圆慈法师简介
圆慈法师:80年求学于中国佛学院灵岩山分院、中国佛学院，随后留学于斯里兰卡，获硕士学位，95年赴英国伦敦大学攻读博士学位。在本所担任《南传佛教》课程。
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当代法师：如吉法师文集，太虚法师的人生佛教浅说
太虚法师的人生佛教浅说
如吉法师
人生佛教，是晚近太虚大师集释迦如来全部教法、为适应现代社会机宜而建立的新的教法体系。大师在《人生佛教开题》(以下简称《开题》)中说：“时至今日，则须依于全盘佛佗真理而适应全世界人类机宜，更抉择以前各时域佛法中之精要，综合而整理之，故有‘人生佛教’之集说。”对人生佛教，大师当年曾盛倡其说，但在大师入寂四、五十年后的今天，社会大众甚至佛教徒，多味其义，因此，笔者不揣鄙陋，搜集有关内容，以飨读者。
一、人生佛教的名义
按照中国民间传统习俗，人，相对于鬼：生，相对于死，“此所以对向来死鬼的佛教而讲人生的佛教也”(《开题》)人生佛教，是针对传统佛教以度死鬼(或者说超度亡灵)为能事的流弊而提出来的。又向来学佛法的人，以为只要死的时候死得好，同时也要死了之后好，这并非佛法之真义，只不过是流布上的演变罢了，佛教固然要求人“了生死”，但“死”是生的一种变化，是生的一部份，想要在死时安乐，甚至死后亨福，必须在生的时候修习十善，乃至各种禅定，希望死后不受轮回，必须在活着时断除烦恼，清除业障，成就解脱的功德，因此，《开题》说：然吾人以为若要死得好，只要生得好；若要做好鬼，只要做好人。所以与其重‘死鬼’，不如重‘人生’。
二、人生佛教之渊源
人生佛教，源于释迦世尊的本怀，释尊在末出家时，到野外看到农夫耕田，牛辛勤拉犁，还要受皮鞭之苦，在新犁的土坯中，飞乌纷纷来啄食泥虫，即思惟众生怎样才能脱离这些苦呢？后又游观东、南、西、北四方的城门，分别见到老、病、死和沙门的状况。于是为老、病、死而感到忧愁、厌离，对沙门的宁静、安祥而生起仰慕之情。至时机因缘成熟，为解决人生现实中的老、病、死之苦，便脱离王宫，而入雪山修道，菩提树下证悟佛道，之后说法度人，无不教人明因果之理，舍恶从善，乃至断除烦恼脱生死苦。后来印度的龙树、无著等大德，又开显出发菩提心，修六度行的大乘教义。佛教传来中国，深受中国传统中祭祀祖先、神灵的影响，于是在“死”的方面大作文章，尤其到了明、清时代，以经忏超度亡灵的“事业”得到了空前的发展，逐渐使佛法的真义反而隐晦不彰，于是太虚不得不唱出“人生佛教”之名，其实只不过是显示佛教的本义而已。
三、人生佛教提出的时代背景
在清末民初波澜壮阔的文化思潮中，佛教也是受攻击的对象，知识界纷纷对佛教发难，民众对佛教的“认识”不断地被揭露出来。例如，吴稚晖说佛教是死人的宗教，是专门为死人服务的。当时学界名流梁漱溟曾致力于佛学研究多年，最后却同佛入儒，并对佛教的现世利益提出批驳，他在《东方文化及其哲学》中说：“孔与佛，恰好相反：一个是专谈现世生活，不说现世以外的事：一个是专谈现世以外的事，不谈现世。总而言之，佛教是根本不能拉到现世来用的；若因为要拉他来用，而改换他的面目，则又何苦糟蹋佛教？我反对佛教的倡导，并反对佛教的改。”此外，异教徒也对佛教的现实利益问题提出质疑，如1934年的《改造》杂志，曾对大师的《无神论》及《海潮音》发行“人间佛教”专号文章，提出质疑，说：“读了人间佛教专号，知道佛教也觉悟到了人间的重要，他们已知道佛法是要入世的，所以我们希望佛教徒在除去妄执悟真如外，还要走入社会，实地的改造人生。切勿逃避人生。”对此，大师以其对佛法的深切体验。和作为佛教领袖的身份，表示了自己的责任：“吾既自印正等觉于佛心，出为人天眼目，于此盖不能不为前佛后佛三世诸佛，一雪其诬也。”(《我的宗教观》)可见，大师是要为改善佛教的社会形象，显发其社会功能，因此揭出“人生佛教”一词。
四、人生佛教的内涵
1928年，太虚大师在上海讲：“人生的佛学”，阐述，“佛法虽普为一切有情类，而以适应现代之文化故，当以‘人类’为中心，而施设契时机之佛学。”即是人生佛教的内容，其义有三：
第一、佛法虽关怀普度一切众生，而为适应现代文化，当珍重佛出人间设化的意义，而施设契时契机的佛学，以人类为主要教化对象。
第二、佛法虽容有无我的个人解脱之小乘佛法，而今为适应现代人生之群体组织，应把小乘个人解脱的佛法，转为大悲大智普为群众利益的大乘佛法，使佛法普遍地深入社会。第三、大乘佛法虽为普令一切众生究竟成佛的圆满法，然而大乘有圆渐和圆顿的两个法门，今为适应重征验，重秩序、重证据之现代科学文化，当以大乘圆渐佛法为中心，而施设以契时契机的人生佛学。
也就是说，以现代的人生化、群众化、科学化为基础，在此基础上，逐渐由五乘共世间的人乘法，趋向圆渐的大乘佛学，则是人生佛教的内容所在。
五、人生佛教的目标
人生佛教的目标，大致可分为四级：
(一)人生改善，是以提倡五乘共法为主的人乘行，而达到改善人间，改进人生的目的。人乘行法。主要是以改善人生生活，健全人格道德为基础的世间善法标准，所强调的是，在家佛教徒的敦论尽份，及佛法三皈、五戒、十善的奉行，基本上是佛教正信、正行、正知见观念的先行确立，由此达到安定身心、去恶修善，净化社会，创造安宁，祥和的人类生活环境。
(二)后世胜进：即是希望后世增胜，后世比现在生活得更好，古语说：“由中无衲子，朝中无宰相。”这就是基于后世增胜为目的的修道观，不过，这种增胜并不限于人间，还可由人上生到欲界、色界、无色界诸天。
(三)生死解释：这是因为见到后世增胜仍不免三界伦回，若不修到生死的彻底解脱，终必流转，只有生死彻底解脱，方可跳出三界轮回，依照这种目的所获得效果，即为阿罗汉。
(四)法界圆明，这是大乘特有的。二乘圣者虽了生死，但有所知障，不如一切法实相；纵然略知法空，也不究竟，因此对一切法不难圆满通达而有障碍。法界，即一切法：圆明，即离了所知障所成之智，此智即一切种智，或无上菩提，或妙觉佛果。另外一种解释：法界者，即是《法华经》中所谓“唯佛与佛乃能究尽诸法实相”：圆明，就是通常所说的“佛之知见”。因为诸法实相的甚深道理，只有诸佛才能知能见。这种脱去所知障，而对诸法实相彻底明了，乃是在大乘特有的效果。
人间改善，就是前面所说的“人生改善。”由人渐进成佛，是大师“发达人生进化成佛”(《即人成佛的现实论》)的即人成佛的真现实论思想。大师在《人生观的科学》中倡导：“由‘人的菩萨位’，入‘超人的菩萨’位。及进至‘佛的菩萨位’，”从而构成了由人、超人而成佛的一条捷经。
大师还在进入五十岁那年的述怀诗中说：“仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真现实。”这即是由人而成佛的现实学佛思想，大师在这里指出了：从现实人生中去不断地改善、进步、向上发达，以至达到无上圆满的人格，便是成佛。因为要到成佛，人格才算圆满。更具体地说，必须从完成普通人格中，再发大菩提心，实行六度四摄普利有情的菩萨行，不断地发展向上，以至于成佛，或者说，必须不仅有平常做人的标准德行(大乘)，而能依此更趋向大乘的菩萨行，以完成宇宙人生最高峰的佛果。
当代法师：圆慈法师文集，净宗五祖少康大师
净宗五祖少康大师
圆慈法师
七岁绝末发一言，发言即称世尊号，
一见善导西方文，方知净土堪倚靠。
钱诱小儿念弥陀，未久道路佛声噪，
念佛佛像从口出，有谁闻见不依教。
印光大师撰
少康大师（？～805）唐代净土宗僧。为净土宗第五祖。缙云（浙江）仙都山人，俗姓周。七岁出家，十五岁受戒於越州嘉祥寺，广诵经论。
善用方便引人念佛，开辟新地
后于洛阳白马寺读善导西方化导文，遂决心专修念佛。后有神僧指点他去新定1行化，初到时，人地生疏，将乞食所得之钱，令孩童念“阿弥陀佛”一声，即给一钱，这样一月之后，孩童念佛要钱的越来越多，改为念佛十声给一个钱，一年后凡男女见少康大师，即皆称念阿弥陀佛。据说满城之人，会面时相互念佛，盈于道路。
后至睦州乌龙山开净土道场，坛叁级，每遇斋日，善信毕集众念佛，这样所化叁千余人。
他每升座，高声念佛，大众皆共和之。据说，他登座让众弟子们望他的面门，他高声唱念“阿弥陀佛”，每念佛一声，口随出一佛，念十声出十佛，若联珠状。少康大师问大家：“汝等见佛否？若见佛者，决定生净土。“
时称之为后善导，贞元二十一年示寂。着有二十四赞、瑞应删传各一卷。［宋《高僧传．卷二十五》、《佛祖统纪．卷二十六》、《莲宗宝鉴．卷四》］
净宗六祖杭州永明延寿大师
视诸众生皆是佛，只顾救生忘国宪，
