惨。以唯幻故，同一文字、语言，仁者见仁，智者见智；同一天下、国家，治者自治，乱者自乱，以唯幻故，智慧深则山河、大地立成金色；罪业重则食到口边都化猛火。以唯幻故，同一眼根，或恒沙世界一滴之雨皆知其数；或伏处斗室，三光偶隐，惟睹黑暗。以唯幻故，同一天地日月，或上圆下方，乾动坤静；或日住地转，晓东暮西。以唯幻故，同一人生，或为舜、为跖，或为彭、为殇。以唯幻故，世界无量，众生无量。以唯幻故，诸佛出世，名号庄严，说法度人，各各相殊，毕竟同中有毕竟异。夫何以故？曰：以唯幻故。以唯幻故，三界唯心，万法唯识。以唯幻故，有一众生不得度，誓不成佛；度尽一切众生，卒无有一众生得灭度者，而佛界不增不减。以唯幻故，过去非去，未来非来，三世一时，十世一念，而不来不去。以唯幻故，森罗非异，无相非一，而不一不异。以唯幻故，是法住法位，世间相常住，而不生不灭。以唯幻故，因中无果，果中无因，而因果不昧，因果相成。以唯幻故，小中见大，大中见小，而大小悬绝，小大相融，毕竟异中有毕竟同。夫何以故？曰：以唯幻故。伟矣哉幻！虚空由之立，世界由之生，众生由之出，国家由之成，宗教由之建，学术由之明。远而日月星辰，近而肝胆手足，大而山岳江海，细而尘芥虫蚁，六合内外，万形上下，莫不依此不可思议之幻力而成，而住、而坏。唯其皆依幻力而成，而住、而坏，故无成、无住、无坏。统宇宙万有而浑成一大幻相，遍法界，虚空界、众生界，无所不贯彻筦络而充满；吾无以字之，字之曰：宇宙真相。

编辑：杨杰

 

──二年春作──

 

太虚大师

 

 

天下亦私而已矣，无所谓公也。陆子曰：宇宙内事，皆己分内事。夫宇宙内事，既皆属己分内事，则宇宙之外，设更有事亦己分内事耳。信如是，则尽法界、虚空界，尽未来际，固莫非己分内事也。尽法界虚空界尽未来际之事，既莫非己分内事，则可知除己分内事更无一事之可述也。然则人之任事，无论至於何地，所任之事，要皆己分内事耳，为己分内事，非私而何？夫天下无往非己分内事，即天下无往非私，故曰：天下亦私而已，无所谓公也。虽然，天下之攘攘扰扰，竞权争利，演种种之惨剧怪剧，以致社会不能安宁者，皆由於有私耳，仁人君子，冀消弭种种之惨剧怪剧，以维持社会之安宁，方使人背私就公不暇，顾吾乃一笔抹煞之曰：天下亦私而已矣！无所谓公也；甯不益长私竞之气焰乎？虽然、我之所谓私，非背公之谓，亦非大小递进如吾友某君之所云者。盖以凡时闲、空间，形上、形下，万事万物；万法万理，莫非己分内者，莫非我之私有者，除我之私有者外，更无一事、一物、一法、一理，乃至如微尘许，如芥子许。唯我之私如是故绝待，唯物之私亦然故圆融；绝待故，唯私无公，圆融故，私亦不存；此人生观、世界观一致之极诣也。

或曰：万物显然万物，我显然我，初未见我为万物有，万物为我有也；万事万物，万法万理，莫非我之私有者，亦一空言耳！证之实际，未识其当也。呜呼！是盖泥於妄执之我见而不知夫有真我故也！请言真我。

