中国社会科学院世界宗教研究所:华方田

一、佛教教育与佛教的整体发展

历史的车轮己经将我们带入了一个崭新的世纪，在新世纪的开端，经历了二千多年发展历史的中国佛教又面临着新的机遇和挑战。佛教怎样适应日新月异的社会形势，怎样满足现代人的精神需求。是我们必须面对的现实课题。在这个时候，我们在这里举行以佛教教育为主题的学术研讨会就显得愈加重要，具有重大的现实意义。为什么这么说呢？因为佛教教育问题是关系到佛教未来整体发展的核心问题。佛教的兴盛与佛法的昌明，固然有方方面面的原因，从外部环境上说，如社会政治的安定、政府与社会大众的护持等；就佛教自身而言，则必须有组织严整、法相庄严、具有健全僧格与宗教情操的清净僧团，还要有住持正法弘化世间的大愿和灵活善巧、形式多样的弘化方法。而要达到这一点，拥有优秀的弘法人才是最重要的，而优秀人才的培养当然离不开佛教教育。印顺法师说过：“要想中国佛教能够真正发扬光大，对于宏法的人才问题，不得不认为是首要的问题。”（注1）台湾的圣严法师曾说：“今天不办僧伽教育，明天就没有佛教。”佛教教育对佛教整体发展的重要性由此可见一斑。

值得欣慰的是，佛教教育的重要性已经为佛教界内部和社会上关心佛教发展的人们所普遍认识。回顾二十世纪中国佛教的发展历程，佛学院的创立和发展是其中非常重要的内容。从1956年9月中国佛学院成立到现在，大陆已有各级佛学院数十所，为佛教培养了数千名僧才。在仅有二千多万人口的台湾，目前已有佛学院三十余所，另外还有佛教界出资创办的社会大学，如华梵大学等。佛学院的大量出现与迅速发展，在为佛教培养了众多后备人才的同时，在具体的教学实践中也遇到了许多新的亟待解决的问题和矛盾，积累了很多需要总结和吸取的经验和教训。如佛教教育中僧伽教育与普及教育的关系问题，传统义解与现代学术的融合问题，传统的师徒授受与现代学院制教学的优劣问题；学与修、内修与外弘、精勤的修持与契机的方便等的关系问题，如此等等。这些问题都是在佛教教育实践中必然要面对的，出现问题或矛盾并不可怕，关键是我们用怎样的心态去面对问题，寻找什么样的合理的方法去解决问题。我认为，佛教的中道理念可以作为我们对待上述一系列问题的指针，用“中道”的观念和方法去面对和解决目前佛教教育中所出现的种种矛盾和问题，或许会使我们从中得到新的启发与教益。

二、缘起中道与八正道中道

“中道”是佛教的核心概念之一，也是佛教区别于一般其他宗教的特色所在。（注2）必须强调的是，“中道”绝不是无原则的折中调合，人云亦云，模棱两可，而恰恰相反，“‘中’是中正、中心，即用中正不偏的态度与立场，深入人生为本的事事物物的根本核心，穷究他底真相。解决一个问题，必须以中正不偏的立场，从关涉到的各方面去考察，在各方面结合点上深入推究，彻底了解问题的真相，才能得到合理的解决。所以佛法的中道，不是固执一端的偏见，也不是世俗肤浅的认识。‘中道’代表了佛法理论与实践的不共方法。”（注3）

释迦牟尼在对现实人生的体悟中，觉悟了两种中道：即缘起中道与八正道中道。缘起中道即缘起法，这是佛教的基本理论之一，指出了一般人生活动的普遍规律。《杂阿含经》卷十二日：“如来离于两边说中道，所谓此有故被有，此生故被生：谓无明缘行……生缘老死，如是纯大苦聚集。此无故彼无，此灭故彼灭；谓无明灭则行灭……生灭则老死灭，如是纯大苦聚灭。”世界上万事万物皆处在因果关系之中，一切事物的流转还灭都有其有无生灭的理由，同时佛陀又在这因缘和合的世间法中，体悟出离有无二边的中道第一义谛。“如实正观世间集者，则不起世间无见，如实正观世间灭者，则不起世间有见；如来离于两边说中道，所谓此有故彼有，此生故彼生。”（《杂阿含经》卷十二）这种从有无生灭的纷乱现象中，直接体现诸法的本性空寂，就是第一义的中道教说，也是缘起性空的真义所在。八正道是佛陀所首倡的佛教修行方法，是一种更好的向上的实践法则。所谓正道，也就是中道，它是指导修行者所应采取的不苦不乐的中道行。同时，这种远离苦乐两边、正当合理的中道行，也是众缘所成，互为因缘的，离开了诸多的内因外缘，任何修行都不可能取得成功，目此，八正道的中道行，其本性也是空寂的。

缘起中道的理论与八正道的实践，在空寂的本性中融为一体。印顺法师在“中道之佛教”一文的结语中说：“缘起空的中道，遣离了一切错谬的思想（二边邪见）；）八正道的中道行，离苦乐二边而不取相执著。这两大中道法，是相辅相成圆满无缺的。因为假使只说缘起法性的如何如何，不能付之自身的修证体悟，即不能满足人类冲破束缚要求彻底自由的宗教情绪，即抹煞了佛教的宗教意义。假使只说修行方法；没有理性的指导，即透不过理智；不但要受世道间学术的摧毁，自己也要走上神教的歧途。八正道的中道行，以道德的实行，满足了人类的宗教要求，而把它放在缘起空的理性指导下，圆满正确，经得起一切思想的考验。这智信合一的中道，即是释尊本教的特质所在。”（注4）

三、中道理念与现代佛教教育

佛教教育是一种特殊的教育，它与社会上的其他教育有着明显的不同，具有佛教自身的显著特点。现代佛教教育所面临着的许多问题与矛盾，也是与佛教教育自身的特点密切相关的。本文将从如下几个方面对佛教传统的中道理念与现代佛教教育的关系，怎样正确理解并在现代的佛教教育中实践中道义理等问题作理论层面的探讨。

1、关于佛教教育的对象

一般来说佛教教育应包括两类：即面向佛教内部的僧伽教育和面向外部社会大众的普及教育。其中僧伽教育是佛教教育的核心，在佛教教育中占有主导的地位。而面向社会大众的普及教育是佛教教育的另一重要方面。应当说，这两种教育是相辅相成、不可偏废的。僧人是住持佛法的主体，是佛教的三宝之一，所以僧伽教育是重中之重，担负着培养僧才、续佛慧命的历史重任。只有造就出更多的学修兼备、内修与外弘并举的优秀僧才，才能使佛教这一传统的宗教古老而常新，充满生命的活力。同时，僧人在自修自证的同时，还要肩负起弘扬佛法、普度众生的使命，以自己的宗教修养和情操，教化、吸引和感召社会各界的人们，以增强佛教的亲和力，使人们乐于亲近僧人、亲近佛法。另一方面，社会是佛教得以发展的土壤，社会大众既是僧人弘化施教的对象，又是僧源僧才的资源宝库。任何宗教若脱离了社会大众。不问世事，就会流于空洞，失去自身的生命力。佛教的根本宗旨是净化社会，利益人天，因此，僧教育必须将佛学教育与社会教育结合起来，积极参与社会生活，只有这样，才能真正做到弘法利生、利益社会、国家和民众。

2、关于佛学院的教育体制

佛教自传入中国以来，一直到民国年间，佛教的教育一直是在寺院中完成的，基本上沿习着师徒单相授受的形式。这种形式的形成与延续也是由一千多年来中国的社会大环境所决定的。民国以来，由于西学的传入和社会形势的变迁，佛学院教育代替了师父的教育而成为佛教教育的主要形式。对比这两种教育体制，应当说各有利弊。传统的师徒授受是建立在师徒间长期的。单纯的、特殊的关系之上的，这种形式使师徒间容易达成默契和心灵的沟通，因为较少受到外界的干扰和影响，从而有利于戒律的奉守和禅定的修持，以及僧格的培养和正见的确立。而近现代的学院式佛教教育的产生，是社会发展的必然趋势，它既有着传统教育所不可比拟的优势，又不可避免地将传统师徒教育的独特和纯正丧失殆尽。当然，历史的车轮不可逆转，我们不可能乘上时间的列车回到古代，也不可能无视业已存在的现实，更不会无端地否定学院式教育的价值，问题的关键在于，如何能在发挥学院式教育优势的同时，适当地保持传统丛林的修行风格，将传统教育和现代教育有机地结合起来，在传统与现代之间寻找一条适合现代僧才成长的新路子。

另外，佛教要与时代精神相协调，跟上时代文化的发展步伐，还必须以开阔的胸怀容纳各种学科的先进成果。在教学与研究中，以佛教义理为核心，以相关学科为辅助，将佛教的相关领域纳入教学与研究的范围，如佛教文学、佛教艺术、佛教医学、佛教建筑、佛教音乐等等，这样既丰富、开拓了教学的内容，又能不断地吸引众多领域的人们对佛教的兴趣，使未信者信，已信者增长。

