赖贤宗

 

提要

法藏、元晓和见登在其解释《大乘起信论》的相关释论之中，逐步吸收了唯识学的理论来加强生灭门的说明，这是站在如来藏说的立场来收摄唯识学，阐释了“一心开二门”的思想架构，从而充实了如来藏说的理论内涵，发挥了中国佛教的心性论的真如随缘的课题，本文对此一思想进程加以探讨。在吉津宜英的起信论研究所提示的理论背景之中，笔者本文的宗旨有三：(1)本文阐释法藏与元晓对《大乘起信论》之真心论与唯识论的会通的讨论之同异。(2)本文阐释见登对此一论题的后续讨论。见登继续在种种具体问题之上，发挥了元晓对于玄奘所传的唯识学与《大乘起信论》的真心论的立场的合会，本论文对见登所延续的讨论加以论述。(3)本文在上述如来藏说与唯识思想的交涉的思想史的反省中，本文进一步回到如来藏说的发展史之中，阐释《大乘起信论》的一心开二门是一种对于两种如来藏三义思想模型的融合，而有其如来藏说的思想史上的特殊意义。

关键词：1. 法藏 　2. 元晓 　3. 《大乘起信论》 4. 如来藏说　 5. 一心开二门

 

 

 

前　　言

 

真谛译 [1]　《大乘起信论》 [2]　依“一心开二门”之体系，立“生灭不生灭和合成阿黎耶识”之说，这是如来藏说的思想体系含摄了生灭世界的展开的唯识思想的课题。“一心开二门”指的是众生心开出生灭门与真如门，此中更有一心二门三大（体相用三大）之基本结构，此中除了一心是本真心的真心论之外，此中之生灭门也涉及了唯识思想的识转变到差别世界的生起的课题，《大乘起信论》在此阐释了三细六粗及心意识转变的种种课题，开辟了真心论与唯识论会通之路，开启了如来藏说与唯识思想的交涉的新的理论空间，有这些理论上的突破，才使得《大乘起信论》在后来的东亚佛教的发展之影响既深且巨。

法藏、元晓和见登在其解释《大乘起信论》的相关释论之中，逐步吸收了唯识学的理论来加强生灭门的说明，这是站在如来藏说的立场来收摄唯识学，阐释了“一心开二门”的思想架构，从而充实了如来藏说的理论内涵，发挥了中国佛教的心性论的真如随缘的课题，本文对此一思想进程加以探讨。就此一站在如来藏说的立场来收摄唯识学的思想脉动，吉津宜英指出，元晓显示了玄奘所传的唯识学与《大乘起信论》的一心的立场的无矛盾性，将玄奘所传的唯识学与《大乘起信论》的一心的立场加以合会，但是法藏却反对此一合会的立场，只在唯识旧学的意义下，与《大乘起信论》的一心会通 [3]　。

在吉津宜英所提示的理论背景之中，笔者本文的宗旨有三：(1)本文阐释法藏与元晓对《大乘起信论》之真心论与唯识论的会通的讨论之同异。(2)本文阐释见登对此一论题的后续讨论。见登继续在种种具体问题之上，发挥了元晓对于玄奘所传的唯识学与《大乘起信论》的真心论的立场的合会，本论文对见登所延续的讨论加以论述。(3)本文在上述如来藏说与唯识思想的交涉的思想史的反省中，本文进一步回到如来藏说的发展史之中，阐释《大乘起信论》的一心开二门是一种对于两种如来藏三义思想模型的融合，而有其如来藏说的思想史上的特殊意义。

本论文分为四节，第一节是“法藏《大乘起信论义记》的相关文献问题及如来藏缘起宗的课题的提出”，探讨法藏在《大乘起信论义记》用“如来藏缘起宗”来解释《大乘起信论》的一心开二门之理论背景。第二节是“《大乘起信论》所提的一心开二门的思想架构的理论意义”，我在此比较研究了法藏和元晓关于《大乘起信论》的“不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识”的论述，两人虽然都想用《楞伽经》来说明“不生不灭与生灭和合”的问题，但是法藏基本上还是真心论的立场来结合唯识旧学，而元晓则进一步想要合会玄奘所传的唯识学与《大乘起信论》的一心之说。第三节是元晓与见登之收摄唯识说到如来藏缘起宗在一心开二门的思想架构中的生灭门的阐释中的进一步讨论，尤其是阐释了见登在此一论题的贡献。第四节探讨如来藏说的如来藏三义的两种基本思想模型，一者在三义之中强调隐覆藏义，融合了唯识思想强调如来藏于因位之中是隐覆藏，二者则是站在果位果德的立场来论述如来藏三义，本文在此一如来藏说与唯识思想的交涉的思想史反省中指出：《大乘起信论》的一心开二门是一种对于两种如来藏三义思想模型的融合，而因此有其思想史上的特殊意义，因此必须从此一反省之中，我们也更能理解法藏、元晓、见登的起信论释论在如来藏说与唯识思想的交涉之思想史上的特殊意义。

 

 

一、法藏《大乘起信论义记》的相关文献问题及“如来藏缘起宗”的课题的提出

 

(一)法藏的《大乘起信论义记》及元晓和见登的相关释论

法藏的《大乘起信论义记》为法藏重要著作，七卷本收于《卍续藏》册71，页772～870； [4]　新罗元晓的起信论疏释书有《大乘起信论述记会本》一书传世， [5]　对法藏所关心的《大乘起信论》的许多论题也做出阐述，是我们研究《起信论》思想的重要文献。

真谛译的《大乘起信论》表现了真谛学融合如来藏说与唯识学的特色，尤其是真谛译《大乘起信论》依“一心二门”之体系，立“生灭不生灭和合成阿黎耶识”，站在真心论的立场，阐释了如来藏说与唯识学的交涉的课题，这不仅表现了真谛学融合如来藏说与唯识学的特色，也是过渡到中国真心论佛教的理论环节，而法藏的《大乘起信论义记》对相关论题的阐释是这个过程当中的重要作品，尤其能善于建构真心论来发挥《大乘起信论》的真谛学融合如来藏说与唯识学的特色，是中国佛学对于印度佛学一次成功的转化。

除了法藏的《大乘起信论义记》和元晓的《大乘起信论述记》之外，笔者的本论文也将讨论见登《大乘起信论同异略集本》， [6]　见登《大乘起信论同异略集本》是一《起信论》与唯识论的重要比较研究，“［见登《大乘起信论同异略集本》］全述起信唯识二论同异耳”， [7]　此书阐释“八识心王心所一心流转”、“如来藏缘起之种子说”等理论，对于如来藏说与玄奘唯识论的理论交涉的具体课题的研究有其贡献，吸收了玄奘所传唯识学的种子说来补充说明了《大乘起信论》的生灭门的差别世界生起的理论。

就见登《大乘起信论同异略集本》一书之体例而言，凡《大乘起信论同异略集本》中之“案云”皆为见登之见解；而文中之“丘龙”指“元晓”，“香象”指“法藏”， [8]　在对比研究之下可看出见登的阐释是就元晓与法藏的释论而进一步发挥。

对于法藏、元晓和见登关于《大乘起信论》的“如来藏说与唯识思想的交涉的课题”的贡献，简述之如下：

(1)法藏关于《大乘起信论》的“如来藏说与唯识思想的交涉的课题”加以阐释。

(2)法藏和元晓对于《大乘起信论》的阐释都归趣于《楞伽经》。元晓继承法藏的说法更认为“初师所说得瑜伽意（别记云依显了门），后师义者得起信义（别记云依显密门）”，尝试整合玄奘所传唯识思想与起信论的如来藏思想。

(3)见登讨论了更多玄奘所传唯识学如何整合进去《大乘起信论》的具体课题。

 

 

(二)法藏的《大乘起信论义记》所见当时印度之佛教与“如来藏缘起宗”的判教思想的提出

法藏的《大乘起信论义记》描述当初印度的佛教情况说：

今中天竺国三藏法师地婆诃罗，唐言日照，在寺翻译。余亲问。说云：近代天竺那烂陀寺。同时有二大德论师。一曰戒贤。二曰智光。……谓戒贤则远承弥勒无著。近踵护法难陀……二智光论师远承文殊龙树。近禀提婆清辩。 [9]

法藏亲自问天竺国来华的日照法师，得知天竺那烂陀寺同时有二大德论师，亦即戒贤和智光，分别代表了唯识学和中观学，亦即有宗和空宗。但是，法藏自己却将佛法判为下列四宗，于有宗与空宗之外别立探讨真空妙有的“如来藏缘起”，法藏的《大乘起信论义记》的“第三显教分齐”说：

第二随教辨宗者……宗途有四。一随相法执宗……二真空无相宗，…….三唯识法相宗……四如来藏缘起宗……此宗（如来藏缘起宗）许如来藏随缘成阿赖耶识，此则理澈于事也。亦许依他起无性同如，此则事彻于理也 [10]　……今此论（《大乘起信论》）宗，意当第四门也。

法藏以“如来藏缘起宗”为四宗当中最高的教法，并将五教的判教与四宗判搭配起来。 [11]　此中，“如来藏缘起宗”有“理澈于事”和“事彻于理”的两个论述方向，而这两个方向也标举了《大乘起信论》的“一心开二门”的思想结构之主旨之所在。分别阐释《大乘起信论》的“理澈于事”和“事彻于理”的两个论述方向如下。

一方面，是理澈于事，法藏在此提到如来藏缘起宗“许如来藏随缘成阿赖耶识，此则理澈于事也”，如来藏说可以“随缘成阿赖耶识”，这也是《大乘起信论》的“一心二门开出生灭门”及“三细六粗”的立说之主旨之所在，讨论了生起与还灭当中的生起的问题；也就是说明如来藏缘起之中，“横向”的认识的生起的历程。底下第三节讨论之。

二方面，是事彻于理，如来藏缘起宗“亦许依他起无性同如，此则事彻于理也”，依他起的事物无自性而与如来藏理是平等的，这也就收摄唯识的三性思想于如来藏理，这也是《大乘起信论》的“一心二门开出真如门”的立说之宗旨之所在，阐释了唯识思想之交涉于如来藏自性清净心的课题，讨论了生起与还灭当中的还灭的问题，也就是说明实践中的依他起的具体的事能够“纵向”底通贯于如来藏理。底下的第二节讨论之。

因此，一方面，“理澈于事”是说明如来藏缘起之中，如来藏之中的“横向”的认识的生起的历程，也就是《大乘起信论》的“一心二门开出生灭门”之中的三粗六细等等课题，这是纵生起为横。另一方面，“事彻于理”是说明实践中的依他起的具体的事之收摄于“纵向”的如来藏理，是《大乘起信论》的“一心二门开出真如门”，说明了“不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识”的论述，生灭心通于不生不灭的真如，所以这是横通于纵。所以，“一心二门”说明了体用之纵横义。

 

 

二、《大乘起信论》所提的“一心开二门”的思想架构的理论意义：

 

法藏、元晓关于《大乘起信论》的“不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识”的论述之比较研究

 

我在这一节讨论《大乘起信论》所提的“一心开二门”的思想架构的理论意义，此一讨论著重于法藏和元晓回到《楞伽经》关于如来藏藏识的讨论而提出“不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识”的论述，这个一心开二门的思想模式为如来藏缘起宗之所以能够融会唯识学于如来藏说提供了思想基础，论述了上述的“事彻于理”的课题，这一节对此中的论点加以阐释，这是说明实践中的事如何收摄于“纵向”的如来藏理。“阿黎耶识”是“不生不灭与生灭和合，非一非异”，所以生灭的事的依他起性在当下也就纵贯底通贯于如来藏理。

在这一节，我先由《大乘起信论》提出“一心二门三大”的思想架构来切入讨论《大乘起信论》的一心开二门之中的生灭门，是将唯识思想收摄于如来藏说之中，具有“不生不灭与生灭和合，非一非异”的结构，本节解释此一“非一非异”的结构，并由法藏和元晓的阐释来厘清此一思想结构的根源在于四卷本《楞伽经》的“如来藏藏识”和十卷本《楞伽经》提出如来藏与转识具有不一义与不异义二门。下一节（第三节），则进一步讨论法藏、元晓和见登关于生灭门的具体内容（如来藏理之中的认识生起的历程）的说明，阐明唯识思想收摄于如来藏说之工作的具体内容的讨论。

 

(一)法藏、元晓关于《大乘起信论》的“不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识”之讨论

真谛译《大乘起信论》提出“一心二门三大”的思想架构：

摩诃衍者，总说有两种。云何为二，一者法，二者义。所言法者，谓众生心，是心则摄一切世间法出世法，依于此心显示摩诃衍义，何以故，是心真如相，即示摩诃衍体故，是心生灭因缘相，能示摩诃衍自体相用故，所言义者，则有三种，云何为三。一者体大，谓一切法真如平等不增减故，二者相大，谓如来藏具足无量性功德故。三者用大，能生一切世间出世间善因果故。 [12]

真谛译《大乘起信论》进一步用真如门与生灭门来说明“一心开二门”的思想：

依一心法有二种门，云何为二。一者心真如门，二者心生灭门。是二种门皆各总摄一切法。此义云何。以是二门不相离故。 [13]

真谛译《大乘起信论》进一步解释此中的“真如门”，如下：

心真如者，即是一法界大总相法门体，所谓心性不生不灭，一切诸法唯依妄念而有差别，若离妄念则无一切境界之相。 [14]

“一切诸法唯依妄念而有差别”，若于依他起的一切诸法生起妄想执著则有污染的差别世界的产生，而若对于同样的依他起的一切诸法，能够体证它当下的真如本性，则无污染的分别之相，而贯通于如来藏之真如理。至于生灭门之收摄于如来藏，真谛译《大乘起信论》则提出“不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识”的说法：

心生灭者，依如来藏故有生灭心。所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识。此识有二种义，能摄一切法，生一切法。一者觉义，二者不觉义。 [15]

所以，《大乘起信论》阐释“生灭门”和“阿黎耶识（阿赖耶识）”是不只是要阐释差别世界的现起，而是要更进而放在一心二门的架构之中，来看如来藏说如何收摄唯识思想，透过此一工作；一方面解释了意识转变的理论不停留在现象世界的生灭变化的解释，而得以进而讨论识转变的存在根基是众生和诸佛所共有的体性，对于解脱学向度的相关理论有了进一步的说明，所以依他起的生灭现象的当下纵向底通贯于如来藏理；二方面，使得如来藏说在吸收了唯识思想之后，可以更恰当的说明差别世界的生灭现象的生起，关于这个第二方面的说明详见于本文第三节。

关于生灭现象的当下，纵向底通贯于如来藏理的课题，法藏《大乘起信论义记》卷3，引《楞伽》、《胜鬘》、梁《摄论》、《涅槃》、《十地》、《十地论释》，解释“生灭不生灭和合成黎耶义”当中所包含的四句，来加以解释。 [16]　法藏的结论为：

又此中真妄和合诸识缘起，以四句辨之：一，以如来藏唯不生灭。如水湿性。 二，七识唯生灭。如水波浪。三，黎耶识亦生灭，亦不生灭。如海含动静。四，无明倒执非生灭非不生灭，如起浪猛风，非水非浪。……今此论主，总括彼《楞伽经》上下文意，作此安立，故云非一异也。 [17]

法藏在此讨论了《大乘起信论》之“生灭不生灭和合成黎耶”的理论。在此须讨论下列两点：

(1)法藏以为《大乘起信论》之“生灭不生灭和合成黎耶”的理论根据在《楞伽经》。所以他说，“今此论主，总括彼《楞伽经》上下文意，作此安立，故云非一异也。”

(2)至于“生灭不生灭和合成黎耶”所引生的问题，法藏则放在一个更大的对如来藏说和唯识思想的解释架构之中，来看此问题。亦即“又此中真妄和合诸识缘起，以四句辨之”所说者。

 

 

(二)关于阿黎耶及阿赖耶的名义异同

法藏的《大乘起信论义记》卷3采取如来藏说的立场，提出： [18]

(1)“阿黎耶及阿赖耶者，但梵言讹也。”

(2)“真谛……训名翻为无没识。……奘法师就义翻为藏识。但藏是摄藏义。无没是不失义。义一名异。”

(3)“良以真心不守自性，随薰和合，似一似常。”

以上三点可分析如下：(1)、(2)提出阿黎耶及阿赖耶是真谛、玄奘翻译时的译名不同，实为同义。(3)则提出了法藏自己的看法，他认为无论是“阿黎耶”或“阿赖耶”都预设了一“真心”的存在，所谓的“良以真心不守自性，随薰和合，似一似常”，法藏之多方解释“阿黎耶”，还是以“真心论”为归趋的。

复次，元晓的《大乘起信论疏记》对法藏的“生灭不生灭和合成黎耶义”有进一步的发挥。在对比研究的视点下，可将元晓的所进一步发挥的相关论点，显示为如下四点。

1. 元晓拟会通唯识思想的转识说与如来藏说，并举十卷本《楞伽经》为证来说明生灭和不生灭是不一不异的涉及于转识论的思想结构：

元晓的《大乘起信论疏记》对“生灭不生灭和合成黎耶义”的阐释讨论了法藏之说，以《楞伽经》的“转识藏识真相若异若一”的思想模式为依归，和法藏的真心论的立场有所不同，元晓是想要会通唯识思想的转识说与如来藏说。元晓首先解释了四卷本《楞伽经》“转识藏识真相若异若一”的问题， [19]　此一句话可表述为：就实在而言，“转动的识和如来藏作为法身藏是一个或是两个”的问题，元晓认为此课题之解答是在于“生灭不生灭和合成黎耶义”之中，生灭和不生灭是不一不异，这样才能和合成阿黎耶。前述法藏的解释只是说“黎耶识亦生灭，亦不生灭”，并未说到生灭和不生灭是不一不异的课题，元晓并举十卷本《楞伽经》为证来说明生灭和不生灭是不一不异，因此唯识思想的转识说与如来藏说二者是可以会通的，元晓区分转灭相（还灭所灭掉的转相）与自真相（本来真实的不可灭的相），元晓说：

如十卷经言。如来藏即是阿梨耶识。共七识生。名转灭相。故知转相在黎耶识。 [20]

如来藏即是阿黎耶识，而且和七识的转相一起俱生，所以生灭的转相的当下就是通于如来藏真如理，就是不生灭，因此阿梨耶识的“生灭不生灭”是“不异”的。

元晓又举十卷本《楞伽经》为证说明不一之义：

自真相者。十卷经云：中真名自相，本觉之心，不藉妄缘，性自神解，名自真相，是曰不一义门说也。 [21]

这是说明阿梨耶识“生灭不生灭”的“不一”。生灭灭时，不生灭的自真相是不灭的，所以阿梨耶识“生灭不生灭”是“不一”的。

2. 元晓说明了“一心开二门”的思想架构和四卷本《楞伽经》“转识藏识真相若异若一”的共通的思想结构：

综合以上不异与不一之二义，阿梨耶识的“生灭”和“不生灭”二者不一不异，说为“和合”，这也是《大乘起信论》“立一心开二门”的基本架构，所以唯识思想的转识说与如来藏说二者的会通也适用于“立一心开二门”的基本架构，元晓在此引十卷本《楞伽经》来说明此“立一心开二门”的思想架构和四卷本《楞伽经》“转识藏识真相若异若一”（转识和藏识的自真相二者是异也是一）的共通的思想结构，这是说明了依他起的生灭诸法的当下是“纵向”底通贯于如来藏理的，用贯通于体，厘清了四卷本《楞伽经》“转识藏识真相若异若一”的体用纵横义。

3. 元晓阐明初教与终教的判教理论，阐明了《大乘起信论》在判教之中的理论地位，并因此而融通了唯识论：

元晓《大乘起信论疏记会本》解释了(1)依《深密经》、《瑜伽论》和(2)依《楞伽经》的《大乘起信论》的两种关于转识的解释的不同进路， [22]　这两种进路只是初教和终教的不同，但都同样都是佛陀说法教化的方便，所以二者是可以合会的。此中可以说明下列两点。其一，《深密经》、《瑜伽论》为了否定“是一是常之见”（实体性的一和常的妄见），“故说此识一向生灭心”。其二，元晓认为《大乘起信论》进一步依的是《楞伽经》，主张生灭与不生灭和合不异，得以融通唯识学的转识思想，解决真俗别体之执，“依《楞伽经》为治真俗别体之执，就其无明所动义门，故说生灭与不生灭和合不异”， [23]　所以转识的生灭更进一步纵向底贯通于如来藏理。

4. 元晓主张合会玄奘所传的八识分别的唯识思想与《大乘起信论》的心识说，融通本觉与始觉的生住异灭与八识分别的理论：

吉津宜英指出，末那识的解释的问题在此担任关键性角色；元晓主张合会玄奘所传的八识分别的唯识思想与《大乘起信论》的心识说，认为相对于本觉的始觉的生住异灭四相的住相是末那识，因此可知阿赖耶识是第一的生相，而第三的异相是六识位，第四灭相是起恶业之相。相对于此，法藏却将四相搭配于不觉之三细六粗，而且并未包含末那识在其中。 [24]　由此也可以看出元晓和法藏的不同的解释进路，元晓是想合会玄奘所传的八识分别的唯识论与真心论，法藏则反对此种合会，但法藏主张对于《大乘起信论》的如来藏说应当和真谛所传的唯识旧学作一融通。

简言之，以上我们论述了法藏和元晓关于《大乘起信论》的“真妄和合识”的论述之比较研究，法藏在《大乘起信论义记》卷3采取真心论的立场，来解释“生灭不生灭和合成黎耶义”。元晓的《大乘起信论疏记会本》卷2又解释了《深密经》和《楞伽经》的两种不同解释进路，而归结于四卷本和十卷本的《楞伽经》，用以解释“转识藏识真相若异若一”的问题，四卷本《楞伽经》提出“如来藏藏识”，十卷本《楞伽经》提出如来藏与转识具有不一义与不异义二门。并且，元晓依《楞伽经》而做《大乘起信论》的释论，说明了以如来藏思想为归结而收摄唯识论的转识论，在此，元晓主张合会玄奘所传的八识分别的唯识思想与《大乘起信论》的心识说，和法藏固守于《大乘起信论》的心识说和旧传唯识论，二者有所不同。至于对于如何进一步会通唯识之转识论和起信论的一心二门的架构下的三粗六细的转识思想的具体内容，则有待于法藏、元晓与见登的发挥对相关课题的发挥，我在下一节（第三节）再对此加以论述。

 

 

三、法藏、元晓与见登之“收摄唯识说到如来藏缘起宗”在“一心开二门”的思想架构中的生灭门的阐释中的讨论

 

我在这一节进一步讨论《大乘起信论》所提的“一心开二门”的思想架构如何差别世界的生起的具体课题之上收摄唯识思想，此一讨论著重于法藏、元晓和见登的相关阐释。这一节论述了上述的“理彻于事”的课题，这一节对唯识思想所讨论的“事”（如种子、薰习、识转变）如何贯通《大乘起信论》的如来藏说的“理”的诸论点（生灭心的三细六粗、心意意识转）加以阐释，这是说明如来藏说如何收摄“横向”的差别认识的生起过程。众生心（众生的如来藏）开出真如门与生灭门，此一生灭门包括了“三细六粗”的“生灭心”的解释和“心、意、意识转”的“生灭因缘”的两部分。 [25]

 

(一)法藏与元晓的如来藏缘起宗收摄唯识思想的思想脉动

法藏《大乘起信论义记》引用了相当多的唯识论典，目的在收摄唯识说到华严的真心论。法藏对于《大乘起信论》“三细（无明业相、能见相、境界相）”与《楞伽》之“三转识”二者之会通，法藏说：“瑜伽云赖耶识起必二识相应故。……《楞伽》中亦同此说，故彼经云，……何等为三，谓真识、见识、分别事识”， [26]　这是关于“染污缘起”的过程的说明。

《大乘起信论》是用“三细（无明业相、能见相、境界相）六粗”来说明“染污缘起”的过程，《楞伽》则阐识了“三识”的现起，而法藏认为这两个理论是相通的，本来《大乘起信论》关于“三细六粗”的说明十分简约，从而对于如来藏说的“染污缘起”的课题没有很好的说明，法藏于《大乘起信论义记》卷4援引《楞伽》的“三识”之说来加以阐明，弥补了如来藏缘起说在这方面的缺漏。

《大乘起信论》的“三细”是“无明业相、能见相、境界相”，法藏的《大乘起信论义记》卷4以“业相、转相、现相”释此“三细”，并认为它们“常在本识……此三并由根本无明动本净心，成此三细。即不相应心，属赖耶位摄”， [27]　并进一步解释三细是阿赖耶识所摄，不必讨论到末那识，三细属内我，而六粗属外所的差别世界的生起，法藏说“以无明住地动本净心，令起和合成黎耶，末那既无此义，故前三细中略不说。又由外境牵起事识，末那无缘外境义，故六粗中亦略不说”。 [28]　如果采取真心论，那么如何解释染污的生起的问题？这是以“业相、转相、现相”释《大乘起信论》的“三细”，认为“由根本无明动本净心，令起和合成黎耶”，成此三细。 [29]

元晓《大乘起信论疏记》对三细的“业相、转相、现相”有进一步的发挥，承法藏之说，元晓《大乘起信论疏记》认为第一的“业相”是“能所未分”（亦即“主客未分”的状态），而第二的“转相”是“虽有能缘而未能显所缘境界”（主体能动性和意向性之出现），第三的“现相”是“依前转相能现境界”（主客二分的表象的开始，境界的始现），“业相、转相、现相”“此三皆是异熟识摄”。 [30]　“业相、转相、现相”标示了“能所未分”到“主体能动性和意向性之出现”再到主客二分的“表象的开始”的本体力动和其间的知识主体的辩证开展的三个环节的过程。

《大乘起信论》、法藏和元晓三者对于三细的说明，简示如下：

(1)《大乘起信论》阐释三细为“无明业相、能见相、境界相”。

(2)《楞伽经》则将此异熟识的展开过程说成为真识、见识、分别事识，法藏认为《楞伽经》此说就是《大乘起信论》所说的三细。

(3)法藏《大乘起信论义记》解释三细为“业相、转相、现相”。

(4)元晓《大乘起信论疏记》对“无明业相、能见相、境界相”的三细之“业相、转相、现相”进一步解释其涵义分别为第一的“业相”是“能所未分”，第二的“转相”是“虽有能缘而未能显所缘境界”，第三的“现相”是“依前转相能现境界”。

此中，《大乘起信论》、法藏和元晓三者都认为“此三［三细］皆是异熟识摄”；法藏和元晓认为《大乘起信论》的三细就是《楞伽经》的真识、见识、分别事识；法藏和元晓的不同之处在于：元晓的《大乘起信论疏记》进一步将之与玄奘所传的唯识论所说的见分相分的理论会通起来，认为三细分别是“能所未分”、“虽有能缘而未能显所缘境界”和“依前转相能现境界”的认识开展过程，这可以说是进一步吸收了唯识思想的新课题到如来藏说，从而充实了如来藏说与唯识思想的交涉的课题。

 

(二)从法藏、元晓到见登关于“收摄唯识说到起信论的如来藏说”之说明

1. 见登的《大乘起信论同异略集本》的内容

见登的《大乘起信论同异略集本》是继承法藏《大乘起信论义记》和元晓的《大乘起信论疏记》的讨论而做的调和起信论与唯识论的论书，这里所说的唯识学指的主要是玄奘与窥基所传的唯识学。这部书在法藏和元晓一系的起信论讨论中相当重要，历来被研究的很少，值得吾人加以注意。

见登的《大乘起信论同异略集本》用下列的“八门”来论述起信论与唯识论的同异，底下列出其前五项关于如来藏缘起宗的视点下的起信论与唯识论的同异的内容大要，所列的页码为《大乘起信论同异略集本》在《卍续藏》册71之中的页码：

(1)建立真理同异门（页729～731）：唯识论只说明了不变真如，未如《起信论》说明随缘真如，《起信论》说明了真如能薰。

(2)建立真智同异门（页731～738）：《起信论》阐释了本觉智和始觉智，而唯识论只承认本有之理。

(3)建立八识同异门（页738～742）：《起信论》阐释了“八识心王心所是一心流转”，唯识论则主张“八识心王心所皆别聚别体。”