赴市心乐颜不变，蒙赦得遂出家愿，
日课佛事百八件，法华一部佛十万，
若非大权示世间，法幢谁能如是建。
印光大师撰
永明延寿大师（904～975）唐末五代僧。净土宗六祖，法眼宗叁祖。临安府余杭（浙江杭县）人，俗姓王。字仲玄。号抱一子。初为吏，叁十岁依龙册寺翠令参禅师出家。后往天台山参谒德韶国师，初习禅定，得其玄旨。后于国清寺行法华忏，颇有感悟，于是朝放诸生类，夕施食鬼神，读诵法华经，又精修净业。后住明州雪窦山传法，法席甚盛，并复兴杭州灵隐寺。建隆二年（961）应吴越王钱之请，迁永明大道场（今净慈寺），接化大众，故世称永明大师。
建树大师为法眼宗二祖德韶（891－972）的传人，属于禅宗，但他主张禅教一致说，以法相家证成万法唯识，以华严家明万行之必要，以天台家检约身心去恶从善，把经教各家相融会于禅宗。后来的禅宗沿着延寿大师的路子前进，或藉教悟宗，或以心解教，从而使禅教一致成为北宋以后禅宗的主流。
大师不但主张禅教合一，而且主张净禅兼修，禅戒并重，内省与外求均行，有集一切佛法于一身的综合特色。他每日每夜作一百零八件佛事，受持神咒，念佛净业、礼佛、忏悔、行道、诵经以及举办公益事业，如平路开道，造船置、打井修毛坑，建造亭台、植树造林施食施药等，改变了禅宗门。禅宗向来是超脱善恶，不有意作恶，不留善于心，作到“善恶莫思”，以求得心理宁静，免除烦恼。大师批评这种作风，认为心性是理，诸善是事，“因事显理，藉理成事”，性理只能作为善事的本体存在，只有行诸善事，才能表现性理的功用，所以，他主张履行万善，并身体力行。
大师重视禅净双修，他的万善同归集就是专论禅宗修净土的，主要在调和禅净之间的分歧。
维摩经中说：“欲得净土但净其心，随其心净则佛土净”。六祖慧能据此则认为“净土便在自心，心外别无净土”，所以禅宗不承认西方净土的存在。延寿大师认为，“佛说法不离真俗二谛，净土唯心是真谛，西方净土为俗谛，处在因果之中”，如他说：“经云：虽知诸佛国及与众生空，常修净土行，教化诸群生。汝但见说圆成实性无相之教，破遍计所执毕竟空之文，不信说依他起性因缘之教，即是不信因果之2”大师还引用慧日的论述说明念佛有助于修禅，念佛本身也是成佛之因：“圣教所论正禅定者，制心一处，念念相续，离于昏掉，平等持心。若睡眠覆障，即须策勤念佛、诵经、礼拜、行道，讲经说法，教化众生万行无废，所修行业回向往生西方净土，若能如是修习禅定者，是佛禅定，与圣教合，是众生眼目，诸佛印可，一切佛法等无差别，皆乘一如成最正觉，皆云：念佛是菩提因。”
四料简
料简又作量简料见，指善能分别选择正法。大师作有四料简用以说明：
有禅无净土，十人九蹉路。阴境若现前，瞥尔随他去。
无禅有净土，万修万人去。但得见弥陀，何愁不开悟。
有禅有净土，犹为戴角虎。现世为人师，来生为佛祖。
无禅无净土，铁床并铜柱。万劫与千生，没个人依怙。3
从上可知大师倡禅净双修之道，指心为宗；四众钦服，他住永明寺十五年，时人号慈氏下生。
大师曾召集慈恩、贤首、天台叁宗僧人，辑录印度、中国圣贤二百人之着书，广博览，互相质疑，而成宗镜录一百卷。对当时各宗派间之宗旨分歧，持调和之态度。高丽王见此书，乃遣使叙弟子之礼，并派国僧叁十六人前来学法，法眼之禅风遂盛行于海东。开宝八年示寂，世寿七十二。赐号“智觉禅师”。另着有《万善同归集》六卷、《神栖安养赋》一卷、《唯心诀》一卷等六十余部。［宋《高僧传．卷二十八》、《景德传灯录．卷二十六》、《传法正宗记．卷八》、《宗门统要续集．卷二十》、《佛祖统纪．卷二十六》］
【注释】
1、今浙江建德
2、万善同归集卷上。
3、《净土指归》卷上。
刊载于《澳门佛教》31期
当代法师：如吉法师文集，印度佛教瑜伽学之纲要
印度佛教瑜伽学之纲要
——《显扬圣教论》结构试析——
如吉法师
释迦世尊于公元前六世纪创立佛教，佛灭五百年后大乘佛教开始兴起，七百年后龙树菩萨（约公元150—250）创立大乘中观学，九百年后无著菩萨（约公元四、五世纪）开创大乘瑜伽行派。
从无著开始创立瑜伽学，到玄奘大师将瑜伽唯识学较为完整地传入我国，中间大致经历了三个阶段：一是无著时代的瑜伽学，教典方面以《瑜伽师地论》为代表；二是世亲稍后的唯识学，教典以《唯识三十论》为代表；三是玄奘、窥基时代的唯识学，教典以《成唯识论》为代表。在瑜伽唯识学发展的三阶段中，本文侧重探讨无著时代瑜伽学的教学内容。无著瑜伽学的典籍以《瑜伽师地论》为代表，而《显扬圣教论》是《瑜伽师地论》的节要本。如《显扬圣教论》（无著造，唐玄奘译，以下简称《显扬论》，《藏要》卷十，上海书店，1995年12月第二版）卷一（129页）《摄事品第一》归敬颂中云：“……稽首次敬大慈尊（指弥勒），将绍种智法王位，无依世间所归趣，宣说瑜伽师地者，昔我无著从彼闻，今当错综地中要，显扬圣教慈悲故，义周文约而易晓。”所以，《显扬论》的内容结构即能显示出全部瑜伽学之纲要。本文试以剖析《显扬论》之基本结构来显明瑜伽学之大纲。
《显扬论》共二十卷十一品。此十一品所说，不外乎圣教之教、理、行、果四者。其中第一摄事品是谈“教”；第二摄净义品、第十成不思议品、第十一摄胜抉择品等三品是明“理”；第三成善巧品、第四成无常品、第五成苦品、第六成空品、第七成无性品、第九成瑜伽品等六品是说“行”；第八成现观品是说“果”。不过，这种大致的划分也只是相对而言，是从各品的侧重点来说的。若就实际情况而论，说“教”之中也说理、行、果，说“理”当中也谈教、行、果，“行”中本身即是教，“果”中即含有行。其具体情况，下文将作详细说明。
一、教
《显扬论》第一摄事品（卷一至四）共说九事，释迦佛一生所有言教不出此九事，故此品在全体圣教中是属于“教”的部分。九事者：（1）一切事，共说五位106法：即八识、五十一心所、十五种色法（十一种色法外加四大）、二十四不相应行法、八种无为法（虚空、择灭、非择灭、不动、想受灭、善法真如、不善法真如、无记真如），此与五蕴集论三法品等文义全同。（2）界：说三界差别，三千大千世界之范围等。（3）杂染：即烦恼（有128种）、业（分思、思所起二种）、生（即流转生死）。（4）谛，分二：⑴略说二谛之义（后摄净义品更作具体说明）；⑵四谛之具体内容。（5）依止，即四禅及四无色定。（6）觉分，分十六：［1］三十七道品；［2］十智，即法智，乃至尽智、无生智；［3］三解脱门；［4］四种行迹；［5］止观；［6］居处，即慧居处等四；［7］四所依（如依法不依人等）；［8］发菩提心；［9］大悲；［10］十种法行；［11］七种通达；［12］十地；［13］十度；［14］诸菩萨行；［15］真如作意；［16］广大意乐。（7）有情，即七种或八种贤圣之建立。（8）果，即诸断、遍知、清净等。（9）诸功德：即四无量、八解脱、八胜处、十遍处无诤、愿智、四无碍解、六神通，佛的相好、十力、四无畏、三不护、念住、大悲、十八不共法。如此九事，又可以境、行、果概括之：一切法、界、杂染、谛、依止属于“境”；觉分即是“行”；有情、果、功德即属于“果”。又可以清净、杂染二类分摄：一切法是清净、杂染之总依；界、杂染属杂染，其中界是所依，烦恼、业、生是杂染之差别；其余六事即属于清净。
二、理
第二摄净义品（卷五至十三），此品大意，品末自解云：“今此品中，显示此论有四种相：一最胜相，二自体相，三清净相，四辩教相。”（339页）一最胜相者，分二：1。显示此论于诸论中胜；2。此论具净德：摄一切义故，彼坏（指邪外之论）不能坏故，易悟入故，入已行不坏故。由说此四净德故，此品得“净义”品名。
二自体相者，详说二谛之妙理：1。广说五蕴，释世俗谛理。2。明真谛者，五法（相、名、分别、真如、正智），三自性（遍计、依他、圆成），四真实（即世间、道理、烦恼障净智所行、所知障净智所行），四寻思（名、事自性、假立、差别假立），四如实智（即由四种寻思所引）。
三清净相，即依二谛所起三种次第修习之法（次第三法）：一听闻教法、归依三宝；二广辨三学之行；三由行所成大菩提、诸功德果。
四辩教相，分三：一、辩破十六种异论，并随时显示佛法之正理；二、七种论法，介绍因明之结构，使读者明了佛教论理之方法或工具。三、从文、义两方面谈佛经之内涵，释经之要义，说法技巧，明学修之胜利。
从以上所说本品四部分来看，初是本品之得名，次是直显二谛之正理，再次是依理起修（行），四破邪以显正理，以及辨别邪正所用之方法等。可见，此品于圣教四部分中是偏于明“理”者。