3、关于学与修

在讨论佛学院教育的问题时，不可避免地会联系到学与修的问题。有一种较为普遍的观点是，现代的佛教教育过于偏重义理、教理的学习，即知识的掌握和积累，而相对忽视了佛教的修持和僧格的培养、我们姑且不论这种观点是否符合实际情况，这里要探讨的是，在现代学院式的佛教教育中，如何使学僧在学与修两方面得到均衡地发展、从佛教本身来说，佛教的学与修是一体的两面，佛教是实践的宗教，佛学是佛法的修学、佛法的实践；为了佛法的传播和教授，又有了义解的佛学及佛学的理论。就现实的状况而言，确实存在着学与修分离的现象，其突出的表现是，佛教义理的学习偏离了佛教修行的目的，有的甚至成为追逐世间名利的工具。在已进入信息时代的今天，佛学院教育不可能不受到影响，佛教要适应新时代的挑战，也必须关心和切入时代的主题，但不管怎样，佛教是以出世解脱为目的的宗教，僧侣是有志于解脱的修学者，学习的目的是自己和众生的解脱，而要达到解脱就必须如法修持，学修兼备。要知道教义、教理的学习可以使学僧建立正确的知见，而了却生死、解决烦恼的问题就要靠真正的禅修力量。

4、关于内修与外弘

佛法的内修与外弘是密切相关的，就佛法本身而言，佛法要兴盛，必须有一大批积极弘法的优秀人才；而要拥有这些优秀的弘法人才，就必须具有利于集体如法修学的教育机构。就佛教教育而言，既要培养学僧内在的修证功夫，又要使其锻炼对外弘化的能力，二者应有机地结合在一起，相得益彰。具体到每个个体身上，因为每个人的根机有别，或许有所侧重，但是绝不能偏废。佛法的弘扬如果没有实际修证的功夫，就会变成口头上的谈玄说妙，其结果既不能了脱生死，也不能弘化一方。同样，如果只顾自修自度，而远离社会，也就背离了佛教济世度生的悲愿，必然被社会所抛弃。佛法中有亘古不变之理，但是，佛教教团的住

世却必须与瞬息万变的时代因缘相契合。在知识爆炸、信息发达的现今社会，传统的山林佛教只能聊为慕古者的精神象征，难以成为开创佛教新局面的砥柱。佛教要在社会上广泛传播，必须要用世间人可以接受的思维方式、生活习惯去传播佛法，这就要求弘法者对深奥的佛法有一番深入，才能深入浅出，方便施化。

四、结语

佛教的中道理念为我们提供了思考和解决问题的新的角度和方法，在对待佛教教育中所存在的各种问题上，一定要彻底抛弃“非此即彼”的思维模式，从矛盾的对立统一中，寻找恰当的切入点，中正不偏，圆融无碍。现在，大陆佛教在重建寺院、恢复道场的基础上，已把工作的重点转向人才的培养上，这是非常可喜的现象，也是佛教走向繁荣的重要一步。已故中国佛教协会主席赵朴初同志曾经说过：“培养僧才，绍隆佛种，是本会今后的一项重要任务。”他还指出，佛教当今和以后的主要任务，第一是培养人才，第二是培养人才，第三还是培养人才。人才的培养不是佛学院三、五年，或者几十年就能完成的，这是一项持续的、长期的使命。

注释:

1、《妙云集》下编之八，《教制教典与教学》；正闻出版社。　1998年1月出版，第139页。

2、印顺说；“我们可以用‘中道’二字；简别一般的宗教，显出佛教的特色．”《妙云集》下编上十一，《佛法是救世之光》，第146页。

3、同上引书，第146—147页。

4、他上引书第155—156页。

释嘉光法师

　　 南无本师释迦牟尼佛

尊敬的各位领导、尊敬的各位法师、尊敬的各位代表团：

今天我感到非常高兴也非常感谢各位中国佛教协会领导邀请我们越南佛教教会代表团来到贵国参加这堂讨论会“关于培养二十一世纪僧伽”。我们感到这堂会对21世纪是一堂很有意义的会议。

希望大家允许我向在座各位领导表现谢意与热烈欢迎大家参加这堂会，祝我们这堂会圆满成功。

在这堂讨论会“关于培养二十一世纪僧伽”我主要发表以下两点：

21世纪是一个科学与心灵的时代

关于培养21世纪僧伽。

1、20世纪末是一个辉煌发展科技时代，科学技术出现已帮助人类解决与实现了很多事情，在20世纪初人类只能梦想。科学技术，通信，交通，电子等各方面发展已改善了人类的生活，也是一个大前提带领我们走进了21世纪是一个心灵与宗教的时代。科学发展，经济发达，已改善了人类生活，到现在，在世界上有不少国家由物质生活太多余所以产生了不少毛病，因此有不少人需要有一个心灵生活的世界，他们都感到佛教是一个美好的心灵生活世界。

在人类生活中物质生活越丰富人类越渴望有一个美好的心灵生活，这种美好的心灵生活只在佛教里才能真正的找到。

在发展经济与科技时人类己破坏了不少美好生活环境，与生态世界，这种不好的果报确实我们的子孙逃避不了的。到现在虽然科学很发达但也没法解决这些后果，所以到现在，在西方国家有不少知识分子投入了佛教希望能找回一个真善美的心灵生活，所以专家预报21世纪是一个科学与心灵的时代。

2、佛陀己交给我们一个很模范的生活，如果要发挥这种有益的模范生活，首先我们必须改善僧伽的生活方式，以及提高僧伽戒律和知识面。

关于培养21世纪僧伽这一件大事业我们觉得应该分为两大类：一是短期与长期，二是进一步发展与各国的友谊和来往。短期是给僧尼在佛学院学习，长期是提高僧尼的知识面与专业，主要是提高僧尼的人品，僧尼在佛教学院毕业了学士学位如有需要继续学习我们应该提供方面鼓励他们参加各项研究佛法专业。对各国朋友加强友谊来往这一件大事我们越南佛教教会与中国佛教协会是两国佛教有很多方面是相同的，两国都有悠久的历史与文化。中国汉藏大藏经很早就传入了越南，被越南佛教徒慎重选择一直从传入到现在都被佛教徒看为修行与学习佛法的珍贵资料。

21世纪己到来了是一个科技时代，互联网时代，这对弘扬佛法人来说是一件很有意义的大事，所以每一位法师都应该懂得使用电子邮件，用户联网来传播佛法。
最后我再一次祝各位关心培养21世纪僧加的代表团顺利的发挥我们佛教教育达到极高的发展点。

谢谢大家关心与照顾！

复旦大学宗教研究所　王雷泉

提要

笔者曾参加中国佛教协会1992年1月在上海召开的“全国汉语系佛教教育工作座谈会”和1992年10月在北京召开的“全国汉语系佛学院教材编审委员会工作座谈会”，本文即据当年参加会议的论文（注1）改写。十年过去了，中国佛教教育依然在困境中徘徊。可见，若不从思想层面反省，连操作层面的教材建设都不大可能得到顺遂发展。中国历史上“译场讲学”、“丛林熏修”、“专业院校”等三类佛教教育模式，都是为了应对时代课题而出现的契时契机的产物，本身并无优劣轻重之别，如果历史上面临的问题依然存在，这三种教育形式都有存在的必要。论文剖析当前佛教教育存在的困境与误区有四：（一）佛教主体软弱，神圣性资源流失严重；（二）团契精神淡漠，凝聚不起必要的教育资源；（三）教育范国狭窄，学制管理失序；（四）评价权威缺位，未形成吸引人才的环境和机制。佛教教育起着塑造教团主体并改善自身存在之外部环境的作用，涵盖信仰、社会、文化三个层圈。本文重申广义佛教教育圈的理论模型，概括为重建主体，改善环境；收缩核心，扩展外延。将此十六字方针展开，有必要在现行办学形式和教学方法上作重大调整。由此提出四大对策，试解当前佛教教育的困境：（一）在教育资源和教育对象上“开源分流”；（二）在办学力量和院校体制上“公私兼顾”；（二）在教学内容和办学形式上“因材施教”；（四）在教学评估和人才使用上“名实相符”。

一、检讨三种佛教教育模式

我们把佛教教育界定为：向社会各界传送佛法的观念、经验、礼仪、制度，并使佛教教团自身得以延续的方式与方法。（注2）佛教教育属于宗教传播学与宗教组织制度的范畴，它是佛教与世俗教育的结合部。佛教教育的终极指向，是唯证乃知的觉悟成佛，但其在社会中的表达方式，则属于运用言教的世俗谛范畴。（注3）

借用“藉教悟宗”这一禅宗术语，佛教教育是通过言教的途径，达到入佛悟境的教育目的。若把具有一定的师生规模，讲究一定的教学方式，作为界定佛教教育的基本要件，那么在中国历史上，至少存在过“译场讲学”、“丛林熏修”、“专业院校”三类佛教教育模式。