(4)建立唯识同异门（页742～748）：讨论了唯识论和《起信论》的唯识观的同异，唯识论的唯识仍存相见，而《起信论》则认为心心所虽差别而皆是一心之流转。

(5)建立薰习同异门（页748～757）：唯识论具足四义方成所薰，具足四义方成能薰，具足六义方成薰习种子，但是唯识论仍然有“净种是新薰或本有”的争议，《起信论》则站在一心二门的立场对此加以重新解读。

(6)建立三身同异门（页758～760）。

(7)建立执障同异门（页760～765）。

(8)建立位行同异门（页765～770）。

我以为，这八门可以分为根（理论基础）道（修行方法）果（修行结果）的三大部分。首先，“建立真理同异门”、“建立真智同异门”、“建立八识同异门”、“建立薰习同异门”都是属于根（理论基础），这也是我们下文所要讨论的重点，探讨见登如何吸收唯识论而充实《起信论》的如来藏缘起宗的理论。其次，“建立唯识同异门”、“建立执障同异门”是道（修行方法）的部分。最后，“建立三身同异门”和“建立位行同异门”是果（修行结果）的部分。

见登认为，玄奘的唯识论只说明了不变真如，未如《起信论》说明随缘真如，在随缘真如的讨论脉络之中，《起信论》说明了真如之所薰和真如能薰。因此，《起信论》之进于玄奘的唯识论之处就在于进一步说明了随缘真如，并具体阐释了真如之所薰和真如能薰，这也就是《起信论》的宗旨之所在。一方面，见登的“建立真理同异门”、“建立真智同异门”和“建立薰习同异门”解释了真如能薰，真如不再只是不生不灭的平等性，而且更能够不间断的薰生清净法；二方面，“建立八识同异门”则解释了真如之所薰，八识成了真心法界的流转，是真如之所薰，生灭法的当体也是真如性。底下就解释这两方面的义理。

2. 见登论《大乘起信论》立“本觉智”、“始觉智”而区别唯识宗的只承认本有之理

见登在《大乘起信论同异略集本》的“第二　建立真智同异门”阐释了《大乘起信论》立“本觉智”、“始觉智”二种佛果之智，以有别于玄奘的唯识宗的只承认本有之理， [31]　这便是二者对于“真智”之同异的讨论。见登指出，唯识论者以为“唯识论宗说佛果之智，其种子虽本有而现行，智是始有也……无本觉之智，唯有本有之理”， [32]　唯识论并不承认有“本觉之智”，而只认可有“本有之理”，本有之理是指真如理而言，此一真如理的现行之真如智是始有的，是十地万行之缘所感而修生的。相对于唯识论不承认有“本觉之智”而只认可有“本有之理”，见登认为，“本觉智”和“始觉智”二种佛果之智和唯识宗的本有之理之差别在于：(1)强调始觉同于本觉的圆融性：始觉同于本觉，强调了众生心之当下就具有同于佛果本觉的始觉智，(2)强调觉智之真如能薰的功能：本觉智和始觉智是真如能薰，强调了真如不仅只是平等不动的理，而更能主动生起种种功德。

3. 见登在本觉与始觉的如来藏思想的理论背景之下来讨论净种本有新薰的问题

于“第五建立薰习同异门”，见登在唯识论的“净种是新薰或本有”的问题上，认为《大乘起信论》是“会诸宗义，以为论致矣，若偏执言者，无所不非，若得意说者，无所不是。一心二门之妙术，于兹验矣”。 [33]　“一心二门之妙术”是“无所不是”，这是说对于“净种是新薰和本有”之二义皆在某一观点之中加以认可。本来，唯识论立“净种”来作为成佛的根据，唯识论在此所讨论的“新薰”是指净种是后天的修行真如智所薰习而成的，而“本有”则是指净种是本来阿赖耶识就具备的，但是这只是就理佛性而言，众生皆在真如平等之理之中，但是有一类无性有情（一阐提）虽然也被包含在这样的理佛性之中，但是却不能有行佛性，所以唯识论所论的“本有”仍是有理论上的限定的，因此，本有之真如理并不一定生起作用，无性有情虽也被包含在理佛性之中，但是此理并不生起净化成佛的作用。现在，见登以为就《大乘起信论》一心开二门的立场言之，则无此种唯识论的限制；一方面，无为性法尔种子能起薰习的作用，就其是后天的修行中所起的薰习而言是“新薰”；二方面，就始觉智（也就是无为性法尔种子的意思）是来自本觉智而言是“本有”，也就是指“真如能薰”，而且是一切众生心所本有的。因此，见登对于“净种是新薰和本有”之二义皆在如来藏的观点之中，重新加以认可。可以说，见登所讨论的《大乘起信论》和唯识论对于“净种是新薰或本有”的基本定义已经有所不同，唯识论所讨论的“净种是新薰或本有”是在种子论和识体论的思想架构底下来想这个问题，而见登所讨论的《大乘起信论》则在本觉与始觉的如来藏思想的理论背景之下，来讨论本有新薰的问题，净种现在成了众生心所具有的本觉智的无为性法尔种子，而这里所指的薰习是指“生灭门内性净本觉”的不断绝地生起清净法，而本有的问题是指这样的能够薰习发生净法的本觉智是本有的。 [34]

我们再来讨论见登关于《大乘起信论》之“真如薰习”是“具足种子六义”的见解。一般以为“种子说”为“唯识说”的特殊理论，而薰习是指种子现行之后所产生的后续影响的作用，《大乘起信论》却提出“真如薰习”的理论， [35]　认为不只是唯识论中的种子有薰习的作用，真如也能起著薰习的作用。但是，种子六义 [36]　的第一义“刹那灭”似乎就违反了真如的不生不灭的规定。在此，见登进一步阐释《大乘起信论》之“真如薰习”若就“终教缘起秘密义”而言也“具足种子六义”， [37]　因为“若约终教缘起秘密义，皆具此六义，以此教中六七识等，亦是如来藏随缘义，无别自性也”。 [38]　因此，见登在此提出无为性法尔种子的说法。对于法尔种子是否可约无为性而言的问题，见登引《宝性论》、《无上依经》、《瑜伽论》为证， [39]　如《宝性论》说“云真如性者，如六根聚经中说从无始世来毕竟究竟诸法体故”，《瑜伽论》说“六度殊胜有如是相，无始时来辗转传来法尔所得”，见登这里是阐释了法藏和元晓的理论，在一心二门的如来藏缘起论之中来重检种子说，因此，种子的第一义虽然说是刹那灭的，但是与真如相应的法尔种子虽然还在生灭门之中而有其依他起之相，但是它是一种“自真相”，其体性是本净而收摄于一心二门之架构中，心真如生起不断绝的净法而有其种子诸义的功能作用，在此意义之下将唯识学种子说收摄于《大乘起信论》的一心二门的如来藏缘起论之中。

4. 见登论《大乘起信论》之“八识心王心所一心流转”说

见登在“第三，建立八识同异门”指出，《大乘起信论》认为八识心王心所是“一心流转”，而和唯识论之“八识心王心所皆别聚别体”有别， [40]　所以二者是有所不同的。但是二者虽有不同，见登又以为二者可以加以会通，见登说“二师所说皆有道理，皆依圣典之所说故，初师所说得瑜伽意。后师意者得起信意”， [41]　也就是说二者都是在阐释圣典之佛意，只是唯识论所阐释者在于佛陀之初教，而《大乘起信论》所阐释者为佛陀之后教，所以二者是异而能通。而其所以相异的理由在于：一方面，“唯识论唯取业或所感边以为阿赖耶”而“不说随缘真如”，另一方面，“起信论正取无明所动义边，以为阿黎耶，兼亦取业惑所生义”而“委说不变真如随缘真如”。这是说，唯识论是站在业惑缘起的识体论的角度，所以不阐释随缘真如。而起信论是不局限在业惑缘起的识体论的角度，而站在一心流转的角度，认为可以解释随缘真如的课题，可以说是一心流转的如来藏说内在底包含了唯识学的业惑缘起思想。见登以为《大乘起信论》之“八识心王心所一心流转”亦即论中“生灭与不生灭和合”之表述。 [42]

 

 

四、如来藏三义之如来藏说的两种基本思想模型

与《大乘起信论》的一心开二门在如来藏说思想史当?/B>械奶厥庖饬x

 

我在〈印顺的如来藏思想之研究：印顺如来藏学及其在对比研究中的特义〉 [43]　一文中，曾对如来藏三义之如来藏说的基本思想模型与《大乘起信论》的一心开二门的关系的问题加以讨论，我在此也加以重述，并且阐述由此可以看出《大乘起信论》在相关论书之理论位置，及其在如来藏说的思想发展史当中的重要性。

《大乘起信论》依一心二门三大的体系，立“阿黎耶识”，阐释“生灭不生灭和合成黎耶”，《大乘起信论》云“依一心法有二种门，云何为二。一者心真如门，二者心生灭门，是二种门皆各总摄一切法，此义云何，以是二门不相离故”，法藏释此云“一心者谓如来藏心，含于二义，一约体绝相义，即真如门也，谓非染非净，非生非灭。……二随缘起灭义，即生灭门也，谓随薰转动，成于染净”。 [44]　法藏认为《大乘起信论》云“依一心法有二种门”的“一心法”就是指“如来藏心”，而此“如来藏心”包含了“约体绝相义，即真如门”和“二随缘起灭义，即生灭门”的两个侧面，这两个侧面皆“各总摄一切法”，一切法也都同时具有真如不变和随缘生灭的两种身份和性格，也就是法藏常说的“随缘不变，不变随缘”，这个对于佛教本体诠释学的阐释，一方面较为恰当地解决了本体与现象的区分的问题，二方面又以“一心法”而建立两种门，彰显了佛教去存有论化的以修持为本的特色。《大乘起信论》依一心二门三大的体系，立“阿黎耶识”，这阐释“生灭不生灭和合成黎耶”，也是尝试对于“如来藏三义”的两种不同的模式提出一个综合式的解决， [45]　有其在如来藏说发展史中关于“如来藏说与唯识思想的交涉”课题的特殊涵义。底下说明之。

 

(一)早期如来藏说的如来藏三义的基本模式

早期如来藏思想要典《不增不减经》以“三法”说明“众生界＝如来藏＝法身”的如来藏说基本表述，对于此一如来藏说基本表述，《宝性论》〈一切众生有如来藏品〉则以关于“一切众生皆有如来藏”之根本偈（第28偈）来总结如来藏思想，偈云：

一切众生界，不离诸佛智，以彼净无垢，性体不二故，

依一切诸佛，平等法性身，知一切众生，皆有如来藏。 [46]

早期如来藏思想要典《不增不减经》以“三法”说明“众生界＝如来藏＝法身”的如来藏说基本表述，对于此一如来藏说基本表述，《宝性论》〈一切众生有如来藏品〉则以关于“一切众生皆有如来藏”之根本偈（第28偈）来总结如来藏思想。《宝性论》此偈说明了如下之如来藏三义：

第一　如来法身之遍满

第二　真如之无差别

第三　一切众生皆悉实有如来藏 [47]

这可以被理解为如下之“如来藏三义”：第一、法身遍满义（即“所摄藏义”），第二、真如无差别义（即“自性清净藏义”、“法身藏”），第三、佛种性义（即“能摄藏义”、“胎藏义”），此“如来藏三义”可以说是早期如来藏说三经一论所总结的如来藏三义的如来藏说的基本结构。 [48]

印度早期如来藏思想已建立了“如来藏三义”的如来藏思想的根本结构，此中，“如来藏三义”有两种不同的模式，显示了在“如来藏说与唯识思想的交涉”课题中的不同进路的问题，亦即：

(1)强调唯识思想的修持主体为主的不同进路的问题（《佛性论》、真谛译《摄大乘论释》）。

(2)强调如来藏思想的佛教存有论为主（《宝性论》、《楞伽经》）等。

底下阐释这两种不同进路的“如来藏三义”的两种模式。

(1)如来藏三义的第一种模型──受唯识思想影响而强调隐覆藏义的进路：

第一种如来藏三义的进路为受唯识思想影响而强调隐覆藏义的进路。根据《佛性论》，如来藏的三义为：

第一　所摄藏

第二　隐覆藏

第三　能摄藏 [49]

《佛性论》以“隐覆藏”取代“真如无差别义”，和真谛译《摄大乘论释》卷十五以“隐覆藏”取代了“法身藏”，都是强调了在唯识学中，修持主体是如来藏的隐覆状态，强调了修持主体是佛学建构的出发点，这可以视为是《佛性论》“将瑜伽学糅入如来藏学”的特殊收获，使得瑜伽学的修持主体取代了如来藏的真我论与真心论。真谛提出阿赖耶识是依他起通染净二分，并进一步应用于转依之理论，提出依他起通染净二分之转依说，厘清了转依和识转变的可能关系以及转依概念的开放性格，具有佛教知识论和佛教存有之上的深刻义涵，这可以视为是“将如来藏学糅入瑜伽学”的特殊收获，使得如来藏思想的空不空如来藏之说得以改写了唯识学中原本较为平板和封闭的转依概念。

(2)如来藏三义的第二种模型──强调如来果位的功德力的胎藏义的进路：

第二种如来藏三义的进路为强调如来果位的功德力的胎藏义的进路。《宝性论》引《胜鬘经》的“如来藏是依是持是住持是建立”，又解释如来藏具有如下三义：

第一　法身遍满义

第二　真如无差别义

第三　佛种性义 [50]

可以说：《宝性论》这里的法身遍满义即是“所摄藏义”；真如无差别义，即是“法身藏义”；佛种性义，即是“胎藏义”。亦即，此中的如来藏三义为“所摄藏义”、“法身藏义”和“胎藏义”，在这里的“所摄藏义”、“法身藏”和前述的第一种进路的如来藏三义之中的说法（说为“所摄藏”和“能摄藏”）是相通的，所以现在第二种如来藏三义的进路强调的是如来果位的功德力的胎藏义，也就是以“胎藏义”取代了“隐覆藏义”。

《佛性论》为真谛所译的《宝性论》之异译增删本，真谛在传译此论之时也在其中表达了他个人的融合唯识思想与如来藏说的见解。比较《佛性论》的如来藏三义与《宝性论》所说的如来藏三义的同异之处。一方面，就二者的相通之处而言，如来藏第一义与第三义相通于二论，都共同说明了“所摄藏”和“法身藏”。此中，《佛性论》说为“能摄藏”，这还是不脱离“法身藏”所以为能摄的意思。二方面，就二者的相异处而言，《佛性论》与《宝性论》二论也有其差异，《佛性论》在如来藏的第二义中，隐覆为藏义，是就烦恼隐覆如来性（界）来说，这则与《宝性论》“佛种性义”（胎藏义）不同。《佛性论》为什么有这里的不同？这是因为《佛性论》受了唯识学的影响，强调“隐覆为藏义”，强调修持为主的去存有论的立场，而不强调佛性如来藏的“真如无差别义”，不强调佛性如来藏的能薰能动的功德力量和圆满实现的动力。

先就《宝性论》而言，《宝性论》所论的如来藏三义，第一、法身遍满义（即“所摄藏义”），第二、真如无差别义（即“法身藏义”），第三、佛种性义（即“胎藏义”），此三义可分述之：(1)如来藏作为“胎藏”的意思是指众生身中皆有内藏的如来法身，逐渐可以长大成为如来，这是指成佛的可能性，其他经论也以胎藏义说之，这是指“可能性”而言；(2)如来藏作为“所藏”的意思是指如来藏在众生身中是一切清净法和杂染法的所藏，其他经论也以库藏义说之，这是指“现实性”而言；(3)如来藏作为“法身藏义”的意思是说，如来藏是毕竟平等究竟无染，这是指如来藏是圆满的，而且众生必定能够成就之，这是指“必然性”而言。 [51]　由此阐释可以见出《宝性论》所论的如来藏三义具有严密的思想结构。

复次，真谛译《佛性论》和《摄大乘论释》的如来藏义以“隐覆藏”取代了“胎藏”，这是真谛在译释此书之时受了唯识思想的影响，展开了“如来藏说与唯识思想的交涉”的论题，认为讨论藏识的问题须以修持主体出发，认为修持主体虽具如来藏但还在染污隐覆的状态当中，因此以“隐覆藏”取代了“胎藏”。在这种如来藏三义的思想模型当中，“隐覆藏”是“所藏”和“能藏”的中介，从“隐覆藏”的因位的修持主体出发，才能体证到“所藏”和“能藏”所内藏的如来法身和清净法。相对于此，《宝性论》的三藏义则是以如来藏作为“胎藏”为绝对中介，这是说，如来藏在众生身中如胎儿一样，是自性清净而时常生起种种功德法的，是圆满现成的。所以，胎藏义是从佛性如来藏的圆满性的果位出发，论述因在果中和果在因中的因果一如。 [52]

由以上的讨论可以见出两种如来藏三义的思想模型的不同进路的异趋。底下论述《大乘起信论》的一心开二门对于两种如来藏三义模型的融合。

 

(二)《大乘起信论》的一心开二门对于两种如来藏三义模型的融合

《大乘起信论》和《佛性论》和前举《摄大乘论释》同为真谛所译，《大乘起信论》依一心二门三大的体系，立“阿黎耶识”，阐释“生灭不生灭和合成黎耶”，尝试综合“生灭”和“不生灭”这两种不同进路，这个做法显示了《大乘起信论》融会了前述的两种如来藏三义的思想模型。这个融会亦即：一方面《大乘起信论》站在真心论的立场，从而带有《宝性论》以如来藏作为胎藏、自性清净藏义，为绝对中介，而加以论述的思想特色。二方面，《大乘起信论》在一心二门之义理规模的生灭门当中，又阐释“三粗六细”，阐释转识的三相和认知主体的开展历程，从而收摄了唯识思想的理论特长在如来藏说当中，这是站在如来藏的隐覆藏一义的观点来看如来藏三义。《大乘起信论》站在真心论的立场而同时具有这两种如来藏三义的理论模式的特长，对于“如来藏说与唯识思想的交涉”的两种进路做了理论综合，因此是难得的理论论著，难怪在后来的东亚佛教发展史之中具有广泛深入的影响力。

而法藏的《大乘起信论义记》和元晓的《大乘起信论述记会本》对于《大乘起信论》如何讨论“如来藏说与唯识思想的交涉”之课题，对于如何综合如来藏三义的两种理论模式，对于如何融通会通《大乘起信论》的真心论与唯识论之融通，做出善妙的阐释只是元晓强调《大乘起信论》的真心论与玄奘唯识论之融通，和法藏反对此种合会有所不同，而主张应只与唯识旧学会通。见登的《大乘起信论同异略集本》则对于元晓的观点更一一回到种种具体问题来对于《大乘起信论》与玄奘唯识学的会通的问题做出具体讨论，如：《大乘起信论》立本觉智始觉智而区别于唯识宗的只承认本有之理、在本觉与始觉的如来藏思想的理论背景之下来讨论本有新薰的问题、《大乘起信论》之“八识心王心所一心流转”等等具体课题。

“如来藏说与唯识思想的交涉”课题而言，如来藏与转识不一不异，二者是既内在又超越的。《大乘起信论》认为，一方面如来藏与转识不一，这里的不一保障了如来藏的超越性，二方面如来藏与转识不异，又使得如来藏有其内在性。这也就是说，一方面，如来藏与转识不一，如来藏有其超越性，所以《大乘起信论》强调“心体离念”。二方面，如来藏与转识不异，如来藏有其内在性，所以《大乘起信论》强调“真如薰习”与“如实不空”。 [53]　真谛学就“将如来藏学糅入瑜伽学”（真谛译《佛性论》和真谛译《摄大乘论释》卷15等）和“将瑜伽学糅入如来藏学”（《大乘起信论》）的两个方向， [54]　融会如来藏学与瑜伽学，展开了“如来藏说与唯识思想的交涉”的论题。因此得以呈显《大乘起信论》依“一心开二门”之体系立“生灭不生灭和合成阿黎耶识”之说在此中的特殊理论意义，阐释如下：

首先，真谛译《佛性论》以“隐覆藏义”取代“胎藏义”，和真谛译《摄大乘论释》卷15以“隐覆藏义”取代了“胎藏义”，都是强调了修持主体是如来藏的隐覆状态，强调了修持主体是佛学建构的出发点，这可以视为是“将如来藏学糅入瑜伽学”的特殊收获。“将瑜伽学糅入如来藏学”在《大乘起信论》表现为“三细六粗”及“依言真如”的理论，强调了“三细六粗”及“依言真如”的修持主体是尚在唯识观修持过程中的“隐覆藏”。

其次，真谛唯识学提出阿赖耶识是依他起通染净二分，并进一步应用于转依之理论，提出依他起通染净二分之转依说，《大乘起信论》的一心二门亦可以表示为净分的真如门和染分的生灭门同样是依止于真心为体之转依，由此可以看出真谛学的“依他起通染净二分之转依说”是相通于《大乘起信论》的一心二门的思想体系；这可以视为是“如来藏学与唯识思想的交涉”的特殊收获，使得如来藏思想为真如生灭之依止之说得以改写了唯识学当中原本较为平列横摄的转依概念，得以涉入于如来藏说之纵贯创生之义。

关于《大乘起信论》及法藏等人的释论如何融会“如来藏三义”的两个理论模型，我分为下列三点来加以讨论。

第一，就“如来藏三义”的两种模型所共同的“所摄藏义”和“法身藏义”而言：“心体离念”的讨论出现于《大乘起信论义记》卷3，《大乘起信论》云“心体离念，离念相者，等虚空界”；《大乘起信论义记》解释离念为“离念者，离于妄念，显无不觉……虚空有二义，以况于本觉，一周遍义，谓横遍三际，竖通凡圣，故云无所不遍也。二无差别义，谓在缠出障，性恒无二……即是如来平等法身”。 [55]　所以，这里用来比喻本觉的虚空有两个意义，周遍义是指如来藏三义中的“所摄藏义”（含摄染净一切法）。而所谓的无差别义，这则是指如来藏三义中的“法身藏义”。

第二，就“如来藏三义”的两种模型所不同的“隐覆藏义”或“胎藏义”而言，《大乘起信论义记》及法藏等人的释论也发展新的理论模型而融会这两种不同的进路的优点：“心体离念”一语除上述引文之外，又出现于《大乘起信论义记》卷2，论云“若离心念，则无一切境界之相”。关于这里的“一切境界之相”的现起，《大乘起信论义记》认为“诸法差别迁流”的现起是“遍计妄情所作”，法藏在此引用了《圆觉经》的“依病眼妄见空花”的例子来说明， [56]　这是用如来藏缘起来说明现象世界的差别的生起，有情众生“遍计妄情所作”而有“诸法差别迁流”的现起，有情众生的识转变作为修持主体的意识行动，依于“一心开二门”，此一“诸法差别迁流”仍然是真如能薰所引生的“法界等流”。所以，一方面站在唯识思想的修持主体是隐覆藏的立场来看，“诸法差别迁流”的现起是“遍计妄情所作”，是《大乘起信论义记》所解释的三粗六细所解释的差别世界的现起；二方面，《大乘起信论义记》的如来藏缘起宗，站在胎藏义的观点来看，则认为“诸法差别迁流”的现起是“法界等流”，“诸法差别迁流”的一念心中，已经蕴含了如来的胎儿在其中。

另外，就止观禅修而言：“心体离念”的理论也导致《大乘起信论》在止观的理论中提出“真如三昧”、“一行三昧”，真如三昧的修持方法为“心若驰散，即当摄来住于正念。是正念者，当知唯心，无外境界。即复此心亦无自相，念念不可得”，并将此说为“一行三昧”。《大乘起信论》之“心体离念”和禅宗六祖慧能的《坛经》所说的“无念”是相通的，而《大乘起信论》以“真如三昧”解释“一行三昧”，也可以比较于《坛经》以“直心是道场”来阐释“一行三昧”， [57]　二者都是以如来藏与佛性为理论基础的止观禅修，但是，《坛经》所说者更具有直截顿了的祖师禅的特色，二者所阐释的“一行三昧”可以说是《文殊般若经》的“一行三昧”的进一步发展。又，《大乘起信论》以不生不灭的真如门为体相用三大的体，这也近于《坛经》的“无相为体”的主张。 [58]　其不同之处，在于《坛经》强调“于念念中自见本性清净”， [59]　这是于当下一念心佛性现成，显发了祖师禅的灵动机巧的特色，而《大乘起信论》以“真如三昧”解释“一行三昧”还是较为接近如来禅的方式。

 

五、结　论

 

由本文以上的论述可以看出，法藏、元晓和见登的起信论释论开展了《大乘起信论》的心识论与旧传的与新传的唯识论之合会的课题，从而推进了如来藏说与唯识思想的交涉的思想史进程，在此一视点之下，本文首先阐释了法藏在《大乘起信论义记》用“如来藏缘起宗”来解释《大乘起信论》的一心开二门之思想史的意义，并比较了法藏和元晓关于《大乘起信论》的“不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识”的不同论述，阐释了法藏基本上还是真心论的立场来结合唯识旧学，而元晓则进一步合会了玄奘所传的唯识学与《大乘起信论》的一心之说，元晓的工作留下许多疑点，于是见登继续就玄奘所传的唯识学与《大乘起信论》的心识说的合会之种种具体问题，予以深论。

在日文与中文方面，吉津宜英等学者已经有许多专文专书研究法藏、元晓的起信论释论的思想进路的同异，但是他们对于见登在这个课题上的继续发挥则未见有较好的讨论。又，笔者此文讨论法藏、元晓、见登的起信论释论，也是回到如来藏说与唯识思想的交涉之思想史上的特殊意义来加以反省，并阐释《大乘起信论》的一心开二门是一种对于两种如来藏三义思想模型的融合而因此有其思想史上的特殊性，这也是此文的另一较为独到之分析与阐释。

历来关于《大乘起信论》的真伪问题的考证，都忽略了《大乘起信论》的一心开二门在佛教思想史上的特殊意义，从而不了解它在东亚佛教史之中之所以影响深远的理论力量之真正原由；又，对于呈显在文献史上的法藏、元晓和见登及其他相当多的起信论释论的思想义涵，也少有人给予足够恰当的重视，这些不能不说是《大乘起信论》研究及如来藏说与唯识思想的交涉之思想史的研究的重大缺憾，希望我的此文稍稍弥补此一缺憾。本文之作之旨，在于就以上论题做出勾深致远的论述，许多论述的细部问题还有待以后在后续研究之中继续探讨。

 

 

（后记：此文的初步构想写于1996年3月我于德国从事研究之时，2000年12月写成草稿，2001年春再修改而成此文，此文和相关的论文将收于我计划出版中的《如来藏说与唯识思想的交涉》一书。关于见登思想的重要性，在此感谢吾友远藤纯一郎先生在慕尼黑一起研究之时的讨论。又，本文第四节与我以前发表的〈印顺的如来藏思想之研究：印顺如来藏学及其在对比研究中的特义〉一文的内容部分重叠，本论文也曾于2001年4月口头发表于华梵大学之儒佛会通学术研讨会，收入于其会前集之中，但是此次之文已经经过重整与改写，较为精到。）

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排版|薛永涛

惠敏法师

 

 

 

一、前言

 

谈起佛典中有关“唯”的用例，很容易令人联想起“三界唯心”、“万法唯识”的佛教名言。所谓“唯心”、“唯识”我们也立刻想起大乘唯识宗“唯识无境”的主张，亦就是否定“外境”之义。可是，佛典中有关“唯”的用法是否只是“唯心”、“唯识”之专利品？而且，在佛教思想界中，“唯心”是否一定解释为“唯识无境”(否定“外境”)？因此，本稿将从此问题出发，上溯其源，探究佛典中有关“唯”的用法之根源，并且考察不同佛典、不同学派对于以“唯”作为否定意义的不同诠释，以论证佛典中“唯”的二类否定意义，希望以此为例，或许可当作中国佛学研究之提示材料之一。

 

 

二、唯智、唯见、唯忆念、唯识与禅定经验

 