《成不思议品第十》（卷十七），说有九事不应思议：我、有情、世界、业报、静虑者境界、诸佛境界、十四无记、非正法、一切烦恼之所引摄。九种中，除十四无记、非正法、一切烦恼之所引摄外，其余六种在《摄净义品》中说“听闻法”时即不应思议。
于此诸事思议者，住于我见而思议我、有情、世界；于诸无记事、业报、静虑者境界、诸佛境界思议起于推寻；非正法事动于利养；烦恼所引摄导心散乱，此皆引无义利而障碍止观，故应离思议。不思议者，或不用思议（如世界），或难思议（如业报），或思议不及（如静虑者境界、诸佛境界），若于此强作思议，即是颠倒计执，徒劳无益，行者务求切实亲证而不尚戏论。此等之理，是学佛者必须了知，因此该品即摄于“理”。
第十一摄胜抉择品（卷十七至二十），先对摄事品中九事建立之理进行详细抉择，补充说明其未说之义。其次力阐大乘教法和佛果功德之建立，最后说明三藏大意等。所以本品亦应属于说“理”。
三、行
《成善巧品第三》（卷十四），说有七种善巧：于五蕴、十八界、十二处、十二缘起、处非处（合于因果理法者名处，反之名非处）、二十二根（眼等六根、男根、女根、命根、苦根、乐根、忧根、喜根、舍根、信等五根、出世之未知根、已知根、俱知根）四谛等七善巧，即是以无我慧观察五蕴等七。此七善巧是瑜伽行之方便。
《成无常品第四》（卷十四）至《成无性品第七》（卷十六），此四品中分别所说的无常、苦、空（人空）、无性（无我即法空）是苦谛下之四行相，是瑜伽行所观之境。
《成瑜伽品第九》（卷十六），明依定发起瑜伽胜行，即此正慧能到彼岸，是大菩提最胜方便，故名瑜伽。此般若智，止观双运，无分别止无分别观而成出世无分别智。无分别者，是说有非有无分别，即法、法空离二戏论。法与法空虽无二种分别，然必有离言取相，具能观之智。
四、果
《成现观品第八》（卷十六），由前瑜伽加行，渐次修习四念处等，先从闻所生智，乃至世第一法智，已于诸谛究竟简择（观），于所观察四谛境中，不由加行功用决定生起相，是现观相。此现观决定相有十种：（1）于众生无中决定；（2）于遍计所执自性无中决定；（3）于无我有；（4）于相有；（5）于粗重有，此二有中并决定。（6）于不灭中决定：指或（众生我，法我）无故不灭，或有（二无我）故不灭。（7）于无二中决定，谓法及法空无有差别。（8）于空无分别决定；（9）于法性无怖决定，即愚夫于此性处生诸怖畏，智者于此无有怖畏决定；（10）于自在能断决定，指不再从于他人求断惑方便。又现观决定智，与境和合相，究竟到所知故（除此以外，更无异境可需求故），即现观察欲、色、无色三界所系下中上品所知事（烦恼），故名现观。
出世间智能为现观，非世间智。处正现观位能断见所断惑（主要是我见、戒禁取、疑），唯是见道，非修道故。现观唯依四禅，不依无色定。唯一欲界人天二趣，有佛出世，能起现观。于恶趣中，不起现观，因有苦受恒随，极为忧戚，不能证得诸禅定故；色无色界，也无现观，因此二处欣掉心重，厌离心羸劣。
现观还可根据层次不同分为四种：（1）发起：指现观前行，是从闻所生智，乃至世第一法智。（2）证得：指正现观位，即见道。（3）等流：指正现观后之修习，即修道。（4）成满：指现观究竟圆满，即证得三乘极果（佛或阿罗汉、辟支佛果）。
若论现观体性，以六种差别显示：（1）思现观，是以上品思所生慧或此俱行菩提分法为体。成此现观相者，能正了知三法印义，余无能引转。（2）信现观，是以上品世出世缘三宝净信或此俱行菩提分法为体。成此现观相者，于现在未来，终不宣说别有三宝。（3）戒现观，是以圣所爱戒（道共戒）或此俱行菩提分法为体。成此相者，终不毁犯基本五戒。（4）现观智谛现观，是以缘非安立谛（真如、胜义）或此俱行菩提分法为体。成就此现观者，不依于异见或妄见起所作业，也不于自所证起诸疑惑及染著一切生处（胎卵湿化），妄计行世吉相而得清净，诽谤三乘造恶趣业，乃至最多七生证得漏尽。（5）现观边智谛现观：是以安立谛（四谛）胜慧为体或此俱行菩提分法为体。成此相者，于自所证，若他问难，终无怯怖。（6）究竟现观：是以尽智（即断尽一切烦恼之智）、无生智（断尽一切烦恼知其不再生之智）为体。成此相者，终不故犯基本五戒、贮积财物、受用诸欲，又不怖畏不可记事，不计执于诸邪因论（如自作苦乐等）。可见，现观之体，即是般若之智。
综上所述，《显扬论》一论即是以教、理、行、果的顺序来安排其内容结构的，虽有后面的《成瑜伽品第九》、《成不思议品第十》、《摄胜抉择品第十一》并非按应有顺序加以排列，而是分摄于前“行”、“理”二部分之内，对前面各自所属内容进行补充说明，但这不妨碍全论整体的结构顺序。关于全部瑜伽学之内容，如《显扬论》卷二十末尾（577页）总结说：“若略说瑜伽道，当知多闻所摄，正法为境界，奢摩他毗钵舍那为体，依止影像及依止事成就。如薄伽梵说：有五种法能摄一切瑜伽行者诸瑜伽地，谓持、任、明、镜及与转依。当知闻正法是持，所缘是任，止观是明，影像是镜，事成就是转依。”此中多闻正法属于教，所缘即是理，止观、影像即是行，依止事成就（转依）便是果。可见，教、理、行、果由《显扬论》所赋予之特殊内涵，不仅是《显扬》一论之大纲，也是整个瑜伽学之纲要。
当代法师：圆慈法师文集
当代法师：如吉法师文集，太虚大师的建僧思想
太虚大师的建僧思想
如吉法师
太虚大师“志在整理僧伽制度，行在瑜伽菩萨戒本。”因此，建立健全的僧伽制度，举办完整的僧教育，培养能住持现代佛教的僧伽人才，是大师改革佛教的一项重要内容。本文拟对大师有关这方面的设想和实践活动作简单介绍。
一、关于僧教育的构想与实践
清朝末年，政府在政治、军事上节节失利，有眼光的旧官僚认同了西方文明，纷纷引进西方先进的科技、教育等，掀起“洋务运动”。在洋务运动中，办新式学校是其中一项重要内容，兴办学校又以张之洞的“庙产兴学”政策得到推广，各地教育会提拨寺产充教育经费，侵占僧房作学舍。各寺庙以自办僧教育来抵制这项侵夺寺产的政策，借办僧学以保护寺产。这种办学，并没有培养佛教人才或振兴佛教的眼光，因此，所办的学校多属于普通学校的性质，讲授佛学只是点缀，而未加以重视。如大师说：“比年来，吾国僧界提倡教育者，虽有其人，但彼宗旨仅在保护寺产，抵拒侵占，虚张门面而已。”(《论教育》)这种虚张门面的办学，当然产生不了培养僧才的功效。于是大师鉴于教内外的形势，提出了完整的僧教育设想，并付诸实施。
(一)理想的僧教育目标
1932年，大师在对闽南佛学院师生讲《现代僧教育的危亡与佛教的前途》时，提出了他理想的僧教育目标。如他说：“我所希望的僧教育，不是去模仿学作讲经法师而已，必须要学习整个的僧伽生活，要勤苦、劳动、淡泊，要能做担水、扛柴、洒扫、应对，以及处世理事、修禅宏法的工作。”不然的话，“除去讲经、当教员，或作文、办刊物以外，把平常的事务都忘记了。……结果不但不能住持佛教，甚至消灭了佛教，堕落了佛教。象这样的教育，还不如没有好！”可见，大师办僧教育的目标很高：要求培养出全能型的住持佛教的僧宝，希望他们不仅能执教鞭、持笔杆，还要能处理日常事务，更具备高尚的僧格。因为僧格的养成，比学会讲经显得更为迫切和需要。
(二)早期的僧教育构想
1915年，大师在普陀山闭关期间，权衡时局，依据教理、教史及律制的适应问题，写成体系完整的《整理僧伽制度论》。
该论大体依于中国大乘平等的精神，主张在发展上，八宗普遍弘扬，各宗分别发展，设立各宗派的专宗寺院：即各宗有各宗的宗寺、行政院、持教院，而以“佛法僧园”为联系全国八大宗的总机关(相当于后来的中国佛教协会)，但其范围仅限于中国内地的佛教。在研究上，则主张“分宗专学”，先从一宗深入研究，再普遍融摄其余各宗。
1917年，大师往日本游历，对日本佛教曾作过一番考察，觉得《整理僧伽制度论》中的构想，与日本佛教有很多相吻合的地方，并且“有其分宗的长处，无其分散信仰力量的短处。”
1921年，大师接管杭州净慈寺，即想以此作为着手试办僧教育的根据地，但由于各种障碍，终归失败而放弃。
1922年，大师创建武昌佛学院，又开始其僧教育的步骤：佛学院的课程，参考日本佛教大学；而管理方面，采取丛林制度，僧俗兼收。第一届预计训练一批师范人才，毕业后，出家众实行整理僧伽制度，分赴各地，进行改善僧寺及办理僧教育的工作；在家众则依《人乘正法论》(太虚大师著)，组织佛教正信会，推动普及社会的佛化运动。实际上，武昌佛学院的创办，也是为了普及佛学，并改进当时各佛教“大学”及各地“法师养成所”等办学方针的错谬。