（一）译场讲学

它主要解决印度佛学向中国传播这一时代课题，由此展开世界文化史上空前伟大的文本翻译。佛学义理的阐释，佛教知识的传递，主要围绕着佛经翻译进行。前期多由政府提供场地和资金，由精通三藏的大师选拔知识精英，进行课题任务编组。择经中的讲解、研讨过程，同时也就具备了学术薪火传承的教育功能。晋代鸠摩罗什主持国立译场集名僧八百，有徒众三千，其规模几可比肩于现在的“国立大学”。唐代玄奘主持国立译场，精选助手二十三人译经千卷，颇类似今日的研究所或编译馆。（4）清末杨仁山运用民间力量举办金陵刻经处，奠定了中国近代佛教复兴的基础。欧阳渐继承杨仁山事业，倡导“讲学以刻经”，为这一类型的教育模式作了精辟总结：“予，士也。予之所事，承先待后之事也。释迦以至道救世，承其后者事乃在于流通。迦叶、阿难，结集流通；龙树、无著，阐发流通；罗什、玄奘，翻译流通。自宋开宝雕版子益州，至予师杨仁山先生刻藏于金陵，为刊刻流通。”（5）翻译虽然是这一类型教育模式的主要标志，但并不是唯一的形式。佛教思想和知识的传递，适应于不同时代的时节因缘，必然会相应采取结集、阐发、翻译、刊刻的不同形式。

把释迦的“至道”传播到社会、流传于后世，靠的是知识精英“士”。“译场讲学”是一种知识精英取向的教育模式，对佛教人才的选拔和培养，是建立在已经完成世俗教育，并具有一定程度的佛学素养之基础上的。自唐代开始，由国家的政治权威作评价保证的试经度僧制度，有如世俗的科学取士，政府只规定选拔的标准和主考经典，并委派官吏主持考试。（6）这种选拔制度不必管具体的教育过程；有点类似于现在的自学考试。寺庙平时亦对行童进行世俗的儒典教育，但这不过是出家剃度前的“僧前教育”，只能算是开展正式佛教教育之前的“预科”。（7）“译场讲学”模式的优点是教育与课题研究紧密结合，人才培养的投入少而收效大：缺点是这种教育与课题任务紧密结合，没有确定的规模和可持续的教学体制。

（二）丛林熏修

佛教进入以儒教为国教的宗法制社会，始终面临着在儒释道三教关系中，佛教如何保持自己的出世品格和修证精神这一时代课题。太虚称“中国佛学的特质在禅”，把以道安——慧远一系的本佛、重经、博约、重行之风格，视为中国佛学的主流。（注8）其教学风格是注重僧格的养成，身教尤重于言教（注9）。佛教领袖人物对中国文化精神、世法与出世间法都有很高的素养，故能影响知识精英而激荡时代思潮。唐代由马祖、百丈建立的丛林制度，不仅对禅宗，而且对整个中国佛教都有殊胜的意义。“禅堂是禅宗丛林的教育中心，僧众的常课，便是真参实证，老实修行本分下事。（中略）当然，禅家并非绝对不讲经说法。丛林的住持和尚亦时而在法堂正式说法，随时随地，把握机会教育的方针，因事设教，并无定法的。”（注10）

丛林教育以成佛作祖的宗教目的为价值取向，故能维持中国佛教命脉千年于不坠。注重修行实践是其优点，但其末流则走向束书不观，不学经教。故历代高僧大德都把解行并重、宗教兼通，作为培养法门龙象的标准。清初戒显针对当时宗门空疏颟顸之流弊，撰《禅门锻炼说》，仿《孙子兵法》十三篇，列举坚誓忍苦、辨器授话、入室搜括、落堂开导、垂手锻炼、机权策发、奇巧回换、斩关开眼，研究纲宗、精严操履、磨治学业、简练才能、谨严付授等十三项整理禅林、锻炼禅众的方法。（注11）检验从林教育的成果，是由得道高僧的信仰权

威作为勘验评价的保证。然而，证悟成道是很难有客观标准的主观性体验。若教育目标对大多数教育对象成为难以达到的标准时、往往也就使教育过程流于形式，或者干脆降低评价标准，“冬瓜印子”乱许。在丛林中，教学年限及教育方式的漫无标准，加上师资水准的悬殊，亦造成学僧的巨大流动性。

（三）专业院校

清末民初，中国步入现代化过程，西方文化传人中国，佛教在更加广阔的宗教生态中，面临着如何回应强势的基督教挑战的时代课题。中国近现代的佛教兴学，具有面对庙产兴学等生存性危机，重建佛教教团的意义。（注12）在文化教育层面上，亦有着回应基督教教会大学挑战的意义。基督教从神学院系统，到面向社会公众的普通教育，办学既是教会发展的一贯传统，也是向外传播的主要途径。基督教兴办的学校，带来完整的办学基础和完备的教学管理制度，与传统佛教的丛林教育形成极大对照。近代具备新式教育精神的佛学院，成为丛林制度与西方教育的综合体。在二十世纪又次第以两种形态展开；一是由佛教会或丛林主办，以僧伽教育为主的佛学院系统；二是由佛教团体举办并向教育主管部门立案的佛学研究所，以及一般大中专院校。第二种类型的院校，当前正在港台地区蓬勃开展。以佛教的资源投入世俗教育，以兴学的渠道参与社会、深入人间，看来已成为各办学单位的共识。（注13）

以支那内学院、武昌佛学院为代表的中国新式佛学教育，引进国外先进的宗教学和文献学等方法，借助各种语文训练及学科训练，从哲学、史学等角度强化对佛学思想的研究，对传统佛学和经典发展作出了全新的诠释。“专业院校”是一种大众通才取向的教育模式；在课程设置上，文化类课程占有相当比重。对教育成果的检验，事实上是由文化层圈中的学术性权威作为评价标准。这种教育模式的优点，是学制稳定，教学内容和方法可以延续，可操作性强，并与世俗学校接轨：缺点是容易受世俗教育的影响，造成神圣性资源流失。

中国历史上的三种佛教教育模式，都是为了应对时代课题而出现的契时契机的产物。三种模式本身并没有优劣轻重的分别，虽然在不同时节因缘下可有所侧重，但若历史上面临的问题依然存在，这三种模式就都有存在的必要。

二、佛教教育的困境与误区

迄今为止，中国大陆对佛教教育的理解和具体实施，几乎都局限于僧伽教育；在办学形式上，则几乎都是仿照世俗教育的全日制学校模式。“这种办学方式的效果已引起海峡两岸。教内教外学者的反省。迄1949年为止的全中国僧教育，释东初断言“可谓是彻底的失败”（注15）；从　1948年至　1991年四十三年中台湾佛教教育的成就，蓝吉富认为“仍然无法让人满意”（注16）；闽南佛学院前院长妙湛法师指出，中国大陆从恢复落实宗教政策以后，“近十几年来，各地佛学院办了不少，成才者寥寥无几，这不是竹篮打水一场空吗？”（注17）笔者在十年前参加过“全国汉语系佛教教育工作座谈会”和“全国汉语系佛学院教材编审委员会”这二次会议，十年过去了，中国佛教教育也取得一定的成就，但至今依然在困境中徘徊。这十年来的磋跎表明，若不从思想层面痛下反省，即便连操作层面的教材建设都不可能顺利进行。

由于众所周知的原因，中国大陆地区的佛教界和学术界至今依然存在着“三资危机”：师资断层，资金短缺，资料匮乏。相比较而言，学术界更缺的是“有贝之财”，佛教界则更缺“无贝之才”。近年来，政府推行“科教兴国”国策，学术界缺“有贝之财”的困境将会得到某种程度的缓解。而赵朴初先生十年前提出的　“称职、合格的佛教人才奇缺”（注18）这一现象，现在依然是阻碍佛教事业发展的瓶颈。法不孤起，待缘而生。考察中国佛教教育事业，离不开中国社会的大环境，特别是最近二十多年的改革开放，对佛教所带来的正负两方面的影响。

在经济领域，中国迈入世界经济一体化的大格局，壮大了佛教的社会基础，也给寺院经济的发展带来蓬勃的生机；但整个社会在发展市场经济中所带来的价值失范，某些部门利用宗教谋取经济利益的政策失误与牟利行为，亦加速了佛教世俗化的过程。

在政治领域，政府贯彻落实宗教政策，依法管理宗教事务，促进宗教与社会主义相适应，符合政治民主化与政教分离的世界性潮流；但落实信仰自由政策在各地的不平衡，以及国内外敌对势力和民族分离主义与宗教错综复杂的关系，亦从左右不同方面，对宗教的正常发展造成障碍。

在精神领域，官方主流意识形态走下神坛的世俗化过程，为宗教的发展提供了广阔的精神空间；但现阶段佛教状况因不能满足人民群众精神生活中的宗教需求，导致其他宗教和民间信仰乃至邪教乘虚而入，与佛教争夺信徒。经济水准的巨大差异和政策失误，也使佛教人才和智力成果大量流向海外、境外；“马太效应”越演越烈。

我们把当今佛教教育的困境与认识误区，放在经济、政治、精神三方面发展不平衡的大环境下考察，主要可归结为下述四点：

（一）佛教主体软弱，神圣性资源流失严重

社会各界对佛教的无知和偏见现象依然存在，教内有相当一部分佛教徒对宗教的性质。地位和作用之认识暧味不清，导致信仰淡化、缺乏主体意识和团队精神，教团组织软弱松散，世俗化倾向严重。在教不言教，实为当前佛教界的流行病。（注19）这种状况的存在，模糊了佛教教育的根本目标。片面仿效世俗学校之学制和师生职衔待遇，造成非僧非俗之政策导向，学修一体化和寺院管理丛林化得不到制度上的保证。