从下列的《瑜伽论》中之第十三地〈声闻地〉“相似”(pratirupa, gzugs brnan)所缘(alambana，禅定对象)之定义中，我们可以发现有“唯智”(jnana　matra)、“唯见”(darsana　matra)、“唯忆念”(pratismrta　matra)等三个“唯”的用例。是瑜伽师于相似缘安住其心，谓彼比丘于彼彼所知事为欲简择、极简择、遍寻思、遍伺察故，于先所见、所闻、所觉、所知事，由见、闻、觉、知增上力故，以三摩呬多地作意思惟分别而起胜解。彼虽于其本所知事，不能和合现前观察，然于其本事相似(pratirupaka)而生，于彼所缘有彼相似(pratibhasa)、 唯智(jnana　matra)、 唯见(darsana　matra)、 唯正忆念(pratismrta　matra)。(大 30, 428a28ff.;SBh 199, 9ff.; Tp 93b7ff.)在〈声闻地〉中， 所谓“相似”( pratirupa, gzugsbrnan)的概念与“影像”(pratibimba, gzugs brnan)之用语，于梵语语义上相近，在藏译中则以同语翻译。因此，我们将列出〈声闻地〉中之“有分别影像”的定义(以 B 表示)，以和上述之“相似所缘”之定义(以 A 表示)分(1)、(2)二段作对照(重点处以下线表示)︰(1)A︰ 是瑜伽师于相似缘安住其心，谓彼比丘于彼彼所知(jneya)事(vastu)， 为欲简择(vicinoti)、 极简择(pravicinoti)、遍寻思(parivitarkayati)、遍伺察(parim mansamapadyate)故，于先所见、所闻、所觉(mata)、所知(vijnata)事， 由见、闻、觉、知增上力故，以三摩呬多地作意( samahita bhumikenana mas kanena)思惟(manasi karoti)分别(vikalpayati)而起胜解(adhimucyate)。

(1)B︰ 谓如有一或听闻正法、或教授、教诫为所依止，或见、或闻、或分别故，于所知事同分影像，由三摩呬多地毗钵舍那行观察、简择( vicinoti )、极简择(pravicinoti)、遍寻思(parivitarkayati)、遍伺察(parimimansa　mapadyate)。 所知事者，谓或不净、或慈愍、或缘性缘起、或界差别、或阿那波那念、或蕴善巧、或界善巧、或处善巧、或缘起善巧、或处非处善巧或下地粗性上地静性、或苦谛集谛灭谛道谛，是名所知事。此所知事或依教授、教诫，或听闻正法为所依止，令三摩呬多地作意现前，即于彼法而起胜解，即于所知事而起胜解(大30, 427a27ff.; SBh 193, 7ff.; Tp 90a8ff)

首先，依据 B，可知道 A 中所谓“所知事”( jneya　vastu)是指(1)不净、慈愍、缘性缘起、界差别、阿那波那念等五种“净行所缘”(净化初学者不良行为、个性的禅定对象)。(2)蕴善巧、界善巧、处善巧、缘起善巧、处非处善巧等五种善巧所缘(可对治执著自相我等，愚于因、缘、无常、苦、空、无我等 )、(3)下地粗性上地静性、苦谛集谛灭谛道谛等“净惑所缘”(大 30, 428a1 8ff. )。

其次，“影像”或者“相似”之禅定对象生起，是须以三摩呬多地( samahita　bhumika )中“作意”事为其必要的条件，亦就是于禅定对象能生起“胜解”的心所法。(2)A︰ 彼虽于其本所知事， 不能和合(samahita)现前( sammukh　bhuta )观察， 然于其本事相似(pratirupaka)而生(utpadyate)，于彼所缘有彼相似( pratibhasa )、唯智( jna na　matra)、唯见(darsana　matra)、唯正忆念(pratismrta　matra)。des ses bya'i dnos po ne bar gyur cin/ mnondu gyur pa de nid mi mthon mod kyi / 'on kyan de la de' i gzugs brnan dan / de'I snan brnan ye ses tsam mam / mthon bo tsam man / rjes su dran pa tsam' byun bar' gyru te(utpadyate)/(2)B︰彼于尔时于所知事如现领受(pratyaksanubhavika)胜解(adhimoksa)而转。虽彼所知事非现领受(pratyaksbhuta)和合现前(samavahitam sammukhbhutam)，亦非所余种类物(anyat　tajjatiyam dravyam)，然由三摩呬多地胜解领受(adhimoksa　anubhava)、相似作意领受(tadrso manaskara　anubhava)，彼所知事相似显现(pratibhasa )， 由此道理名所知事同分(jneyavastu　sabhaga)(注 1)影像(gzugs brnan)。第二段落是，依于三摩呬多地之胜解(adhimoksa)的作用，各种所修的禅定对象(所知事)虽然不现存于眼前(na sammukh　bhuta)，此人却能生起“唯智”、“唯见”、“唯正忆念”之“相似”对象(gzugs brnan)、或同分“影像”(gzugs brnan)。

因此可知︰ 三摩呬多地中之“相似”( pratirupaka,gzugs brnan)所缘或“影像”(gzugs brnan)是以“唯智”(jnana　matra)、“唯见”(darsana　matra)、“唯正忆念”(pratismrta　matra)等用语来表现的。若依此表现来看，应该是很容易连想到与“唯识”思想有关。例如在《解深密》“分别瑜伽品”中，有下列的叙述︰

世尊！诸毗钵舍那三摩地所行影像，彼与此心，当言有异？当言无异？佛告慈氏菩萨曰︰善男子！当言无异。何以故？由彼影像唯是识故(gsugs brnan de rnam par rig pa tsam du zad pa'i phyir te)。善男子！我说识所缘( rnam par ses pa'i dmigs pa )，唯识所现( rnam par rig pa tsam gyis rabtu phye ba)故。(注 2)即谓云︰“［于毗钵舍那的三摩地中］此一影像唯是识而已( vijnapti　matra )”。又在《摄论》中，亦引用此一有名的段落而继续论述如下︰于定心中，随所观见诸青瘀等所知影像，一切无别青瘀等事，但见自心，由此道理，菩萨于其一切识中，应可比知皆唯有识，无有境界。又于如是青瘀等中非忆持识，见所缘境现前住故。(注 3)即是说︰于禅定之中所见［不净所缘之］青瘀等诸影像，不是别有青瘀等一切诸法。唯是见自心而已。菩萨于一切识之中，知一切外境皆唯是识而已，非有实在的境界。并且［于禅定中］观察以上青瘀等事，亦非记忆之识，因为所缘之境安住于现前之故。

所以，在〈声闻地〉中，说明相似(pratirupaka)所缘的用语，如相似(pratibhasa)(注 4)、唯智(jnana　matra)、唯见(darsana　matra)、 唯正忆念(pratismrta　matra)等诸表现，确实和《解深密》、《摄论》等唯识思想颇为相近，(注 5)或者可说是“唯识”思想的先驱用语。但是，我们也应注意〈声闻地〉中所谓“唯正忆念”(pratismrta　matra)之意思。

何以故？因为在《摄论》(注 6)中所说的青瘀、脓烂等种种影像是鲜明地呈现在眼前，但是普通的记忆却是暧昧的。所以，〈声闻地〉中所言“唯正忆念”(pratismrta　matra)的“正忆念”，和普通的记忆相互区别是有必要的。为了能更了解〈声闻地〉之以“唯智”、“唯见”、“唯正忆念”等用语来说明“相似”所缘或“影像”在实际修行禅定时的意义，我们将讨论南方上座部系统的《解脱论》、Vism等中所述(1)遍作(准备)相(parikamma　nimitta)、(2)取相(uggaha　nimitta)、(3)彼分相(=似相 ，patibhaga　nimitta)等修行禅定的三个步骤。(注 7)其中第三步骤之“彼分相”(=似相)之用语，可与〈声闻地〉“相似”( pratirupaka, gzugs brnan )所缘或者“同分”( sabhaga )“影像”( gzugs brnan )的用语作比较。因为，在《解脱道》中， 有关“相”(nimitta)的定义，是以如下的因(cause)、智(wisdom)、像(image)等而作说明的。相者何义？谓因(cause)义相义； 如佛教比丘，彼诸恶不善法有相起，是因缘义。复说智(wisdom)义相义；如说以作想当舍，是谓智义。复说像(image)义相义；如自见面像想像，彼分无异义。(注 8)相对于此，在〈声闻地〉中，相当于《解脱道》中“相”( nimitta )之用语，也即影像( pratibimba )的别名( paryayanama )，其定义是︰即此影像，亦名影像( gzugs brnan )，亦名三摩地相( tin ne ’dsin gyi mtshan ma )，亦名三摩地所行境界(sbyon yul)，亦名三摩地口(thabs)，亦名三摩地门(sgo)，亦名作意处( yid la byed pa'i rten )，亦名内分别体(nan du rnam par rtogpa' i lus )，亦名光影( snan brnan )，如是等类当知名为所知事同分影像(jneyavastu　sabhagasya pratibimba)诸名差别(paryayanama )。(注 9)其中，所谓三摩地相(tin ne 'dsin gyi mtshan ma)的名称，或许即是意味在三摩地中的相(samadhi　nimitta)。所以，在定义上，〈声闻地〉之“影像”和《解脱道》等“相”之说法是一致的。

其次，在《解脱道》中，有关“取相”( uggaha　nimitta)和“彼分相”(似相，patibhaga nimitta)的区别是︰云何名取相？若坐禅人以不散心现观曼陀罗，从曼陀罗起想，如于虚空所见，或时远、或时近、或时左，或时右、或时大、或时小、或时丑、或时好、或时多，或时少、不以眼观曼陀罗，以作意方便取相起，是名取相。从彼作多故，彼分相起。名彼分相者，若作意时随心即现，非见曼陀罗后生心念，但作心闭眼如先所观，若远作意亦即远见，或近、左、右、前、后、内、外、上、下亦复如是。随心即现，此谓彼分相。(注10)即︰所谓“取相”，它并非依不散乱心或眼等［五识］，乃是依于［意识之］作意方便。进而随著对取相之反覆修习、作意，而立即从心(=意识)所现者，是为“彼分相”(=似相)。又于 Vism(注 11)其叙述则是︰或有时开目把握“相”，或有时闭目、［令心］趋向于“相”。在“取相”( uggaha　nimitta )未生起之前，百遍千遍乃至更多遍，应当不断地修习此一方法。当如此修习闭目［令心］趋向于相之际，和开目之时相同地，若［相在心中］出现，此时名为“取相”( uggaha　nimitta )的生起。复次，进而应［令心于相］专念、寻、伺。若能如是， 则次第抑制诸盖， 静止诸烦恼， 依近行定(upacara samadhi)而等持其心， 生起“似”相(patibhaga　nimitta)。

其次，关于“取相”( uggaha　nimitta )和“似相”(patibhaga　nimitta)在鲜明度和纯粹性上有何等差别？其说明如下︰取相(uggaha　nimitta )和似相( patibhaga　nimitta)的差异如次︰似相比起取相，是百倍乃至千倍地极端清晰地显现。又，似相是无色、无形的。若有形色的话，则是眼之所识，是一种粗的认知，将有［生住灭的］三相。但此则不然，唯有得定者所现之行相，此乃由想而生起者。(注12)若整理上述南方上座部系统， 如《解脱道》、Vism 等之中(1)遍作(准备)相( parikamma　nimitta )、(2)取相(uggaha　nimitta)、(3)彼分相(=似相，patibhaga　nimitta)等修禅定的三阶段，将其和〈声闻地〉(注13)所说(1)相称(anurupa)缘(净行、善巧、净惑所缘)→(2)相似(pratirupa)缘(有分别影像、无分别影像，pratibimba)等瑜伽行的顺序相互比较，则有如下结论︰1.在最初的阶段，相对于 Vism 所说“或有时开目、把握住相， 或有时闭目［令心］趋向于相。 在取相(uggaha　nimitta)生起之前，百遍千遍乃至更多遍，应当不断地修习此一方法”之修法，《解脱道》的规定则如下︰问︰云何等观。答︰坐禅人现观曼陀罗，非大开眼、非大闭眼，如是当观。何以故？若大开眼，其眼成惓，曼陀罗自性现见自性，彼分想不起。若最闭眼见，曼陀罗成闇，亦不见彼相，便生懈怠，是故应离大开眼、大闭眼。(注 14)即︰眼不大张开， 亦不全闭，所谓“半眼”(等观，even gazing )的作法。依此可知，《解脱道》和 Vism 二者， 在最初的准备阶段，关于眼的开闭之看法是多少有所出入的。在 Abhidhammatta　sangaha(《摄阿达磨义论》)中，此时的心理作用是属于五识作用，故称之为遍作(准备)相(parikamma　nimitta)。(注 15)但于〈声闻地〉中，有关眼的开闭并没有规定。2.若多次地练习此一作法，不论闭目之际、或开目之时，都能同样地显现的话， 此时的所缘称为取相(uggaha　nimitta)， 此乃由属于意识的认识作用而生起，但是，其鲜明度和纯粹性则尚未达到禅定中所缘的标准。在〈声闻地〉中，对于此一阶段，似乎并未赋予特定的名称。3.然后，必须对于此“取相”专念、寻、伺。随著其练习， 次第地抑制诸盖， 静止诸烦恼， 依近行定(upacara　samadhi)而心得等持时(所现)之影像，称为“似相”( patibhaga　nimitta )。此时，前半段所谓“必须对于此一取相专念、寻、伺”的阶段， 相当于〈声闻地〉中所说瑜伽师以相称缘(净行、善巧、净惑所缘)为内容的“所知事”( jneya　vastu )为对象而从事“三摩呬多地毗钵舍那行观察、简择(vicinoti)、极简择(pravicinoti)、遍寻思(parivitarkayati)、遍伺察( parim mansamapadyate )…”之“有分别影像”定义。其次，“随著其练习，次第地抑制诸盖，静止诸烦恼，依近行定(upaca ra　samadhi)而心得等持”的阶段，则和〈声闻地〉如下所说“无分别影像”的定义大致相当︰谓修观行者，受取如是影像已，不复观察、简择、极简择、遍寻思、遍伺察。然即于此所缘影像，以奢摩他行寂静其心，即是九种行相令心安住︰谓，令心内住、等住、安住、近住、调伏、寂静、最极寂静、一趣、等持。彼于尔时成无分别影像，即于如是所缘影像，一向一趣安住其念，不复观察︰简择、极简择、遍寻思、遍伺察。是名无分别影像(nirvikalpampratibimbam)。( 大 30, 427b15; SBh 194, 21; Tp91a4 )此时，于奢摩他(大 30, 450c18ff; SBh 363, 7ff.)中，内住、等住、安住、近住、调伏、寂静、最极寂静、一趣、等持等九住心(navakara　citta　sthiti)是活动的状态，能抑制、静止令心散乱的贪嗔痴等相，或者诸恶寻思、贪欲等诸盖、随烦恼。

兹将此等比较结果试作归纳如次︰ 依据〈解脱道〉、Vism中，有关 1.遍作(准备)相(parikamma　nimitta)、2.取相(uggaha　nimitta)、3.彼分相( = 似相，patibhaga　nimitta )等三阶段心理作用之变化的说明看来，可知此一顺序乃是意谓著五识和意识的差异，及其把握所缘的鲜明度和纯粹性的程度之差别。所以，此三阶段可以区别如下︰1.“遍作(准备)相”是属于五识的认识作用。2.“取相”虽属于意识的认识作用，但在把握所缘的鲜明度和纯粹性上，尚未达到禅定的标准。3.“彼分相”(=似相，相当于〈声闻地〉相似缘之分别影像、无分别影像)乃属于意识的认识作用，且在把握所缘的鲜明度和纯粹性上已达到禅定的标准。因此，〈声闻地〉中，以“唯智”、“唯见”、“唯正忆念”等用语来说明“相似”所缘或“影像”，在实际修行禅定时的意义，应是可以如下的图式表示︰〈声闻地〉 《解脱道》、Vism1.相称缘 ──1.遍作相(五识的作用)2.相似缘─┬─有分别影像(观)─┬2.取相(意识的作用)└─无分别影像(止)─┘3.似相(意识的作用，鲜明、纯粹)

 

 

三、否定作者、受作、我、我所之“唯”的用例

 

于〈声闻地〉，除了上述的“唯智”、“唯见”、“唯忆念”等有关禅定修行的用例之外，还有“唯行”、“唯法”、“唯事”、“唯因”、“唯果”、“唯蕴”等用例，它们是否也是与修禅定的经验有关？兹收集、分类其用例，并且考察它们所要表达的意义。

1.缘性缘起所缘的定义︰云何缘性缘起所缘？谓于三世( tryadhvasu )唯行(samskara　matra)、唯法( dharma　matra )、唯事( vastu　 matra )、唯因( hetu　matra )、唯果(phala　matra)、堕正道理( yukti　patita )，谓观待道理、作用道理、证成道理、法尔道理。唯有诸法能引诸法(dharmanam eva dharma　 aharatva)，无有作者及以受者(niskaraka　vedakatva )；是名缘性缘起所缘。于此所缘作意思惟，痴行增上补特伽罗所有痴行( moha　carita)皆得微薄，于诸痴行，心得清净。是名缘性缘起(idampratyayataprat tyasamutpada)所缘。(大 30, 430a7ff.; SBh 210, 3ff.; Tp99a7ff.; Td 81b7 )

2.为除疑盖(vicikitsa　nivarana)而如理思惟的内容︰如理思惟去来今世，唯见有法( dharma　matra )、唯见有事(vastu　matra)、知有(sat)为有，知无(asat)为无，唯观有因( hetu　matra )、唯观有果(phala　matra)，于实无事(asad　bhuta)不增不益，于实有事(sad　vastu)不毁不谤，于其实有(bhuta)了知实有。谓于无常、苦、空、无我一切法中，了知无常、苦、空、无我。以能如是如理思惟，便于佛［法、僧、四谛］所无惑无疑。余如前说。(大30, 412b15ff.；SBh 103, 6ff.; Tp 48a7ff.; Td 40b5ff.)

3.悟入(pratityasamutpadam avatarati)安那波那念缘起的修习︰若时无倒能见能知，唯有诸蕴(skandha　matra)、唯有诸行(samskara　matra)、唯事(vastu　matra)、唯法(Skt. Tib. )，彼于尔时能于诸行悟入缘起。(大30 , 431c26　7.; SBh 226, 17　9; Tp 105b1　2；Td 86b3 4 )

4.蕴善巧的内容(skandha　matra; vastu　matra)︰云何蕴善巧( skandha　kausalya )？谓善了知如所说蕴，种种差别性( nanatmakata )，非一众多性(bahvatmakata)，除此法外更无所得(upalabhate)、无所分别( vikalpayati )，是名略说蕴善巧义。(大30，433c21　3；SBh 243，3　6；Tp 111a4　5；Td91a4 )云何除此法外更无所得( upalabhate )、无所分别(vikalpayati )？言唯蕴( skandha　matra)可得，唯事( vastu　matra )可得，非离蕴外有我( atman )可得、有常恒住无变易法是可得法是可得者。亦无有少法是我所有(atmiya)，故除此之外，更无所得、无所分别。(大30，433c29ff.；SBh 244，7　11；Tp112a4　6;Td 92a1　3)

5.为除我所依事愚(atmasraya　vastu　sammoha)而建立身念住( kaya　smrty　upasthana )的理由(skandha　matra; dharma　matra)︰谓世间(loka)多于诸蕴， 唯有蕴性(skandha　matra )、 唯有法性(dharma　matra)， 不如实(yathabhuta)知，横计有我。依止于身。由依身故…(大30，441c22ff.；SBh 305，1　9；Tp 138a4ff.；Td 112a1ff。 )

若整理以上五种用例，可作如下之归纳︰(1)在缘性缘起所缘的定义上，依据唯行(samskara　matra)、唯法(dharma　matra)、唯事(vastu　matra)、唯因( hetu　matra)、唯果(phala　matra)的道理，来否定“作者”和“受者”(karaka　vedakat)。(2)为除疑盖而如理思惟一事，乃依观察唯法(dharma　matra)、唯事(vastu　matra)、唯因(hetu　matra)、唯果(phala　matra )等，而了知无常、苦、空、无我。(3)在修习安那波那念时，若能理解唯有诸蕴(skandha　matra)、唯有诸行(samskara　matra)、唯事(vastu　matra)、唯法(梵本、藏译中无)，则名此一阶段为悟入缘起的修习。(4)所谓蕴善巧，系指依于唯蕴(skandha　matra)，唯事(vastu　matra)的认识，则能否定我(atman)有常恒住无变易法、我所有(atm　ya)等妄执。(5)为去除不知唯有蕴性( skandha　matra )、唯有法性(dharma　matra)之我所依事愚，故有身念住之建立。此中，虽然在思想渊源上，(1)(2)(3)等三者，乃依于缘起的思想而来，(注 16)而(4)和(5)二者，则根源于五蕴之教。但于目的上，可以说︰唯行(samskara　matra)、唯法(dharma　matra)、 唯事(vastu　matra)、 唯因(hetu　ma tra)、唯果(phala　matra)、唯蕴(skandha　matra)等，都是为了否定作者、受者、我、我所等的表现用语。并且， 于〈声闻地〉中， 相对于只用于说明“相似”( pratirupaka)所缘而使用的“唯智”( jnana　matra)、“唯见”(darsana　matra)、“唯正忆念”(pratismrta　matra)等表现， 大多数“唯”的用例是用来否定作者、受者、我、我所等的表现用语。

 

 

四、诸学派之否定范围

 

若想进一步探究否定作者、受者、我、我所等之“唯”的否定意义的话，则《杂含》三三五的〈第一义空经〉(=胜义空经)或可参考。此一经典的内容兹叙述如下：云何为第一义空经？诸比丘！眼生时无有来处，灭时无有去处。如是眼不实而生，生已灭尽。有业报而无作者，此阴灭已，异阴相续，除俗数法。耳鼻舌身意亦如是说，除俗数法。俗数法者，谓此有故彼有，此起故彼起，如无明缘行，行缘识，广说乃至纯大苦聚集起。……(注17)

其要旨即是：眼等六根，生起时既无来处，灭时亦无有去处。因此，眼等六根，从不存在的状态生起，生起以后又转坏灭。虽有业报，但除了世俗的法则(除俗数法，anyatradharmma　samketat)，此五蕴坏灭后，在其他五蕴上相续的作者并不存在。所谓世俗的法则，即是：此有之时，彼亦有；此生起故，彼亦生起。亦即是：依无明而有行、依行而有识……云云。此外，在据云和《杂含》等论母(matrka)有关的《瑜伽论》〈摄事分〉(注18)里，此一经典则是以“唯有因果”而否定受者、作者之论述。(注19)…若说恒时一切诸行，唯有因果(`'bras bu dan rgyu tsam` )，都无受者及作者、当知是名胜义谛空。应知此空复有七种。一、后际空。二、前际空。三、中际空。四、常空。五、我空。六、受者空。七、作者空。…作者、受者无所有故，唯有诸行( 'du byed tsam)，于前生灭。唯有诸行( 'du byed tsam)，于后生生。于中都无舍前生者，取后生者。是故说言：唯有诸法从众缘生、能生诸法。又一切法都无作用(byed be med pa)(注20)，无有少法能生少法。是故说言：此有故彼有，此生故彼生。但唯于彼因果法( chos tsam gyi rgyu dan 'ras bur gyur pa)中，依世俗谛假立作用，宣说此法能生彼法。

于此，所论的主旨是：诸行唯是因果，并无受者和作者，此名为胜义谛空。因为作者和受者不存在的缘故，唯有诸行前一瞬间生了又灭。唯有诸行于后一瞬间[灭了]又生。此中，既无舍弃前生者，亦无在后世生起者…。故说：此有之时，彼亦有；此生起故，彼亦生起。在唯是因果关系的法之中，依于世俗谛假立作用，而宣说此法能生彼法。因此，在上述〈声闻地〉有关“唯”的五个用例之中，来自缘起思想的(1)(2)(3)三者，即作为否定作者、受者等的、唯行(`samskara　matra` )、唯法(dharma　`matra`)、唯事( vastu　matra )、唯因( hetu　`matra` )、唯果(phala　matra` )、唯蕴(skandha　`matra` )等诸表现，根据《瑜伽论》〈摄事分〉(《杂含》之论母)之说明，可说是以《杂含》 335的〈第一义空经〉(=胜义空经)为经典依据的。相当于《杂含》三三五〈第一义空经〉之经典，在现存巴利语之尼柯耶(Nikaya)中虽未能找到，(注21)但是汉译中，有宋朝施护(AD九八○~一○一七间居留中国)所译《佛说胜义空经》(大二，七一三c)的内容，可说亦与此相近。复次，于《俱舍》中，说一切有部在两个段落里，引用〈胜义空〉(paramartha　cunyata，《杂含》三三五)经典的后半部分“有业报而无作者，此阴灭已，异阴相续，除俗数法…”，论破主张有轮回主体(作者，karaka；补特伽罗，pudgala等)的外道和犊子部，而建立其所谓“法有我无”的主张。

1.世尊亦言：有业、有异熟。作者不可得，谓能舍诸蕴及能续余蕴，唯除法假。法假谓何？依此有彼有，此生故彼生，广说缘起。板板(注22)

2.如胜义空(paramartha　cunyata)契经中说：有业、有异熟。作者不可得，谓能舍诸蕴及能续余蕴，唯除法假。(注23)但是，于《俱舍》中，经量部则引用此一相同经典的前半部分“眼生时无有来处，灭时无有去处。如是眼不实而生，生已灭尽”，对抗说一切有部的“三世实有”，而如下地批判其“过去、未来体实有”的主张。以薄伽梵于胜义空(paramartha　cunyata)契经中说：“眼根生位无所从来，眼根灭时无所造集，本无今有，有已还无”。去来眼根若实有者，经不应说本无等言。(注24)经量部的方面，引用“眼生起之际，此亦不从何处而来，坏灭之时，亦不聚集到何处。比丘们！眼本无而今有，有已而又复去”的经典，提出“若眼根在过去、未来是实在的话，经典中则不可能说：本无而今有，有已而又复去”，而攻击说一切有部的“去、来二世体实有”的学说(注25)。

如上所述，依其对于同一〈胜义空〉( paramartha　cunyata，《杂含》三三五)经典所置重点(前半段、后半段)的不同，可说是经量部和说一切有部两派主张的分歧点。相对于此二部派，解释《杂含》三三五胜义空经之《瑜伽论》之〈摄事分〉，如先前所述，是以(1)后际空、(2)前际空、(3)中际空、(4)常空、(5)我空、(6)受者空、(7)作者空等七种的意涵来分析“胜义空”空。若比较彼等诸学派之否定范围之不同，则可归纳如下：

1.说一切有部重视〈胜义空经〉的后半段(若重视前半段，则会有自我矛盾之故？ )，否定主张有作者(karaka)、补特伽罗( pudgala)等的外道和犊子部，而建立所谓“法有我无”的主张。

2.经量部虽同样地否定作者、补特伽罗，进而基于“现在有体，过未无体”的立场，重视胜义空经的前半段，否定说一切有部“三世实有”的过去、未来之实有。

3.在《瑜伽论》的〈摄事分〉，更进而全盘否定未来(后际)、过去(前际)、现在(中际)的“三际”，将“胜义空”详细、广泛地分析为(1)后际空、(2)前际空、(3)中际空、(4)常空、(5)我空、(6)受者空、(7)作者空等七种的意涵。

 

 

五、“三界唯心”与“唯世俗”

 