1923年秋，大师提出“我新近理想中之佛学院完全组织”，将佛学院学程作严密系统的规划，总计分二十四年的阶次学程，共五大部门：一、小学部六年；二、中学部六年；三、学戒部二年；四、大学部六年(分通常大学四年，专宗大学二年)；五、研究部四年。并且拟在武昌佛学院的第二届，开始进行其理想的僧律仪院，完全招收出家众，授以二年基础的僧律仪训练(即佛学院学戒部的二年)，为建立僧制僧格的基础。但是，方案提出后，因为学程过长，遭到武昌佛学院院董的多数反对，所以仍依照前期的办法办理。这是大师初期的僧教育计划，继净慈寺失败之后，再次遭到的挫折。
(三)僧教育学程的调整
1925年10月，大师发表了《议佛教办学法》，提出兴办中华佛教大学，作为过渡中的僧伽大学的办法。其办法是将佛教办学，分为二种性质：其一是，为摄化世间，由佛教缁素所办的学校。其宗旨是培植在家弟子，使受一般的通常教育，具足国民常识，并以佛教教育涵煦其德育，成为正信的佛教徒。其二是，为造就住持佛教之僧伽人才所办的学校。此中又分：
一、佛教僧伽过渡大学。这是为了整顿僧制的预备学校，以筹备僧教育的办学人才，因此其特色是：①不办中小学，专办大学；②不分专宗，八宗普遍涉猎；③学程是预科二年，本科三年，共五年。并专收出家僧众，施以严格的戒律，使具足僧相僧行，为将来住持佛教之僧宝。从内容上看，这是大师继续其在武昌佛学院未实践的僧律仪院的理想。
二、佛教僧伽整理后的丛林办法。这是经过过渡大学之后，完全依照《整理僧伽制度论》的计划办理，特别注重一宗宗风和戒律行持，及对各宗各系作专精的深入研究。其学程是：普通中学毕业者—→律宗丛林二年—→专宗丛林五年—→各宗丛林五年。如此经过长达至少十二年的学程之后，即可自利而宏法利人。
可见，大师整体的僧教育，包括了习戒律、学教和修证三个阶段，既要纠正在“庙产兴学”下寺庙教育的偏弊，又要使受教育者具有丰富的学识，并养成高尚的僧格，以适应住持现代佛教的需要。
二、整理僧制，建立健全的僧伽制度
释迦佛住世应化，以六和(戒和同修、见和同解、利和同均、身和同住、口和无诤、意和同悦)的精神统领僧团，以律仪轨范僧制，由此代代相承，佛种不绝。佛教传入中国，深受中国社会环境的影响，随着君主专制政体的进一步强化，僧寺中的“家族制”也更加坚固，尤其到了清末，滥剃度和滥传戒使得僧人素质低下，无戒、无信、无行者比比皆是，必须修学的戒定慧的内容成了一句空话。僧团既无僧人资格的审定，又无起码的学程的设置，整个僧制出现一片混乱，濒临自毁自危的边缘。因此，大师提出了革新僧制的构想。
(一)剃派、法派制的革除
法派、剃派的传承制起于明、清之际，受到中国宗法社会家族观念的影响甚大。在封建宗法社会中，长子继承家长的地位，保持祖业，继续祖、父的家规和遗风；在法派、剃派的寺庙中，上首传法弟子或剃度弟子继承寺主地位，寺院独尊各自祖师的遗风，保持祖规，自成一家，俨然一个个变相的家族。
子孙式的传承，霸占传统大丛林的寺产，使得佛教十方常住的财产，成为少数寺院住持私有，将佛教公产视如家族遗产，由师父传给徒子徒孙，或者变卖寺产，勾结权贵。如此一来，不但佛教的公产无法用之于佛教的教育、文化等弘法事业，而且瘫痪了历代丛林的僧教育系统，影响到佛教整体人才的培养，破坏丛林选贤传贤的传统制度。大师曾说：“中国民族以至中国佛教最大的弱点，则在家族性太深，中国佛教僧寺亦变为一个一个家族，此为中国僧寺没法整兴的症结处。若能医好此病症，中国佛教乃可重振。”(《建设中国现代佛教谈》)因此，中国佛教要振兴，寺庙法派、剃派的传承制必须革除，而恢复选贤传贤制度。
若能建立丛林的十方选贤制度，寺庙的财产则可合理管理使用。关于僧寺财产的管理使用，大师的态度是：“僧寺财产为全国僧团所有，选任住持等管理之，国内外僧众，皆得依规律来享用。”(《恭告全国僧界文》)大师希望将全国佛教的寺产，总归为一个“国库”式的共同经营管理，全国的僧众都是财产的所有者，并且都可以把它看成“公有财”而加以利用。例如，青年僧可用之于游方参学、教育及弘法办事等；老年僧可用之于修持深造；或运用为全国佛教事业的发展。这样的话，三宝的资产，则不是属于任何寺院住持者的私人财产。但这种观念，并不为一般寺院的既得利益者所接纳，他们极力反对，甚至将大师视为仇敌。因此，一提起改革佛教，革新僧制，则“人人怕他、恨他、妒他”，乃至把他当成魔的使者，是到佛教中来破坏佛法的，或者视他为提婆达多的再现！
(二)僧制的调整
由于时代潮流和社会环境的变动，再加上大师视野开阔，从中国本土的传统佛学，而逐渐朝向印度源流，乃至世界范围的佛学系统，所以大师以《整理僧伽制度论》中对僧制的构想为基础，对僧制进行一系列的调整，其内容有：
1.1927年，大师另作《僧制今论》，以修正、补充《整理僧伽制度论》的有关内容，例如：①将僧数由原来的80万人，减少至20万人；②将佛化的对象分为僧众和信众，佛化的重心，渐由僧众移至信众；③拟以“原有僧寺为根据，以多数僧尼充作劳僧作农作工，以少数优秀分子研究经论。”
2.1930年，大师再作《建僧大纲》，将僧数由前定的20万人，再减为四万人，对于前《僧制今论》中所拟由劳僧作农作工的办法作了修正。如说：“严格的讲，这种作农作工者，实不能谓之为僧，因既作工作农，就不能养成如上所讲的僧格，而行僧之职务，实不能称之为僧。”
在《建僧大纲》中，将僧制改为学僧、职僧及德僧三种，分述如下：
(1)学僧制：教育学程是，由十八岁高中毕业的入学资格，经律仪院二年研习戒律，二十岁受比丘戒，再入普通教理院四年(程度等于大学)，高等教理院三年(如大学之研究院)，最后再作三年的参学。如此以十二年的修学时间，完备闻思修三慧及戒定慧三学，取得大士学位，然后依次进入职僧或德僧。
(2)职僧制：亦称菩萨僧制，即修菩萨行的僧众，如在佛教有关事业单位或寺庙各岗位任职者。
(3)德僧制：也名长老僧制，即经过前二僧制的年长僧众，可进一步选择适宜的山林茅蓬等，就自己选定的行门，一门深入地专修，并可作参学丛林的指导师，成为四众归仰的对象。
(4)其它。无戒、无行、无信者，勒令淘汰或还俗，由教团提出部分寺产，办理农场、医院等各种实业，以安置年老或还俗者，并且组织他们仍为正信的在家佛教团体。
此外，为挽救中国佛教千百年来的鄙陋现象，大师在佛教改革方面，特别注重加强律仪和经教的训练。例如，在律仪方面，他强调：①最初二年的律仪训练，是僧教育的关键，完成此二年的受戒、持戒阶段，才可看成是僧格已经确立。②为提高僧伽品质，限制必须年满十八岁、有高中毕业程度及正信出家者，才可以剃度；并且非入律仪院修学二年，不得给予比丘戒牒。(《佛教应办之教育与僧教育》)
(三)整顿僧制的具体方案
1931年，大师提出整顿僧制的四个具体方案：
第一、僧寺制度整顿：一方面，要整肃僧众，如限制剃度、受戒、应赴经忏，以提高职事住持的品质，渐渐淘汰低能分子；另一方面，停止另建新寺庵，尽量修复旧有的寺宇或办理社会公益事业。
第二、僧寺的整顿，首先要：①调查登记各县寺庵产业；②调查僧尼种类数量；③汇集各省各县之登记，进而为全国精密之统计。
第三、选用僧才：各级佛教会应选用僧中有实力或有才智的人，办理一切教务。
第四、广兴僧学：应积极兴办僧伽教育，提高僧格，外应国家社会之需要，内充佛教僧团之德能。
为了正本清源，大师还特别强调应该先进行：①禁止私人剃度，实行僧团公度。②僧人入律仪院修学二年的戒律基础。③化家族式的僧寺，成为公产的僧团。
(四)僧格的养成
大师对于一般能够“淡泊清高而勤持戒，或精修禅定及深研慧学的有德僧”，表示“尊敬表扬”及“拥护”。可见，对于僧格的养成，大师是极端重视的。
对于僧格的养成，大师认为要经过如下的学程：①未出家前，先具备中学毕业以上的程度，及大体了解佛教，由三归、五戒具足正信而发心出家。②出家后，于律寺中受持沙弥律仪一年，及受持比丘律仪一年，令尽离俗染，才给予受戒证书。③入佛教一宗之专宗大学修学五年，及于各国各宗游学五年。④入山结茅或闭关三年至十年，戒定加行以期亲证。⑤解行相应，已有内心证验，然后入世弘法为家务、利生为事业，以尽菩萨僧职。
1930年，大师为革新僧制而作《建僧大纲》，提出了僧格的产生及养成的条件，这些条件是：一、以对三宝的信心产生僧格。二、以六度之学养成僧格。也就是僧格的成就，首先须舍俗，即将一切世间俗乐舍离，称之为施；又能将一切俗乐之习洗净，即称之为戒。由此施、戒，才可以发生僧格；并须精进习戒定慧三学，可以坚固信心，增长僧格，养成僧格。
1927年，大师发表《告徒众书》，为建立僧格，对僧作了四点要求：(1)住世持教的佛教团体，应依七众律仪而建立。(2)崇敬出家住持佛教的僧众，但最低限度，须明佛法大义，信心充足，能持比丘四根本戒者，才算具备资格。(3)不知佛法，也无信心，且不持戒者，应驱出于僧众之外，不承认其为出家僧众。(4)由具僧相、僧德之僧众，建设佛教清净幢相之新僧宝，师表人天。