（二）团契精神淡漠，凝聚不起必要的教育资源

改革开放二十多年来，在同样的政教环境下，基督教依靠教团的力量，已经在全国各个大区办成具有可观规模的神学院。国外佛教亦依靠宗派的力量，兴办起几十所拥有数千乃至上万师生规模的佛教大学。但我们仍摆脱不了“宁为鸡头，不为牛尾”的传统心态，团契精神淡漠，教团组织无法凝聚起成规模的教育资源。在办学形式上，各自为政、遍地开花的“小而不全”式佛学院，浪费了本已有限的人力、物力、财力资源。现有的几十所培训班、佛学院、研究所，绝大部分院校的师资和学生程度参差不齐，学制又互不衔接，教学设施和教学水平无法与海外同类院校相比。

（三）教育范围狭窄，学制管理失序

在教育对象上，仅限于僧人这一狭窄范围，而忽略了居士教育与佛教团体工作人员、佛教实业从业人员的岗位培训教育。在佛教的宗教地位尚不坚挺的现阶段，这种自我封闭的教育格局，使僧教育无法保证足够合格的生源。而在佛教界的各级岗位上，大量既未经过系统的宗教政策训练，又未受到佛法知识熏陶的工作人员之存在，很难成为推动佛教教育的有力增上缘。至于面向社会大众的佛教文化教育，因受上述理论观念的困惑，尚未走上正轨。佛教在信仰、社会、文化三层圈中的有限资源，并未得到整合和有效运用。

（四）评价权威缺位，未形成吸引人才的环境和机制

中国佛教作为主体力量，对教育成果和人才培养进行考核、评价的权威体制，尚处于缺位状态。由于佛教主体软弱、团契精神淡漠、学制管理失序，佛教事实上是借用政治性权威“和学术性权威（注21），对教育成果和人才进行考核、评价。这种做法，又加重了佛教世俗化的进程。缺乏信仰权威的教团，无法形成吸引人才的良性环境，佛教人才和智力成果不断向教外和境外流动。同时，却因害怕“渗透”而不敢大量引进海外佛学研究先进成果和教学人才以为我所用。当中国佛教最可宝贵的丛林精神这一优势面临衰退的时候，佛学研究和教学却依然在低水平上徘徊，其灾难性的后果，将是很快抵消掉祖先留给我们的佛教历史文化资源。

三、走出困境的四项建言

佛教包摄信仰、社会、文化三层环圈，具有宗教、政治、学术三重标准，面对着加强佛教自身建设、协调与政府和社会的关系以及繁荣学术文化等三大任务。佛教教育的根本目标是造就一批续佛慧灯、弘法利生的高僧大德，并以此为核心，建构起统一强大的佛教教团。从这个根本出发，由体起用，以主驭宾，才能更多更好地培养出佛教的社会活动和资生事业人才，以及学术研究和文化教育人才。当前佛教的困境，表明在信仰、社会、文化三个层圈中还存在着室碍。笔者在此重申十年前提出的“广义佛教教育圈”，试图为对治当前佛教教育的困局，提供一种理论思考的模型。（注22）

佛教教育圈的运转可概括为重应主体，改善环境；收缩核心，扩展外延。佛教教育塑造着佛教教团之主体，它同时又受到现存教团的信仰素质、组织规模和文化品位之内部环境的制约：佛教教育改善了社会和世俗文化的外部环境，它同时又受制于宗教信仰自由政策的落实程度、社会对佛教的理解和容忍度，以及学术界对佛教文化的研究能力和水平。主体的塑造和环境的改善，是一个互为因果，相互增上的辩证过程。收缩核心，即真正按佛教的规矩和标准办好僧教育，并运用统一教会的权威促成四众弟子对高僧大德的向心力。扩展外延，即按照佛教事业的需要，从信仰层圈出发，向社会层圈和文化层圈拓展，进行多层次、多角度的分流教育。

将上述十六字方针展开，即在现行办学形式和教学方法上作重大调整，可概括为四句话：开源分流，公私兼顾，因材施教，名实相符。

（一）在教育资源和教育对象上“开源分流”

开源者，疏通横亘于僧团、居士、佛教组织、佛教实业、宗教事务部门、社会各界和文化学术界之间的障碍，加强沟通和协调，向教内外、海内外发掘师资、教材、器材、生源、资金等资源。

分流者，运用考核制度使教育对象按品类分流，使物畅其流、人尽其才（注23）。庙不在大，有道则兴；僧不在多，有德则行。加强居士教育、佛协干部岗位培训、佛教实业从业人员的职业培训和佛教文化事业教育，不仅为佛教事业在信仰、社会、文化三大层圈均衡发展之急需，而且直接为僧教育重塑一个良好的外缘，并提供高质量的僧源。在环境的改善中，逐渐重构佛教的主体形象。

（二）在办学力量和院校体制上“公私兼顾”

就现在的综合国力言，没有一个地方或寺院能够办起一所堪与海外佛教大学相媲美的佛学院，但我们可以通过调动全国的力量，逐渐做到这一点。中国大陆现有二、三十所佛学院、研究所、培训班，中国佛协虽然早就提出要建立一个高、中、初三级佛学院的教学体系，但用行政手段加以一刀切的做法，事实证明并不成功。这里固然有国人“宁为鸡首，不为牛尾”的心态，但根本原因还是我们并未建立起使各地真正心悦诚服的佛教最高学府。我们设想用“公办”和“民办”并举的方法，以确保重点，普及面上。所谓“公办”，就是在现行的佛

教协会体制下（注24），集中全国佛教界的财力、物力，调动教内外、海内外的师资、教材等资源，重点办好一所中国佛学院，一所全国性用众佛学院，一所全国寺院执事进修班，一所佛协干部进修中心。

所谓“民办”，就是由各地、各寺院整合民间资源，或与世俗大学和研究机构联合，举办各种形式的佛学院、研究所、培训班。不是在行政上硬加干预，而是按照教育规律进行宏观调控。比如，通过教学质量评估，统一招生考试并由考生填选志愿等手段，形成优胜劣汰的良性发展机制。在这种竞争机制下，将促使一些地方佛学院在培养对象、教学重点等方面向专科方向发展，办出人无我有的专业特色，逐渐形成台、贤、禅、净、性、相、律、密等参学中心。而不是在现有“小而不全”的低水平上轮回。地方、丛林和民间力量办学，在当前已经蔚成风尚。“民办”院校不仅仅是佛教协会“公办”院校的合理补充，很可能会在新的形势下，以更有力的投入和更灵活的机制，成为“公办”院校的竞争对手。随着佛教教育的发展和普及，各种“民办”院校有可能会在互助互利的基础上形成股份制式的联合。若果能如此，不仅会为中国佛教教育走出新的路子，也将会深刻地改变现存的教团体制。在我看来，已故的赵朴初居士和妙湛法师创办佛教大学的遗愿，更有可能采取“公私兼顾”的方式，甚至在“民办”的基础上率先实现。

（三）在教学内容和办学形式上“因材施教”

佛教教育涵盖信仰、社会、文化三个层面，生源与培养目标不同，教学内容和办学形式当然也不能简单划一，只能根据整个佛教事业对人才的需要和教育对象现状，采取灵活多样的教育形式。现在仿照世俗教育的初中、中专、大专以上三级学制来安排佛学院的教学，事实证明并不成功。一则现在的教学水准达不到世俗学校的标准：二则即便达标也存在着以世俗学校的标准挤兑或冲淡佛教标准的危险，使“学修一体化，学员管理丛林化”的要求成为一纸具文。在学僧的信仰素质和文化水准都不尽人意的情况下，千篇一律地开设外语、文史等课程，其负面效果是不言而喻的。这与佛教教育中模糊了宗教标准而过多地考虑旅游接待等世俗功利目的有关。如果我们承认佛教教育应以信仰标准为核心的话，那只能根据戒定慧三学的程度来编定学制，适当参考世俗学校的教学形式。“行有余力，则以学文”，在确保修行的基础上，对一小部分品学兼优的学僧，采取自学、选修等方式，修读一部分世俗大学的文史课程乃至攻读研究生学位。但这仅是僧教育中的偏锋，其目的也是为了更好地在社会、文化层圈中展开弘法活动，并为将来创办佛教大学积聚师资力量。

即便是世俗教育，也并非仅限于全日制学校一途，现代社会的发展更有重视非学历的岗位培训和继续教育之趋势。佛教教育必须突破现存模式，更多地采用学分制、选修及免修、跳级与留级、院际参学与访问学者制度、网络教学、自学考试、业余夜校、函授刊授、短期进修、上岗培训、委托培养等形式。过去，佛学院因生源的文化素质偏低，所承担的教学内容有相当部分属于文化补习的层次。现在，随着生源素质的逐步提高，僧前教育和文化补习等职能，必然要从现在的佛学院转移到居士教育、行童教育上去，并扩散到社会的佛教文化教育等层面上。

（四）在教学评估和人才使用上“名实相符”