印度大乘佛教中，与瑜伽行派相对立的学者，如中观派的清辨(Bhavaviveka，AD 490　570)与月称(Candrakirti，AD 600　650)等，对于经中所说“三界唯心”的诠释，不像瑜伽行派以“唯识无境”而否定外境，则是尊重传统而采取“作者”、“我”之否定说。例如，清辨论师在《中观心论》(Madhyamaka　hrdaya　urtti　tarkajuala)第五章第二八偈中认为“经中所说‘唯心’(sems tsam)是为否定‘作者’(byed)‘受者’(za po)之故”，并非是否定“外境”之义。将《十地经》所说：现前地(第六地)菩萨观察十二有支(srid pa'I yan lag cugnis bo)通达“三界”(khams gsum)“唯心”(ces tsam)是否定有“作者”(byed bo)故。(注26)此外，他在同书之第四章〈入声闻真实决择章〉之结尾亦有同样的强调。(注27)月称论师在《入中论》( Madyamakavatara bhyasya，略号MA)第六章(MA 6，86)中，相同于清辨论师，对《十地经》所说“三界”(khams gsum)“唯心”(ces tsam)也解释为：只是为了否定有“作者”(byed bo)故。(注28)并且以《楞伽经》之偈：“余说数取趣(gan zag)，相续(rgyun)蕴缘尘，自性自在作，我说唯是心(cems tsam)”为佐证，以下述之偈(MA 6，86)说明：各如彼彼诸论中，外道说数取趣(gan zag)等，佛见彼等非“作者”(byed bo)，说“作世者”('jig rten byed bo)唯是心(sems tsam)(注29)而且，月称论师对于“唯心”之“唯”(tsam)之语义也提出了他的看法：“唯心”之“唯”(tsam)之语义并非否定“外境”(所知，ces bya)，“唯心”是肯定“心”是成就世间万法之“主要的”(gtso bo)原因，否定其余之法(如色法等)亦是主因，故经说“三界唯心”(MA 6，87)。(注30)此外，相对于如前所论之第六地菩萨观察十二缘起而通达“三界唯心”(ces tsam)，月称论师在《入中论》第六章第二十八颂中，对于已见诸行( 'du byed )如影像等声闻、缘觉、菩萨知缘起性(rten cin brel bar byun ba nid)是“唯世俗”(kun rdsob tsam)，以区别凡夫所知之“世俗谛”(kun rdsob kyi bden pa)，那是因无明障碍之故，不知只是假法(bcos ma)而误认为实在(bden pa)。(注31)月称论师所提出“唯世俗”(kun rdsob tsam)之用语是渊源于“缘起”思想之故，所以应该是雷同于“唯行”、“唯法”、“唯事”、“唯因”、“唯果”、“唯蕴”等“唯”的用例是用来否定作者、受者、我、我所等之实有性。但对主张“无自性”的中观学者而言，“唯世俗”之“唯”之用例则是否定其他学派之“有自性”(ran gi no bo yod pa)说。因此，我们可以说月称论师之“唯世俗”是承袭否定作者、我等之“唯”的用例的传统，再受到“二谛”论题中“世俗谛”之启发，配合“缘起假法”思想而提出的，亦或许有蕴涵著对抗瑜伽行派所强调“唯识无境”的意图。

 

 

六、结论

 

(一)若以代表初期瑜伽行派之论书《瑜伽论》中之第十三地〈声闻地〉为主，可将其“唯”之用例之表现意义分析为下列二点︰

1.说明相似(pratirupaka)所缘(禅定对象)的用语，如“唯智”(jnana　matra)、“唯见”(darsana　matra)、“唯正忆念”(pratismrta　matra)等诸表现，它们是用来说明禅定中对象(所缘)是意识之作用对象，有别于五识之藉外感官所认识的外界对象。这从南方上座部系统的《解脱道》、Vism等中所述(1)遍作(准备)相(parikamma　nimitta)(2)取相(uggaha　nimitta)、(3)彼分相(=似相，patibhaga　nimitta)等修行禅定的三个步骤的比较研究中也可得到证明。从此观点，“唯智”、“唯见”、“唯正忆念”等诸用语确实和《解深密》、《摄论》等所说的于三摩地中影像之唯识思想颇为相近，或者可说是“唯识”思想的先驱术语，但是在〈声闻地〉中还没有明显提出否定外境的“唯识无境”的用语。

(2)大多数“唯”的用例是用来否定作者、受者、我、我所等的。如︰“唯行”(samskara　matra)、“唯法”(dharma　matra)、“唯事”(vastu　matra)、“唯因”(hetu　matra)、“唯果”(phala　matra)、“唯蕴”(skandha　matra)等。并且这些用语是依于共通于所有佛教部派之缘起与五蕴的思想而来，不是瑜伽行派所特有的思想。

(二)但是，中后期瑜伽行派则渐渐重视“唯识无境”思想体系之建立，不太注意共通于所有佛教部派之缘起与五蕴的思想之“唯行”、“唯事”、“唯蕴”等用例。与瑜伽行派相对立的学者，如中观派的清辨与月称论师等，对于经中所说“三界唯心”的诠释，不像瑜伽行派以“唯识无境”否定外境，乃是尊重传统而采取“作者”、“我”之否定说。而且，月称论师认为对于“主要的”(gtso bo)才是“唯心”之“唯”(tsam)之语义。此外，他也承袭否定作者、我等之“唯”的用例的传统，提出“唯世俗”(kun rdsob tsam)之用例。

 

 

［记号说明］

(一)原典(Original works)︰Abhidh　k　bh(E)= Abhidharmakocabhasya of VasubandhuChapter 1 Dhatunirdesa ed. YasunoriEjima, Tokyo The Sankibo press 1989(BIB 1).Abhidh　k　bh(P)= Abhidharmakocabhasya of Vasubandhued. P. Pradhan, rev. 2nd ed. ArunaHaldar, Patna 1975(TSWS 8).Abhidh　s(V)= ‘(南方佛教哲学教义概说 )’Japanese trans. by U. Vepulla & 户田忠，一九八○。MSg(N)= G. Nagao，长尾雅人《摄大乘论─和译注解-上》(讲谈社，一九八二)《摄大乘论─和译注解下》(讲谈社，1987)CrBh = Cravakabhumi of Acarya Asanga ed. Karunesha Shukla, TSWS. Vol. ⅩⅣ Patna 1973.Tp = rNal' byou spyod pa'i sa las Nan thoskyi sa 北京版西藏大藏经 No.5537 Vo1.110 大谷大学1957.Td = rNal' byor spyod pa'i sa las Nan thoskyi sa 版大藏经 No.4036 唯识部6 东京大学1980.Vim(E)= The Path of Freedom(Vimuttimagga). tr. by. N. R. M. Ehara, Soma Thera & Kheminda Thera, Colombo 1967Vism = Buddhaghosa, Visuddhimagga= ed. H. C. Warren & Dh. Kosambi, repr. Delhi1989,(HOS. 1sr ed.1950).《摄论世亲释》(H)=《摄大乘论释》十卷(世亲释，玄奘译)大正藏 No. 1597 Vol. 31。《解脱道》 = 《解脱道论》十二卷(僧伽婆罗译)大正藏No. 1648 Vol. 32

(二)参考资料(Modern Works Cited)︰Fu, Zun(法尊译)──1942.《入中论》(佛教大藏经 第四十八册，rp 1978)Ito, Shuken(伊藤秀宪)──1972.“本质原语”《印佛研》21:1,134～135。Kajiyama, Yuichi(□山雄一)──1983.‘佛教存在知识’(纪伊国屋书店，东京)Lu, Cheng(吕澄)──1972.“杂阿含经刊定记”《内学年刊》第一辑(repr.1975，104　125)Mimaki, Katsumi(御牧克己)──1972.“初期唯识诸论书 Sautrantika说”《东方学》43, 1　16.Mizuno, Kogen(水野弘元)──1978.‘　 佛教中心佛教心识论(，东京)Mukai, Akira(向井亮)──1985.“《瑜伽师地论》摄事分《杂阿含经》” 《北海道大学文学部研究纪要》33:2，No.56。Nozawa, Josho(野泽静证)──1957.‘大乘佛教瑜伽行研究’法藏馆，京都。Odani, Nobuchiyo(小谷信千代)──1980.“‘大乘庄严经论’第19章(功德品)第50偈”《印佛研》29:1, 61　65。Ogawa, Ichijo(小川一乘)──1976.《空性思想之研究　　　　入中论解读》 文荣堂书店。Sato, Mitsuo(佐藤密雄)──1973.“　 佛教入定初修习法──清净道论”‘藤原古稀记念︰史学佛教学论集’935～49.Tabata, Tetsuya(田端哲哉)──1980.“世亲众贤　还无还去　”《印佛研》29:1, 227　281。Ueda, Yoshifumi(上田义文)──1958.‘佛教思想史研究’永田文昌堂，京都，lst ed.1951.Yamaguchi, Susumu(山口益)──1975.“佛教无有对论” 山喜房佛书林Yin, Shun(印顺)──1971.《原始佛教圣典之集成》(正闻出版社，台北)──1978.《说一切有为主的论书与论师之研究》(正闻出版社，台北)──1983.《杂阿含经论会编》(正闻出版社，台北)──1985.《空之探究》(正闻出版社，台北)Yokoyama, Koitsu(横山纮一)──1971.“五思想弥勒著作　　特‘瑜伽论’著者”‘宗教研究’208. 27～52。──1975.“唯识思想认识作用一考察　　　特显现行相中心”‘东方学’46,103～119。──1979.‘唯识哲学’丛书，23，平乐寺书店。

 

注 释

(注 1)〈声闻地〉(大 30，450c6 ～ 7; CBh 363, 4 ～6)“问︰ 此所缘境是谁(kasya)同分(sabhaga)说为同分？ 答： 是所知事(jneya　vastu)相似品类(pratirupaka)故名同分”。又，所谓同分(sabhaga)，亦即《俱舍》之 "yo hi visayo yasyavijnanasya niyato yadi tatra tad vijnanamutpannam bhavaty utpattidharmi va sa visayahsabhaga ity ucyate/" “若境与识定为所缘，识于其中已生、生法，此所缘境说名同分”(大29，10a5ff.; Abhidh　k　bh(E)p.43. 12ff.)。若依"yah svakarmakrt sabhaga iti/"“若自作业名为同分”(大29, 10a14; Abhidh　k　bh(E)p.43. 23)的定义，某一对象，即使现在不被认识，但在过去或未来必定会被认识，此一对象称为同分。于此，所谓同分者，所知事即使不存在于现今目前，亦显示与其具有相同作用之物，此即影像。

(注 2)大 16, 698a27; Samdh(L)p.90f; 野泽静证(1957, 206,n.2)。

(注 3)大31, 138b15ff.: 《摄论( 世 )》(H)大 31,338c3ff.; MSg(N)上 p. 290.

(注 4)据云︰ "pratibhasa, abhasa" 等用语是从 MSA, MAV起，才频繁被使用(横山纮一 1971, 34ff.)。又可参考上田义文(1958, 271ff.)、横山纮一(1975, 3ff.)、 横山纮一(1979, 17f.)。

(注 5)小谷信千代(1980, 63f.)。

(注 6)《摄论(世)》(H)(大31, 339a2f.)“此住现前分明见故，彼忆识所见暗昧，此现前住所见分明”。

(注 7)大32, 413c19ff., Vism 125, 18ff., 可参考佐藤密雄(1973 , 945f.)。

(注 8)大32, 414c29ff., Vim(E)p.78。

(注 9)大 30, 427b14; SBh 195, 10(incomplete); Tp 91bl; Td 76a2. 又 "pratibimba, bimba "之语义

，可参考伊藤秀宪(1972)、MSg(N)上(293)、横山纮一(1979, 30)。

(注 10)大32, 414c19ff., Vim(E)p.77, "grphping signand after　image".

(注 11)Vism(4.29　30)"Kalena ummletva, Kalena minletvaavajjitabbam. Yava uggaha　nimittam nuppajjati,

tava kala　satam pi kala　sahassam pi tatobhiyyo pi eten' eva. nayena bhavetabbam. Tass' evam bhavayato yada nimletva avajjantassa ummlita　kale viya apatham agacchati, tada uggaha　nimittam jatam nama hoti."Vism(4.30　1)"punappunam samannaharitabbam,takkahatam vitakkahatam katabbam.Tass' evamkarontassa anukkamena nivaranani vikkhambhanti,kilesa sannisidanti, upacara　samadhina cittamsamadhiyati, patibhaga　nimittam uppajjati."

(注 12)Vism(4.31)"tato satagunam sahagunamsuparisuddham hutva upatt hati. Tan ca khopana neva vannavantam, na　santhanavantam,yadi hi tam idisam bhaveyya, cakkhu　vinneyyamsiya olarikam sammasanupagam tilak　khanabbhahatam. Na pan' etam tadisam, kevalamhi samadhi　labhino upatthanakaramattam :　sannajam etan ti".

(注 13)大30, 427c27ff.,(SBh 197, 17ff.; Tp 92b5ff.;Td 77alff.)

(注 14)大32, 413b13; Vim(E)p.76, "even gazing".

(注 15)Abhidh　s p.42; Abhidh　s(E)p.283f.；又参考水野弘元(1978, 923)、佐藤密雄(1973, 944f.)。

(注 16)Cf.《瑜伽论》之“三摩呬多地”(大30, 330c4f.)“此［疑］盖谁为非食？有缘缘起及于其相如理思惟多所修习以为非食。于由彼观见，唯有于法及唯法因……”

(注 17)《杂含》335(大2, 92c)

(注 18)吕澄(1924)、印顺(1971, 630ff.)、印顺(1983上，7)、向井亮(1985)。

(注 19)大30, 826b8(Tp282b1；Td244a2)、印顺(1983上，414)。

(注 20)Tp“byed ba po med pa”。

(注 21)田瑞哲哉(1980, 277)、印顺(1985, 81ff.)。

(注 22)大29, 47c4(Abhidh　k　bh(P)129, 9ff.)。" asti karmasti vipakah / karakastu nopalabhyate ya imamc ca skandhan niksipti anyamcca skandhan pratisamdadhaty anyatra dharma　samketat / tatrayamm dharmasamketo yadutasmin satidam bhavatiti vistarena pratitya　samupadah ."

(注 23)大29, 155b16(Abhidh　k　bh(P)468, 22ff.)。

(注 24)大29, 105b19(Abhidh　k　bh(P)299, 14ff.)。" caksur utpadyamanam na kutaccid agacchati nirudhyammanam na kracit samncayam gacchati / iti hi bhiksavac caksur abhutva bhavati bhutva ca pratigacchatiti ."

(注 25)田瑞哲哉(1980)论及：《俱舍》中译为“本无今有，有已还无(pratigacchati)”的“还无”(基于如经量部之思想)之部分，在《顺正》则译成“还去”之点，认为此乃玄奘重视世亲和众贤的意图所导致的结果( p.280下)。又参考佐佐木现顺(1974, 191　03)、吉本信行(1982, 144)。

(注 26)参考山口益(1975, 213　4)。

(注 27)参考山口益(1975, 216, n.2)。

(注 28)法尊(1942, 47)“现前菩萨已现证，通达三有(srid gsum)唯是识(ces tsam )，是破常(rtag)我(bdag)作者(byed)故，彼知作者(byed pa bo)唯是心(sems tsam)”如前经云：“随顺行相观察缘起(rten cin 'brel par' byun pa )，如是但生纯大苦蕴、纯大苦树，其中都无作者(byed pa bo)、受者(tshor ba bo)”。彼复作是念：“由执作者方有作业，既无作者，于胜义中业亦无得”。彼复作是念：“如是三界皆唯有心(sems tsam)，如来分别演说十二有支(srid pa'i yan lag bcu gnis bo )，一切皆依一心而立”乃至广说。如是破除常(rtag)我(bdag)作者(byed pa bo)，于世俗中见唯内心，乃是作者，以是通达三界(khams gsum)唯识(rnam par ces tsam)。可参考：小川(1976,205　7)。

(注 29)法尊(1942, 47)。第86颂是顺著第85颂而论，第85颂之长行是“此谓此处所说颂(MA 6, 85)。如《楞伽经》偈云：“余说数取趣(gan zag)，相续(rgyun)蕴缘尘，自性自在作，我说唯是心(semstsam)为解此义，颂(第86颂)曰：“各如彼彼论中，外道…”。可参考：小川(1976, 207　9)。

(注 30)法尊(1942, 47)“如是已说，由破余作者(byed pa bo gshan)，文义已尽。故彼“唯”(tsam)字不破所知(ces bya)，更以异门明不破外境(phyi rol)。颂(MA 6, 87)曰：如觉真理说名佛，如是唯心最主要(gtso)。经说世间唯是心，故此破色非经义。如于真理觉悟者，略去前句，说名曰佛。如是应如唯心最为主要(gtso bo)，遮遣余法亦是主要，故说三界唯心。故此仅是遣除色等为主，非说唯有心都无色等，遮其为有也。应许唯如吾释乃是经义。接著第88颂长行之结论亦说“唯由自见之所迷耳。故知经说唯心，是为显示唯心(sems tsam)为主，(gtso bo)，非说无色，为显心为主(sems kyi gtso bo)故”( 法尊 1942, 48 )。可参考：小川(1976, 209　14)。

(注 31)法尊(1942, 28)痴障性故名世俗，假法(bcos ma)由彼现为谛(bden pa)，能仁说名“世俗谛”(kunrdsob bden )，所有假法“唯世俗”(kun rdsob)。…对于色心等，由于支所摄染污无明增上之力，安立世俗谛(kun rdsob bden pa)。若已断染污无明，已见诸行如影像等声闻、缘觉、菩萨之前，唯是假法(bcos ma'i ran bshin)，全无谛实，以无实执故。故此唯诳愚夫(byis pa)，于余圣者则如幻事(sgyu ma)，是“缘起性”(rten cin brel bar byun ba nid)见“唯世俗”(kun rdsob tsam)。可参考：小川(1976, 90　100)。

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胡晓光

 

中国佛学的基本原理就是真常唯心论。太虚大师判别大乘佛教为三宗，一法性空慧宗，二法相唯识宗，三法界圆觉宗。在太虚大师的判教前提下，印顺法师又提出大乘佛学有三论，一性空唯名论，二虚妄唯识论，三真常唯心论。两位大师的判别划分是有一定道理的。不过笔者对此也有一点看法，笔者认为，真常唯心论是一个普遍存在的哲学观，印度婆罗门教是真常论，中国天道哲学也是真常论，西藏原始苯教同样可以被当成真常论。但是中国佛学的真常唯心论是非常独特的，它与外道各种真常唯心论都有本质区别，即便与印度佛教中的真常唯心论和藏传佛教中的真常唯心论也是不同的。中国佛学真常唯心论的形成经历了相当长的历史过程，初步是由圆教义理的构造，后来以顿超直指的实证为完成。中国佛教徒坚信，中国佛教真常唯心论的法脉是源于释尊的菩提性海。在印度大乘经典中，确实有谈常论实的圣教，不过在印度，真常唯心论没有形成学派，而所谓的印度佛教的真常唯心论，那不过是梵化的佛教而已。西藏佛教深受印度晚期佛教影响，故而其真常唯心论也没有摆脱外道真常唯心论的桎梏。唯有中国佛教的真常唯心论，是彻头彻尾的独立体系，虽然在文化背景上看，它与中国传统哲学有渊源关系，但那是在克服中国传统哲学真常论的不足。其实印度佛教又何尝不是源于婆罗门教，最后超越了婆罗门教，而形成自己的理论体系。笔者鉴于真常唯心论的重要性，试图通过对中国真常佛学的探讨，从而厘清真常唯心论的概念及其理论价值。

 

一、中国佛学的根在印度佛学中。我们知道佛教起源于印度，其思想文化根源也是在印度历史社会中形成的。由于佛教的传播，佛教文化到了不同文化的国度，也就与其文化相结合，形成了具有其国度特色的新佛教文化。虽然在不同的国度中，佛教文化表现形式会作适应性调整，但是佛教的主体精神仍是以印度佛学思想为其根基，中国佛学就是如此。在当今世界上，佛教有三大语系，即汉语系、藏语系和巴利语系。从文化背景上讲，汉语系佛教历史最悠久、文化最丰富，所以中国佛学也是最具特色的。中国传统哲学在天道本体论上是十分高深的，然而在逻辑学、认识论上则不太发达。没有严密的逻辑论证和有效的认识论，其本体论就是独断论的本体论。为了摆脱独断论，寻求有效合理的方法，中国哲人向外“取经”，而印度佛学满足了中国哲人的求知欲，从而汉唐八百年间，佛教文化成为中国文化的主体。因为中国固有文化的天道观根深蒂固，中国人是以天道观来接受佛学的，可以说中国人是把印度佛学当成天道观的逻辑学和认识论，在某种意义上说，并没有采用印度佛学的本体论。中国佛学实质上是中国传统哲学与印度佛学相结合的产物。由于印度佛学的主旨在于开智慧，所以中国佛学也是以开智慧为根本，由此可见中国佛学的根在印度佛学中。

 

二、中国佛学终结了中国传统哲学。虽然中国佛学也是以开智慧为本，但它的哲学内涵则与中国传统哲学本体天道观有关。也就是说，中国佛学把佛学中的真如和天道本体等同一物。所谓天道者，就是宇宙万物的本体、成就万物的生因。中国传统哲学，由于在体系中缺乏认识论和逻辑学，所以它的天道本体论是一种无效的本体论。中国佛学在继承天道本体论的前提下，把印度佛学的认识论结合进来，形成完整的哲学体系，其逻辑能够自洽。在一定意义上，可以说是天道哲学的终结。中国佛学的主体是真常唯心论，它把宇宙（天道）本体绝对精神化，把主体心灵与宇宙精神统一起来，形成了佛教化的天人合一观。

有人认为宋明理学是中国传统哲学的顶峰，其实宋明理学并没有超越中国佛学。在思辩上，天台宗和华严宗可以说是登峰造极，在体认上，禅宗和净土宗可以说最为方便简捷，这都是宋明理学无法比拟的，而宋明理学中的形上本体观念无非是理学的佛学而已。我们有理由说，中国佛学确实完成了中国传统哲学的任务，并且使其体系化。中国佛学之所以能够完成这一任务，主要在于两点：一是由于印度佛学具有深刻的逻辑学和认识论，二是中国佛教学者具有创新意识，能够把中印两种文化哲学进行有机结合，在异中求大同，为能使佛法根植于中国，以中国哲学论题为基础和契机，超越印度佛学，使思维转向，以满足华夏人的价值取向。

 

三、中国天道哲学与中国佛学的真如本体哲学。中国传统哲学源于《易经》，流衍为两大派，一是道家，二是儒家。这两家的形上学根据都是《易经》，道家仅发挥《易经》坤卦之思想，而儒家则以乾卦为法要；道家以无为本体，儒家以有为本体；道家讲无为而治，儒家讲有为进取；道家忘世离尘，儒家入世立业。其实儒道两家都各有偏弊，都失去了《易经》本义。《易经》确实对天道（宇宙本体）有所彻见，但因语焉不详，加之又是用卜卦的形式来表现，使其更具神秘性，变得不可捉摸了。在《易经》中有与无是统一的，它将有与无的统一之道称作天道，也就是中道。仅就中道观来讲，它与佛学之中道是很接近的。印度佛学的真如本体是一个无为之理，是最高级的共相；中国佛学把真如之理与存在之事统一起来，形成了事理一体的真如本体观念，这是受中国传统哲学体用观念影响之故。这样中国佛学的真如本体也就与中国传统哲学的天道本体有相通之处了，其实这是对中国天道观的发展。中国的天道哲学是一种整体有机主义，处处讲合一、讲中道，这正与佛学的不二法门的中道有吻合处。我们可以这样说，印度佛学精深，而中国传统哲学则博大，中国化的佛学则是两者的有机统一，所以中国佛学博大精深。中国佛学把儒道哲学统一起来，（在形上学中）回归到《易经》本义上了，同时又发展了中国哲学，使中国哲学佛教化了。

 

四、中国佛学的真常唯心论是独特哲学体系。一般讲中国佛学是中国传统哲学和印度佛教哲学相结合的产物，其实要进一步地说，中国佛学是既异于印度佛学，又异于中国哲学，既继承了印度佛学，又继承了中国哲学，既解决了印度佛学的难题，又解决了中国哲学的难题。所谓异于印度佛学者，中国佛学的本体论是与发生论相统一的，而印度佛学的本体论和发生论是相区别的；中国佛学的心是真如本体，而印度佛学的心则是生灭的有为法；中国佛学讲性觉，而印度佛学讲性寂；中国佛学讲无为缘起，而印度佛学讲有为缘起。所谓异于中国哲学者，中国哲学所讲的天道本体论没有认识论为其表达方式，而中国佛学的真如本体论是有认识论为其表达方式的；中国哲学没有扬弃心物实体观念，因而其本体论中有两大宗，一唯物、二唯心，而中国佛学则达到心物一体论，把本体论中的心物二执扬弃掉了。所谓继承了印度佛学者，主要是在于成佛问题上，因为印度佛学都基于经验界，所以在论证成佛问题时总是摆脱不了逻辑矛盾，而中国佛学从超越论角度，对成佛问题做了阐释，摆脱了思辩中的矛盾；另外在佛性问题上，中国佛学把佛性当成本觉之性，这样成佛不是创新而是回归，放下即是。所谓继承中国哲学者，就是把天道观给认识论化，从而使天道哲学体系化了。印度佛学难题在于理与事的关系，而中国佛学用体用来解释理事关系（当然持印度佛学立场的人不同意这种解释）；中国哲学的难题就在于所设定的本体如何能够有效，而中国佛学使其成为可能，也就是把主体心之认知与实践参入，从而解决了中国哲学的难题。中国佛学的独特体系就是建立在如上的文化境遇中的。

 

五、中国佛学的内在统一性。中国佛学有四大宗：一天台宗，二华严宗，三禅宗，四净土宗。它们有一个共同点，即都是以不二圆融中道为理则，在终极实质上，它们的思想是一致的。华严宗讲的性起，没有离开本体真如法性；天台宗讲性具，也是对真如本体法性的妙德作阐释；禅宗讲的性觉，就是对真如本体法性心之显明；净土宗的实相念佛，也是性体真如的如实观。中国化的佛学就是真常唯心论。在内在统一性上，中国佛学是用体用范畴解释一切相待问题，从而得出中道观智。华严宗的唯心生万法，天台宗的一念三千，禅宗的心含万物，净土宗的唯心净土，这都是用不同方式来表达共同的思想。华严宗的事事无碍法界，天台宗的三谛圆融，禅宗的本来无一物，净土宗的常寂光净土，都是佛教缘起性空法印的具体阐释。中国佛学的内在统一性，决定了中国佛学的历史生存性。中国佛学性同相异体现了一致而百虑、殊途而同归这一道理。

 

六、禅教合一与禅净合一是中国佛学必然结果。中国人的心理是趣向简捷，反对繁琐。天台宗和华严宗虽然在教理上十分圆满，但是在行持上，总是比较繁琐的，最终禅教走向合一，这是理论与实践必然要统一的结果。在行持上，中国佛教有两大法门，一禅一净，由于中国的统一意识极强，最终禅与净还是合一了。

 

七、中国佛学的优势在于它讲心。印度佛学的中观学对理体讲的十分透，唯识学讲心则十分明了。中国佛学吸取了这两家的优点，并且把中国固有的体用观引进其体系中，使心性之学圆融了。西藏佛教以中观为主体，但它对心识的论述则不如汉地佛教。西藏中观学者反对唯识学的八识论，而汉地真常学则充分发挥了八识转四智的理论。这可以看出，西藏佛学与汉地佛教也是有区别的。汉地佛教从来没有批驳八识论的，而是发展八识论，使它真常化。所谓心地法门，就是以心为本体，以心为宇宙。穷尽心性本元，就是证得法身，也就是由内道与外道合一，达到大统一境界。讲心是方法论的必要，是成道的关键，故此中国佛学以心为主，同时心性论也就是中国佛学的优势之所在。

 

八、认识终极真理、求得生命解脱是人类共同的生命主题。佛学以求诸法实相为目的，因为一旦证得诸法实相，也就得到生命自我的大解脱。中国先哲们认为只有体得天道，才能达到与天道（宇宙本体）合一，从而得到生命的绝对自由。诸法实相与天道名异实同，都是指普遍性必然性的终极真理。证得实相与合道也是一回事，都是主体心智能够彻悟明理。大解脱与绝对自由也是相同的，都是人类最理想化的生命存在。中国先哲们与佛陀有共同的理想，他们代表了人类智慧的最高境界。从文化学的层面上讲，佛学更有自觉自为性，它可以作为人类自我超越的方法论。

 

九、中国佛学是人学，它的价值在于为人类提供了有效的本体理论和简捷可行的方法。中国佛学以禅为主，禅就是人的心性本体，要人认识自我的本来面目，从而由内而外地开出人伦之大道——慈悲喜舍的普度精神。天地同根，万物一体，人我不二，同体互依。本体就是自我的本性，只要离妄念，回观心性本体之妙用，就会自然流出，其方法就是放下，可见至为简捷。成佛不在彼岸，即在当下，心本是佛，佛本是心，明心见性，当下无不是佛。现代社会，人们普遍信仰危机，可以说这个时代是失落自我的时代，中国佛学正是寻求自我本体的法门，由此可见其对人的重要性了。

 