此外，在建僧当中，大师还主张严格的淘汰制度，即如果不能遵守律仪，或不具足僧格者，则允许其“舍僧还俗”。
总之，大师革新佛教，在“质的提高及量的限制”的建僧原则的指导下，欲革除僧团中长期遗留下来的流弊和陋习，以健全的僧制来建设一个清净和合的僧团，适应形势发展的需要，承担如来家业。
综上所述，太虚大师想以办僧教育和改良僧制来建立一支素质良好的僧众队伍，希望它能在新的形势下续佛慧命，发扬光大如来圣教。
本文主要参考资料：洪金莲著《太虚大师佛教现代化之研究》，1995年台湾东初出版社。
当代法师：圆慈法师文集，净宗四祖法照大师
净宗四祖法照大师
圆慈法师
莲宗的第四祖是法照大师 （公元747－821），身世事迹不详。他是唐代宗皇帝的国师。因仰慕慧远大师的芳踪， 由东吴到庐山，结西方道场，专修禅观，有一天入定往极乐世界，见承远大师侍於佛侧而大 悟。永泰年中 （公元765－766），登南岳衡山，师从承远大师受净土法门，後始终修念佛法门。住止衡州云峰寺，早先专修慈忍戒定，因而在大历二年（公元767年） 曾内见五台山圣境，如见五色祥云，楼阁台寺宇，还见文殊菩萨与诸众讲经说法。遂萌生朝拜五台的念头，然缘甚多，未能成行。
公元769年 （大历四年）夏天，大师於衡州湖东寺，依无量寿经建五会念佛道场。感得五彩云弥覆其寺，祥云中现出许多楼阁寺宇，阿弥陀佛及二菩萨其身高大，满虚空中。参与法会的人都清楚地见到，个个顶礼，欢喜踊跃。此景象持续了四小时才消失。
同一天的晚上，大师在念佛道场遇到一老人，老人对大师说：“法师曾发愿朝拜五台，为何迟迟不行呢？” 大师回答说：“障难甚多，路途遥远，怎麽去得了呢？”老人则说：“只要肯下决心，道路遥远崎岖又怎能挡得住呢？”说完，倏然不见。大师非常欢喜，在佛像前重新发誓，待念佛法会期满，当即起程。
公元770年 （大历五年四月五日），大师偕同数人到了五台山，蒙佛光照引，到了大圣竹林寺，看见文殊菩萨与普贤菩萨端坐在讲堂狮子座上，为众说法，历历可闻。
大师向文殊菩萨顶礼後请问：“末代凡夫，知识浅劣，佛性心地无由显现，未申修何法门最为其要？”
文殊菩萨回答：“汝所请问，今正是时，诸修行门无过念佛，供养叁宝，福慧双修，此之二门，最为径要。我於过去劫中，因观佛故，因念佛故，因供养故，得一切种智，是故一切诸法，般若波罗蜜多，甚深禅定，乃至诸佛，皆从念佛而生，故知念佛，诸法之王。”
大师又问：“当云何念？”
文殊菩萨开示：“此世界西有阿弥陀佛，愿力难思，汝当系念，令无间断，命终决定往生。”说後，菩萨为大师摩顶，为他授记：“你因念佛，不久当证得无上道果。世间善男子善女人，如欲快速成就佛道，应当修持念佛法门。”大师恭敬聆听，法喜充满，作礼而退。不一会儿，所见景物隐去，大师心感悲戚，便在原地立了一块巨石以标记其处。後因一老梵僧的劝告，将所见所闻宣示诸道友，并在原地仿建一庄严的寺院，名为竹林寺，弘扬净土法门，直到圆寂。据日本学者冢本善所着之唐中期之净土教考证，净宗四祖法照大师在五山所建的竹林寺，完工於唐．贞元十五年，规模宏大、建 壮观，庄严华美，像设齐全，仪规完备，佛事兴旺，声誉隆盛，是当时五台山的名刹。
由於大师精修净宗，用功深高，又在并州（今山西太原市）行五会念佛之法，教人念佛，名声远播。唐代宗皇帝在宫中闻声，遣使寻觅，代宗派人把他迎至长安，教宫人念佛，也用五会念佛之法。代宗尊他为国师，特许竹林寺为戒坛处。世人称他为“五会法师”。
著 作
四祖法照大师在公元774年（大历九年）在并州龙兴寺撰写了《净土五会念佛诵经观行仪》叁卷，或称《五会法事仪》；又在长安章敬寺撰写了《净土五会念佛略法事仪赞》一卷，或称《五会法事赞》。
修行方法和思想
法照大师说：“今时像末以後，浊恶世中五苦众生，”唯有念佛，依佛的愿力，才能“远离烦恼，永断生死。”1 他的净土思想亦极具深刻的宗教情怀，厌离娑婆欣慕极乐之心恳切，感人良深。如他在赞文中说：“归去来，生老病死苦相催，昼夜勤须念彼佛，极乐消遥坐宝台。”“归去来，娑婆苦处哭哀哀，急须专念弥陀佛，长辞五浊见如来。”2 法照大师言传身教，并以诸多灵瑞感应动发人心，作如来的使者，传布五会念佛，广度群生，德行功业，唯祖师方能为之。
他所说的念佛，便是称名念佛，其具体方法为五会念佛，这是他传授的修行方法。五会念佛以《无量寿经》作理论基础，如他在《五会法事赞》中说：“清风时发，出五会音声，微妙宫商，自然相和，皆悉念佛念法念僧，其闻音者，得深法忍，不退转至成佛道。”此便出自《无量寿经》中。
大师传示的五会念佛法是：
第一会平声缓念：南无阿弥陀佛！
第二会平上声缓念：南无阿弥陀佛！
第叁会非缓非急念：南无阿弥陀佛！
第四会渐急念：南无阿弥陀佛！
第五会四字转急念：阿弥陀佛！
五会念佛法，最初第一会平声念，引声唱六字名号；次第而高声急念。至第五会，更加高声，唯速念阿弥陀佛四字。实际上，这就是用平声缓、平上声缓、非缓非急、渐急，四字转急，这五种音声集会念诵阿弥陀佛。这个念佛方法，现今日本净土真宗本愿寺寺派，还持守这一念佛法门。
大师赞叹，此法有大功效，修此法者：“即於此生能离五浊，除五苦、断五盖、截五趣、净五眼、具五根、成五力，得菩提，具五解脱，能速成就五分法身。五会念佛功力如斯，最胜无比。尽此一形，顿舍最後凡夫之身，生极乐国，入菩萨圣位，得不退转，疾至菩提，实为佛任，此事终不虚也。”3
大师自述五会念佛法实系阿弥陀佛亲授，大师说他在南岳弥陀台常入般舟念佛道场，至阿弥陀佛所，法照白佛言：“有何妙法，惟愿说之，惟愿说之。” 佛言： “有一无价梵音五会念佛法门， …… 汝但依此五会念佛诵经之时，我此国土水鸟树林，诸菩萨众，无量音乐，於虚空中，一时俱和念佛之声。”
可见，五会念佛的音声旋律与西方净土的音声能产生同构共振的效应。大师的五会念佛法体现了净宗以音声作佛事的特质。因其抑扬顿挫，音调优美，使念者感觉进入到极乐世界那样心旷神怡。此念佛法是音声引导忆念，融忆念於音声之中。
因其音调优美，所以它不但学起来不容 ，而且还容易流俗成为戏唱。因此，法照大师在《五会法事赞》中告诫学者必须“专心学取”，“若不师学，滥授与人， 误後学，失其宗旨，即招其咎，无利福田。”由於此训，导致五会念佛法的传播区域很小，仅限於法照大师曾经住过的衡州、太原、五台山及宫中而已。
上面说过，法照大师虽然师承承远大师，但他所修的净土法门便是五会念佛，并且他一再强调五会念佛同时是禅、是教。如他在《五会法事赞》中说：
“五者是数，会者集会。彼五种音声，从缓至急，唯念佛、法、僧，更无杂念。念则无念，佛不二门也； 声则无声，第一义也。故终日念佛， 顺於真性；终日愿生，常使於妙理 …… 是以如来常於叁昧海中，举网绵手谓父王曰： 王今坐禅，但当念佛。屺同离念求乎无念，离生求乎无生，离相好求乎法身，离文字求乎解脱？夫如是者，则住於断灭见，谤佛毁经，成拒法业，坠无间矣。”
可见，五会念佛的念，即是坐禅又合於妙理。因为无念便是坐禅，就是叁昧，如慧远大师说的思专想寂。因无念时能引生无幽不见，引生大觉，所以无念顺於佛性真性。终日愿生，常使置身於无生妙理。所以修五会念能令念者入深禅定，悟无生是自然的。至於戒，五会念佛之法本身就是戒，可以保持净心，摒弃乱想，离五浊烦恼，除五苦，断五盖。另外，法照大师在竹林寺还设有律院以保戒的修学。
总之，法照大师的五会念佛法，具足了戒定慧叁学，是解脱之道， 更是大师修行和度人的密方，往生净土的捷径。
【注释】
1 五会法事仪卷中。
2 《净土五会念佛诵经观行仪》卷下。
3 净土五会念佛略法事仪赞》
刊载于《澳门佛教》30期
当代法师：圆慈法师文集，净宗二祖善导大师
净宗二祖善导大师
圆慈法师
净土宗的起源，上追溯到东晋卢山的慧远大师，但真正成为一个宗派，善导大师作出了实际的贡献。现分述如下：
一、他为了弘扬净土，有如下着述：《观无量寿佛经疏》四卷、《往生礼赞偈》一卷、《净土法事赞》二卷、《般舟赞》一卷、《观念法门》一卷。此外，通常附在《观念法门》之中的还《依经明五种增上教义》一卷。
二、树立净土一宗的教相，善导大师所着之《观无量寿佛经疏》，又叫《观经四帖疏》1，此疏主要陈述净土法门的教相教义。此疏在八世纪时传入日本，流传甚广，后来日本高僧法然（即源空），即依它创立了日本净土宗，并尊善导为高祖。