通过全国佛教界权威机构的考核、评估，使上述开源分流、公私兼顾、因材施教的措施落实到实处。佛教教育的根本目的是培养法师、禅师、律师乃至三藏法师，这种尊号绝不是通过政治和经济手段所能照顾安排的。历史上封建帝王滥封师号、紫衣乃至钦赐戒腊，导致上层僧侣的腐败，加速佛教的衰退，这个历史教训应引起严重注意。教师的聘用。学生的录取、教材的选定、重点的确立、尊号的授予，都需要有一个统一权威的标准，才能使名实相符、十方宾服。可以考虑吸取汉传佛教“试经度僧”和藏传佛教“辨经制度”的长处，不管有没有上过佛学院，用考试的杠杆举贤任能，在全国范围内选拔优秀人才，充实到各级佛教组织和机构的领导岗位。实行考试制度的前提，必须要有最基本的课本和读物，在这一过程中促进佛书出版和佛教刊物的繁荣。并使重视教育、重视人才在制度上落实下来。

四、成立佛教教委有无可能？

十年前在上海“全国汉语系佛教教育工作座谈会”上，成立了“中国佛教文化教育基金会”，下设“教材编审委员会”。当初成立的本意是一个起规划、评审、咨询、协调作用的机构。在组织形式上，“教材编审委员会”可以说是从近代基督教的“学校教科书委员会”（“中国基督教教育协进会”之前身）获得灵感。由于可以理解的原因，这二个组织，并没有发挥应有的作用。当自上而下的“公办”形式在实践中证明无效时，能否考虑以自下而上的“民办”形式，然后再以“公私兼顾”的方式，重组一个由全国佛教教育单位共同参加的权威机构：“中国佛教教育委员会”？

笔者在《关于协调中国佛教教科书出版的建议》‘’和《论教材建设在中国佛教文化教育事业中的地位》“中，对于这个机构的具体运作已有论议，现再整合为以下意见：

（一）展开教学调查和学科评估
这个调查包括现有佛学院和研究所，拟议中的居士教育，亦可延伸到世俗大学的佛学课程和人才培养。调研内容为各种佛教教育形式的课程设置和教材需求，师资力量和教学方式，以及海内外佛教图书和教材的出版情况等三个方面。建议采取如下方式：
委托中国佛学院和办学效果较好的二所地方佛学院，在本院的办学实践基础上，调查海内外同类佛学院的课程设置、师资力量、教材配置和学生状况，分别提交初、中、高三级佛教教育的教学大纲草案。可参照国家社会科学研究基金的做法，下拨课题研究经费。由被委托的单位组织相应的课题组，按协议规定的要求按时完成调查报告。这种调查必须有量的分析，吸收电脑编程人员参加，将调查结果输入数据库，使规划佛教教育建立在一个比较可靠的事实基础上。调查报告作为科研成果，并印发各佛学院和教材编审委员讨论。以这种委托调查为主，“教委”亦可同时或在这之后，组织专家调查组作专题调查；亦可与有关出版单位的图书市场调查结合起来。上述调查应能解决如下问题：

1、将各院校共同的教学效果较好的现行教材确定下来，由有关出版单位作为常备书目，保证供应。

2、在各院校自编、自选教材中推荐优秀者，经“教委”讨论通过，优先出版，供全国佛教教育单位选用。

3、在教学调查和学科评估基础上，推举各门课程的优秀教师和学科带头人，奖励教学科研经费，并采用录音、录像等电化教学形式，以提高各院校的教学水平。

4、找出各院校共同存在的教学弱项和学科缺门，集中全国力量共同攻关，在若干年内，确保各院校有最起码的课程配置和教学用书。

5、发现并推荐教内外各界佛学研究和教学人才，礼请参与教学或教材编写工作。

6、根据轻重缓急和自身财力，积极稳妥地引进海外优秀佛教专著和教材。

（二）举行教学研讨活动

每个院校都有自己的教学特点和强项，尺有所短，寸有所长。结合重点学科的建设，由“教委”出面主持，每年寒暑假在各佛学院轮流举办教学研讨班，时间从半月到一个月不等。聘请海内外、教内外公认的高僧大德和专家学者主讲，学员主要为各佛学院青年教师，并向主办学院的高年级学员开放。不搞面面俱到、蜻蜓点水式的讲座，在佛教概论、中印佛教史、各专宗专论和基本经典上，一个专题一个专题的进行讲授和讨论。每次解决几个教学难点，每次都使学员有实实在在的收获。几年下来，可以使现有的师资水平提高一截。这种研讨班又同重点研究项目结合起来，使研究成果及时运用到教学实践上去。现场录音录像经出版单位剪辑制作，可发行到各教育单位。同时在各佛教刊物上开辟“佛教教育”专栏，对教学上的问题进行讨论。逐步过渡到创办一份《佛教教育》，成为全国各佛教教育单位的共同园地。

（三）主持、评审、委托课题研究

主持重大课题研究，“重大”者，指关乎佛教生死存亡的重大理论问题和当前最急需的基本资料，工作重点在“重”而不在“大”。由上述课题再派生出大量中间成果和分枝课题，以评审、委托研究的方式吸收教内外学者参加。

1、基本资料经过二十多年教内外学者的共同努力，特别是最近七、八年电子佛学资料库建设，我们已经拥有大藏经和基本工具书的电子版本，学术论文和文章的电子文本亦遍布各个佛学网站。继中华书局的《中国佛教思想资料选编》四大卷和金陵刻经处的《藏要》三大辑之后，在印刷文本上，现在也可以为教内外本科和研究生教学，着手建立一个中型的基本资料库了。在这个基础上，我们可以在近年内重点抓几个基本资料项目。诸如《佛典枢要》、《藏要新编》、世界佛学名著译丛》、《当代佛学论藏》等。

2、基础理论“教委”自身要主持重点项目研究，对宗教学上重大理论问题发表自己的看法，澄请社会上对佛教的误解和偏见。考察佛教在中国的盛衰，总结历史的经验教训。当前可考虑的主要选题有：《宗教学原理》、《比较宗教学》、《佛教哲学》、《中国佛教发展史》等。

3、专题研究按佛教教育圈逐层开展，“边缘性”、“交叉性”的课题将会越来越多。可以研究基金的方式，委托教内外学者撰著、编译。再加上经学科评估确定的优秀教材和重点项目派生的有关课题，在确保重点的前提下，大体上可以涵盖佛教教育三个层圈。

（四）组织教学考核与人才考评

中国历史上存在过的“译场讲学”、“丛林熏修”、“专业院校”这三类佛教教育模式，在今天都有存在的必要。它们涉及信仰、社会、文化三大层圈，适用于宗教、政治、学术三种标准。学制不同，办学力量又出自不同方面。需要有一套权威的考试制度和相应的题库。现在，可以先从“译场讲学”和“专业院校”这二类模式入手进行试点。在有条件的地方和寺院，形成一个良好的佛教教育内外部环境，才能对佛教教育的终极宗教目标，真正起到烘托和拱卫的作用。

注释：

1、《论教材建设在中国佛教文化教育事业中的地位》，部份内容《不想成佛作祖的和尚不是一个好和尚......佛教教育的宗旨与目的》为题，刊于《浙江佛教》创刊号，1993。2。全文正式发表于《佛陀教育》（新加坡），1999年第2－3册。

2、极而言之，净空法师把佛教称作是佛陀的教育，佛陀是大智大觉，“所以佛陀教育就是智觉宇宙人生的教育”。（释净空：《认识佛教》，1990年讲于新加坡）。

3、用佛化导众生的教化方式四悉檀来说，为达到破除一切语言戏论，直契诸法实相之理的“第一义悉檀”，有如下三种对机说法的教育方式：（一）“世界悉檀”，即以世界一般之思想、语言、观念等事物，说明缘起之真理，令凡夫喜悦而得世间之正智；（二）各各为人悉檀，即应众生各别之根机与能力，而说各种出世实践法，令众生生起善根；（三）对治悉檀，即针对众生之贪、瞋、痴等烦恼，应病予药，为灭除众生烦恼与恶业之教。

4、王雷泉、程群：《中国佛教译场的回顾与前瞻》，《法音》，1998。3。

5、欧阳惭《支那内学院经版图书展览缘起》（王雷泉选编：《悲愤而后有学—一欧阳渐文选》，上海远东出版社，　1996，　295页）

6、据《唐会要》或《佛祖统纪》等记述，唐中宗神龙元年是诵《法华经》，肃宁至德二年是诵经五百纸，代宗之朝是经律论三科的考试；敬宗的宝历元年是个童子诵经百五十纸、女童子百纸，宪宗大中十年则依戒定慧三学，择有道性、通法门者。五代后唐的清泰元年开始则设讲经、禅定、持念、文章、议论五科，或是讲论、讲经、表白、文章、应制、持念、禅、声赞等八科。后周世宗显德二年的敕令，规定男子十五以上诵经百纸、读经五百纸；女子十三以上，诵经七十纸、读经三百纸，完全是测验经典读诵能力的制度。（高雄义坚著、陈季菁译：《宋代佛教史研究》第一章（宋代的试经度僧），收入蓝吉富主编：《世界佛学名著译丛》，第47册；台北，华字出版社，1988。）