十、真常论是一切理论的必然归宿，所以要把圆融的真常理念贯彻到底。所谓真常者，就是承认本体的真实永恒常在。它不但是宇宙的原理，更是宇宙的实体。如果否定真常本体的存在，那么就与怀疑主义、不可知论、相对主义和虚无主义者同路了。即要承认有永恒的价值存在，就必须要有永恒的存在者为永恒价值的载体，真常论是宇宙绝对存在的大肯定。真常是超越性问题，所以它是一切经验论的最终归宿。中观学与唯识学都是从经验界立论的，所以在中国它们都必须被超验化。真常唯心主义是一个理论的绝对不可怀疑的出发点，同时也是一个理论的最终结论。“一真一切真，万法自如如”，这是真常唯心主义的中道实相观，它圆融一切法，“一即一切，一切即一”，一多互摄，不二而二，二而不二。终极理体，就是一个真实常恒不变的本体，它随万缘而显现万有，理一分殊，不变随缘，随缘不变。用真常唯心主义观念看待生活，一切都是道的体现，道就在生活中，平常心即道，事事无碍，这就是真常化的清净法界。我们可以说真常论是人类理想中最完美的模式。人类最高智慧境界就是佛，佛心所显现的法界就是真常法界。不过对于我们凡夫来讲，真常论仍然是一种信念，有许多无法证实的东西存在。在学理上，中国佛学的真常论确实与印度佛学的中观学和唯识学有所不同，甚至大相径庭，但是我们若从殊途同归的角度来看，印度佛学与中国佛学则是可以调和的，何况真常论在认识论上所讲的中道与印度佛学的中道并无二致。在生活方式上，真常论者特别重视律仪，对佛教有责任感，在真常论信奉者的心目中，佛陀“以戒为师”的教诫，就是佛法的慧命所在。将佛的法身当成真如本体，心佛（法身）众生三无差别。这样的统一论确实在价值论上具有极大意义。所以，人间佛教中的人间佛学应把真常论的圆融中道观和“扶律谈常”思想贯彻到底。

 

十一、真常唯心论是心性内在超越的基本原理。中国真常唯心佛学是心性内在超越法，它把生命终极本体归结于主体心性上，以彻见心性本体为超越之路，这和孟子所讲的“尽其心知其性，知性则知矣”是相通的。真常佛学主张“一切众生皆有佛性，一切众生皆可成佛”，人与佛之别在于迷悟不同，这与儒家所讲的“人皆可为尧舜”是类似的。不过中国传统哲学没有把内在超越的必然因果关系讲出来，唯佛学以心思之行业的因果律，将内在超越原理揭示出来了。在这一点，唯识学与中观学没有真常学广博。在某种意义上讲，真常学是在克服唯识学与中观学的内容狭义性。不论真常学与印度的中观、唯识有多大区别，真常学毕竟是佛教化的真常学，在历史上是起社会主导作用的佛教力量，是佛教存在的基石。我们可以评判真常唯心论与印度佛教的区别处，但无权判定它非正统佛法，这是因为真常的最高境界实非凡夫所能尽知。我们可以建立这样的信念，真常学也是佛法的一种方法，它有利于佛法在世间的弘化。内在超越是各种佛法的共同旨归，但行持简便、彻底明了，确实非真常论莫属。中国汉地的真常论所讲的本体真如，不但是终极存在，而且是最终极的悟证境界。这与西藏的真常论尚有区别，与印度本土的真常论也不一致。这主要因为中国汉地的真常学有中国传统哲学天道观“合内外为一道、最终实现天人合一”的境界存在。

 

十二、真常唯心论与神我真常唯心论有本质区别。我们知道，真常观念是一个泛称，范围甚广，一切承认有永恒本体存在的都是真常论。佛教真常唯心论是中道无我真常唯心论，它是非常特别的观念。由于真常论讲真常观，一些教内学者也把真常论当成附法外道，和婆罗门神我真常唯心论等同起来，这是不客观的，也是不符合实际的。神我真常唯心论是灵魂永存论和宇宙神（创世者）永存论，是大我与小我实体存在论。然而中国佛学真常唯心论，是彻底地反对有实体我（否定灵魂），更不承认宇宙神的存在，这在真常论典中随处都能找到论据。真常唯心论是建立在缘起性空基础之上的教理。

 

十三、我们可从唯识、中观、真常三者统一的角度上来看待它们之间的关系，这样对佛法的弘化是有价值的，尽管在学理上有尚难调和之处，但这不影响大体上的统一。佛法总是一味的，我认为中观学重在讲认识对象的真理性（本体论），唯识学重在讲认识过程的原理（认识论），而真常唯心论则重在讲生命的超越论。真常论相对于中观、唯识，确实比较全面。中国佛学的真常体系实在是博大精深，天台宗的性具，华严宗的性起，禅宗的性觉，确实把本体的体相用显现得非常完整。从哲学维度看，中国佛学真常唯心论在人类哲学思维中，也是独一无二的高峰。我们若是不承认这一点，那是不客观的。我本人笃信唯识学，但是我也非常敬重真常学。在学理探讨上，我是泾渭分明的；但在行持上，我非常向往真常佛学的极美的最高境界。

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释圣严

 

　　提　要：

中国佛教的特色，是在于把传自印度的佛教的基本精神，融会了中国的儒家的伦理思想及道家的放任自然，所以用清规来替代戒律，以适应中国人的道德生活；以重视智慧的开发替代印度的禅观，来诱导道家的放任自然。因此，既不会因持戒而成桎梏的宗教工具，也不会因了活泼而成浪漫的放任主义者。中国的禅者，虽不受传统形式的束缚，在自在活泼的生活中，表现出精进清净的修道精神，此也实即是释尊化世　本怀。

 

一、什么是中国佛教

 

众所周知，佛教并不是被限定于某一个特定的民族或国家的宗教，现在传播于世界各地的佛教，都是发源于二千五百年前的印度，并且经过了长时间向各地的流传（注1）。　在这期间，由于要和各个民族国家所原有的文化背景相接触，进而为了适应各种不同民族与文化的需要，以致于使得佛教沾上了各种的特质色彩。然而就佛教的基本原则来说，例如因缘论及因果律的观念（注2），　均普遍受到各地佛教徒的坚持，从因缘所生法的观点，便能使人舍去一切以自我为中心的价值观念；从因果报应的观点，更能使人肯定道德生活的重要性。倘若放弃了这些原则，它就不是佛教。

所谓中国佛教，它是依据印度佛教的原则或释迦牟尼佛的根本精神，再加上了中国本土儒、道两家文化的若干成份，变成了普遍受到中国人所乐意接受的佛教。

不过，从佛教初传中国，再等到中国本土佛教的形成，已经经过了三百五十年左右的孕育时代。所以初期的中国佛教，与来自西域或印度本土的佛教，没有什么不同之处，例如像佛图澄（二三二～三四八）及鸠摩罗什（三四四～四一三）等高僧到达中国，不仅接引而且造就了许多杰出的中国佛教传法人材与高僧，例如道安（三一四～三八五），慧远（三三四～四一六），道生（三六九？～四三四），僧肇（三八四～四一四）等人的出现，始为佛教开拓了中国化的局面。也就是说，在此时期之前，中国人仅忙于接受从西域或印度翻译过来的佛教文化，经过三百多年的学习与研究，尤其在与中国儒家及道家的固有文化不断的竞争与比较之后（注3），这些杰出的佛教高僧们，便大胆地面对佛教的教义，作了重新的评估，并给予崭新的解释。魏晋时代的格义之学，便是一种实例（注4）。所谓中国化的佛教，也就从此诞生。

当然，中国为吸收印度佛教所作的翻译工作，是从第二世纪开始直到十一世纪时，历经约千年之间（注5），一方面将佛教变成中国化。这种工作一直做到第八世纪时，便有了很大的成就，甚至达到圆熟阶段（注6）。同时也在陆续地将发生于印度当时的各种佛教典籍，翻译成中国语文（注7）。

有关中国化的佛教，可以列举者有净土、天台、华严、禅宗，尤其从宋朝以后的净土与华严，事实上已和禅宗合流（注8），天台宗也没有特定的教团（注9）。大致上不论任何一派的僧侣，都得遵照佛陀所制订的戒律如法奉行，直到百丈怀海（七二○～八一四）时代，禅僧也多住在律寺（注10）。不过，他们可以自由选择适宜他们自己所修行的方法和经论。对于禅僧自成一个教团的情况，那是从百丈怀海树立了禅宗生活规范的丛林清规之后（注11）。

百丈怀海大师的丛林制度建立之后，佛教的中国化，才算圆满成熟。可是，从对教义的自由发挥，到僧侣生活方式的大胆改革，已经经过了四百年的时间，在这期间经过许多高僧大德善知识的努力，而最后的集大成者，却是禅宗的人物。然而在禅宗大成就的四百年前，道生法师就已经主张顿悟成佛及众生皆有佛性，结果被当时的众僧认为是邪说，而遭受驱逐的命运（注12），那时距离禅宗初祖菩提达摩到中国（注13），尚早了一百年。四百年之后，怀海创立从事农耕生产的生活方式时，也被时人骂为破戒比丘（注14）。对于这两个突破传统旧观念的例子，正代表了佛教中国化的特色，禅宗的人物可谓为是集结佛教中国化的大成，所以禅宗也就代表了超越性的中国佛教。

 

二、禅观的佛教

 

禅，日语发音为zen，中文发音是ch'an，　印度俗语为jhana　，雅语为dhyana。从修行禅的行为来说，可译其义为静虑，从禅的实体来说，可译其义为定，从修行禅的结果来说，可译其义为功德丛林。

禅乃中国通用的名词，是梵语禅那的简称，在印度多叫做瑜伽（coma），禅那的语根是由思维或静虑而来，是用来统一身心的修行方法。在印度思想史上的使用法颇不一致，佛教的密宗，即将修行的方法，称为瑜伽（注15）。佛教的唯识学派，也以瑜伽为名（注16）。它的意思是“相应”，即是用数息观等方法，把散乱的心念收摄，集中一境，专念一物，使心与正理等相应。从佛教立场看它，它就是舍摩他（止）及钵舍那（观），佛教以外产生于印度的宗教中，即有一派被称为瑜伽派（注17），然其内容及观法的对象，显然不同于佛教。总之，瑜伽是人们透过静坐修禅观的方法，得到三昧，显露与自性相应，或外道之神与我相应冥合的宗教经验及其过程，即为禅定。

佛陀出现人间的目的，是在帮助人阐发本自具足的自性或佛性。佛陀在杂阿含经中对于禅观方法的修行指导均有广泛的说明，这便是构成原始佛教经典的主因。

自佛教初传中国，以迄佛教成为纯中国化的事物，佛教徒们所从事的工作，不外乎对于三藏十二部圣典的修行方法的传译、学习和发挥。这些修行方法，可以归纳为“禅数”、“禅观”、“止观”、“念佛”等方法，这只是针对众生不同种类的根机，其作用都是相同的。

佛教的修行方法，是戒、定、慧三无漏学，其重心是著重在禅定的修持法门，从受持五戒（不杀、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒）为修习禅定的基础，修行禅定的结果，便能阐发本自的智慧。唯有智慧才能了断烦恼，所以禅定是休止烦恼的途径，而戒律能预防烦恼的发生。关于这三者之间的关系是：戒是修行的基础，慧是修行的结果，而禅定才是修行的重心，所以天台宗的集大成者智　大师，将修习止观，称为“正修行”。在正修之前的预备工作有二十五项，称为二十五方便（注18）。可见，从佛教的化世功用来看，除了禅观，就没有佛教。

 

三、禅观在中国的变迁

 

禅在印度、在中国，都是佛教徒们所共同修行的法门，虽然在梁代慧皎（四九七～五五四）的高僧传中，记载有共计二百五十七篇传记，但是在其中也仅举出二十一位僧侣是修习禅观之人，不过，这并不表示修习禅观的人太少，而是仅仅为了说明修习禅观而不兼宏教义和翻译经典者的人数并不多。到了唐代道宣律师（五六九～六六七）的续高僧传中，修习禅观的人数却急速增加，而有一百十九人。这两种高僧传对于禅僧的类别与标准，也显然不同，前者认为中国初期的禅僧，是和印度佛教的头陀行或苦行者相同，他们依法修行，隐于岩谷，林间，常与泉石草木为伍，他们能够摈除鬼魅，役使猛虎（注19）。可是自第六世纪中叶（梁代）以后，对于禅僧的类别与标准，便大异其趣。例如开创天台宗的慧思（五一五～五七七）、智　（五三八～五九七）、灌顶（五六一～六三二），自祖至孙三代，均被道宣律师收入禅僧之列。在这时期对禅者的定义，是除了对于教义的研究与发扬之外，尤其对于禅定的修行与宏扬，具有很大的贡献者。但是在当时，尚未听说有禅宗的名称。至于将修行禅定的人们，立为一个宗派，而称为禅宗，乃是第十世纪（宋初或稍前）时才开始的事（注20）。

若从禅的修行结果来考察，从印度传到中国的初期禅法，是主张渐修和渐悟的，认为由于修行者的功力是有强弱，时间有长短，所悟的自性空理，必然也有深浅的不同。故有小乘的声闻缘觉、和大乘的菩萨等三种等级的分别。这与印度佛教所持的态度是一样的。

到了第五世纪，道生法师出世，依据他自己的修证经验，便大胆地提出了“顿悟”成佛的主张，他以为修行的入门处，固然可有三种等级之分，可是当他们亲证法性理体的本然自性时，其所体验到的自性，与佛所体验的，乃是完全相同的。这种思想论点的产生，在中国本身，正因为佛教传入中国之前，中国早已有儒家及道家的文化背景。依据谢灵运（三八五～四三三）对道生顿悟思想的评介时说，他以为印度佛教是讲求实证，可是却仅止于渐悟，中国儒家的孔子虽说了一极顿入的道理，却不能做到亲切地实证。道生则取其两者之长而舍两者之短。渐次的精进而到豁然大悟时，那就会“纷累尽矣”。此与后世的禅宗所说的“参学事毕”的见解，是颇为类似。只是在道生之前，已有支遁（三一四～三六六），主张七住位上顿悟之说，道安也有渐修顿悟之说，但是均未达到大顿悟的说法。不过这对道生来说，应当具有启示作用。支遁原本是一位研究老庄的专家，并且曾经用老庄的思想来注解佛教的般若空义。道安也曾在其著作中，引用老子的语句，这是受到当时格义风尚的影响。可见，虽在楞伽经中已有“顿现”之说，不过像道生那样的大顿悟（注21），应该是受了中国儒家及道家的影响，也可以说，透过中国传统的固有思想，才将佛教的思想向前推进了一大步。

再从禅的修行方法考察。我们知道，佛教的宗旨，是教导人们透过修行而获得解脱的方法，修行要从日常的道德生活如基本五戒著手。受持五戒，固然是为了避免造作更多的恶因，以减少将来接受恶果报应的可能性，但是也正是为了修习禅定的先决条件，持戒是禅定的基础工夫。戒、定、慧的三学之间，经常保有连锁形态，是无法加以分割，也可以说是缺一不可的。

诚如前面所说，禅是修行方法的重心，禅的异名也有好几个。在佛教初传中国的时期，甚至到禅宗最初的几代的祖师之间，都将它称之为禅观，尤其更侧重于观法，这都是由于受到初期禅观思想的影响。譬如第四世纪时的大师们，均应用般若空慧，来讲禅观的内证经验，因此便用观行一辞来作为修行方法的命名。譬如菩提达摩的“破相论”，又名“观心论”；他的“二行四入”，又被称为“四行观”或“大乘壁观”。第四祖道信（五八○～六五一）有“坐禅观心”之说。四祖的弟子法融（五九四～六五七）则有“无心绝观”之说。因为修止可得定，修观能生慧，所以大乘禅者便以智慧的悟境为目的，故以观门的方法为著眼点，不过这并不意味著不用止的工夫。

最足以注意的，就是天台宗的三祖智　大师，对禅的弘扬，曾分为三级：

（1）　渐次止观：在他三十余岁时，便以修“禅观”来统摄一切佛法，他将印度佛教中的诸种修禅观的方法，作了极细密的整理，和极忠实的介绍，并且加以有层次的排列而总集成篇，写成一部共计十二卷的“禅门修证”，又名“释禅波罗蜜次第法门”（注22）。

（2）　不定止观：这是他中年时代，所写的一部一卷“六妙门”；又有“小止观”一卷，又名“童蒙止观”（注23），即今之“修习止观坐禅法要”。此二部小书简明扼要地介绍了浅深不定，能大能小的修习止观的坐禅方法。告诉你在修禅定之前，应该如何作好准备工作，要具备那些条件；在修行之时，应该如何收摄心念，应该如何调理身体；在行、住、坐、卧、日常生活的四威仪中均可修行，而且应该如何对机修习；在修行的过程中可能会有怎样的身心反应状况，譬如有的会发起善根，有的却显露魔事境，有的却显发禅病，应该如何一一地加以对治、调养、觉魔、治病以及要修证到何种程度时，才可被称为证悟等。让初机人于坐中修习止观，如坐中得益后，再历缘对境修习。

（3）　圆顿止观：这是他晚年时代的思想，他应用“止观”法门来统摄一切佛法，这是他自己所独创的圆顿禅观妙法，他为了不再依据印度佛教的观点，所以在荆州玉泉山完成了这一部共计二十卷的“摩诃止观”（注24），其特点是著重于教义与禅观并重，也就是将理论和实践合而为一，称之为教观一致论的修行方法。他具有印度大论师的严密组织力，而且也有印度大瑜伽师的风格，因此他将修行的方法，作有系统、有层次及有条理的说明和规定。然而对于修行的方法经过理论化及条理化之后，修行起来反而越不容易得力，以致“摩诃止观”这部圆顿止观，事实上并没有受到普遍的运用。

虽然，智　的禅观思想，与后来禅宗的面目并不相一致（注25），不过他所阐述的禅观三阶段，却说明了中国禅观方法的演变过程：也就是由印度的禅观，由此过渡而又脱胎成立了中国人自己所阐发的顿悟法门。何况后来的禅宗，虽说向上一著，不假攀缘，唯有直指人心，见性成佛，然而在初学入门时，像“小止观”与“六妙门”（注26）之类的方法书，还是有助于走向顿悟之门的工具。所以，道宣律师在编写高僧传，把他算作禅师，不无道理。

 

四、禅宗的特色

 

所谓禅宗的特色，即是中国佛教的特色，也是深受中国文化背景影响下的特色。中国文化的背景，总合言之，乃是以儒家及道家的思想为两条主流。儒家注重人与人之间的伦常关系和社会关系，道家重视个人与自然界之间的调和与统一。儒家的崛起与活动，大多在气候严肃的黄河以北地区，道家的摇篮是在中国南方，气候温和，具有山川的美景及丰饶的物产。这是由于两种不同的生活环境的培养之下，才产生出两种性格不同的文化背景。

禅宗，就是要设法适应中国这两种不同的人文环境，才产生了崭新的佛教面目。我们知道，在印度古代的宗教领域中，就已经具有极端的苦行主义，及极端的享乐主义。释迦牟尼，综合了这两种极端而倡导不苦不乐的中道主义。佛教到了中国，为了顺应儒家所注重的伦常关系与道家放任自然，便以戒律精神来配合儒家的道德生活，复以禅定与智慧的内容，诱导道家的自然主义。戒律，使得佛教徒的生活，正直清净，禅定与智慧，能使修行者的内心，获得宁静自在。因此，习禅者就不会因为放任自然，而变成逃避现实或玩世不恭的消极份子，也不会由于拘泥于戒律的细则，而变成　化的宗教工具。让他们在活泼自在的生活之中，仍然能够表现出精勤肃穆的修道精神。禅宗的大师门，否定一切形式上教条上及思想上的偶像观念，强调以保持“平常心”（注27）为修道者的原则，并以恒常的平实心，去过平常人的正常生活。禅师们纵有超乎寻常的宗教经验和能力，但是却绝不轻易表露。所以在禅宗大师们的生活形态和观念，与中国初期的禅观相比，迥然不同。

又由于中国社会的经济基础，自古以来，除了仕宦及营商的少数人之外，绝大多数的中国人，都是过著农业社会的经济制度，以农耕为生，虽然有部分为逸世的高人隐士，也是以躬耕于山野之间为其谋生的方法，若非灾荒，或懈怠懒散之徒，绝不会沦为乞丐。当佛教传入中国后，佛教的僧侣们，便改变印度那种依靠沿门乞食为生的修行方式，也不能长期依赖政府的供给与施主们的供养，尤其是每当遇到政府的宗教政策有了变更，或社会经济情况发生了不景气的状况时，中国佛教的僧侣，便会面临无从谋生之苦。倘若仅仅依赖政府政策的支持或信徒的布施来维持的话，那么每当受到生活方式的考验时，便会趋于日渐没落的地步，因此企求自食其力的山林佛教，便应运而兴，那便是百丈怀海所倡导的丛林制度的农耕生活，他们以垦植山林农田为主要的生活资源，信徒的布施则属于其次。不过怀海禅师被在当时的守旧之徒，骂为破戒比丘，因为他们认为，应该过著印度僧侣以乞食的方式为高尚，所以不主张以任何的其他方式去谋取衣食之需（注28）。可是，自唐末五代（第九世纪）以后，佛教尚能在中国绵延发展，这些就应该说是受到怀海禅师所创的丛林制度的农禅生活所赐。

 

五、平等简朴的丛林生活

 

由历史文献的记载，让我们得知，禅宗的四祖道信（五八○～六五一）五祖弘忍（六○二～六七五）的时代，禅僧的生活，僧经有一次大的变动，已由散居独处，而变成群聚在大师们座下的徒众，因此经常跟随著他们两位共住的大约有五百余人到千余人左右，甚至在同一道场修行的有长达六十余年之久。而且我们从文献中加以研判得知，当时他们的生活来源，已经能够过著自给自足的生活方式。踏碓舂米，田园种植，农地耕耘，以及采薪破柴等工作，均由寺庙大众共同执役，同时也订立一套僧众共同生活的规约。由此类推，便可得知，由百丈所订立的丛林清规，其实早在禅宗四祖及五祖时代，已经具有了一个刍形（注29）。

对于丛林寺院中习禅者的生活，也一扫虚浮繁华的建筑形态，更革除了咬文嚼字的经教研究，不拘印度传来的风俗仪节（注30）。他们不设佛殿，不供佛像，唯构法堂，四众弟子并没有私人的寝室，大家同住于禅堂，而卧身之处，即是坐禅之所，职事们的寮房，乃至住持大和尚的方丈室，是办公及个别施教的说法场所。丛林中也准在家人共住，只要是有心参禅并准备出家向道者均可。四众的衣、食、住、行四威仪无别，只有僧俗的形相有别而已，根本没有优者厚劣者薄的上下阶级之分。他们唯在上殿说法时，披起象征僧侣身份的袈裟，执劳工作时，禅堂修行时，一律都穿随俗的唐服（中国服装）。除了剃光头，便与俗人一样。

在他们的日课之中，规定最严格的是“普请”，上自大和尚下至每一个住在寺院的信众，除了病假及事假之外，均应普遍地被请到各自应作的工作岗位去进行劳动生产。怀海本身也严格地实践“一日不作一日不食”的信条。由于寺众都能自耕自食，不必像印度僧侣那样地，不简荤素，乞得什么便吃什么了。而且丛林中严格规定，荤腥与酒，不得进门；日中之后，不再进食。寺中经济绝对公开，财产不属于私人，倘若在用之于大众的简朴生活所需之外，尚有余力时，便可以用之于社会的慈善救济事业。而且无论是谁，只要是触犯了生活的规范，情节重者，集合大众，先用杖打，继之则烧掉他的衣钵道具，再从偏门将之逐出寺外（注31）。

像这样的禅者生活，既能适应中国人的社会环境，又能不违背释迦牟尼佛所传的佛教精神。事实上，这反而更能有效地把佛陀教化世人的根本精神，从现实的生活之中，表现出来。也就是说：让四众弟子都能过著清净、和乐、任运、自在、精进、平等、慈悲、少欲、知足的生活，不重形式，不走极端，随方随时，随缘施教。

佛教是重视理性的信仰，所以它有许多的教典，而且不断的反覆阐明佛陀的本怀。不过，究竟的法性、佛性、或自性，绝非以言语文字所能表达，也绝不能经由语文结构而成的教典中所能见到，所谓向上一著，就必须从禅定的修习，来亲自体验或印证。因此，禅宗的大师们，便把经典中的理论，称为葛藤络束，反而是禅宗修行者的一道障碍。不过禅宗并非一定要排除经典不可，例如菩提达摩，开示二祖慧可，应依据四卷本的楞伽经来印心（注32）；而且到了五祖弘忍大师时只是更改以金刚经来印心（注33）；一直到唐末宋初（第九世纪）以后，中国禅宗兼重圆觉经（注34）及楞严经（注35），尤其是作为一个禅宗的大师，在其开悟后，仍须多看经教，修学一切法，以广度有情众生，例如禅宗有两部好书－－－－临济录（注36）、碧岩录（注37），其活用经教之处，可谓极多。

 

六、由禅宗所提供的启示

 

由以上的分析，可知，中国的禅宗，是既能摆脱宗教形式的束缚，又能过著精进朴实，自力谋生的修道生活。既可不受宗教理论的限制，又可不废弃经典教理的活泼运用。

而且深受禅坐训练的人，其所获得的利益是多方面的，仅仅就打坐盘腿的姿势便可以有益于身体的健康，而止观方法的应用，至少也能令你的情绪获得安宁。所以，习禅的初步效果，就是要令身心的健康获得平衡与稳定（注38）。至于最令一般人所感到神秘与好奇的就是所谓开悟的宗教经验，只要你能无条件的去深信一位高明禅师的话，并依据他对你的指导方法，毫不犹疑地修行下去，只要机缘成熟，便会有亲自体证得到的一天。不过根据高僧大德们的经验，对于开悟的基本条件，就是先要抛弃自私自利的小我，破除了责任感或使命感的执著，自然可以进入无人、无我毫无　碍的自在状态时，才算悟境现前，到了那时候，你的身、心、世界、都会现出清净、美、善、真实和充实、圆满无缺的新气象（注39）。因此，禅师们首先要帮助你的，就是要去除你身心的障碍与病态，比如自私、骄傲、自卑、怯弱等不健全的心理，因为这些都是进入悟境的最大障碍。最后，我们可以确信，唯有深受了禅的宗教经验的人，才能获得身心的真正健康，也才是一位真正能披露自己的人。所谓有了真人才能真知，因此他才会衷心确认生活的意义及努力的方向与究极的目标。

 

 

 

 

注解：

(注1)释圣严著「世界佛教通史”上集自序一至二页(台湾中华书局)

(注2)释圣严著「佛教与佛学”八一至八九页(台湾中华佛教文化馆)

(注3)从梁僧佑的“弘明集”与唐道宣的“广弘明集”，“集古今佛道论衡”等所收资料之中，可以读到足

够了解当时儒、道与佛教之间的争论之多。(大正藏经第五二卷)

(注4)魏晋时代佛教诸学者，深受了清谈流风的影响，大多以老庄之学来附会说明般若空理：

a、“高僧传”卷四法雅条有云：“以经中事数，拟配外书，为生解之例。谓之格义。”(大正藏第五十卷三四七页上)b、“出三藏记集”卷八摩罗诘堤经义疏序对格义的批评是：“自慧风东扇，法言流咏已来，虽曰讲肆格义，迂而乖本，六家偏而不即性空之宗。”

(注5)据中国佛教史上一向的传说，最早译出的一部佛经是迦叶摩腾的“四十二章经”。近代的学者认为那不是事实，依照印顺法师的看法，应该是在汉明帝(五七～七五)以后，到汉桓帝延熹年间(一五八～一六六)发生的事(妙云集下篇第九)。最受今日学者承认的最早的汉文佛经译者，是后汉桓帝建和二年(一四八)顷来洛阳的安世高。此后直到宋太祖乾德四年(九六六)还有政府派遣了沙门勤行等百五十七人，去西域求法(“佛祖统纪”第四十卷)的记载。宋太宗太平兴国七年(九八二)，尚在太平兴国寺创设译经院，从事译经者有天息灾、法天、施护、法护等人。此项由宋代政府所支持的译经事业，延续到宋仁宗天圣五年(一○二七)为止。(野上俊静等著，释圣严译，台湾商务印书馆出版的“中国佛教史概说”一一八页)