真我者、真我耳，非思量拟议之所及，又岂言辞所能喻哉？无已，姑以妄执之我见反显之。譬画月者，转而画云，云相拥处，一轮皎然而现，月之真相，以云形之而尽见，是亦天下之一巧也；窃取斯义，用妄我反显真我。今试问所谓万物显然万物，我显然我，果以何者为我，而曰我显然我耶？手足耶？头颅耶？腰肢耶？心胸耶？眼耳鼻舌耶？脏肺肝脑耶？彼是则此非，此是则彼非，其均是耶？抑均非耶？藉曰：均是也，则父母未生之前，固未尝有是也；死亡消灭之後，亦未尝有是也。而此处数十年间，忽而孩提，忽而儿童，忽而壮大，忽而衰老，忽而疾病，忽而健康，陈陈相蜕，新新不巳，抽足即逝，交臂即非，如是其又谁为我耶？藉曰：均非也，而别有知觉灵魂为之我也。则赤子初生，仅知啼耳，嗣後知觉渐开，要皆感境而生，非必本具也。即知识之出生及存存之点，亦不易知：在心、在脑皆武齗之言耳，况人之思想意识至无定者也！方思未来，忽忆过去，方念天上，忽虑人间，以至方悲、忽欢，方怒、忽喜，方恨、忽爱，方忧、忽乐，凡是其又将以何者为我耶？藉曰：此皆对境而生之情状，胥非我也。是则除夫形骸知觉，所谓我者，固何在耶？此可见所谓我显然我，物显然物，物对物而云我，非真有一我在也；离去对待之物，我本无我，我既本无，又谁与万物显然对待哉？由我之本无以推万物，则可知万物亦本无也。物我双忘，而後即物即我，非物非我之真我，乃恍然见之。

真我乎！真我乎！历万劫而常然；虀万物而弥纯，包藏无量天地而不为富，出生无穷种类而不为巧，声声色色而未始声声色色，毁毁成成而未始毁毁成成，横极十方无限无限，竖穷三际无尽无尽，其大无肤，其小无腹，窈冥恍惚，晶莹炳灵，无有乎弗具，无有乎或变，尘尘然，物物然，万有之元宗，自在之真宰也。一旦得之，则天人同根，物我一本之理，朗若列眉，尚何疑耶？我之为我，如是其广大悠久，地球之生成坏灭於真我之中者，不啻微尘之起落於太空，其为物固甚小，其为时固甚暂也，固不必有惊於世界大同之说也。抑人之以地球大者，因人小耳！他世界有伟大众生，其身量较地球大什百倍者，彼之视地球，曾不翅拳大一土块而已：又人之以拳大之土块为小者，因人大耳。设以微生之频，处此拳大之土块，应不异人之处於地球也。地球固大乎哉？土块固小乎哉？亦人之自生区别焉耳。唯真我无对待，故无比较无大小。无比较无大小者，又生比较者、大小者之所能乎？天台宗所谓一念三千，华严宗所谓法界唯心所造，为庶几耳！信如是，则某君所云佛能言爱，能言无，不能言有者，误矣！以愚意断之，竟是某君能知佛之偏，不能知佛之全，能知佛之一二，不能知佛之三耳。真空不空，妙有非有；所谓空者，又何不可谓之有？所谓有者，又何不可谓之空哉？要言之，一即三，三即一。能言无者，果未有能言爱、言有者；能言爱、言有者，亦若是则已矣。所谓随拈一物，莫非即假、即空、即中者是也。明乎此，则可知物物皆私。物物之私，莫不竖横穷遍，有能充此私之量者，虽天地不足为也。王阳明好致良知，余则换言致私。是同是别，且质之具眼者，余不复画蛇添足，再为之论断。

编辑：杨杰

 

──二十三年九月在武昌东方文化研究院讲──

 

太虚大师

 

 

西洋哲学是唯物论的，印度哲学是唯识论的，中国哲学可以说是唯生论的。就这三系哲学的本质上讲，中国哲学是以生气为本质的。生气、即是阴阳消长的气化，由阴阳变化而有宇宙万有的品物流行，故曰唯生论。

但这唯生论要如何研究呢？唯物论以物质为本质，凡物质的东西皆可以测量，可以把捉，故可以数理论理去研究之。而唯生论以气为本质，是不可测量，不可把捉的，溯之不见其前，随之不见其後，视无形，听无声，欲固执之则无，而虚容之则又有，乃是由感应而变化生长的；唯於感应交互之中成为宇宙万物。如此观察，则宇宙万物皆是时时在生长消息流动变化。中国的老、庄，及儒书的易经，皆表现此义，所谓：“天地之大德曰生”。天地之生生不息，属乎自然，并不要如何去造作才有，非如基督教及西洋哲学的目的论所说，要由计划造作然後才有所成。