7、比如《高僧传》卷五；释昙徽，河内人。年十二投道安出家，安尚其神彩，且令读书，二、三年中学兼经史。十六方许剃发，于是专务佛理，镜测幽凝。未及立年，便能讲说。

8、太虚讲；光宗，性觉，弘悲记：《中国佛学特质在禅》，《现代佛教学术丛刊》，第2册，第1－94页，大乘文化出版社，台北，1980。

9、习凿齿称道安“无变化技术可以惑常人之耳目，无重威大势可以整群小之参差，而师徒肃肃，自相尊敬”（《高僧传》卷五《道安传》）。

10、南怀瑾《禅宗丛林制度与中国社会》，《中国佛教发展史略》附录，复旦大学出版社，1996。亦收入张曼涛主编的《现代佛教学术丛刊》第90册《佛教与中国思想与社会》中。

11、王雷泉；《丛林中的兵法一一介绍（禅门锻鍊说）》，《从林》。1998．3。

12、王雷泉：《世纪之交的忧思－－“庙产兴学”百年祭》、《佛教文化》，1998．1。

13、王雷泉：《台湾佛教兴学热潮一瞥》，《法音》，　1995．12。

14、中国佛教协会1992年1月在上海召开“全国汉语系佛教教育工作座谈会”，发起成立“中国佛教文化教育基金会”和“全国汉语系佛学院教材编审委员会”，旋于1992年10月在北京召开“全国汉语系佛学院教材编审委员会工作座谈会”，并相继制定评聘佛学院教师职称和规定佛学院毕业生待遇等相应文件。这二个会议，是文革结束之后中国佛教教育史上具有里程碑意义的会议。值得注意的是，在这二次会议之前十年和之后十年，对佛教教育的理解和实践，基本上都局限于僧教育和全日制学校。

15、东初；《中国佛教近代史》，东初出版社，216页。

16、蓝吉富：《台湾地区佛学教育所面临的若干难局》，《二十世纪的中日佛教，新文丰出版公司，1991，111页。

17、妙湛法师提交“全国汉语系佛教教育工作座谈会”论文：《为抢救中国的僧教育而奋斗》。

18、赵朴初讲话的原文是；“称职、合格的佛教人才奇缺同佛教事业的建设与开展之间的矛盾成为在当前和今后一个相当时期内佛教工作在具足外缘的情况下所要解决的诸矛盾中的主要矛盾。”（在“全国汉语系佛教教育工作座谈会”上的讲话，《法音》，19923。）“人才奇缺”的现象当然要从佛教内部，尤其是教团组织入手，但外部环境不尽人意也是重要原因。在这意义上，赵朴初当初所说的“具足外缘”，在今天看来还仍然是一个美丽的幻想。

19、“对宗教徒来说，如果认为宗教是一个趋向消亡的落后事物，其主要方面是消极的话，那什么事情都无法做好。名不正则言不顺，理不直则气不壮．气不壮则事不行。社会之所以需要佛教，就在于它是宗教，失去这一特点，从立足点上就失去了存在的价值和必要”。（王雷泉；《在中国佛教协会全国汉语系佛教教育工作座谈会大会发言》，《法音》，　1992．3。）

20、比如用各级“政协委员”、“人大代表”和种种社会职衔，评价衡量出家僧侣，坊间也就有“处级和尚”、“局级方丈”等笑谈。

21、出家僧侣在国内外大学获取学位，亦成为时尚。

22、这一模型基于教内外对一个世纪以来佛教教育实践的反思．参见王雷泉：《塑造主体与改造环境…佛教教育圈刍议》，《甘露》1992。3：《不想成佛作祖的和尚不是一个好和尚…．佛教教育的宗旨与目的》，《浙江佛教》创刊号，19932：《论教材建设在中国佛教文化教育事业中的地位》，《佛陀教育》（新加坡），1999年第2．3期。

23、太虚大师的《建僧大纲》，在当时汉传佛教区域拥有几十万僧尼的情况下，提出建立一支拥有一万学僧（比丘僧）、二万五千职僧（菩萨僧）、五千德僧（长老僧）的新型僧伽之构想，对其余人员，经过培训充任佛教其他资生事业。

24、1989年3月，中国佛教协会教务部主任王新居士诚恳征询对佛教教育的意见，我曾直言提出三点；第一、在中国佛教协会各部门中，将中国佛学院升高半格；第二、将中国佛教文化研究所和中国佛教图书文物馆并入中国佛学院，分别成为其研究生部和图书馆；第三、在国家教委未批准中国佛学院的学位授予权之前，与世俗大学合作，并申请这些大学的学位。十二年过去了，当年使王新居士面呈难色的这三条意见，至今仍是迂阔而远于事情的书生之见。可见，“公办”体制在现时代仍有其难以克服的瓶颈和盲点。

25、载《法音》。1991．8。

26、撰于1992．9．11。

南京大学哲学系:圣凯法师　

内容提要：首先，我们对目前僧教育的现状进行考察，重点关注佛学院教育的利弊；其次，我们从僧格提升与人格完成、丛林教育与学院教育、禅修教育与理论教育、学术研究与弘法教务等几个方面，对二十一世纪的僧教育提出自己的构想，希望能对僧教育的发展提供一些参考意见。本文以目前僧教育的现状为基础，结合自身佛学院学习的亲身经历，重点关注二十一世纪的僧教育。

关键词：僧教育　佛学院　禅修教育　学术研究

一、前　言

佛教人才的培养，直接关系到佛教事业的盛衰。已故中国佛教协会会长赵朴初居士说：“大力培养合格僧才，加强人才建设，是关系中国佛教命运和走向的头等大事，是我国佛教事业建设与发展最紧迫、最重要的任务。”［1］人能弘道，非道弘人，佛法的住持与弘扬，需要清净的僧伽。在印度的佛陀时代，佛陀以其自身崇高的摄受力与感召力，制定僧团的律仪，通过僧团的运作与戒律的奉行对佛弟子进行培养与教育，这是佛陀对僧教育为我们所作的典范。佛教传到中国以后，中国佛教的高僧大德通过僧制的建设与清规的制定，以师徒关系为纽带，以僧团大众的熏修为基础，将僧团建设与僧教育紧密结合起来，造就了无数的佛教人才。

19世纪末叶，由于禅宗的没落、宗教政策的不当、太平天国的摧残，清代佛教已经衰败不堪，影响式微。［2］大规模的“庙产兴学”运动，使佛教面临毁灭的危险。［3］但是，佛教的改造，在传统崩溃的同时，亦展开了新的开创事业，佛教教育由此被尖锐地而且迫切地摆上了历史层面。近代中国佛教教育的革新，首先肇端于杨仁山居士的“祇洹精舍”，然后由太虚大师、欧阳竟无先生继承而发扬光大，尤其是太虚大师在全国各地创办许多佛学院，成为近代佛教教育的核心人物。后来，抗日战争的爆发给佛学院的生存带来巨大的困难，佛教教育由鼎盛走向衰退。尽管如此，佛教教育事业担负着为佛教革新源源不断地输送有生力量的使命，从杨仁山到太虚大师，佛教革新事业都是以近代佛教教育为支撑，以佛学院毕业的师生为骨干力量。同时，新式佛教教育还是转换传统的重要环节。［4］

解放以来，特别在改革开放后，在党和政府的关心下，中国佛教教育事业得到复兴与发展，但是其发展模式与规模仍然是沿续着民国以来太虚大师的僧教育传统。但是，在赵朴老等佛教界领导人的努力下，全国佛教界正在向建立起高级、中级、初级既相衔接又各有侧重的三大语系佛教教育体系方向努力。

现在，人类已经进入二十一世纪。这是一个全新的世纪，随着经济文化的高度发达，人类对精神的需求将会逐渐增大。而佛教在世界文明中将会扮演着更为重要的角色，在净化人心、环境保护、慈善救济、维护世界和平等方面，担负着不可推卸的使命。［5］社会的需求与佛教事业的发展，使我们对佛教人才的培养提出更高的要求。所以，思想、佛教、文化素养和工作能力方面称职、合格的佛教人才奇缺同佛教事业的建设与发展之间的矛盾，是当前和今后一个时期佛教工作所要解决的主要矛盾。

虽然说佛教教育是面对四众弟子的，但是目前的主要问题应该倾向于僧教育，僧教育的成败将关系着佛教的存亡。面对新的世纪，僧教育应该走向何方？这是一切有识之士普遍关心的话题。同时，未来的一切都是建立在现实的基础上，目前佛学院教育的现状如何？它有哪些成就与弊端？二十一世纪僧教育应该关注哪些方面？目前的佛学院教育将进行哪些方面的改革？这些问题，都是僧教育不可逃避的问题。笔者以目前的僧教育现状为基础，结合自己的佛学院学习经历，试图对这些问题进行简单的探讨，希望引起佛教界与关心僧教育的有识之士的共鸣。

二、目前僧教育的现状

改革开放以来，随着中国佛学院的恢复，各地纷纷兴办佛学院，培育了数以千计的佛教人才，逐渐改变了佛教界人才青黄不接的现象，为新时代佛教的发展起着决定性的作用。

我们在评价僧教育的现状时，首先应该肯定佛学院教育的成就，而这一点是目前许多人所忽视的。文化大革命后，佛教的复兴与发展离不开佛学院，其实佛学院已经成为输送人才的重点基地。许多出家人通过佛学院的学习，不仅在佛学上获得了系统的认识，而且文化知识也得到了很大的提高。在目前佛教界，从事寺院管理、佛教协会的工作、讲经弘法、对外交流等各项佛教事业的出家人，很少不是出自佛学院，这是一种不争的事实。