(注6)从佛教思想的中国形态化，再到完成中国模式的佛教生活，大约经历了四百年，一直到百丈怀海所制订的丛林制度彻底推行为止，佛教才算纯粹地中国化了。

(注7)正当禅宗的气势逐渐形成为中国佛教的过程中，由唐到宋，仍然有许多大翻译家，将梵文的佛典，译成了中文，与禅宗五祖弘忍(六○二～六七五)及神秀(？～七○六)同时代的义净(六三五～七一三)与实叉难陀(六五二～七一○)译出华严经及根本说一切有部奈耶等五十六部。此时尚有菩提流支译出大宝积经百二十卷(自七○六年起译)。另有传译了许多密教经典仪轨的所谓开元三大士善无畏、金刚智、不空，活跃于唐开元四年至大历九年(七一六～七七四)之间，正好是禅宗六祖门下的南`岳怀让(六七七～七四四)，弟子马祖道一(七○九～七八八)再传百丈怀海(七二○～八一四)出世弘化的时代，也正是禅宗大成就的时代。

(注8)a、自永明延寿(九○四～九七五)倡导禅、净合一的主张是众所周知的事。一直到明末，莲池宏主张参究念佛。庐山慧远近人皆知其为净土宗初祖(参看张圣严著「明末中国佛教之研究”日文本一四○～一四二页)，此为事实，但他也喜爱老庄，旨在般若、与禅极为有缘。当时的禅师觉贤，被罗什门下摈逐之后，带了弟子四十余人，投奔远公，在庐山住了一年多，并译出六十卷“华严经”及“达摩多罗禅经”。同时在“编年通论”卷三记述远公坐禅念佛得见弥陀，“大乘义章”卷一三，远公也自述其对禅定的见解。b、华严宗的五祖宗密(七八○～八四一)倡导禅教一致说，从此，华严宗徒会入禅宗。c、念佛法门，其实就是禅观法门的一支，如实相念佛法门。

(注9)天台宗是倡导教观并重的法门，虽然并没有特定的教团如百丈大师所创立的丛林清规，但是仍然代有人材弘扬斯教，主要是研究经论者，都可应用其传下来的教判方法，对全部佛教可以作系统性的理解，所以是代表义学的流衍而称为教下。是僧中的讲经法师，不是另有教团。

(注10)a、景德传灯录卷六百丈怀海条之末有道原所撰的“禅门规式”辟头即说：“百丈大智禅师，以禅宗肇自少室，至曹溪以来，多居律寺，虽别院，然于说法住持，未合规度”。b、宋高僧传卷十怀海传之后，有赞宁的系曰：“自汉传法，居处不分禅律，是以通禅达法者，皆居一寺中，院有别耳。至乎百丈立制出意，用方便，亦头陀之流也。”c、宗赜的“禅苑清规”(一一○二～一一○六之间)第十卷之末，亦照道原撰的“禅门规式”作成“百丈规绳颂”，照录“禅宗至曹溪已来，多居律寺”之文。

(注11)根据日本现代学者镜岛元隆、佐藤达玄、小阪机融三人合作完成的“译注禅苑清规”的序中说：原本的百丈清规，早已散迭，中国宋元以来成立的清规计有七种：(1)北宋的“禅苑清规”。(2)南宋的“入众日用清规”、“入众须知”、“丛林校定清规总要”。(3)元朝的“禅林备用清规”、“幻住庵清规”、“敕修百丈清规”。其中以“敕修”最迟，成立于至元四年(一三三八)，是百丈山的住持东阳德辉及笑隐大诉，奉敕参照了“禅苑”、“校定”、“备用”的三种清规编成，因其去怀海时代已五百多年，由于时代与社会的变动，内容当然就大有不同了。(日本曹洞宗宗务厅一九七二版)

(注12)参看a、汤用彤的“汉魏两晋南北朝佛教史”下册竺道生章。b、印顺法师的“点头顽石话生公”(妙云集下编第

九册)。c、胡适“中国中古思想小史”九五～九七页(胡适纪念馆民国五八年出版)。

(注13)有关菩提达摩东来中国的年代及其西归印度或是否寂灭于中国，以其传说复杂，以致近代学者，有疑其人之真实性者，本文不作考证，仅据通说，以明禅宗史的时代阶段而已。参考关口真大博士的“达摩の研究”(东京岩波书店一九六七年出版)。

(注14)景德传灯录卷6怀海条之末的“禅门规式”一文中提及有人责问怀海云：你既不遵行小乘的阿含所说，都末“瑜伽论、璎珞经、是大乘戒律，胡不依随。”这是指责百丈既不持小乘比丘戒，何以也不随从瑜伽师地论菩萨地品的四重四十三轻及菩萨璎珞本业经的十波罗夷及八万四千细行呢？百丈的回答是：“吾所宗，非局大小乘，非异大小乘，当博约折中，设于制范，务其宜也。”(大正藏五十一卷二五一页上)。

(注15)a、密教的历史过程，分有三个时期的四个部别：初期称为事部，中期的称为行部及瑜伽部，晚期的称为无上瑜伽部。b、藏密之中修行方法之最上乘者，称为“大手印”，即分成四阶段：一、曰专一瑜伽、二、曰离戏瑜伽、三、曰一味瑜伽、四、曰无修瑜伽。

(注16)大正藏经对于论书的归类编目，便将唯识学派的著作，名为瑜伽部。此跟修行禅观的瑜伽师有极密切而不可分的关系。(释圣严著「世界佛教通史”上集一八一页)。

(注17)瑜伽的名称，散见于印度古奥义书(约定于西元前七百至五百年间)它与佛教思想有很相近的数论派出现于同一时代。瑜伽学派的哲学思想也与数论派相同，与佛教所不同的，在于瑜伽是一神教，而佛教则为无神教。与佛教类似者，在其实际修行上是以禅定为著眼点，他们以愤怒、欲望等烦恼为禅定之敌，若能彻底征服此敌，即能成为最胜解脱的人了。

(注18)天台智者大师将修禅定的方便行的分法，有三个时期：一、禅门修证第六章分列内方便及外方便，外方便有五类二十五支，称为二十五方便，内方便是指验善恶根性，治病、魔事等。外方便是指五欲、五盖、调身等。二、摩诃止观第六章，亦讲为修正行而设前方便。三、小止观共十章，除了第六章是说明正修行止观方法之外，其余多是方便。(参看关口真大博士译注“天台小止观”书末的“解说”——东京岩波书店一九七四出版)。

(注19)从梁高僧传第十一卷的僧显、僧光、昙猷、慧嵬、法绪等人的传记中知道他们，多有居于深山，虎兕不伤，感化山神，异人归敬的记载。

(注20)参看关口真大博士编印的“止观の研究”二十页。(东京岩波书店一九七五出版)

(注21)a、汤用彤的“汉魏两晋南北朝佛教史”下册一五一页说：“六朝章疏，分顿有大小。慧达“僧肇论疏”谓顿悟有两解，竺道生属大顿悟，支遁(道林)、道安、慧远、法师及僧肇，均属小顿悟”。b、隋硕法师“三论游意义”云：“用小顿悟师，有六家……。此师等云七地以上悟无生忍也。竺道生师，用大顿悟义也”。(见汤氏前作一五一页)

(注22)大正藏经第四六卷。

(注23)a、大正藏经第四六卷。b、参阅(一)宝静法师“修习止观坐禅法要讲述”(香港佛经流通处一九六一年影印本)。(二)关口真大的“天台小止观の研究”东京山喜房佛书林一九六五年五版)。(三)关口真大译注“天台上止观～坐禅の作法”(东京岩波书店一九七四年出版)。(四)高登海著「佛家静坐方法论”(台湾商务印书馆)。

(注24)大正藏经第四六卷。

(注25)由于天台宗以教理为基础，故其学问人材也不少，自宋以下，经常与禅宗互争佛法的正统，此在景德传灯录、传法正宗记、佛祖统纪、释门正统等书中，明白地告诉了我们。

(注26)作为禅宗诸般坐禅仪之渊源则为宗密的“坐禅仪”。此坐禅仪亦受天台小止观等影响。参考关口真大的“天台止观の研究”第二七二页(东京岩波书店一九六九年出版)。

(注27)景德传灯录卷第十南泉普愿条：“僧问：如何是平常心？师云：要眠即眠，要坐与坐。僧云：不会。师云：热即取凉，寒即向火。”(大正藏经第五一卷二七五页上)。

(注28)a、比丘及比丘尼戒中，均有不得自手掘地或教人掘(耕作)，不得坏草木(收割等)的规定。否则犯波逸提。b、在瑜伽菩萨戒的经戒中，有不雪护讥谤及不学小乘法戒。c、比丘的梵文原意即为乞士。受具足戒，护持三衣一钵，乞食自活，住阿兰若处等，这是比丘义。杂阿含经卷四云：“尔时世尊，晨朝著衣持钵，入舍卫城乞食”有一年长的婆罗门也行乞食，心想：“沙门瞿昙，摄杖持钵，家家乞食，我亦摄杖持钵，家家乞食，我与瞿昙，俱是比丘”。释尊立刻纠正他，比丘除了乞食之外，尚有事情要做：“所谓比丘者，非但以乞食，受持在家法，是何名比丘，于功德过恶，俱离修正行，其心无所畏，是则名比丘”。(大正藏经第二卷二六下二七页上)d、杂阿含经卷四，也有提到一位农夫责询，何以释尊不耕田下种，释尊答称他也耕田下种，用耕田为喻而言：“信心为种子，苦行为时雨，智慧为时轭，惭愧心为辕。……如是耕田者，不还受诸有。”(大正藏经第二卷二七页上)

(注29)参阅宇井伯寿著「禅宗史研究”第一册八一～八八页。

(注30)道生时代(？～四三四)，他住于只洹寺时，即遇到一次争论，寺主慧义主张沿用印度习俗采用踞坐，施主范泰建议用中国式的方坐，道生也同意一律用方坐。(a、印顺法师的“点头顽石话生公”。b、“弘明集”卷第十二——大正藏经第五十二卷)。

(注31)参考：a、宗赜的禅苑清规。b、道原的景德传灯录卷六怀海条末之“禅门规式”。c、赞宁的宋高僧传卷十怀海传及其系。d、近人南怀瑾的“禅宗丛林制度与中国文化教育的精神。”(“禅与道概论”一○七～一二八页)

(注32)唐高僧传卷十六慧可传云：“初达摩禅师以四卷楞伽经授可曰：我观汉地，唯有此经，仁者依行，自得度也”。(大正藏经第五十卷五五二页中)

(注33)元人宗宝编“六祖大师法宝坛经”第一篇：“惠能一闻经语，心即开悟，遂问客诵何经？客曰金刚经，……从蕲州黄梅县东禅寺来，其寺是五祖弘忍大师在彼主化。”(大正藏经第四十八卷三四八上)

(注34)圆觉经自圭峰宗密(七八○～八四一)始受重视，而为之作大疏一二卷，此后历宋元明清四代均有注疏增加。现收入续藏经者有二十六种楞严经的注疏之多。

(注35)“大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经”，自宋开始，方有注疏出现，明清两代，解者尤多。可见其受中国佛教徒之重视，迟在唐宋之后了。

(注36)镇州临济慧照禅师语录一卷(大正藏第四七卷)。

(注37)佛果园悟禅师碧岩录十卷(大正藏第四八卷)。

(注38)参阅释圣严著「坐禅的功能”(慧炬文库之三八及“禅”中英文对照本——台湾中华佛教文化馆出版)。

(注39)参阅释圣严著「从小我到大我”(“禅”中英文对照本——台湾中华佛教文化馆出版)。

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排版|薛永涛

 

 

李志夫

 

今年七月，中华佛学研究所与中国文复会宗教委员会合办之“佛教与中国文化国际学术会议”中，圣严法师以“中国佛教以《法华经》为基础的修行方法”为题，我在文大硕士班讲授天台学好几年，才从圣严法师之论文中领悟到《法华经》对中国佛教修行方法上之重要。

从而，也启示了我，以《妙法华》为主轴来探讨大乘经之教育思想及其方法。一般说来，《阿含经》比较重人世、重伦理、经文故事简短，文学性较少；而大乘经则比较重菩萨行乃至如何成佛，经文繁长，文学性极高（注1）。

例如《华严经》之主要思想是在说明宇宙为“华藏世界”，一微尘，如一须弥山；一微尘之理，如一须弥山之理（注2），最后收之于一心生万法（注3），心即是理（注4）。所以华严宗之“法界观门”说，理无碍，事无碍，理、事无碍，事事无碍（注5）。其方法，则是在信、解、行、证四个因果周（注6）。在教育上更以文学方式之七处、九会及善财童子之参学，以完成参见普贤行愿（注7）。

华严法会一及九会在人间，其中七会均在天上，《华严经》的理想人生，是要人们具有出世之修养，才能真正普度众生。至于七处九会亦如我们现代经常性之国际会议，可由不同之国家主办。也可以说，七处九会就是七场、九幕之剧作（注8）。

又以《维摩诘经》为例，本经以维摩法居士“因众生病而病”（注9），佛陀派诸大弟子前去探病，众弟子都恐怕居士问难而不敢前往，最后文殊因智慧第一，所以佛陀请他去了（注10）。当他与居士讨论到“入不二解脱法门”时，文殊说：“一切法无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门”。当文殊问道居士时，居士则默然无言（注11）。

本经亦具有高度之戏剧性：

第一幕，幕启处佛与诸菩萨、天王相聚于耶庵罗树国，宝积尊者请开示佛国国土清净法门，佛告以随其心净则佛土净。

第二幕：居士以游戏神通、以生疾为由，趁机为诸菩萨说法。

第三幕：为讨论“不二法门”之发表会，由诸菩萨发表自己所了解的解脱不二法门。

第四幕：居士与文殊率诸菩萨往诣佛说，承佛授记，并撰写信受本经不渝（注12）。

尤其本经之〈菩萨品〉中，有魔派遣万二千天女意图引诱持世菩萨，而影响其修行。持世菩萨都敏谢不受，唯有居士乐意受之，众不以为然，居士亦不加申辩，却私下教诸天女修行，果然所得修行之乐，胜于五欲之乐（注13）。〈天女散花〉始源于此（注14）。几年以前，杨惠南教授，曾改编成歌剧，在台北侨教馆演出。

再以《楞伽经》为例，本经以“自心为境”（注15），“离分别分别……非有非无法，离有无诸法，如是离心法，故我说唯心”（注16）。“非语言即第一义”（注17），最后目的，在于“勤修如来地上上智”（注18）。成一乘道相（注19）。

就文学之观点看，本经之法会会主是楞伽王，十头罗刹（注20），罗刹在《吠陀经》中为群魔，是专门害人的（注21）。在大会结集本经完成之后，与会者。都是乘以“自心为境”之“花宫车”到天上之佛所，而授可本经的（注22）。而且，会场历经陆、海、空三界（注23）。这表示佛所化之众生兼及群魔；所化之空间无所不在；也表示了佛是涅盘长住。

在西方哲学领域里，有理性主义（Rationism）（注24）与经验主义（Empiricism）（注25），在方法上有诠释学（Hermeneutics）与结构主义（Structuralism）（注26）等在大乘经中都可以找到印证。不过，理性主义与经验主义在西方是各执一边；在大乘经中则是互为相资相成的（注27）。

理性主义用在教育上则是“启示教育”；经验主义用在教育上则是“手脑并用”，而大乘经之教育是主人人都有佛性，先以信、解著手启示出众生之菩提（BUDDHI）；然后，佛教与会者，各个演说自己之行、证。

以下我们从《妙法华》之文学结构为主轴，也傍论及其他一般所通晓大乘经之教育方法；再论及其教育思想；最后，我们再全面检讨佛陀所教化众生之次第精神，作为本文结论。二、文学结构、及其表现在教育上之方法（一）文学结构本身，即具有教育之方法

《妙法华》有二十八品，以内容立品，内容与其文学形式之结构并非一致，所以我们以其结构来切割其内容，而显现其教育方法。

1。序幕

所有佛教经典，都是口口相传到西元一世纪，印度有了文字才有“经”，因之，经之前都有“如是我闻”之“按语”，然后说明参予法会之会众，及会场之庄严，一体恭请世尊为诸菩萨说《无量义》大乘经（注28）。当菩萨们获悉本经时，佛已讲完了本经。于是，天雨、天花纷纷下降，只见佛眉间放光，照彻天上、人间乃至地狱，这些瑞相，使得会众砰然悸动（注29）。继之，又见到很多佛涅盘后，有七宝塔供养著佛的舍利（注30）。

这时，大家都惊奇，“世尊在禅定中，为何要现这些瑞相呢？”，弥勒菩萨首先问文殊师利。他一面弹著弦琴，一面唱著偈子，将他的感动、狐疑一一地唱了出来（注31）。

文殊说：“根据我过去之经验，凡诸佛要宣说大法时都会现此瑞相。例如过去无量劫以前之日月灯明佛为求声闻者，说应四谛法；为求辟支佛者，说应十二因缘；为诸菩萨说应六波罗蜜。以后有二万日月灯明佛。其实初佛后佛皆同一名字。其最后日月灯明佛未出家前有八子，闻父出家，也都出家了。当最后一位日月灯明佛说《无量义》大乘经时，所现之瑞相正如如来世尊所说《无量义》大乘经时一模一样。在这法会里，有二十亿菩萨予会，其中有‘妙光菩萨’，已有八百弟子，当这位最后日月灯明佛从出禅定后，特为妙光说《妙法华》，并将他八个出家的儿子拜给妙光为师。后来，八子均一一也成了佛。八子中，最后成佛的称为‘燃灯佛’。妙光菩萨八百弟子中有名称为‘求名’者，那就是你弥勒；妙光即是我文殊师利。”文殊一面弹著弦琴，也一面将其所说之内容编成偈子唱了出来（注32）

从文学创作观点看，是藉文殊与弥勒两菩萨过去之因缘、经验来印证娑婆世界之释迦佛所显之瑞相，亦将宣讲大法，揭开了本经之序幕。即使，现代之剧作也离不了时间、地点、人物、场记与剧作之缘起等内容的。本经称之为〈序品〉与剧作结构是一致的。

在佛教经典中之叙说文称之为“长文”；可以唱颂的，称之为“偈颂”。也如今天之电影、连续剧之插曲，它不但是经文之“主题曲”，也可增加我们研读经文的趣味。

2。三请佛说“甚深妙法”（注33）

“当菩萨们护念《无量义》大乘经时，世尊已讲完了本经。”又诸佛中“前佛、后佛同一名字”，诸佛如同一佛，日月灯明佛所说“大法”所显之瑞相，一如释迦佛说“大法”时所显之瑞相（注34）。之所以如此，诸众中，连舍利弗都有所不解，当释迦出禅定以后，向舍利弗说：“佛的智慧极为高深，是无法加以思量的。唯有佛与佛才能究竟诸法实相。所谓‘诸法’乃是指相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等；所谓‘实相’，是指诸法、法尔如是，非人力所为。”（注35）

这时，与会大众与舍利弗更加不懂，于是连续三次，以极虔诚、恭敬的心情，恳请释迦佛说：“以更浅显、方便的方式开示这无尚大法吧。”

佛终为三次恳切地祈求所感动，正欲开示之际，忽然有五千四众弟子起座、礼佛而退。佛见其如此傲慢，实际未懂、未证，却自以为得解、得证、佛未加理会，就任他们去了（注36）。

佛说：“他们退出去也好，有智慧、想听法的能留下来，省得枯枝、末叶来干扰你们聆听大法。”这种甚深大法，不能藉理性可以思议，只能用种种譬喻加以形容；同时，诸佛出现于世，不是偶然的，而是具有重大之因缘、使命而来的，那就是：

令众生打开心扉，‘知道’众生具有佛性之智慧；令众生能‘了解’众生具有佛性之智慧；令众生能‘觉悟’众生具有佛性之智慧；令众生能‘证入’众生具有佛性之智慧（注37）。

能知道、了解、觉悟，及证入的都是唯一的佛性，所以诸佛为众生所说的只有“一佛乘”，而为了接引一般众生，以权宜、方便才说二乘、或三乘的。故本品为〈方便品〉。

佛应三请才说大法，正如孔子之“不愤不启，不悱不发。”（注38）禅宗祖师们以“机锋”激励学人也就是本此教育原理（注39）。

自有史以来，人类对宇宙之奥秘都一直在探测中，宗教、哲学家们都在作“诸法实相”之研究，也各有不同诸法实相之信仰。就佛教来说，尤其就《妙法华》来说，诸法实相就是法尔“如”是。如果将宇宙事相分类，则分体相、性……等十个范畴：则是如是相、如是性……但就其实相论，则是“一”，亦即是“如”。

3。佛以譬喻说法（注40）

舍利弗领解佛所说之大法－－－－诸法实相后，身、心极为欣慰。佛告诉他说：“那是由于我在二亿佛所时都曾教导过你，真心诚意地学佛，要立愿为声闻说大乘法－－－－妙法华之缘故，所以在以后无量劫中作‘法光如来’”（注41）。

会众欢喜踊跃，舍利弗受记后更想精进，于是，请佛开示“如何离生死，得究竟涅盘？”佛答道：“我先不谈这个，说个故事给你听吧！”

“有一年老富翁，晚年得三幼子，分别喜欢玩羊、鹿、牛车。有一天家宅起火，三幼子不肯逃出火宅，于是将三车推出火宅外，三子就自动逃出火宅，然后又将三子放入另一大车。这说明三界如火宅，三车分别喻声闻、缘觉、菩萨，会三归一即是一佛乘”。这是原经之〈譬喻品〉（注42）。

众弟子及舍利弗听到前言之譬喻后，也想到都已近老年才能悟到佛所说大法，也将自己作一譬喻（注43）：

“我们好比是富家子，自幼跷家，一直穷困在外，有时思家，虽临门也不敢入。其父亲知道以后，即派人追他回家。穷子以为父亲要处罚他，逃得更远。其父亲深知其子，自甘低贱，于是，派佣人乔装挑粪的农夫雇用他一起挑粪。父悯其子，赐以蔽衣，内饰细软又经二十年，‘主仆’相知已深，父以财产相托，其子亦不浪取分文。临终前召告诸亲友说：‘彼实我子，彼虽不希求，一切财宝尽归其所有。’世尊，大富长老即如来，我等实即为佛子，而乐小法，今佛说大乘法，犹如佛所赐之珍宝。”这是原经之〈信解品〉（注44）。

佛极为赞扬诸大弟子，认为这个譬喻说得很好。佛更进一步补充地说：“佛如云，佛性如雨，小根、中根、大根之花草、灌木、乔木均是一云所雨，虽然所受之雨水有多与少之别。实则三乘归于一乘，三根归于一相一味。那就是解脱、涅盘相，终归于空。”这是原经之〈药草喻品〉（注45）。

4。佛授记诸弟子

诸大弟子既悟解了大法，又提出了心得，佛也作了补充。此一教授单元已算完成。佛即对他们有所期许与勉励，所以认为他们将供养多少百亿佛，经无量劫以后当作未来佛。如说迦叶将在“光德国”为“光明如来”；须菩提将在“有宝国”，为“名相如来”，如是大迦旃延，大目犍连均得到授记。这是原经之〈授记品〉（注46）。

5。佛陀的举证（注47）

佛既授记诸大弟子在无量劫后作佛，未免太遥不可期，恐怕他们生疑，于是，佛举“大通智胜如来”为例说：

“昔有位佛，未出家前有十六子，长子名‘智积’，闻父出家证道，与其母诣父所恭请说法，以后十六子均已成佛，此事难信、难解，即使我灭度后在他方说法亦难以使人相信。其实，一切诸佛在涅盘前都会召集诸菩萨说《法华》，世间无二乘，唯一佛乘得灭度。”（注48）

“又如一群胆小行商，要经旷野险道才能获得至宝，众皆知难而退。其中之领队，权宜方便地说，过险道不远即有一大城，随意作乐，化城相去不远即是宝藏所在地。众皆欢喜，终至宝所。权宜之化城即告消失。”此为原经之〈化城品〉。旅行商人即众生，化城即三乘，领队导师即佛，宝所即涅盘（注49）。

经过佛陀之举例证明，再加上以化城的比喻，其弟子与罗汉们，也因不同之因缘而悟了大法，佛陀亦授记他们未来作佛，如富楼那于诸佛之法中，即说法第一，当作“法明如来”。其他如，陈如、罗□罗以及罗汉二千皆已授记作未来佛。原经〈五百弟子授记品〉及〈授有学、无学人记品〉（注50）。

佛甚至说：“如来涅盘后，若人能闻、受持、读颂、解说、书写《法华》一偈、一句、一念随喜者，未来世当得作佛。”原经〈法师品〉前一段（注51）。

6。如何宣说《法华经》

佛既授记能持本经一句、一偈都可未来作佛，如能宣扬本经更能快速地成佛了。那么如何才能成为一位标准的法师呢？佛说：

“要具大慈悲心－－－－如如来室；

要具柔如、忍辱心－－－－如如来衣；

要具一切法空智慧－－－－如如来座。”（注52）

原经〈法师品〉后半段。内心有爱，态度祥和，是我们一般人都应具备的德行：世间之法空是不要有成见；佛法之法空是与“空相应”，即是入如来座。

7。法会大圆满，现大瑞相（注53）

在“序幕”中已提到诸佛涅盘后以佛舍利起七宝塔。《法华经》本身到此，已应是一大圆满，所以有宝塔之瑞相涌现在释迦佛之面前，塔高五○○由旬，宽二五○由旬。从地涌入空中，宝物严饰，有大声音，大乐菩萨请佛说明是何因缘？

佛答：“古有宝净国，国有多宝佛，以愿力将全身作成大塔，凡说《法华经》时，地有宝塔涌现。”大乐又向佛恳求，请分身为多佛以供养宝塔。这时，释迦佛即现白毫光，只见东方无限量国土诸佛皆率领菩萨来到此娑婆世界之释迦佛处。于是，整个众生世界也变得无比地庄严了（注54）。

释迦佛与他的无量分身佛齐来打开宝塔门，出大声音，塔开了，多宝佛出定后，即向释迦佛说：“我是来听《法华经》的，你快说经吧！”于是，让出一半座位给释迦。诸分身佛与其菩萨们以神通力，俱处空中。释迦佛大声宣言：“佛将涅盘，应在此世间广传《法华经》”（注55）。

释迦悟道成佛、涅盘后，弟子们为了对佛陀崇拜与思慕，所以建塔保存其灵骨与舍利子，这本是人间事。但由于《法华经》是倡一乘佛，唯有佛才能得清净涅盘；佛只是方便现涅盘。于是，在文学之创作，就把这些视作永恒之真理，也就超越了时空。不但《法华经》在诸佛之前即已有，且早已在释迦佛前为诸佛所说了。而且，说完以后即涅盘，涅盘以后即起塔受到供养。因此，我们可说，《法华经》就是将现实之佛理，以文学创作，透过时空之超越而成其为本经之“序幕”；在“序幕”中之瑞相，大众感到突兀，于是文殊依过去之经验，佛将演说大法；于是，大众三请佛说法；弟子们有所省悟；佛即嘉奖、授记；佛更举例说明成佛之事实；释迦说此《法华经》已，即将涅盘，教弟子如何印证本经；即见宝塔。到此与“序品”相呼应，就创作之技巧看，确属天衣无缝。就作为教育方法看，也是顺序渐进，可作为教育工作者，及教师们之典范。

无论从文学创作；教育方法，及本经所要表达之宗旨，自此，实在已很完整了。以后之十七品无非是前十一品之“补篇”而已。无论其在文学创作上，教育方法上，以及思想之表达上都未有缜密的系统。（二）补篇简引与分析

1。渐证与顿证：昔有国王广征能说《法华经》之师父。如然，宁舍王位，并供其驱使。佛说：“我即是那位国王；提婆达多就是为国王说《法华经》之法师”又天王佛国之多宝佛，有一“智积菩萨”要请假到娑婆之释迦佛处听《法华经》；文殊从娑竭罗大海龙宫中乘千叶花到灵鹫山与智积相会。文殊对智积说：