由此、中国的学术重在修养，所谓：“十年读书，十年养气”。如有不得其正之处，则反观自省，责自己修养有缺，诚感未孚；於是更加精进修养，虔诚悔改，以期由善感而得中正之应，各安所宜。所谓中也者，天地之大本；和也者，天地之达道。天地位，万物育，无感不通，无应不是，则人民得其乐，国家得其安，天下得其平。如为人子者，当得父母之慈爱，若未得其慈爱，当反责自己之孝顺有所未尽，宜更加修养，克尽其孝，只求得父母之反应谅解而生慈爱，以得父慈子孝之适当关系。凡生物有情，皆可从心情谅解而得到感应，此与西洋哲学不同。西洋哲学、谓父子地位是均等的，当各尽其责；如父对子不慈，子亦可以不孝，甚至可依法律而解除父子的关系，偏於理智而不重情感，此种理智是不正确的。又从中西医学上比较，也可以见到此点：如西医见某处有病，即将痛处剜去；中医则见其为生气流行，可由腐而新，使病得愈。此亦可表现申国与西洋之思想不同，方法各异。再由生气以观察经济、政治，也是生气流行品类变化为原则的，由此成立唯生论。

代表印度的佛学，是以心识为本的唯识论。其本质、乃由内心禅定上之修养而成，此为唯生论更深一层的研究，尢重在禅定的修养。戒、定、慧三学的定学，又名心学，即是内心修养之功夫。由禅定将心识澄静清净，由净而明，先成为清凈安静之身心，方可生出智慧光明来；由清静明觉之心，照见宇宙万有之本相，如镜照物，镜体明净，则照现之影相亦愈明净，历然可见。成佛、即是将心修成清净明觉之心，而明照宇宙万有之生起变化，能觉证一切事物之本相，故称为佛。中国古时禅宗的永明禅师，著一部宗镜录，就是讲明“举一心为宗，照万法如镜”之义，也就是明心见性的功夫。

现在复兴中国文化，可以依唯生论为本位，以唯识论、唯物论为补充。依西洋思想去看创造宇宙的上帝，亦是一物，故唯物论无不是物。但最近进步之说，亦渐与唯生论相近了。如罗素等唯五官经验的新实在论，唯五官感觉为实在，然五官感觉即是心识，亦可云唯感觉论，而可视为唯识论之一部分。又德国黑格尔的辨证法，谓宇宙一切都是矛盾对立的，由一正一反互相争斗，互相冲突，因冲突斗争而变化为合一；合一方後，又有相反者与之冲突变化；如此以成万物之变异，颇近於中国之易经。後来马克斯采取辨证法以成立唯物的辨证法，依辨证来观察一切事事物物，常常都在辨证法中的生灭消长变化发展流动，此又可称为辨证法的唯物论。如此、则所讲之物，亦是生灭变化之活泼泼的东西，不是不动的物质而近於唯生论了。但辨证法唯物论之矛盾对立，应用於社会则为阶级对立，由阶级对立而争斗，於是就有痛苦，不是由感通谅解而得到的融通变化，中国文化讲改革之功，不尽由争斗流血而致的，乃潜修感化所得之谅解感应而自生变革。即古时驯服异族，亦是如此；使其优游淘镕於德政之下，自然镕化而变为中国人，所谓修德以来之。唯生论以生气为本质，比唯物论的一切学术来得高一层，由此为本位而进研究唯识论，则唯识亦是唯生之最深义，以正为说明因缘所生，生即无生，诸法实相之理，故说唯识，一切法皆因缘所生故。因、即是一切种，缘、即一切现行的差别关系；为说明摄一切种之总依，故说阿赖耶识，将因缘所生说得最透澈的，即唯识论。言生则须有能生所生，因缘是能生，但能生之因缘乃对所生之结果而假立，若离因缘别无结果，无结果则无所谓因缘，而生义不成立。以无生故，诸法性相法尔如是，无所谓谁是因谁是果，不过、就迁流变化上假立因果。故讲明因缘所生，即是取消因绿所生，生即无生，才是诸法实相，欲成就此真智慧，以证明因缘所生，生即无生之诸法实相，须有很深的修养功夫。儒家讲修养，不过持戒的修养而已；道家略略讲到修定之处；惟佛法三学具足，定慧圆明。欲有甚深之修养，须研究佛学！

唯物论是浅的唯生论，唯识论是深的唯生论；茍善知唯生之义，则一切学术皆可作唯生论之参考，以成其唯生哲学。

编辑：杨杰

 