当然，我们也看到目前的佛学院存在着许多问题。从办学规模上，佛教院校规模太小，以至于在数量上远远不能满足于佛教发展的需要。在办学质量上，首先，在生源的素质上普遍比较低；其次教学质量低，由于师资的缺乏及不稳定，以至于许多课程只能视老师而定，无法按照教学大纲而进行开课；同时，在教学方法上，仍然采取灌输式的教学方法，不能启迪学生进行独立思考，无法引起学生进一步学习与研究的兴趣。［6］而在师资方面的问题非常突出，首先，在本身的专业素质上，许多任教的老师都是刚刚毕业的学生，知识还没有经过消化与提高的过程，所以往往照本宣科、毫无新意；其次，在知识的广度上缺乏，因为本身自己学习时间太短，所以造成了对佛法的整体把握与外学知识的不足，因此授课时不能触类旁通；最后，在讲课方法上普遍不规范，由于许多老师本身出自佛学院，没有接受一些授课方法的训练，所以讲课很难生动活泼而吸引学生。从全国佛学院的体系来看，存在着严重各自为政的现象，并没有按照高、中、低三级来进行办学，以至于许多学僧无法受到系统的教育；另外，在课程设置上，各级佛学院并没有侧重，如果一位学僧到另外的佛学院深造，就必须重复地学习，这样便会浪费学僧的时间。目前佛学院在硬件与软件的建设上，还需要非常大的投入。

但是，我们不能简单地将佛学院的问题归结于佛学院本身，应该归到全国佛教界。虽然，许多佛教界领导人总是不断地强调培养人才的重要性，但是在重视程度上根本无法兑现。佛教界可以花许多钱用于修大佛、修庙宇、举办法会，但是却舍不得将百分之几的资金投向教育事业。修建一尊大佛至少花费掉数十亿的钱，这些钱如果用于教育事业，一定会改善佛学院的各种状况。目前佛学院办学大部分是“私人办学”，而教育事业是全体佛教界的事，这样给经费问题的解决带来许多困难。本来佛教的财产是属于三宝物，但是由于各地寺院经济的独立性，所以整体佛教资源没办法整合运用。教育是一种无形、无相、无底洞的投资，佛教界既然重视不够，那么佛学院难免会出现这样那样的问题。

同时，在人才使用上，我们仍然存在着一些问题，最主要在用人机制方面。佛教界长期以来受门派子孙观念、资格辈份观念、对佛学院的误解等方面的影响，不太愿意接受佛学院的毕业生。同时，许多佛教界的青年才俊纷纷到国外深造，而回国者聊聊无几，而其中原因固然很多，但是我们佛教界又创造了哪些条件将这些人引进回国内呢？社会上有许多引进人才的机制，但是我们佛教界普遍存在惧怕人才的观念，害怕这些人会引起自己地位的不稳，更用不上谈引进了。所以，发现人才、培养人才、选拔人才是教育事业的关键环节，如果不能在用人机制上有所改进，势必会影响到教育的发展。一位在佛学院受到十几年教育的出家人，有时不一定比得上住在寺院几年的出家人，那么谁愿意去接受佛学院的教育？所以，佛学院毕业生前途的解决及完善用人机制，是提高佛学院教育的重要环节。

在僧教育的模式中，除了佛学院以外，现在佛教界还存在一些非常有特色的教育。丛林教育仍然是僧教育重要的组成部份，丛林以其深厚的底蕴、丰富的内涵、广大的摄受力，通过禅堂或念佛堂以及日常的行持，对出家人进行无言的教育，这对于僧格的形成与掌握法仪、律仪有着至关重要的作用。在一些寺院，以僧团的建设为依托，以行持与实践为纽带，从事专门的僧教育。如福建宁德支提寺、太姥山平兴寺，都是以戒律的学习与行持为主，吸引许多有志于修学戒律的年轻出家人前往学习。最后，便是研究所的出现，这是在佛学院基础上的提升与发展，也是吸引佛学院毕业生从事学术研究的基地，是佛教教育应该发展的新形式。

三、二十一世纪僧教育的构想

二十一世纪是信息化、多元化、全球化的时代，时代与社会对佛教提出更高的要求，所以如何适应时代而进行僧教育，这是我们佛教界值得思考与关注的问题。

佛法强调两条原则——契理与契机，契理就是要继承，要求我们深入经藏，对古德们的学修进行系统地学习、研究与整理；契机就是发扬，就是把佛法的精神与当今的社会现实相结合，对当今社会思潮普遍存在的问题，提出应对的方法与模式，即新型的佛教表现形式。［7］我们也是基于契理契机两大原则对二十一僧教育提出一些自己的构想，希望对新世纪佛教教育的发展贡献自己的力量。

1、僧格提升与人格完成

佛法是以出离世间、断惑证真为根本，培养清静、超凡脱俗的出家人是僧教育的目标，这就体现在僧格的提升与人格的完成。作为住持与弘扬正法的担当者，出家人从其自身宗教感情与佛法修证所体现出来的形象与气质，是佛法的体现与摄受众生无形的力量，这就是一位出家人应有的自信、自尊、自重。我们许多出家人由于自身素质的低下及种种社会原因，在内心世界中根本就没有作为人天导师的信心与骄傲，没有体会到作为一名出家人的尊严，尤其在政府官员及社会贤达面前更是阿谀奉承、低三下四，将自己从神圣的宗教家降格下来，这样更引起别人的鄙视。这样的心态与情形何以化世导俗？何以住持佛法、弘扬佛法？

所以，僧教育的重心应该是培养出家人自信、自尊、自重、超尘脱俗的僧格。无论是在丛林生活，还是在佛学院学习，僧团及佛学院都要每时每刻向后学者灌输作为一名出家人应有的自信心、自尊心，让后学者体会到佛法的尊严与出家的神圣。如果我们自己不能尊重自己，怎么能要求别人尊重自己？尤其在培养初出家者方面，丛林教育与师徒教育则发挥更为重要的作用，培养一位出家人应有的法仪、律仪及佛法的基本认识，这也是每一位出家人必须经历的过程。很多师父收了徒弟后，便着急把徒弟送往佛学院，其实应该留在丛林或者师父身边，通过日常的行持与严格的监督树立初出家者的行仪与认识。同时，通过佛学院的学习与教育，培养学僧的忧患意识、责任意识，使每一位出家人具有住持佛法的信心与责任。通过佛教史的学习与佛教现状的了解，使学僧明白“佛教兴亡，僧人有责”，作为每一位出家人都有责任与义务使佛法发扬光大。所以，不但要求出家人能够放眼未来而确定远大的理想，而且又不回避现实中存在的缺陷与不足。这种忧患意识与责任感是促进年轻一代自觉向上最大的动力，人无远虑，必有近忧，不是没有道理的。

但是，住持佛法、弘扬佛法都不能离开社会大众，所以出家人应该在人格上进一步完成。通过待人接物、日常事务既能体现清净的僧格，又能体现圆满的人格。这样不但得到社会的尊重，还得到社会的认同与肯定，才能真正弘扬佛法。

2、丛林教育与学院教育

佛教传到中国最早是以师徒制为道场的导向，后来慢慢演进，又形成丛林道场的集体生活，将大众的行、住、坐、卧等生活层面与修行层面摄受于僧团的风范中，代表佛教住世的形象。而学院教育其实是延续传统丛林的集体教育，经过学院式的课程安排，经过系统的学习与培养，成为僧教育的重要形式。

丛林教育与学院教育，有许多交叉的地方，所以近年来佛教界提出“学修一体化，学僧生活丛林化”的口号，以丛林教育补充学院教育的不足。但是，我们必须看到二者的区别，尤其在丛林道风日下的今天，二者的差别更是明显。应该说，一座道风优良的丛林是最好的学校，一个能够安心见性的禅堂是最好的教室，一位三学增上的师父是最好的老师。丛林教育是师徒相授为基本，以丛林道风与大众的摄受力，其影响与教育是无形的、深远的，对于一名初出家者来说，对佛法信心的培养、威仪及日常行持的训练都是不可代替的。但是，明清以来，许多禅宗祖庭大都忙于经忏佛事、旅游服务等方面，已经失去了其教育的一方面。一些年轻人刚出家，便淹没在“叮叮当当”的佛事中，根本没有时间学习与修行，就谈不上什么培养与教育了。

学院教育本身是受西方学校教育的影响，重于知识的传授，而中国佛教的学院教育从建立发展到今天，一直命运多蹇，缺少正常健康的发展机会。但是，学院教育的优点非常明显，多元化的知识训练，系统的学习，视野与心胸比较开阔，对于改善知识结构与提高素质等方面有明显的成效。但是，学院教育本身注重知识的传授，同学的团体生活缺少上座大德的摄受，学院式的开放生活对于一些自觉性较差的出家人来说缺乏摄受力，所以对于信仰的提升与修行的进步又会带来一些影响。