古来关于弥陀的净土问题，有报土和化土的不同观点。如摄论宗诸师以为净土为报土，认为凡夫不能往生。另有唐代《净土论》的作者，迦才认为净土有报土有化土二种：地上菩萨生于报土，凡夫二乘生于化土。而慧远大师则认为，净土是众生的业力所感，随凡圣阶位而有高下之别。
善导大师的着作里，则坚决主张弥陀净土为报土，并认为凡夫能入弥陀报土，以此树立了净土宗的教法。
叁、修行方法：具足正因兼顾助缘，善导大师认为，凡夫乘阿弥陀佛的本愿力虽能往生极乐净土，但必须具备一定的条件。这条件就是正因。据善导大师说，安心、起行和作业是往生的正因。
安 心
安心，就是具足《观无量寿佛经》所说的至诚心、深心和回向发愿心，如是具足叁心必得往生。如他在《观无量寿佛经疏》第四解释至诚心时说：“不得外现贤善精进之相，内怀虚假，贪嗔邪伪，奸诈百端，恶性难侵，事同蛇，虽起叁业，名为杂毒之善，亦名杂毒之行，不名真实业也。”所以他指出，“若起善叁业者，必须真实心中作，不简内外明，皆须真实。”此可见只有至诚心才能往生。
深心即深信之心，亦有二种不同，一为信“根机”，二为信法。第一信根机者，决定深信自身现是罪恶生死凡夫，流转叁界，无有出离之缘。第二信法，有“就人立信”和“就行立信”二种。就“人”立信者，决定深信弥陀、释迦以及诸佛所说，即阿弥陀佛以四十八愿摄受众生，深信其为极乐本师。释迦佛说观经赞叹弥陀净土，深信其为娑婆之教主，深信十方沙诸佛证劝一切凡夫决定往生。就“行”立信者，决定深信往生之修行法，即称名、读诵、观察、礼拜和赞叹供养五种行门，深信为往生净土之方法。又他在《往生礼赞偈》中解释深心说：“深心即真实信心，信知自身是具足烦恼凡，善根浅薄，流转叁界，不出火宅。今信知弥陀本弘誓愿及称名号，下等十声、一声等，定得往生，乃至一念无有疑心，故名深心。”依此来说，就“人”立信是信弥陀本弘誓愿为其眼目，就“行”立信是信十声、一声定得往生为主要。然而信“根机”是信“法”的最初方便。
回向发愿心，所作一切善根皆悉回向发愿往生。《观经疏》第四中说：“以自他所修善根悉皆真实，深信心中回向愿生彼国，故名回向发愿心。”又说“迥向者，生彼国已，还起大悲，迥入生死，教化众生，亦名迥向。”所以，善导大师所说的回向是双重的，即往生方面的回向和还入娑婆世界方面的回向。此似与昙鸾所说回向相同。
叁心之说是《观经》中上品所载之文，净影大影称为修心往生，为上叁品人所起之心。又迦才认为起信论中之直心，唯上上品人所发。然今善导扩大为通九品为安心，亦定善人具有者，具此叁心为往生之正因，若缺一心即无从往生。如此善导详细解释之义，且广通定心、散心诸根机。善导大师主张叁心为往生之正因。但他亦使用菩提心一词，如《观经疏》第一中说：“同发菩提心，往生安乐国。”不过善导大师讲菩提心外含回向之义。彼多说菩提心，但以叁心具足，阙一不生而劝人。且善导大师又以回向发愿心与五念门中作愿回向为同义。善导大师重视此心，固然是定，散诸根机均通此安心法，主要是善导大师认为观经之叁心最为重要。昙鸾大师亦倡导此说，不过深信之内容有信机、信法，明白开示往生以具信为要门。此经说依安心起行有二区别，五念门起礼拜等叁门为起门行，作愿、回向二门属于安心门摄。心行具足方为往生之正轨，此为善导大师之创见。
起 行
起行，即起身口意叁业之行：1）身业是礼拜阿弥陀佛；2）口业是称赞阿弥陀佛及一切圣众的身相光明及净土庄严等；3）意业，是专念观察弥陀及诸圣众的身相光明及净土庄严等。
作 业
作业，是指具体的修行作业，有恭敬、无余、无间、长时四种修法，这是日常策励实践的修行方法：一、恭敬修，礼拜弥陀身心恭敬。二、无余修，即称名专念阿弥陀佛名号，在观察、忆念、礼拜赞叹时亦专门礼念阿弥陀佛及净土圣众，不杂余业。叁、无间修，即修行叁业乃至回向发愿，无有间断，恒时相续。四、长时修即心行不退之规定，即以毕命为期，心行相续，誓不中止（《往生礼赞偈》）。（摄大乘论第八，菩萨叁无数劫中依此四法而修，大师引用为愿生净土行者之仪则。）
又善导大师认为修净土行，有正行与杂行两种。正行有五种：即读诵、观察、礼拜、称名和赞叹供养。读诵《观经》、《阿弥陀经》、《无量寿经》等。称名是称阿弥陀佛之名号。此皆属口业之事。
又对此五正行，大师分它们为正定业和助定业两种：称名为正定业，把读诵、观察、礼拜和赞叹供养归为助定业。除此之外，所有其他善皆为杂行业。修行的人应该舍杂归正，专称名号，求生净土。这就是善导大师的净土法门。
《观经疏》四中说：
“一心专念弥陀名号，行住坐卧不管时节久暂，念念不舍是名正定之业，顺彼佛愿故，若依礼诵等是助业。”
此称名念佛的修行方法，见于《无量寿经》第十八愿中，是生净土的主要条件，所以称正业。读诵等四在本愿中缺少，所以为助业。有关《无量寿经》之十念愿文，从昙鸾（476－542）开始，乃至元晓、法位、义寂等诸大师皆有此种倡说。到了善导大师解说十声称佛之义，以称名为弥陀本愿生西之主因行业，而且亦顺彼佛之愿故。大师在《往生礼赞偈》中解释彼愿文说：“若我成佛，十方众生，称我名号下至十声，若不生者，不取正觉。”
《观经疏》第四说：“上来虽说定、散两门之益，望佛本愿，在众生一向专称弥陀名号。”此一教旨，后代日僧法然大师依之广为绍述，法然更加抉择愿文之意。但所不同者，善导大师分别正业助业，五种中称名为正，余四为助，此正，助合修为起行之原则。所以他在《观经疏》第四中说：“若修正助二行，心常亲近忆念不断，名为无间也。”在《往生礼赞偈》则说：“专称彼佛名号，余业者是专念、专想、专礼、专赞彼佛及一切圣众等为杂行。”在《观念法门》中他则说：欲生净土唯须持戒念佛，兼诵弥陀经。日诵十五遍，二年得一万，日诵叁十遍一年得一万。每日念佛一万遍，亦须礼赞净土庄严。又他在《依经明五种增上教义》中说明了造阿弥陀佛像、称扬礼拜、香花供养、日夜观想不绝，这些作为是生净土的增上缘。不但如此，善导大师亦劝人勤修般舟叁昧，定中见佛之法门，这可在他的《净土法事赞》、《般舟赞》及《观念法门》等常常见到列举，以说明依专心念佛可得叁昧即可见佛。
由上可知，所谓称名念佛主要以见佛为要期。大师特别在般舟之初释般舟中说：“般舟此云常行道，天台摩诃止观称般舟叁昧为常行叁昧，即基于这一来源。”总之，大师在《般舟赞》所说的般舟叁昧行道，在《净土法事赞》中所说的转经行道，皆依般舟叁昧之教旨而说明。由此看来，善导大师所宣说的净土修行方法，除称名念佛外，更着重在专念及定中见佛之修行法。大师认为净土法门，是佛陀为末世浊恶凡夫所施设。
四、净土法门的行事仪式：
善导大师的着述里，不但坚决主张弥陀净土为报土，认为凡能入弥陀净土，以此树立了净土一宗的教法。而在《往生礼赞偈》、《净土法事赞》、《般舟赞》、《观念法门》等着作中建立了净土法门的行事仪式。《往生礼赞偈》又称《六时礼赞偈》，说明六时礼赞弥陀佛及观世音菩萨、大势至菩萨的仪式。《净土法事赞》的上卷标题为《转经行道愿生净土法事赞》，下卷标题为《安乐行道转经愿生净土法事赞》，说明《阿弥陀经》转读行道的方法。《般舟赞》全称为《依观经等明般舟叁昧行道往生赞》，是依《观无量寿经》等说明修学般舟叁昧行道的方法。《观念法门》的全称为《观念阿弥陀佛相海叁昧功德法门》，是说明观念佛叁昧的行相、入道场与忏悔发愿的方法。
又宋．宗晓《乐邦文类》卷四载有《临终正念文》一篇，署名作者为京师比丘善导。文中说：“知归子致问于净业和尚曰：世之大者，莫越生死，一息不来，乃属后世。一念若错，便堕轮回，小子累蒙开诲，念佛往生之法，其理虽明，又恐病来死至之时，心识散乱，仍虑家人惑动正念，忘失净因，伏望重示归迳之方，俾脱沈轮之苦。
师曰：“善哉，问也！凡人临命终时，欲得往生净土者，须先准备，不得怕死贪生，常自思念：我现在之身多有众苦，不净恶业种种交缠，若得舍此秽身，超生净土，受无量快乐，见佛闻法，离苦解脱，乃是称意之事，如脱臭弊之衣，得换珍御之服，放下身心，莫生恋着，有病患，莫论轻重，便念无常，一心待尽。须嘱家人、看病人、问侯人、凡来我前，但为我念佛，不得说眼前闲杂之话，家缘长短之事；亦不须软语安慰，祝愿安乐，此皆立虚华无益。若病重将终，家人亲属不得来前垂泪哭泣，及悲叹之声，徒然惑乱心神，反使失其正念，但教记取阿弥陀佛，一时高声为我念佛，守令气尽（气绝后仍须继续念佛六小时，不可停止，不可动莫，至为紧要。）若有明解净土之人频来策励，至为大幸；用此法者，决定往生无疑虑也。此是端的要急之旨，当信而行之。”
或问平生不曾者，还用得否？