太虚大师

 

 

向来度量一物事，只一、度量其若干长，二、度量其若干广──广长仅分位假，非具体物──，三、度量其若干厚，便以谓尽了。新近爱因斯坦的相对论，以为一物事，必要加入什么时，以为第四重的度量，乃能尽致。故不管说什么物事，都要将时加入为度量；就是要说这一物事是若干长广厚，更要加入说在什么时是若干长广厚了。因为这一物事，在换一时候，便不是此所说的长广厚故。这便是爱因斯坦相对论的四度说，影响於今日算学等各种科学思想，起了一个大变化。

但细为考究起来，四度说亦祗可度量仅一刹那存在的物事而巳。若空中一现即灭的电光，仅一现的若干广长厚故，以不相续，自无过未，故但以某一刹那之长广厚度而止也。苦言此时的长城或此时的地球，在此时的即具有昔时的，故除此时之外必更度以此时以前之时代经过。若地质学上之某纪某纪，以及长城之何时建筑何时改修等，则不惟以此时的现在度之可了，必更加以前的过去以度之，则须五度矣。夫长广厚为空间三度，非长广不易显空间；非现过──今古──不易显时间。故稍占空间之事物必有长广，稍占时间之事物亦必有今古。宇宙世界，宇界即广长厚，宙世亦即今古。故除仅现一刹那以外之物体，必应皆须五度度之。然细言之，所知事物，实无仅现一刹那者，故无不皆须为五度。

然犹未也，此五度祗可度诸死物耳。以诸死物死定如此，在过去时虽曾以他事物相加而经转变；然今祗论此物，不涉及其他之事物，则此死物必永死定，无有未来之变，故无复未来之时代。然诸生物则便不然，今度一夏草，则前有春青後有秋黄同时可度；度一壮年人，则前有孩童後有老耄同时可度；故度诸生物，必於长广厚现过之上，更加未来而为六度。然细按之，一一事物，既实无仅一刹那而以有现过相续，且相续中必缘他物交涉而有转变，然则亦必实无独不转变之死物者。既无死物而莫非转变之活物，则皆可有未来之度，故又靡不须有六度（至此有相续假）然犹未也，使此一六度物──譬长城──，与其他六度物──譬炮弹或人身──，若一若二若多交加相涉──自他和合──，转变起一事物。譬长城炮弹合为毁，轻养合为水，五人合为团体──社会属此──，此则必更加一群义度之──中文若仁、若偶、若众、若群，皆是六度；佛书若蕴、若聚、若集、若和合等，亦皆如此──而乃能充足。故二事──或二缘、或二法、或二事素、或二论理的元子──以上相加而起之事变，必须有长、广、厚、现、过、未、群之七度。然深究之，一一事物，莫非二事素以上之一聚──莫非众缘生法──，则靡物不须有七度──三个人立足点不同，则所见物方、位、时代亦异，亦属於此──（至此有和合假）。

然犹未也，七度盖才可以度生物聚耳，度有情聚，则尚未足。何者？前生物变，亦定律变，但为被变，非自能变。而有情心识聚，虽亦同被所变，而有一分即为主动之能变力；缺此能变则不能充足以测度有情心聚。故必於长、广、厚、现、过、未、群之上，更加第八度之能变。然精究之，一一事物，既靡不续转而合变，应无有离能变之所变物──唯识义──，变不离能，则事物无不须有“能”加入为八度矣。

然犹未也，此八度才可度粗浅识中──前六识或前七识──之情非情界耳。若深细识中之心境，则犹有待──深细识指阿陀那识──。夫粗浅识上之情非情等，皆相续而恒转，亦相摄而和合。以何而得续而不断？以何而得摄而不散？不断不散，则由有大潜势──异熟一切种命根阿赖耶──以为统持；持续不断故恒转，持慑不散故和合。粗显的恒转和合之钜变相，则有情有生长老死，而器界有成住坏空。然“能持”之潜势力深细的恒转摄藏，则永均衡；故能持续持摄，令粗浅的情非情界之生长老死、成住坏空，永远循环而不息，彼前八度皆为所持，而此则为能持。故此必於长、广、厚、现、过、未、群、能之上，更加一持为第九度。然穷究之，粗浅识情非情界，完全即是阿陀那识，以粗浅识了粗浅相，则为情非情界；以深细识之深细相，即为阿陀那识心境。粗细识相有殊，实事不二，故依胜义，一一事物莫非阿陀那识，亦复靡不须有九度。