“我在龙宫中说《法华》，仅八岁之龙女即已成道了。”智积不信，此时，龙女即出现在眼前。舍利弗说：“尤其女人，更不可能速成！！”于是，龙女向佛献举世无匹之宝珠，佛受之后，转向舍利弗说：“此事速不？”即化为男身，具菩萨庄严，往南方无垢世界而成正觉。原本经〈提婆达多品〉。于是，药王及大乐两菩萨于此，乃誓言佛灭度后，要传《法华》，大众及佛姨母偕愿传弘本经，又授记罗□罗母－－－－耶输陀罗等为未来佛。原经〈劝持品〉（注56）。

虽大众都愿弘《法华》，但在以后在恶世众生前又如何弘法呢？佛说：“忍辱、柔和、于法无所行，而观诸法实相，此即安住菩萨行处；于清净处坐禅，不近王公……外道、女人……；住安乐行，得妙同行；引导一切众生信奉本经，可得一切诸佛所护佑。”原经之〈安乐行品〉（注57）。

不但此土菩萨愿弘本经，而他方诸菩萨亦自告奋勇地向释迦自荐愿来此土弘《法华》，佛说：“不必”。于是有千亿无量菩萨从地涌出，遮满虚空。此时，释迦佛分身佛亦从无量亿他方国土，各有菩萨陪侍从地涌出。弥勒问佛道：“佛为何在短短数年即成正觉？”佛说：“诸佛与诸菩萨都是从久远以来修，只是在短期速成而已。”原经〈从地涌出品〉。（注58）从“地”涌出，即是从心地涌出。正觉、正修所行是渐；而正证则是顿。渐修速证无论是世俗之学问，或宗教之修、证，在教育上，都是普遍适切的。如世俗之哲学、美学，乃至人文、社会科学，必先融会各家，逐次了解，才能贯通各家之学。尤其佛教是先经信、解、行之教；然后才能有速成之证。

2。无量寿及其功德

佛说：“大家以为，我只是生于王宫，然后修道成正觉；其实，我是经千百亿劫，寿命无量，常住涅盘；只是方便现涅盘而已。有如诸子病重，不肯服药，其父调好药后，即离家，并假称父将死亡，诸子唯恐其父死亡，乃顺父意服药。其父只是方便称将死，其实并未死。”原经为〈如来寿量品〉（注59）。

众弟子及菩萨等听到佛寿无量，只见一时各种瑞相呈现，以种种供养诸佛，佛亦加持各种不同之功德。原经〈分别功德品〉（注60）。即使闻《法华》一偈一句，或诵、读一偈、一句亦可得富贵，乃至相貌益好，免除一切疾病。原经〈随喜功德品〉。假使能精进《法华经》便是法师，其五根可以洞知三千大千世界一切。原经〈法师功德品〉（注61）。

佛说：“昔有威音佛度四○亿那由恒河沙劫时，有一比丘尊重一切众生，众生都是未来佛，均称其为‘常不轻菩萨’”。原经〈常不轻菩萨品〉（注62）。因为分别、随喜功德，佛都已授记当作未来佛故。

3。佛将涅盘与嘱咐

众菩萨从地涌出、齐声道：“佛灭度后，我等在所在国度宣说此经。”顿时佛与文殊现大神力，出广长舌，十方震动，又见多宝佛生在塔中，诸天神亦齐声道：“释迦佛正在说《法华经》，大家都前去护持哟！”释迦佛告诉上行菩萨：“诸佛神力无边，十方世界如一佛土。”原经〈如来神力品〉。于是佛现大神力，按无量寿菩萨顶，将难得之法付予之，如是按摩诸菩萨顶一一嘱咐之，释迦之分身佛亦率其菩萨各返本土，欢喜奉行。原经〈嘱累品〉（注63）。

4。佛举证诸菩萨受持《法华》之功德

佛说：“昔有日月净明德佛‘为一切众生喜见菩萨’说《法华》，此菩萨悟得‘以神力供养佛不如以身供养’，以严身体，燃臂、燃身……诸佛护之：‘是精进，是名真法供养如来。’这位喜见菩萨就是药王菩萨。我灭后五○○年《法华经》当流传，特别嘱咐你宿王华菩萨。”原经〈药王本事品〉（注64）。这时，释迦无限喜悦，乃眉放光，照彻诸佛世界之一切，“净光庄严国”有菩萨名“妙音”，到了佛所。佛告云雷音王：“‘有喜见妙音菩萨’以乐伎供养佛，故变身为妙音，并现种种身说《法华》。”时妙音即随八万四千众现“一切色身之昧”，当其供养释迦及多宝佛后即还归本土（净光庄严国）。原经〈妙音菩萨品〉（注65）。

妙音以自己之音声献佛而成就，与其有关者，是观音菩萨，以闻众生之苦，而得成就。佛告无尽意菩萨：“无量受苦众生，一心称观世音菩萨名，观世音即时观闻其声即得解脱。”

“那如何可能呢？”无尽意问道。佛说：“众生中，应以佛身得度者，观世音菩萨即现佛身。若应以辟支，声闻得度者，他即现辟支，声闻身来度化之，能以自在神通力游于娑婆世界。”原经〈普门品〉（注66）。

受持《法华》究竟有多少功德呢？佛说：“有如供养无量恒河沙诸佛一样多功德。”于药王菩萨、沙门天王，及罗刹女等均誓以持咒守护之。原经〈陀罗尼品〉（注67）。

佛又告大众：“昔有妙庄严国王，其后名净德，一子名净藏，一子名净眼，彼母子引导其父体悯众生，说《法华经》。昔妙庄严王华德菩萨是，昔净德夫人今光照庄严相菩萨是，其二子药王，药上菩萨是。”原经〈妙庄严王本事品〉（注68）。

普贤菩萨从“宝威德上王佛国”很远就听到佛说《法华》，有无量千百亿菩萨前来听受，又问：“如佛灭后如何能得到《法华经》？”佛说：“一者为诸佛护念；二者殖众德本；三者入正定聚；四者发救一切众生之心。”于是，普贤发愿，五○○岁浊恶中，有读诵此经者，乘组牙白象，并说陀罗尼咒而护持之。原经〈普贤菩萨劝发品〉（注69）。

从以上四点看，除渐证与顿证，有补充前十一品之价值外，其他三点，可以说是重复前十一品之内容。不过，就补篇之形式看，其创作结构仍是完整的，若与前十一品比较则是不完整的。三、其教育态度与教育思想教育态度与教育思想虽有不同，但是二者却有表、里关系。大抵说来，有什么形态之思想即有什么样的态度。因为思想是抽象的，而态度是具体的，我们由表入里，从果求因，从其态度揭其思想较为简捷，所以先从其教育态度说起。（一）教育态度

又可分尊重、柔和、安乐、忍辱、无偏执五点来说明：

1。尊重的态度：在〈常不轻菩萨品〉已提到众生都是未来佛，不能生轻慢心。就我们世俗教育，也应视学生都是国家未来之栋梁，所谓“后生可畏”。受到尊重之学生、子女也会学到尊重别人，社会才有和谐的可能。但在人世间，有功、过，就有奖、惩。可见，惩罚的目的仍是在于教育，那只是方法。所以处罚能与尊重相一致，就是教育。笔者过去在军中带弟兄的时候，即使应关“禁闭”，也让其自己认错，自己认为应关多久，自己进去，自己出关，不假任何强制。即使现在在大学教大孩子，也是让他们背书、抄书、写心得报告，也不因为犯了错而至冒犯到其尊严。

2。柔和的态度：在〈法师品〉中，称之为“著如来衣”，实际就是指负责教育的工作者的态度要谦和、温柔。引申之，就是谦虚、和蔼、温文儒雅、柔顺众生。如能做到的愈多、愈深，所作教育的功能也愈多。中国《易经》有〈谦卦〉，老子《道德经》重“柔”，《华严经》有“恒顺一切众生”之箴言。在伦理学中，论到动机、方法与目的，三者都得善。动机再善，方法不善，可能徒劳无功。所以柔和的态度，被形容为“如来衣”，可知在《法华经》所受重视之程度之重要了。

3。安乐的态度：在〈安乐行品〉中提到：安住菩萨行处；乐说如是法相；与好同学共读诵本经；发大心，以神通力智慧力，引之令得住是法中。如运用到一般教育中，一个教育工作者即是注重个人之道德修养；热心传道授业，与同学科的学者要多讨论、交换心得、经验；尽心竭力地将所学传给学生。简言之，就是全心贯注在教育上，无私、无我的教育精神，就是无怨、无悔，心安理得的教育工作者的基本态度。

4。忍辱的态度：在〈法师品〉中亦列为“如来衣”，这是指如在表情的忍辱。如忍住怒不发；忍著气不恶言相向；乃至〈信解品〉的穷子逃逝，其父忍耐地等待；在〈如来寿量品〉中，父图为子治病，竟以将死托为方便，其用心之苦，都在一“忍”字。诸佛、诸菩萨对于众生之救度尚且都得忍耐，更何况人间世之父母、教师对于子女、学生之教育自然有待忍耐也是本分事。

5。无偏执的公正态度：在〈法师品〉中说，要有一切法空的智慧。法空有不同之层次，它可以是修证之涅盘境界；也可以是人文道德的毋必、毋意、毋固、毋我（注70）；在教育上，即是无偏执的教育态度。那就是对受教的对象没有偏执成见，对教材、对教学内容、与原理原则没有偏执，才会有公正、客观的态度。例如〈观音菩萨普门品〉中，菩萨救度众生，或是声闻众，或是缘觉众，或是菩萨，乃至有成佛之资材者，观音菩萨则现各种身而度化之。乃至〈劝持品〉中，不惜身命在恶世救度众生。普度众生的态度，更有甚于孔子之“有教无类”了。

大乘菩萨以上的五大教育的态度皆源慈悲心，没有悲天悯人的胸怀，只靠伪善、技巧是绝对表现不出来的。此所以是“视其所以，观其所由，察其所安，人焉哉？”（注71）（二）教育思想

如果依印度乃至中国佛教各宗派来看《法华经》，确有如来（藏）、禅定、净土、密宗、中观、乃至唯识（心）等思想（注72）。就西方哲学看，我们前已述及《法华经》是理性主义，也是经验主义两者兼而有之的。

佛教学派上之争论与区别，显现在《法华经》者，那只是修、学上之方式上之不同，但是都在一乘佛上而止息语言、思议之分别。就西方理性与经验之纷争，也可止于证得一乘佛为究竟。实际上，也可藉康德之知觉、感觉，而理性而实践加以印证。老实说，印度之哲学是宗教哲学，先于康德有此思想，不过康德特注意“批判”把批判二字特别点化出来了，印度各宗教学派只是隐含地叙述而已（注73）。

因此，我们可以看出，《法华经》虽然讲一乘佛，却是“三乘会归一乘”，将羊、鹿、牛三车归为一大车。从知觉得之知识者，为声闻乘；从感觉上得之知识者即是缘觉乘；从理性得之知识者即是菩萨乘；从而证得实践上超越缘觉者即有似一乘佛（注74）。

所以我们可以说，佛以一大事因缘出现于世者，即是《法华经》的知识系统。闻佛知见即是针对声闻乘之教化；示佛知见即是对缘觉乘之教化；悟佛知见即是对菩萨之教化；入佛知见，是对菩萨以上欲究竟成佛者之教化。

《法华经》虽然也和《方广经》一样，讲一佛乘，但其特色是“会三归一”，那即是成佛是要经过渐修，历经三乘，从而也对三乘之尊重与重视。不过三乘只是过程，不是目的，只是方便不是究竟。因为《法华经》重视三乘，所以智者大师特建立一乘佛大乘法之判教，有三大标准：即一乘佛与三乘融与不融；师弟不师弟；远道不远道（注75）。

换句话说，智者认为只有《法华经》与《涅盘经》才主张三乘相融，而且，能与三乘具有亲近之师弟关系。

《法华经》中，经常找到诸佛在无量劫以来，都在说《法华经》，表面看，这是在提高本经之身价；实则，是表示《法华经》是自然法尔，本来存在，为究竟真理（注76）。

又主张诸佛只是一佛，可就都是释迦佛之化身；论时间，存在在无量亿劫；论空间，存在在无量他方国土；论佛数，则是无量恒河沙数……而诸佛的出现，则是从地涌出，显现于空中。

以上思想，我们可以连成一句话：即是诸佛普遍地存在在我们各人心地之空性中。如加以分析地说：诸佛即一佛，即一佛性。普遍地存在是自然法尔。亦是空性的，存在在众生之心中。这就是〈法师品〉所说之“入如来室”。

宋儒强调作人“应先立其大”，因立其大，至少可以得乎中。就《法华经》说，立其大就是发心成佛，得乎中，也得起码做一介救度众生的菩萨。这是《法华经》之教育思想。但其教育步骤仍是顺序渐进，渐修而得证的。以佛乘大处著眼，以声闻……小处著手。今世之教育，以完成完美之人格教育为主旨，以技艺、生活教育为基础。所以《法华经》在思想上，在教育之方法上，用之于今日亦是最理想的。四、大乘经之大化精神

在《杂阿含》经中，都只是“世尊告诸比丘”，参加法会的成员当然只有比丘们了。在《中阿含》三五经中，也只看到有阿修罗王及夜叉将诣佛所（注77）。西晋译出之《佛般洹经》中听佛说法的只有千二百五十比丘（注78）。在《杂阿含》－－－－六经中仅见到帝释天向世尊求教（注79）。甚至在《长阿含》三经，也只看到时般遮翼执乐天诣佛所报告“梵天王至忉利天与帝释共议事。”（注80）

到了初期大乘经之《放光般若》已有比丘五千人俱，五百比丘尼，优婆塞、优婆尼，及诸菩萨等与会（注81）。到玄奘大师所译之《大般若经》除了比丘、阿罗汉、菩萨等众而外，佛放眉光，照彻诸天，诸佛国。而诸佛也正在讲《大般若经》，同时，有菩萨向其佛问道：“为何有此瑞相？”各佛均称：“有释迦佛正在说《大般若经》，随法意往，乘金色莲花至彼佛所……”（注82）。

在《华严经》中，将华严会场写得极为庄严华丽，与会除菩萨们外，还有诸金刚神、诸足行神，道场神、主城、主地、主山、主药、主稼、主海、主风、主方、主夜诸山，更有诸阿修罗、迦楼罗、紧那王、乾闼婆，乃至诸天主神（注83）。

在《楞伽经》中，原来之恶神罗刹都主持了佛教之大法会。在《大般涅盘经》〈序品〉里与会的比丘有八十亿，比丘尼有六十亿，有恒河沙数菩萨，有八恒河沙天女，有二恒河沙优婆塞，三恒河沙优婆尼，有十恒河沙鬼王，有二十恒河沙金翅鸟（注84）。

在《法华经》中与会的大比丘万二千人，有学、无学二千人，比丘尼及眷属六千人，菩萨八万人，释提因与其眷属二万天子，诸天及其眷属三万天子，诸天王、龙王、百千眷属，紧罗那王诸王及其眷属，诸乾闼婆及其诸眷属，阿修罗王及其诸眷属，以及诸迦楼罗王及其诸眷属（注85）。

以上诸众围绕，齐围绕佛请说大乘经－－－－《法华经》。在阿含经中，佛只是对诸比丘说法；渐有诸天前来拜候佛；渐次又成为法会之会众；三界诸神乃至各自然界诸神也与会了；乃至诸恶神、魔神、以及其眷属也都齐集前来供养世尊、诸佛说法。

从文献上考察，很多神都早已存在在印度教的《吠陀经》中，起码早于佛教二至三千年以上；如因陀罗原为雷神（注86），大乘经中认为它既已“皈依佛”，于是改名为“释提桓因”（注87）。又如阿修罗，与乾闼婆、罗刹在《吠陀经》中，都是邪门左道的神（注88）到了大乘佛法，都成为佛陀的皈依者。

从教育上看，佛陀讲因缘法，只从现象上说明宇宙之成因，反对有神论。到了大乘时代，大乘经中，诸神成了佛法之皈依者与大护法，是不可想像的事。

但在宗教立场上，确实庄严了佛陀说法的道场，也表示出佛法摄一切法，无法不报，无法不收。这正表示是佛陀的大化思想与大化精神。

如站在文学的观点，就是大乘佛教文学之创作。

整部《妙法华》不过九万字，但其微言大义，我们在其“文字结构及其教育表现在教育上之方法”一段文字中已经可以说个明白了。那么，其中多余的文字，则是以文学庄严宗教文献，所以多了许多形容文字，安插若干故事，以及能配合音乐之偈颂。

本文只是以《法华经》为主轴，佐以其他大乘部份经典之文学结构，表现在教育上之方法，可以作为我们现代教学上之参考。尤其，在法会前，对道场时、地、人物、瑞相之描述充满著美感，无论在学校、社会、家庭都提供很重要境教教育之省思。

大乘经之教育思想，就是救度众生，究竟成佛；这是人文精神完美的人格教育；也是伦理教育最高之界。在教育之态度及方法上，〈法师品〉之如来室、如来衣、如来座之菩萨修养，及菩萨精神也都是教育工作者，尤其是宗教师们最好的箴言与典范。

本文不是在研究大乘经；也不是在研究《法华经》之文学，如果专业的文学家，能投入大乘经文学之研究，将会发掘其无穷的底蕴与价值。本文也不是在研究大乘经及《法华经》之佛学，这已有大乘各宗之经师们及学者作了许多专门有系统之著作（注89）。

本文只是藉作为一介佛教徒，作为一介教育工作者，对大乘经，尤其是《法华经》在文学上及思想上给予我在教育工作上的反省与感动；也藉此回向我在大学时之佛学授业（注90），印公上人九秩大庆。

 

注解

（注1）只是“一般说来”，当然也有例外：如《长阿含》之〈世纪经〉就有一万三千多字，又《增一阿含》之〈六重品〉就有一万五千字；在藏经之后集部、大集部之经文都是极为短篇的。至于其他文学性、伦理与菩萨行愿、请读者自行样读其经文，俯拾即得，不多赘述。

（注2）＜华藏世界品＞见大正，十，页三九。

（注3）见前书，页102上“心如画工师，能画诸世界。”

（注4）见拙著《中印佛学之比较研究》，页485，中央文物供应社发行，中华民国75年11月出版。

（注5）宗密注：《华严法界观门》，大正，四十五，页684，中～下。

（注6）见〈华严大经处、会品目卷帙蜕变之图〉。民57年慈光杂志社发行《大方广佛华严经》第一册。

（注7）同（注6）。

（注8）见拙文〈玄奘大师在印度境内游学与善财童子参学有关地理、路线及其音义之探讨〉《中华学报》第七期167，190页。其中页168～169与本文所谈较为密切。

（注9）《维摩诘所说经》〈文殊师利问疾品〉第五，大正，十四，页544，中。

（注10）同前书，页539，下～544，中。

（注11）同前书，〈入不二法门品〉，页550，中～551，下。

（注12）同（注4），页269～270。

（注13）同（注9），页543，上～中。

（注14）同（注9），〈观众生品〉，页547，下～548，上：“时维摩诘室有一天女，见诸天人，闻所说法便现其身，即以天花散诸菩萨大弟子身上，华至诸菩萨即皆堕落；至大弟子，便著（花）不堕。尔时，天女问舍利弗：‘何故能去花？’，答曰：‘此花不如法，是以去之。’天女曰：‘勿论此花不如法，所以者何？是花无所分别，仁者自生分别想……’”

（注15）《入楞伽经》，大正，十六，页514，下；517，下。

（注16）同（注15），页543，下。

（注17）同（注15），页541，下：“……我于中间不说一字，……如来依二种说法：一者自身内证，即诸佛所证之法，我亦证得；二者依本住法：即诸佛如来出世不出世，法性，法界、法住、法相、法证常住，如城本近。”

（注18）同（注15），页544，中：“何等出世间如来上上智？谓佛如来菩萨摩诃萨观察一切诸法寂静不生不灭，得如来地，无我（之）法法。”

（注19）同（注15），页539，下～540，上：“当修行入如来地上上证智……更有三界中修一乘相，如实觉知一乘道故，我托名一乘。”

（注20）同（注15），页516，下。

（注21）黎俱吠陀（Rgveda VII。108）或变为人、为犬、为枭，诸种种形而为害人类，又其（X，162.5）常吞食人、畜。

（注22）同（注15），页514，下～517，下。

（注23）同（注15），页514，下～515页，上：“诸众从种种他方佛土俱来集会，自心予境……随所应见而普现。”所普现者即是婆伽婆（Bhagava），一般称之为薄伽梵，在《薄伽梵歌》（Bhagava－gita）中是指文利希纳王（Krisrna），在大乘经典中，即是对佛之尊称，意为英雄、圣人。中国佛教寺庙之正殿“大雄宝殿”即本此名而得。普现在大海龙王宫说法；普现在楞伽山，又普现在天上（于虚空中、见佛坐于须弥山相对楞伽山顶上）。见同书页517，上～中。这些当然都是文学性的描述。其真实所要表达的，乃是佛法之真理，法尔如是、遍一切处的。

（注24）理性主义者主张一切知识，都是吾人先天就有之理性（Reason），透过各种刺激或启示而获得，不必依靠经验。而且理性是认知、处理、整合一切经验才能构成知识。以法国之笛卡尔（DESCARTES）及德国之莱布尼兹（LEIBNIZ）为代表性人物。

（注25）经验主义主张，一切知识都是靠经验而来，不经验没有知识可得。以英国之洛克（JOHON LOCKE）与休谟（DAVID HUME）为代表人物。

（注26）结构主义相信变化之现象界有其不变，即逻辑关系之定律。尤其大乘经有同于贺高迪（FOUCAULT），相信思想史之形式及其改变之某些规律。多出于六十年代法国之思想家。大乘经均有一致之结构。

（注27）大乘佛教之唯心、唯识、真如、清净涅盘、诸法实相都是法尔如是，是先天的，就有同于理性主义者；同时，著重修、证就有同于经验主义；不论经典之结集、创作或说法都有相当之规则，方法可寻，有同于结构主义。其实，在思想史上，很多思想早已存在而且已在发展，只是没有特别彰显出来而已。以上三者只是一例证。

（注28）（1）《妙法华》大正，九，页1，下～2，中。（2）《解深密经》〈序品〉大正，十五，页688，中～下。（3）及同（注16）；（4）《大方国佛华严经》〈世文妙庄严品〉，大正，十，页～5，中；（5）同（注9）〈佛国品〉。页537，上～中。

（注29）同（注28），（1）页2，中。（3）页517，中。（4）页5，中～26，上。（5）同前。

（注30）同（注28），（1）页2，中。

（注31）同（注28），（1）页2，下。（2）页688，下～689，下。（3）页515，上。（4）页26，上～下。

（注32）同（注28），（1）页3，下～4，中。（2）页691，下～692，也是在说明“深密”之缘由。（4）页26，下～29，中。佛于微尘数光明，使世界海诸菩萨，能见诸华藏世界海。（5）页538，下：“舍利弗白佛：‘若菩萨心净，则佛土净，世尊度菩萨时意室不净？而见净土（至今）不净若此？’佛答：‘佛国土常净若此，为欲度斯下界人故，示是众恶不净土耳。’”这些都是说该经之缘由。

（注33）同（注28），（1）页5，中～7，下。其他大乘经不一定三请诸佛说法，但请佛说法则普遍的，如（2）页688，下。（3）页517，上。（4）页26，上，诸菩萨及一切世间主共一八问。（5）页539，下：“尔时长者维摩诘自念，寝疾于床，世尊大慈，宁不垂怜，佛知其意，……”即派众菩萨前往问疾。以“宁不垂怜”代问，请佛印证。

（注34）同（注28），（1）页3，下～4，上：“如是二万佛皆同一名字……初佛、后佛皆同一名字”。又页2，中：“教菩萨法，佛所护念，佛说此经已。”此即表示诸佛、诸法、说法心法不二。（2）页688，下：“一切法无二”，页689，下：“诸佛离言无二义。”又页688，中：“如来解脱智究竟证无中边、佛地平等，及于法界，尽虚空性，尽未来际。”（3）页517，下：“所谓起一行，方便行，住诸地中……见如来地无量无边种种相。”又页519，上：“寂灭者名为一心，一心者，名为如来藏，（即）入自内身智慧境界无生、法忍。”（4）页29，上：“彼一一尘中有十佛世界微尘数诸广大刹，一一刹中皆有三世诸佛世尊。”（5）页546，中：“以须弥山之高度，内芥子中，无所增减。……唯应度者，乃见须弥入芥子中，是名住不思议解脱法门。又页533中：现瑞相。”

（注35）同（注28），（1）页5，中～下。（3）页519，上～521，上。（2）页693，上～中：问心、意、谈秘密善行。（4）页26，上～中：诸菩萨问何等为“华藏世界海，佛放光普现诸佛华藏世界。”（5）页547，下：“以无依为本、主一切法。”

（注36）同（注28），（1）页6，下～7，上。（2）页695，上，德本菩萨问阿陀那识，佛论及三法相。（3）页521，下：大慧菩萨问诸识之生、住、灭。（4）页29，下：佛放眉光，更一一现出庄严瑞相，至页39，上，诸菩萨齐赞叹。（5）页549，上～中：“菩萨入地狱无罪垢……是故当知如来为烦恼种。”

（注37）同（注28），（1）页7～上。（2）页694上～695，下：“三无自性密意：相无、生无、胜义无自性性……谓一切法决定皆为自性……决定自性涅盘。”（3）页522，中：“此是过去、未来、现在诸佛如来应已遍知性，自性第一义心，依此……诸佛如来毕竟得于世间、出世间，诸佛智慧眼同相，别相诸法建立。”（4）页39，上：“此华藏世界海，是卢遮那如来首于……一一劫中亲近世界海微尘诸佛，一一佛所、净修世界微尘数大愿所严净。”（5）页554，下～555，上：“自观身空相，观佛亦然，我观如来前际不来，后际不去，今则不住。”“不可言说，分别显示……以斯观者，名为正观。”

（注38）《论语》〈述而〉。

（注39）南怀瑾《禅海蠡测》页35～56：机锋者，乃具眼宗师、勘验学者见地之用之造诣，如上陈交锋，当机不让……如以锋刃切器，当下断其意识情根。民44年出版。

（注40）同（注28），（1）整部《法华经》之微言大义极深沉、简短，却以方便譬喻加以阐述。这是其他大乘经所少有的。《华严经》之“华藏世界”即是寓意心性即佛性，一心含万法。《维摩诘所说经》所说居士之病因众生病故病，众生清净，则佛土清净，也是一譬喻。“诸菩萨问疾”、“天女散花”也都是方便说法。

（注41）同（注28），（1）页11，中。

（注42）同（注28），（1）页12，中～13页，下。（2）页709，上。

（注43）佛或代佛说法之菩萨说法告一阶段时，然后由会众各说心得，各所得证，或同声赞颂：同注（1）页16，中～19页，中。（2）页696，中。（3）页542、中；544，下。（4）华严法会论会首座都是报告自己所证之心得；然后佛再加肯定。如页251，中，又255，下。（5）页5

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排版|薛永涛

 

胡晓光

 

基本观念问题

 

一、佛学是佛陀思想及其实践之学。佛学的研究对于我人而言，是“结论后之研究”。佛陀是正觉之圣，他全证法身，为度化有情，设教传法，以文字语言为道理的载体。佛陀认为他讲的法，是成就法身的道路，同时在其文句中也蕴藏极深刻而又具有普遍性意义的哲理。不过历史上佛教的解释家，有着各种不同的理解。有的认为，“佛语”只是道路方法，即标月之指，所谓“但有言说，全无实义”，这种看法在华化佛教中极为普遍。有的认为言能诠义，文可载道，佛也曾云“经典即是佛之法身”，持这种观念的人多为近现代学者们。我虽愚陋，对此也想谈一下自己的看法。言思都是能相之作用，文与义不可割裂。说者名也，名不载义，是为空名。佛是实语者，故不虚言，言中之义的精神就是其特有的哲理观念。佛陀一生讲法，就其本义实在大乘了义经中。佛陀对自己的言教也进行过归纳概括，举一实相印为一切法之终极真理。法义的显现是无限的，法义之理则是唯一的，佛陀示教，以这一纲领贯穿一切法相。寻名了义属知范畴，单知诠名则不能悟道。佛法是以分析名相始，以排遣名相终。佛陀圣教的命题，是具有普遍性意义的，我们只能是在佛陀的结论后进行理解体认研究。若仅把佛所说法当作对机之方法，那就把佛法当成实用之术了，就不具有普遍性的意义了。佛之言教有深意趣，这个信念应是学佛之人的首要认识。