答曰：此法僧人、俗人、未念佛人用之，皆得往生，决无疑也。余多见世人，于平常时念佛，礼拜发愿生西方，及到病患临终，但只怕死，都说不着往生解脱之事，直待气消命尽，识投冥界，方始十念，恰如贼去关门。济可事耶？死门事大，须是自家着力始得，若一念蹉跎，历劫受苦，谁人相代？思之，思之！奉劝世人，当以此文帖安堂前，饭之处，及来往要路之间，触目惊心，免令临危忘失，若能于无事前，常以此法精进受持，是为临终大事。”
其劝化偈说：“渐渐鸡皮鹤发，看看步行龙钟，假饶金玉满堂，难免衰残，任是千般快乐，无常终是到来，唯有径路修行，但念阿弥陀佛。”
总之，莲宗二祖善导大师树立了净宗的教相教理，主张弥陀国土为凡圣同居的报土。他指出了往生西方极乐世界的正因，以称名念佛为修行正业。为助修行，他画西方圣境叁百余壁，感仙道俗，得叁昧生净土无数。因他每念佛一声，则有光一道从口出，故世称光明大师。他还为莲宗建立了行事仪式，有许多专着传世。
【注释】
1因此疏分玄义、序分、定善、散善成为四卷。玄义是解释观经经题和说明教相。序分以下叁卷解释经文。
刊载于《澳门佛教》28期
当代法师：圆慈法师文集，戒随念
戒随念
圆慈法师
欲修戒随念的人，独居静处，当以如是不毁等之德而随念於自己的戒，即“哈哈！我的戒实无毁、无穿、无点、无杂、自在、智者所赞、无所触、令起於定＂。
在家人随念在家戒，出家人随出家戒。无论在家戒或出家戒，在他们的戒起初或末了，一条也不破，犹如不破边的衣服，那样的戒，因无毁故名“无毁＂。
如果他们的戒，在中央不破一条，犹如没有戳穿的衣服，那样的戒，因无穿故名“无穿＂。
他们的戒也无次的破二或三条，犹如黑或赤等任何体色的好牛，不在它，不在它的背上或腹部发现长圆等形的异色，那样的戒，因无斑点，故名“无点＂。
他们的戒不在中间的这里那里破了几条，像涂以各种颜色的斑点的母牛，因无杂色故名“无杂＂。
若以无差别而总说一切戒，则不被七种淫相应法和忿恨等的恶法所毁害，故名无毁、无穿、无点、无杂。
他们的戒，因脱离了爱等的支配而成自由的状态，故为“自在＂。为佛陀等的智者所赞叹，故为“智者所赞＂。不为爱与见等所触，或不可能为任何人所责难说：“这是你於诸戒中的过失＂，所以说“无所触＂。能念近行定与安止定，或道定与果定生起，故名“令起於定＂。
（戒随念的修法及功德）如是以不毁等的德而随念於自己的戒，那时则无被念所缠之，无瞠及无痴所缠之心，而他的心只是缘於戒而正直的。关於戒亦如前述的同样方法而镇伏了五盖，及於同一刹那中生起了五禅支。因为戒德甚深，又因倾向於种种戒德的随念，故不证安止定，只得近行之禅定。此禅定是依於随念戒德而生起的，故称“戒随念＂。
其次勤於戒随念的比丘，尊敬顺从於戒学，与具戒者同样的生活，殷勤不放逸，无自责等的怖畏，少量之过亦无见畏，得至於广大的信等，成多喜悦，虽不通达上位，但来世亦得善趣。“真实的善慧者，应对於如是，有大威力的戒随念，常作不放逸之行。＂
舍随念
欲修舍随念的人，当倾心不施舍的天性，及常常慷慨的颁行所施之物。或者初修的人，先如是发愿受持：“从此以後，若有受者，如果未曾给他最少一口的所施之物，我决不食＂，於是从那天起，即於德胜的受者之中，依其能力给其所欲之物，取彼施之相，独居静处禅思：“我实有利，我实善得；我於悭垢所缠的世人中，离垢而悭心而住，是放舍者，净手者，喜舍给者，有求必应者，喜分施者＂，如是以离垢悭等德而随念於自己的舍。
此中“我实有利＂是说对我实在有利，例如：“使人有寿，则天人的寿自己有分＂，又如：“爱布施者为众人敬爱＂；更如：“爱布施者，得达善人（菩萨等）之法＂，像此等表示，都是佛陀赞叹施者的利益，即是说我必得彼等之分的意思。
“我实善得＂是说我已得佛教又得人身，那实在是我的善得！何以故？因“我於悭垢所缠的世人中是喜分施者＂。此中“悭垢所缠＂是为悭垢征服之意。“世人中＂是说依於（自业）而生的有情；此是不忍将自己所得的与他人共有为特相的，或能污秽自心的光辉的黑业之一的悭垢所战胜的有之中的意思。
“离垢悭＂即其它的贪瞠等垢及悭的脱离为离垢悭。“以心住＂即成为上述的心而住的意思。在经中亦及证得须陀洹的释氏摩诃男尊者曾经询问关於依住的的方法；在佛陀指示依止住的问题曾说：“我住家＂。那里是说我征服（烦恼家）而住的意思。
“放舍者＂是施舍者。“净手者＂是手的清净者。是指他常常洗手，以自己的净手恭敬地布施所施之物而说。“喜舍与者＂即放弃、分散、遍舍之意。他常常实行舍与，故说喜舍与者。有求必应者是他人有之物，便给他，即应於求的意思亦读作供应，即以供献相应之义。“喜分施者＂为喜施与分。即“我施与＂及“我自己当食的也分给他＂，二者都欢喜的。如是为舍随念之意。
（舍随念的修习法及功德）如是以离垢悭等的德而念於自己的舍，那时则无被贪所缠之心，无瞠及无痴所缠的心，而他的心是只缘於舍而正直。关於舍亦如前述的同样方法而镇伏了五盖，及於同一刹那中生起了五支。因为舍德甚深，又因倾向於种种舍德的随念，故不证安止定，只得近行之禅。此禅是依於随念舍德而生起的，故称“舍随念＂。
其次勤於舍随念的比丘，其心倾向於舍，无念的意向，随顺慈心，自知如何行，得多喜悦。虽不通达上位，但来世亦得善趣。
安般念
（呼吸对於人们的生活机能，关系十分重要，人们都知道饮食以维持生命，不饮不食，就要饥饿以至死亡；殊不知呼吸比饮食更加重要，人们若断食，可挨饿到七天尚不至死，倘一旦闭塞口鼻，断了呼吸，恐怕不到半小时就要死的，这是呼吸比饮食重要的证据。人们要得饮食，必需金钱，要得金钱，必须靠劳动；至於呼吸，不费甚麽劳动及金钱，可在大气中随时可取得，所以常人只知饮食的重要，不知呼吸的重要了。
人体活动所需的能量与热量，主要来源於食物的氧化，胃脏好比机器的锅炉，食物消化好比锅炉的燃烧。燃烧必须氧气，燃烧以後必产生二氧化碳，氧化过程所需要的氧气与产生的二氧化碳都是来自大气中，然後回到空气中。这种身体内外气体的交换过程，总称为呼吸。氧气吸入时是先到肺部，由肺部转到心脏，使静脉血变为动脉血，依动脉管的输运而分布於身体各部，然後脱离血管而入於组织，以供细胞的使用；细胞所产生的是二气化碳，这是有毒的气，必须排除，就循相反的路径，由静脉管的输送回到心脏，由肺部达口鼻向外呼出。气体出入肺脏，主要依靠胸部肌肉及膈肌的运动，总称为呼吸运动。运动日夜不停，终生没有休息。心脏一跳一停，呼吸的一出一入，中间也有极短的休息，所以能够作到这一点，全由於中枢神经的指挥，而达到气体出入的平衡。
呼吸运动：当吸气时，空气从鼻孔经咽喉而至气管，然後由支气管而入肺部；当呼气时，肺泡中的气仍由原路而出。肺分左右两部，左肺两叶，右肺二叶。生理学者估计人肺全部的肺细胞数目为7点5亿个，其总面积在70平方米左右，约有55平方米的面积具有呼吸功能。
吸入氧气呼出二氧化碳，使静脉管中的紫血变成红血，再输入动脉管；所以血液的循环全靠呼吸运动来相助。
一呼一吸叫“一息＂。人们生命寄托在此，一口气不来，便要死亡。静坐功夫，正对这生命本源下手。古往今来，无论卫生家或是宗教家，均要习呼吸。初步入门离不开它，习有成就离不开它。
新陈代谢是一切有生命的物体所共有的特性，乃是生命活动的基本特征，他是生物与非生物最重要区别的所在。人身的新陈代谢过程分为两方面：一是组织代谢，包括身体组织的建设和修补及能量原料的储藏；未成年的人发育没有完全，建设方面多；已成年的人发育完全，则修补多。（关於此修法还要再讲）。
调伏三毒
人的心中有三种有害自己和他人的毒，它们是：贪欲、瞠恚和愚痴。毒性发时轻者烧烤自己根器，使自己心不安身不宁；毒性重者，小人犯罪害人造业或失命，得势者集众兴兵作难如此等等古今不鲜；所以要想心安身安，入定得禅，超凡入圣，首要之处是调伏三毒。1
调息与健康
鼻中之气，一呼一吸，名之为息。静坐入手最重要之功夫，即在调息。
昔人谓息有四相：
（i）风相：鼻中之气出入之时，觉有声音者，名为风相。
（ii）喘相：出入虽能无声，而急促不通利者，名为喘相。
（iii）气相：出入虽无声，亦能不急促，而不能静细者，名为气相。平常之人，鲜有人不犯此三者，此则息之不调和。
（iv）若既能无声，亦不急促，亦不粗浮，虽极静之时，自己不觉鼻息之出入者，名为息相，此则息之调和者；故於平常时，亦应注意，是为坐前调息之法。
若入坐之时，觉有不调之三相，即心不能安定，宜善调之。务令鼻息出入极缓，长短均匀。亦可用数息法数时，或数出息，或数入息，从第一息数到第十毕，再从第一息数起。若未数至十，因心想他事而中断，即再从第一息数起。如此循环，久之纯熟，自然能令息调和，是为坐时调息之法。
因调息之故，血脉流通，周身温热；故於坐毕，宜开口吐气，必待体中温热低减，恢复平常原状後，方可随意动作。是为坐後调息之法。