 

然犹未也，前之九度，仅能度量事之幻相，犹未能度量事之真相。事之真相，超一切度量而不可度量，谓之事事无碍一真法界。然以此不可度量而超一切度量以度之，则此超量，即为十度。在第十度，一一事物，皆小大无碍故──长、广、厚──，小大重重无尽；皆久暂无碍故，久暂重重无尽──现、过、未──；皆一多无碍故，一多重重无尽──两六度以上之合群──；皆主伴无碍故──亦曰能所无碍──，主伴重重无尽──两七度以上之不离──；皆隐显无碍故，隐显重重无尽──两八度以上之不二──；皆真幻无碍故，真幻重重无尽──即九度之量事，是十度之超量法界，即十度之超量法界，亦即是一一度量事──。一一事物皆为无碍一真无尽法界，平等平等，圆满圆满。此为事事真相，惟是如来正遍知量之所知量。此度量即超度量故，一切度量至此皆息，更无有上。

故依无上胜义胜义，如来正遍知量，随拈一物皆为法界：亦长、亦广、亦厚、亦现在、亦过去、亦未来、亦自亦他、亦知所知、亦持所持、亦幻非幻，而亦非长、非广、非厚、非现在、非过去、非未来、非自他、非知所知、非持所持、非幻非幻，以超量为量量即超量故；随度一事，皆须十度。若依世间胜义，度一一事皆须七度；若依道理胜义，度一一事皆须八度；若依证得胜义，度一一事皆须九度。唯依世间世俗而谈，区别如下：（略）

夫爱因斯坦仅发表相对的四度论，已能使科学界的思想起大变化，若能将此相对而绝对又绝对而相对之十度论，影响入科学界，其思想之变化又将何如欤！然数千年前佛家早已发明而发表之矣。今以一世人皆以爱因斯坦四度的相对论为新异，故特将此佛家的陈旧古说比较而言之。

编辑：杨杰

太虚大师

 

爱恩斯坦为当代最大之科学者，以相对论著闻於世。顾其说号称难解，英国人汤姆生尝论之曰：

爱恩斯坦学说之特点，在置吾人於未有空间、时间、物质诸念以前，以至於最原始之真体，即吾人本之以构成如是之空间、时间、物质诸念者也。今请揣其本而言之，其说自易明矣。试设一羌无经验之灵性，忽焉置之於斯世之场野，其最初所觉察者，即此场野及其中凡物之全体；吾人且将设此灵性为人类之灵性──在人说人不限於人──，少顷、始能辨物，随即辨认此场野之一部与其他部，且将觉其本身与此场野为二物也；又设此灵性具有躯体，以为其致思之中心，於是始有彼此之分辨矣。使此灵性适见一花，花中有蜂，花之与蜂，初为一浑然之个体现於彼处耳。有间、其蜂飞出而集此灵性之手，则向之个体一部，昔在彼而今在此矣。又使此蜂螫刺其手，则其事之发生，必在此蜂与此花合为一体之後。此也、彼也、先也、後也，空时、时间之观念於是起矣。且此手中之蜂，原在空间者也。使其悟此，则物体占空间与时间之观念，由是生焉。盖空间有不同处，时间有不同点，其理一也。如是推之，物质之概念亦成矣。

此其知识论上之空、时、物质缘起说，虽未逮藏识缘起说之深密，亦庶乎近之矣！其云最始之真体，羌无经验之灵性，今可译之以藏识。忽焉出现於此，其最初所觉知者，即此场野及其中凡物之全体，则藏识顿现器界根身也。觉其本身与此场野为二物，则末那执藏识为内自我也。设此灵性具有躯体，以为其致思之中心，於是始有彼此之分辨，则第六识依萨迦耶见所起我我所之分别也。过此以往，前六识分合以了其别别之境：彼花也，蜂也，此手也；蜂之先在花而後来手也，则物体与空间、时间、皆炽然现前也。依兹物体，离而析之，空不同处至微极处，时不同点至极微点；於是而物质之分子、原子、电子等概念始成立。故溯爱恩斯坦相对论之本以穷其末，实与唯识论符契。而彼以电子、原子为本之唯物论，适与之相反而本末倒置焉。