二、“法四依”是治佛法的基本原则。所谓法四依，就是“依法不依人，依智不依识，依了义不依不了义，依义不依语”。“依法”的“法”就是实际存在的真实事理。佛法有二义，一是觉悟的方法，二是觉悟的真理。依法就是要学人依止这个如实之法，不要依止世间之人，以人为法。“依智”的“智”就是实权二智，唯二智能明法之事理之如是，故依智也；“识”是遍计分别之妄想，于法不真际，故不依也。“依了义”之“了义”者，是指一切经中，有了义句也有不了义句，但要依于了义句为正，因了义句是指示法真际的，而不了义句则不能成就智证。何谓“了义”？但讲一实相之理即为了义。“依义”之“义”就是内容思想也，学法当以内容思想为要；“语”是义之载体，具多样性、是可变的，离义则道乖，故不依文句语，当依于义。有了“法四依”的观念，学法就能够把佛法化为己之心法而格致。佛陀的伟大智慧在“法四依”就具体地体现出来了。佛教是崇尚法身真理的，是不崇尚神秘的。

三、唯心是佛法的绝对出发点。在存在论上，佛教主张“色心不二”，就是心物统一体。阿赖耶识就是一个心物统一性的存在者。所谓唯心不是从存在论上讲的，而是从认识论上讲的。佛学的目的在于开启智慧，开智就是认识论上的事。佛学的认识论与世间学不同，它是瑜伽般若之认识论，即观心治心之学也，故转识成智，必以唯心为出发点。佛学之唯心不同于世间哲学之唯心论，佛学之唯心是从心性上讲，佛学唯心不与物对，是扬弃了外在之物，而讲心中之物，而心之物是所缘缘，是离心无体的，故唯心也。唯是特胜义，心能变相，功能特胜，可为万法本，所以佛学讲认识论之唯心。其心之相之性，其理至奥也。

四、缘起性空是普遍性必然性的原理，但是它是约唯心上讲的。大乘佛学的理论逻辑体系完整构成是由世亲论师完成的。世亲认为十二因缘在一心中，也就是说佛陀“此有故彼有”的相对相关性缘起理念是约心相上讲的。佛学是心性之学，是对心性的觉知，并不是一种外向性二元思维取向及对外在之物的觉知。缘起性空是诸法实相，法是心中之法，是范畴概念，并不是外在之物的关系。缘起性空是意识原理，是心思规律。正因为心思的一维运动相续性（时间化意识，无扩延之量），所以佛陀讲“此有故彼有”的相待关系。心思是自我的，是运动的整体，所以对反思之人而言，心之相性是一个整体对象，因此，心可以有普遍性与必然性的原理存在；而外在之物对经验之人则无法用有限时间得到最高普遍性与必然性之原理，这是由外在之物的质的多样性所决定。世间哲学就是犯了这种错误，它们用外向性自然思维，从共相上着眼，企图用思辩来测知外在物之一切道理，这是独断论。外在物是无穷无尽的，向外寻找永恒的道，无论对哲学还是对科学来说，都是永远得不到的。只有法归于一（心上），观心治心（即向内尽心尽性），方能转识成智（穷尽心性体得永恒之大道），最终达到识性之心物统一性的普遍性与必然性的法身实际。所以佛学的最高命题“缘起性空”不是约物讲的。近世治佛者，许多人都把此命题当成哲学最高原理来讲，从而对外在万物都做如是观，这是错误的。“缘起性空”是对心中之法（一切概念范畴）的观照，心外之物是自在之物，是不可知的（对根身之人而言）。佛学不走外向思路，不问及外在之物之所以，但向于内，彻悟内性则可内外合一，法身成就也。世间玄想家们都企图勾画出一个万物共遵的统一性原理，爱因斯坦的“统一场”即是一例，但对识化的人来说，统一性的数学公式是永远建立不起来的，这是因为外在之物的质的多样性无法克服，其实就是思维的方向走错了，所以达不到最高的统一。如果把佛学也当成是向外觅道，那就是大错了，只有回光返照，方知心体实然即是大道也。

五、内外之统一是圣境，内外有别是凡夫境。正觉之佛达到内外为一道的法身圣境，所以内外不二是约超越界讲的。对于凡夫而言，内外还是有别。佛学讲的唯心是方法论的唯心论，不是实体的唯我主义。对凡夫境而言，外在确实有无穷无尽的人与物，佛学说无外物是在内外合一之下、内外规定性被超越后而言的，并不是否定外在之存在也。如果否定物之外在，那么内在也会被否定，那就是断灭了。内外之合与内外之分是在不同的境界中讲，一定要明此义。在方法论上，佛学走内在之路，以彻内之性为合外之机，故言向心内求法也。

六、物与心的分与合。宇宙是统一的无限整体，这应是法身的含义。哲学唯物论是外在实在论，哲学唯心论是内在实在论，从佛学原理看，哲学家们总是把属于方法论中的范畴，当成认识论范畴进行执着探求：心本为物，物本为心，心物一元，即内即外，无内无外……。约凡夫界心物必分开，这是方法上之必要，佛学从心的能动性着眼，走向内之路，佛学是方法论的唯心论。从具体超越上，佛学主要讲十二有支，十二有支是佛学的生命论。解脱与轮回就在于十二有支法上转向，十二有支法揭示了生命的轮回律与还灭律。当然这十二有支法是约心上讲的，这是内在论的特质。科学是外在论，它是以物为下手处，所以科学探究“物灭不灭”、“能量守恒”、“信息遗传”等。物总是空间化，心总是时间化，从某种意义上讲，科学揭示了“物质不灭”定律，而佛学则揭示了“精神不灭”定律，物变故有相续遗传，心变故有相续轮回。由于物性无自主性，所以永远是被动的，而心性则是自主的，它可以反身而求，令其超越。正因如此，佛学但观于心，而不涉于外物了。物与心分在凡夫界是应该的，物与心合是圣者亲证之实际，物与心本来就是一体不二的。

七、心有心中之心与物中之心，物有物中之物与心中之物。这种说法是我对佛法的理解。所谓心中之心、物中之心，物中之物、心中之物者，都是观念化的逻辑方法，因为心与物本体为一性，是先验的，我们用经验思维只能通过这个逻辑方法，观念地理解心物先验实在性。心中之心者，是心的先验性，即与物中之物的物的先验性为一体的本体妙用之心也。心中之心，即是阿赖耶识。物中之心者，即指根身在经验主体中，有支配根身之受用的心。物中之心者，就是前七识。物中之物者，是自在之物，是本然之体，是涅盘之性，也就是清净法界。心中之物者就是识所变现的法（范畴），所谓意之所在便为物。物只有自在性，而心则有自为性，自在自为的统一就是存在的如是体。菩提是觉，是有为法，是心的终极之态。涅盘是理，是无为法，是物的本然之征。菩提心以涅盘理为体，涅盘理以菩提心为用，菩提与涅盘是体用关系。心与物也是体用关系。从这一点上讲，佛学是先验的心物统一论。涅盘体中之体，菩提体中之用，八识是用中之体，所变之法是用中之用。

八、时空的存在与时空的超越。在佛学中所讲的时空都是唯识的时空，没有讲超出识的存在；所谓超越时空，就是超越（转）自识之相，而入识性而已。世间外向性思维者，执有离心之外的实体物存在，而时空是实体物的形式，其实这是有执之识的带质境，因为识执不破真境不可见也。在唯识学中，时空是假法，是识化之物的分位也。本无时空，唯遍计所执有耳。时间是一维性的，只有持续性，空间是三维性的，有扩延性，都必须有一个实体物存在，时空才有意义，否则时空只是一个观念抽象。然而凡夫的思维定势就是一个时空先天形式，只有化执才能超越时空，而得自在。

九、性相之义。性就是本质，相就是现象。本质与现象统一就是构成一切法的统一性存在。法性与法相就是指本质与现象。对法相的觉知能力为量智，对法性的觉知能力为性智。仅对性相的认识是不能成就正觉的。无上正觉是对法性性的亲证。法性性是一切法性之性也。世间学术只在法之性相的表面上运思，未能彻入法性之性上。性相之奥在于法性性上。佛是全智之人，就是全知法性性。法性性究为何物？乃为万法之本体，心性之根因是也。若知性相之全然，必先了悟法性性之所以然。因法性性之正觉是性量二智之合明观照，是一个现比一如的真量。世间学术，性相分二，故有二智分别，于佛智上则一切不二为究竟，一切统一，性理本然如此也。

十、空就是变化运动义。佛学盛倡空义，但学佛人多数不真知空义为何。空之本义就是万物都无自性，万物都是变化生灭运转不止的，所以为空，空是一切法的实性。“空”义与《易经》的“变”相同，“神无方而易无体”，就是讲万物无自性，正因为万物无自性，故一切因果才能井然。空是万法当体之固然，所以大乘学人以体空为证入。小乘学人尚用析空为观，所以还不能全知空之实然。佛学中一切缘起观念都从空义上才能建立起来，因而《中论》云：“以有空义故，一切法得成，若无空义者，一切不得成。”空性的哲学至奥，须如实证方彻知也。

 

中观学诸问题

 

一、中观学是大乘佛学的共同理念。现在一般学人把大乘佛学分为空有两系（或把中国真常系加上而成为三系），似乎认为它们的哲学内涵及体系是有别的，其实这是错觉，也不符合历史实际情况。大乘佛学思想是一体的，最初龙树论师传大乘佛学，于南印度以般若经典为本，从方法论上广阐大乘一实相印，其弟子提婆论师亦然，后有无著世亲二论师，也从般若的深义出发，并继承了龙树中观之精神，在北印度盛倡瑜伽妙谛。瑜伽是唯识的前提，主要对认识论问题进行探究。其实空有二系在基本原理上是共同的，即使在方法论上也有相同之处，不同的是唯识学多讲认识论问题，中观学则少有言及。但中观学所讲的空义则是大乘佛法的主旨，正因如此，中观师也就是以此空义为究竟，而用批判性的方法论来扬弃一切迷执，而导向体真之路。大乘佛学就是讲缘起性空，这是诸法实相，中观学依离言真如而施设依言二谛，所以中观学是一种言语辩证法，中观佛学的辩证法是无执的辩证法，它与世间哲学辩证法是有质的不同，辩证法是大乘佛学的共同理念。

二、中观学是批判哲学。佛学不离心讲法，中观学也是如此。所谓批判哲学者，就是指对一切命题进行辩证批评，一切法皆由心生（命题由心思构成），有执之心而构成之命题，一定落入四句范畴，批判哲学就是要扬弃四句思维方式，所谓绝四句是也。中观学认为通过否定性的遮诠能使人的观念转向，这种否定性的批判法就是一种方法论。近世治中观学者多认为中观学是反本体论的，其实这是错觉，中观学的方法论之前提，就是一个本体论。由于中观学把自性当成迷执的根源，所以破自性见。一些人认为中观学中的自性就是本体，这是不对的，中观学的自性是一个事上之实体，而本体则是一个理上的本质。中观学正是用本体理来批判事上的自性见的。中观学是反实体论，而不是反本体论，本体与实体是不同的。缘起性空就是一切法共同理性本体。本体是法性，中观学是法性宗，所以我们也可以称中观学为本体宗。西方哲学的辩证法是在实体论上建立的，因而都是无效的，是自类相违的。而中观学的辩证法是建立在本体论上的，所以是唯一有效的辩证法，内在是自恰的。只有立足中道，不落二边，这才能契合实相之理。凡夫思维都有执实性和自私性，中观学的批判，就是要对凡夫之心进行升华超越，因此，我们可以认为中观学是一种彻底的生命智慧的革命哲学。所以佛教之真理是积极的，对生命的存在是要做最崇高的肯定的，菩提与涅盘就是生命世界的最高境界，而中观学则是悟入此境之大法。

三、中观学完成了大乘佛学的方法论。大乘佛学的主旨在于成佛，佛是亲证法身实相的圣者，大乘佛学的方法论就是导入实相之门的法要。佛经中的方法都是佛陀对机施设的具体方法，而中观学的方法则是从理论的普遍性高度建立的，所以具有普适性。中观学抓住了佛学的主旨，它以破执为方法的核心，转识成智就是在于破妄识之迷执。龙树论师在《中观论》中，把大乘佛学方法论理论地概括出来了。如离四句、立二谛、阐八不，这都具有判别一切命题之能力，和对自性见与恶取空见的超越之功。学佛法，一须知真见，二须知正确方法，这样方能如理践行正道。

四、中观学是唯识学的出发点。唯识学是中观学的继续，中观学完成了大乘佛学的方法论，但没有完成大乘佛学的认识论。唯识学的认识论是以大乘佛学方法论为前提的，所以可以说中观学是唯识学的出发点。事实也是如此，龙树提婆二师是建立本体方法论，无著世亲二师是建立观心认识论。般若与瑜伽就是大乘佛学的大庄严。

五、中观学中有唯识观念。欧阳竟无认为，龙树的《大智度论》中的“生灭心与相续心”是唯识学的初步观念，这是非常正确的认识。一些中观学人认为中观学是反对唯识见的，这在藏传佛教中尤为突出，其实这都是受清辨以后的中观学之影响，在龙树提婆和无著世亲那里空有二系是无诤的。中观学是大乘佛学的开始，唯识学是大乘佛学的终结，只有中观与唯识合宗，才能复归大乘佛法的整体上来。

 

唯识学诸问题

 

一、“唯识无境”规定了唯识学的认知范围。近世一般治唯识学者，多把“唯识无境”当成否定客观存在，因而势必把唯识理解成是一种唯主观（唯我）主义哲学。其实“唯识无境”不是从哲学维度上着眼的，更不是区分主观与客观存在与否的，而是一种观心的方法施设，即在于规定唯识学的认知范围。“唯识”是隔离义，是扬弃义。它把自在之物（心外境）放到一边，不去探究，是因为那是自然思维外向取向的对象，唯识学是观心之学，是内向思维。只有彻内，才能真达于外，并合内外而成一道也。向内求就是唯识，唯识不否定识内之境（相分），识内境与见分识相应故。唯识无境，是转识成智，由外向内的转化方法，并不是哲学上的内实在论（否定外实在论），佛学在终极上是内外合一、无内无外的统一宇宙观。在认识论上，区别认知范围是确立认知对象的关键，唯识学是瑜伽学，以澄明心性本然为旨，识性即真如故（但这是有为菩提性真如），由证识真如（正觉现）方能契入同然一体的万物本体涅盘性真如（无为性）。唯识学认为有两种转依，一是迷悟依，二是染净依。唯识学是诠用义之学，即用显体是唯识无境这个命题所要成就的。唯识学认为宇宙中（绝对存在界）有无数个阿赖耶识，各个阿赖耶识变现各个所取的相分世界，如一室千灯，各遍似一。所以唯识不是唯独有自己的识，而是在认识上，都是以自识为前提，并且自识所缘境都是自识所变。唯识无境义由而明矣。

二、三自性规定了唯识学的认知层次。唯识学以三自性为宗。所谓三自性者，就是遍计所执自性、依它起自性、圆成实自性也。一般讲唯识学的人，多把三自性当成唯识学的真理观，也就是把三自性当成所相，其实三自性是三能相，是心识的三种思维层次。遍计所执性就是知性化思维（执于四句式判断格式），依它起自性就是理性化思维（离四句，运用辨证法），圆成实自性就是直觉化思维。单从所相上讲，遍计所执自性就会被当成是一个错觉（认识的结果），依它起自性就会被当成事物的缘起相，圆成实自性就会被当成事物的性空态，这都落在认识的结果上了，都成了所思之法的属性了，未能当成能思之心的三能相。所与能之易位，是关系到能否转识问题，故须辨明。三自性是三能相，即三种思维层次之能力，并不

是指所思之法的三种性质。研究唯识都要记住，一切不离识（能相）。遍计所执性思维是情有理无，也就是凡夫所运用的思维方法，是一种执实性与自私性之思维，不能如实反映法之实然。依它起自性思维是法相的思维，对法之关系（言思概念）能如实反映法相。圆成实自性思维是法性的思维。法性与法相不一不异，所以依圆二性思维也是即体即用的，理性的本

性是直觉故。依他起、圆成实二能相能亲证缘起性空之实际。唯遣遍计所执性之思维，这才是唯识学立三自性之义趣。当代唯识家韩镜清先生，把三自性当成一门专科研究，并认为三自性是有普遍意义的，我认为这是一种卓识，较之欧阳竟无分法相与唯识为两种学更有进步。

三、四分规定了唯识学的认知关系。唯识学就是大认识论。四分说就是小认识论。四分者，一相分、二见分、三自证分、四证自证分。护法论师立四分说，是在于解决认知关系问题。为了符合唯识的本义，就必须有自恰的认识关系。只有四分才能能够成立唯识之量。护法之学唯我大唐三藏法师（玄奘）单传，西天只知三分说。后世中观师破唯识也就是破三分说，西藏中观师亦然。三分说可破，而四分说则无法破。因四分恰是思维认识过程的全部状况。唯识学的认识论是以唯识无境为前提的，是一种反思性的认知活动。能缘所缘都是识之自身，不在识外，故在四分中把现比二量都中道地统一了。关于四分的深义等在另文专叙，此从略。

四、二无我规定了唯识学的认知内涵。所谓二无我者，就是人无我和法无我。般若中观以明空为极则，瑜伽唯识则以无我为理念。凡夫之人都有二执（人法二执），能生二执的心识就是遍计所执自性。离开二执就能证二无我。我执是烦恼障，法执是所知障，破烦恼障即证涅盘性，破所知障即证菩提性。唯识学的认知内涵就是二无我所显之真如。

五、唯识与因明。唯识学是从名相分析开始，最后以排遣名相为终。因明就是一种从初步对论式论轨的探讨，进而对量论进行研究的学问，所以唯识学者非常重视因明的研究。但是因明学至今尚未形成符合佛法的因明学体系，主要因为因明受外道正理学的影响。早期因明著作，就是把因明问题当成自然思维（外向性）问题进行探究，因明也就成了一种形式之真之学。佛学是破遍计执的，外向性思维都是遍计执（形式化的），所以，以中道观来看因明，则因明就是一种世俗逻辑学了，应被破斥。如何建立中道化的因明，这才是佛学家之课题。佛学的量是唯识之量，即是内在性思维知识，不是外在性的，所以过去的因明确实有不足之处。现在世间学者治因明者颇多，他们都把因明当成一种形式逻辑，并多用西方形式逻辑方法来研究因明，这是一条错误之路，是将错就错了。“因明”本为佛说，因者理由也，从果推知因由，就是因明。佛的本义是从缘起中道上建立因明法则的，是依俗谛智建立的因明，不是遍计所执性思维上建立的世俗形式轨范。情有理无的因明与内明毫不相干，所以中观大师们破因明，如古代龙树大师破正理，当代印顺大师破因明，都有一定道理。不过唯识学是从俗谛上建立教理，立因果决定性，故须有唯识的因明，即内在思维规律的科学，此应在古因明的前提下进行创建。笔者认为，一定要把因明与内明统一起来，这样内明就有了有效的表示形式，因明就有了真实内涵。世间与出世间学就融为不二而二，二而不二了。一个没有内涵的逻辑，是一种纯形式主义的逻辑，这种逻辑是永远无法求出真实的。只有内涵化的逻辑，才能得出相对真实，由相对真实而悟入绝对真理，也就是从因明而入内明，从理性而实现直觉。

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胡晓光

 

本体是一切存在的终极本质，因而一切学术都有其与之相关的本体观念，佛教的主旨在于究竟诸法实相，这个实相就是一个本体。不过佛教的本体观与一切世间学术之本体观大有不同，正因如此，佛教才称得上与世间法不共，才称得上是究竟圆满的本体哲学。大乘佛教在印度有两轮，一是般若中观空轮，二是瑜伽唯识有轮。然而在中国，大乘佛教有三大系，一是空宗，二是有宗，三是性宗。这三个宗系，都有自己的本体论。本文试图对大乘佛教的各种体论做一番逻辑分析，从而澄明佛教本体的本质规定。

 

一、何谓“本体”？

 

本体就是事物的本性，哲学的本体是一个共相本体，即普遍性与必然性的理则。科学的本体是一个殊相本体，即万象森罗的分理。在西方哲学史中，讲本体有两大哲学主义，一是唯物主义哲学本体论，二是唯心主义哲学本体论。在印度哲学史中也是如此，它们都把本体当成生因来讲，也就是把本体论和宇宙发生论合二为一的讲，结果本体成了一个时间先在性。其实在认识的现实性上讲，本体只能是依因，不能是生因，本体只是一个逻辑先在性。心与物都是法相，是变化的事，不能成为本体，心与物的性理是法性，是不变的理，这才是本体。印度佛教认为，本体是无为法。把本体当成一种客观自在的理性，在逻辑上是无效的。必须把本体与认识主体统一在一个认知范畴内，才能知其本体之所是，才是一个有效本体论。

本体是一切思维的出发点，也是一切学问，是大前提。如对本体无确定认识，那么任何一种学问都是无根据的。本体是什么？怎样认识本体？认识本体有何价值？本体就是一个充塞法界无所不在的性理，它是无为法，是有为法之依因。对本体的认识，必须要用主体无执之禅悟去体认，不能用知性的概念思维去把握，因为本体是大全的共相具体，不是一个抽象理性。本体是存在的终极，因而对主体人而言，认识本体，就意味着超越解脱。认识本体就是生命的升华，就是从有限性而达到无限性。

不论西方哲学、印度哲学还是中国哲学都没有建立起来一个有效本体论，所以近代西方哲学把本体问题取消了，认为知性达不到本体界。这是因为它们没有观心治心的方法和禅悟的直觉认知能力。本体离不开主体人。因此，讲本体应从人学开始研究。

 

二、般若中观空轮的本体观念

 

佛法来源于佛陀对本体的妙觉，他从慈悲的性海中流出导迷向悟的哲理来，言教是度人的方便，借言显理，也是佛教所采用的方法。为了把本体理的真实义显现给世人，佛陀依二谛来讲法性本体。所谓二谛者，一真谛，二俗谛。真谛诠空性，俗谛诠缘起，缘起性空是大乘佛法共许的诸法实相。中观宗就是以实相义为理论前提运用辩证中道方法来诠释本体实相。在《般若经》中佛讲空义是一个胜义空，然而在《中观论》中圣龙树讲空义则是一个无自性空。经是约理境建立，论是约言教建立。终极本体实相，本来是不可思议的，是离言离思的，故此大乘法讲二真如，一依言真如，即言教二谛所诠之理，二离言真如，即理境二谛所证之性体。中观宗是从纯哲学逻辑维度把本体理当成一个客观不变性之理来论证，作为本体理，它不是一个实体本体，而是普遍性与必然性的理则，是万有的关系实然之相。在主体思维中，要对本体理进行认知，就必须采用相对相关性的中道辩证思维方法来显现，一切法都是因缘而有，因一切法都是动化之事，其体集合而成当体无自性，故缘起即性空，性空即缘起。人有两智，一是真智，二是俗智。真智就是一种直觉认知能力，性空态就是真智所觉知，缘起态则是俗智所觉知。真俗相即相入圆融一体，即可明证本体实然之理。中观宗把本体理解成一个客观理性，是无为法，是不变性，是有为法的本性，是变化中的不变规律。中观宗还没有把本体纳入主体思维中，更没有深入探求心思与本体的固有关系，这是中观宗理论的不足之处。

 

三、瑜伽唯识有轮的本体观念

 

中观宗从佛陀的三法印与一实相印为理论基石，而展开的中道逻辑论证法，对本体的本性确定是有极深刻的意义的，但是，对于一个主体人来讲仅给出一个必然性之真理是不够的，要给出一个对于主体人而言，在思维认知上是一个有效逻辑真理才是充分的。唯识宗就是在中观宗理论之上将这一课题给实现论证出来了。

本体的当然性，中观宗与唯识宗意见是一致的。不同的是唯识宗把本体纳入我识范畴中，把本体进一步地当成识之实性。中观宗之本体理可以理解成为一个宇宙共相之理，或外在性的本体理。而唯识宗之本体理可以理解成为一个别相之理或内在性的本体理，唯识宗的本体与人相关，它能够成为人的终极价值的主体。唯识宗是观心修为之学，其目的就在于对自我之心性的实在性的认知，而心性（圆成实自性）就是本体之道之理。唯识宗把在外之道化为在己之道是有极为深远的意义与价值的。唯识宗的见道理观就是实现在己之道与在外之道的合一，换言之，就是合内外为一道。这样就把有为之人与无为之理统一起来了。人心即本体之道理，这是唯识宗的根本主张。不过唯识宗也有理论的困难，那就是是不是一切人都可以证成本体理。既然唯识宗把本体理给人性（佛性），那么成佛（达到本体）是内在佛性的实现还是外在熏习而成？对此唯识宗讲种姓理论，许一类众生不能成佛，这显然不能服于一切人。由此，中国佛教学者在继承《涅盘经》的理念基础上，吸收了中国传统哲学思想，而创立了中国化的佛教，这一理论就是针对这个问题而形成的。唯识宗本体论的有效在于它的经验实践性，然而在形上逻辑上又有不自治之处，这就是真常宗所要超越的东西。

 

四、真常圆觉宗的本体观念

 

所谓真常圆觉宗就是以真如缘起论为理论基石的中国佛教之统称。在这一系佛教中，有天台宗、华严宗、禅宗等。真常圆觉宗是从本体真如具二义而展开其逻辑体系的。所谓真如本体二义，一者不变义，二者随缘义。这种观念在《大乘起信论》首先提出，这是中国佛教的特质。天台宗从性具观来阐释真如能生万法，华严宗从性起观来阐释真如能生万法，禅宗则从性觉观来阐释真如能生万法。由于真如具二义，故在中国佛教中，本体论与宇宙发生论是有机结合在一起讲的，就真如本体不变义讲本体论，就真如本体随缘义，讲宇宙发生论。中国佛教真常圆觉宗是在唯识宗的前提下发展而成的，因而它也讲唯心观念，不过它的唯心与唯识宗的唯心则有本质上的不同了。真常圆觉宗的唯心是一个宇宙理体心，而唯识宗的唯心仅是每个有情的主体意识之事心；真常圆觉宗的唯心是无为本体心，而唯识宗的唯心则是有为主体心，是生灭心；真常圆觉宗的唯心是生成万有的生因，而唯识宗之唯心则是由依本体依因而幻生的有为之相心，不具有此性格。真常圆觉宗把超验的形上本体与主体视为一物，这样能为一切众生皆可成佛提供必然都成佛的理据。另外，真常圆觉宗受中国哲学体用不二观念影响，把有为法与无为法当成体用关系，其实在印度佛教中有为法与无为法是事理关系，这是中国佛教与印度佛教的根本区别处。体者实存之物也，用者物之能也，体与用是不能分开的，而事与理在逻辑上就可以分开论，理是理则，非实物也，事是相状，依理而显也。总之，中国佛教真常圆觉宗的最大价值在于确定了终极本体的实在性与主体人能回归本体的理据。那么它的理论内在逻辑是否是有效的呢？那则须专文论述。

 

五、对三宗本体观念的简评

 

我们可以这样看待大乘佛教三宗理论体系：中观宗是讲“因缘生诸法”，这是一种纯哲学性共相哲理；唯识宗是讲“唯识生诸法”，这是一种纯观心内在之学理；真常宗是讲“真如生诸法”；这是一种纯超越论的性理。三种观念的出发点不同，因而所讲的本体内涵就有区别，但是可以肯定它们在自身的体系中，它的本体观都是可以建立起来的。不过这只是逻辑上的自治而已，如从学问维度看，都有存在的价值，都对人类思维的发展有推动作用。不过若从佛教修行证真的维度看则成大问题。只有契合佛陀本义的理论与方法，才能称为有效的。据我看，唯有唯识宗是佛陀内证观心上建立的理论与方法。至于中观宗与真常圆觉宗都是依据某种圣言量而建立的理论与方法。如中观宗仅把三法印与一实相印当成哲学命题来研究，结果建立了一个普遍必然性的哲学理念体系。而真常圆觉宗则是由于不满唯识成佛论与误读唯心义而建立的体系。

真如本体是不生不灭的法性理体，是无为法，它只能是万有的依因，不是生因。佛陀立教就是破斥生因论，这是一个值得深思的问题。

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