念佛止观
若多障之人，学习止，心境暗劣，但依自力不能成就者，当知有最胜最妙之法门：即专心一志，念“南无阿弥陀佛”六字名号，发愿往生西方极乐世界。若修持不怠，则命终之时，必见彼佛前来接引，决定得生。此法是依仗佛力，极易下手，惟在信之笃，愿之切，行之力。所谓信愿行三者，不可缺一也。
念佛与止观：各种修持法门，皆是对治妄念而生。我们的妄念刹那自甲至乙，至丁，至丙等等，攀缘不已。念佛则可使此妄念粗乱之心系锁於“南无阿弥陀佛”六字名号之上，从而以收束无数之妄念，归於一念。念之精熟，妄念自能脱落，即是修止。又念佛时，可以心想阿弥陀佛现在我前，无量光明，无量庄严。应知众生之所不得见佛者，盖由无明遮蔽故。若能专心念佛，久久观想，则我与佛，互相为缘，现在当来必得见佛。此即修观。
此法修持最易，无论何时何地均可行之。又一字不视之人，读万卷书之人，若行此法，其成功相等。惟我们被习见所囿，最难生信，所以信为最要1
念佛善根发现
若於定中，身心空寂，忽然忆念诸佛，功德巍巍，不可思议，其身有无量光，其心有无有无边，神通变化，无碍说法，普度一切众生。作是念时即生十分敬爱，身心快乐，清净安稳，或於定中，见佛身相，或闻佛说法，如是等妙善境界，种种不一，是为念佛善根发现。但是，它不可有意求之，若有意寻求，非徒无益，且恐著魔。又善根发现时，须知本性空寂，不可执著以为实；有惟宜仍用止观方法，加功进修，令之增长。【未完待续】
【注释】
1、“信为道源功德母，长养一切诸善法（根）。”“佛法大海，信为能入。”信为五根之首。
刊载于《澳门佛教》21期
净因法师文集当代法师：净因法师文集，一代高僧——正果法师
一代高僧——正果法师
净因法师
在海外读书多年，方知华侨中信佛者颇多，回国探亲时，他们常常向我询问同样一个问题：“国内佛教界中，谁是当今的高僧?我们想去亲近。”起初以为这很容易回答，便向他们推荐了一些法师。华侨们听后评论说：“其中有些法师我们早就知道，知名度确实很高，但充其量只能算是‘名僧’，不能算是‘高僧’”。听到这种评论后，我陷入了深深的沉思之中。静下心来想一想，“名僧”本不一定就是高僧，顾名思义，所谓名僧，就是名气大、知名度高，而这种名气的获得，往往有多种途径。一些高僧确因其道德和修行而知名，但也有一些知名僧人仅是因为“福报”大，或是凭借了某些特殊的因缘，未必有真正的道德。名僧虽可名噪一时，但无益于自身的修行进道、解脱生死；而“高僧”却不同，其内涵非常丰富。现以正果法师为例，略谈一二，以此来纪念正果法师圆寂十周年。
以德感人
我出家前便喜欢逛书店、看“杂书”，在一般人眼中，佛书自然属于杂书之列，也许是因为这些杂书看多了，成了我以后出家的因缘之一。1984年秋，我到北京法源寺中国佛学院求学，法源寺离琉璃厂中国书店很近，我一有空常去那儿转一转。那时书店中很难见到佛教方面的专著，每当看到书架上又多了几本佛教方面的新书时，心中总有一种说不出的高兴，然后总是想方设法买下来。
一天下午，我又和往常一样在中国书店中转悠，突然看到中华书局最新出版的《五灯会元》上中下三册，打开阅读后，为书中生动有趣的故事所吸引，为高僧们的动人事迹所感动，真是爱不释手。但一看订价，要26元，这在当时是普通工人近一个月的工资，对像我这样的学僧来说当然是无能为力。不曾想学校不久便给我们每人一套《五灯会元》，说是正果法师结缘的。我当时很高兴，后来又听说，正果法师数十年未回老家探亲，自己省吃俭用节省下一些钱，准备回家探亲之用，可当他得知《五灯会元》出版后，十分高兴，便把准备探亲用的钱先拿来买书，给佛学院学僧结个善缘，鼓励我们在禅观上下功夫。我得知以上情况后，心中感慨万分，为他老人家人格所感动，便发了个愿，每天看几页《五灯会元》。读后确实收益良多，我想这也是他老人家的苦心所在。
类似的事情不胜枚举。比如，为了培养青年学僧，正果法师在广济寺开办了一个僧伽培训班，老师的学费都是由他个人支付；贫困学僧读书有困难，他便解囊相助；有人生活有困难，他便主动帮助。据说临圆寂时，他还欠千余元的债，后来还是中国佛教协会帮他还清欠款。这在中国佛教近代史上，除印光大师、弘一律师等外，是绝无仅有的，极为感人。
反观当今海内外佛教界，不少僧人在物质财富上越来越富有：庙越修越富丽堂皇，车子越坐越豪华，在社会上知名度越来越大，逐渐跨入了“名僧”的行列，但很少有人在僧团中提倡俭朴、清苦的修道生活，实在是佛教的一大悲哀！
正果法师以德感人的事迹还很多，譬如“文革”期间，不少无知的人曾狠狠地批斗过他。“文革”后，他不但不记挂往事，而且还招待曾经打过他的人，和他们谈心，帮助那些需要帮助的人，他们无不为他这种宽广的宗教家胸怀所感召，甚至痛哭流涕，从而为佛教的恢复与发展做出了许多有益的贡献。
总而言之，自古以来，高僧们的共同特征是不以权势压人，而是以德感人，如此方能教化一方、利益众生。
以道化人
作为高僧的第二个特征就是以道化人，只要有机缘，他们就会向人们讲解佛法，弘法利生。正果法师一辈子写作不辍，讲学不停，弘法育人，为“文革”后佛教的复兴作出了很大的贡献。
1986年是法尊法师圆寂五周年纪念日，得知正果法师欲朝五台山，为法尊法师扫塔，我表达了想随其前往朝五台山的愿望。法师得知后，不但欣然应允，还主动安排人帮我买火车票。到五台山的第二天下午，天下着大雨，无法出去，正果法师便请寺中僧人和信徒聚集在一起为他们讲开示，解说佛法，这给我留下了极深刻的印象。平时只要正果法师有空，就会来佛学院，为学僧开讲座。有时他讲得高兴时，竟忘了时间。时间久了，极个别同学打起瞌睡来，正果法师见到后，便作狮子吼，惊醒了无数瞌睡的众生，其吼声至今犹存。
具足正见 为法忘躯
为了振兴佛法，抗战期间，太虚大师在四川缙云寺创办汉藏教理院，传授佛教经义。前来受学者甚多，盛极一时。解放前夕，很多有名的法师都去了海外，有人不仅劝法师也一同走，而且主张把汉藏教理院也迁移海外，而正果法师凭着他对佛法的真知灼见，毅然决定留下。法师认为，无论社会如何改变，任何社会都需要伦理道德，在这方面佛教是大有作为的。“文革”期间，法师和许多宗教界知名人士一起被下放到湖北农场养猪。在很多人心目中，宗教算是彻底消亡了，而在佛教界中，对佛教丧失信心者也大有人在，此时最能考验一个人的信仰。曾和法师一起在农场生活过的圆湛法师告诉我，当正果法师看到很多人垂头丧气，对佛教没有信心时，正果法师非常坚定地说：“佛法不会完，有我在，就有佛法在!”在那特殊岁月中，没有对佛法之深刻体会和为法忘躯的精神，怎能发出这样的雷音!
“文革”期间，因经受不住考验而还俗改行者不计其数，有位好心的教徒也主动为正果法师介绍对象。有一次上课时，正果法师讲述了这段“故事”，他与女方见面后，为她讲解人生短暂、苦空无常的道理，婉然谢绝了对方的好意。事后正果法师批评那位“好心”的信徒，说她太糊涂，学佛多年，仍不知爱欲为生死之根本，应断除之的道理。
作为高僧，由于对佛法有正知正见，深受法益，所以无论在任何艰难困苦的条件下，他们都能保持正念，无法改变他们对佛法的追求和对了生脱死境界的向往。
培养后学 绍隆佛种
自古高僧，皆能随机教化众生，谆谆告诫后学，使佛教后继有人。
在北京读书期间，有机缘亲近老法师，1986年又有幸随正果法师朝五台山。其间，他老人家苦口婆心，不厌其烦，教导我做人的道理，这对改变我的人生观，使我奋发向上，无疑都具有极重要的影响。
在做人方面，正果法师一再引用古德的名言告诫我：“有德无才僧中宝，有才无德僧中刺。”这使我明白，对一个出家人来说，道德是首位的，其次才是文章学问。没有道德，知识越多越危险。
在振兴佛教方面，正果法师意味深长地说：“你们若能抓住讲堂和禅堂，将来佛教的振兴就有希望。”在这二堂中，禅堂主要是指个人的修行，个人若能通过修习禅观而体会到禅悦为食的境界，深得法味，就能在逆境中不退转，顺境中不迷失，并以此为资粮，教化苦难的众生，使他们早日离苦得乐，这也是出家修行人的本份事。
总而言之，我们举行正果法师圆寂十周年纪念活动，一方面是为了缅怀当代高僧正果法师的感人事迹和高尚的情操，更重要的是通过纪念活动，激励我们新一代的僧伽，以正果法师为楷模，象正果法师那样，看破放下，淡泊名利，在物质需求上越来越少，在精神财富上越来越富，在佛教教理上越学越明，在道德修养上越修越高，在禅定功夫上越修越深，方能随缘不变，不变随缘，真正成为一位名副其实的人天师表(比丘)。我以为纪念正果法师的意义就在于此。
刊载于法音1998年第1期(总第161期)