因此，如何解决丛林教育与学院教育的矛盾，是我们新世纪发展佛教教育的重要课题。虽然佛教界提出“学院丛林化”的口号，但是本身的可操作性比较困难，因为学院教育本身时间很短，目的性很强，不可能将丛林生活全部引入学院生活。所以，对于每一位出家人来说，至少有三年以上的丛林寺院生活经历，接受丛林道风的熏陶，首先成为象模象样的出家人，然后再进佛学院学习。而现在许多佛学院招生时，都是要求出家一年以上，甚至许多是刚出家没有几天。佛学院保持基本的丛林生活如早晚课、过堂、诵戒等，让学生拥有更高的时间用来学习。佛学院毕业后，毕业生回到丛林中，将所学的知识运用于丛林生活中，这样修学便能相得益彰。

在二十一世纪佛教的发展中，其实加强丛林的道风建设是至关重要的。一些有条件的丛林完全可以建成具有专门特色的学院，如律学院、禅学院等，突出以实践行持为主，以理论学习为指导。律学院专门讲授戒律，弘扬佛教戒律的精神、开遮持犯，并且通过日常的持戒及作法，培养传戒、讲戒等戒律专门人才，对于扭转戒律不振、传戒不如法等现象具有重要的作用。禅学院是以禅堂的禅修为主，通过讲授有关禅学理论，造就真正解行相应的禅修专门人材，这是对佛学院通材教育及现代教育有力补充，而且能够为佛学院培养一些专门的人才，如讲授戒律、指导禅修的老师，也能为佛教界输送这样非常需要的人才。

3、禅修教育与理论教育

在学与修关系上，佛教界一贯强调“学修一体化”，但是到底什么是年轻学子的修行？有些认为早晚上殿、半月诵戒便是修行；有些认为佛学院的学习便是修行，因为闻思正法本身便是定慧的修行。由于理解上的差异，所以对于贯彻“学修一体化”造成很大的困扰。

从时代的需要、青年学子安身立命的要求及佛法修行本身的特点来说，我们认为对于后学者最重要的修行是“禅修”，并不是早晚功课、念佛等等。［8］随着人类精神需求的进一步提升，对佛法的修行法门将会提出更高的要求。在中国佛教中，最能满足现代人的精神饥渴，安定人类的心灵，能纠正当前佛教在修行上的误区，应该是佛教的禅修。太虚大师曾经说过：“中国佛教特质在于禅”，禅修主要启发学者在心性上的体会，容易引起切身的感受，增强学人的信心，才能焕发出作为一名出家人应有的法喜与宁静。禅修对于修证法门缺位的现代佛教来说，是振兴佛教的核心与重点。对于化世导俗来说，提倡禅修具有时代的对治性与因缘性，禅修在西方的流行以及气功的盛行，充分说明现代人对禅修的迫切需要。

禅修的重要性自不待言，但是如何进行禅修的教育则是一个剌手的问题。自从汉魏时期小乘禅观开始传播，各种禅法在中国都得到广泛地流传，到了隋唐时期发展成为两个较大的禅观系统——天台止观与禅宗。天台禅法体系完备，但是境界太高，教理繁杂，很难普遍展开；禅宗由于明清以来的没落，逐渐失去其应有的地位，除了少数几座禅宗寺院仍然坚持禅堂坐禅、打禅七，许多禅宗祖庭已经成为经忏道场、观光胜地。这样，对进行禅修教育带来很大的困难。但是，我们仍然必须看到禅修传统在中国的流传，有许多禅宗大德值得我们去亲近，这对我们进行禅修教育带来一些方便。

进行禅修教育的首要手段便是成立禅学院，专门从事这方面的培养与教育。另外，便是将禅修教育纳入佛学院系统，开设有关课程，如天台的《释禅波罗蜜次第法门》、《六妙法门》、《四念处》，南传的《清净道论》是很重要的禅修指导典籍，禅宗的《六祖坛经》以及“参话头”、“默照禅”等修行理论，有系统地介绍给青年学僧。同时，请禅修大德向学僧介绍有关禅修的实践方法，有系统的、有次第地引导学僧进行禅修实践。佛学院应该每天安排一至两个小时让学僧进行禅修，有条件的话，每个学期打一次“禅七”。

汉传佛教的修行最大的弊病在于无次第，所以使修行者很难逐渐提高。所以，禅修教育应该减免这方面的问题，使学僧透过理论的学习与实际操作后，在禅修中体会到修行的快乐，能够在修行道路上走得安然、安心，使每位出家人真正确立出家的本怀，真正将佛法、僧团提升上来。

4、学术研究与弘法教务

佛学院作为培养人才的基地，应该培养出怎么样的人才呢？从办学理想上，佛学院应该造就学僧研究人才（专事学术研讨）、法僧布教人才（专事弘法教学）、职僧管理人才（从事佛协、寺院管理）、德僧行持人才（从事如说而行的实证）。［9］佛学院在办学宗旨上，都体现了这些理想，我们看几个佛学院2001年的“招生简章”便可以了解。中国佛学院的“培养目标”是“培养信仰虔诚的佛学学术研究人才、佛学专业教学人才、国际佛学交流人才和各地寺院的高级管理人才”，普陀山佛学院是培养“具有中、高级佛学知识与文化水平的青年僧伽”，河北佛学院是培养“有佛教学识，立志献身佛教修行和弘法事业，僧格纯净，解行并重的合格僧才”，岭东佛学院是培养“具有坚定的佛教信仰，愿终身献身佛教事业，具有中等佛学知识及政治、文化水平的佛学研究和寺院管理年轻僧才”。［10］这些人才确实是佛教发展的所必需的人才，是新世纪佛教发展的希望所在。

作为佛学院来说，我们最好能够培养出十全十美的当代高僧，既能从事学术研究，又能从事弘法教学；既能管理寺院、教务，又能如说而行。但是，作为一个人的一生来说，由于其天赋、爱好、基础、精力等各个方面的不同，势必很难成为全材。二十一世纪作为多元化的时代，社会分工越来越精细，对人们的专业技能要求越来越高，所以社会所需要的是多元化的各方面专家，佛教也同样是如此。所以，随着社会与佛教的发展，佛教界必须提供一种宽松的环境，让各种人才都能自由的发展。在佛陀时代，佛陀的十大弟子各有他们的特殊点，不可能都象佛一样，或象谁一样，每位弟子各有自己的才华与兴趣，所以他们才能成为各自的“第一”。多元化的社会需要多元化的佛教，佛教的多元化发展来自多元化的人才。
　

所以，佛教界的前辈大德应该引导具有一些特殊才能的人才在各自领域中发挥各自的作用，尽量减免人才错位而造成不应有的浪费。如一位具有学术研究的出家人，我们应该提供给他安静的环境、丰富的藏书、充足的时间来进行佛法的研究与探讨；一位具有弘法热情与才能的出家人，各地能够经常邀请他来进行弘法活动，如此等等。在佛教界现行的用人机制中，经常会出现“全才”的现象，如一位学识、道德都很好的出家人，领导们便以会他肯定能管好庙、搞好对外交流，其实不然，反而引起他既不能从事学术研究也管不好庙的结局。所以，发现人才、培养人才、用好人才是相互联系的环节，则必须引起足够的重视。

虽然人才的成长有其自身的内在因素与规律，但是作为佛学院，有责任与义务加以引导与培养，所以在课程设置上必须花很大的功夫。初级佛学院所能提供的便是一种基础的训练与基本的认识，还谈不上一些专门教育。到了中级佛学院，就应该多多注意开设一些寺院管理、外事交流、教务等方面的课程，如清规与丛林制度、佛教经济学、佛教史、佛教与现代社会、宗教政策等。四年制的高级佛学院，除了一般通才的教育以外，则侧重于学术研究人才与弘法教学人才的培养，所以在前两年开设必修课程，后两年则多开一些选修课程，如佛教教育学、佛教心理学、佛教文献学、佛教哲学、佛教逻辑学、演讲与写作技巧、梵文、巴利文、藏文、英语、日语等。其实，真正一位学术研究人才与教学人才，四年的学习远远不够，所以三年的研究生是必须的，在这三年中加强本身专业的训练，还要注意吸收国内外已有的成果，注重语言的学习与运用。

上面这些是我们对佛学院培养专门人才的一些设想，其实引起佛教界对专门人才的重视才是至关重要的问题。尤其是弘法教学人才与学术研究人才，这是我们目前佛教界最缺而且急需的人才。对于弘法教学人才的缺乏，佛教界是心理明白但又不知如何是好的尴尬状态。全中国这么大的地方、这么多的寺院，这么多的出家人，可是经常讲经、举行讲座的道场有几个呢？能够上台为大众说法的出家人有多少呢？我们的寺院整天忙于经忏佛事、旅游接待等事务，很少举办讲经弘法法会，这样自然不利于弘法人才的培养。同时，佛教界由于自身的底气不足，对海外的法师有种“外来和尚会念经”的偏好，大量复制一些海外法师的音带、录像带等，可是对国内法师的弘法资料熟视无睹，无形中对国内年轻法师的成长带来一些负面的影响。其实，扶持这些年轻法师的成长才是真正的弘法，是我们二十一世纪弘法事业发展的希望。

弘法是一种传统佛教现代阐释的过程，尤其体现佛法契理与契机的宗旨。契理就是要对传统的佛法加以正确的理解，契机就是要适应现代社会的根机，所以要对社会与时代冷静地观察，能够为社会的发展提供一种清凉剂。所以，弘法人才要对佛法有深刻的信解，还要能通晓一定的世间学问，只有融通世间与出世间才能达到弘法的效果。自古以来，佛教的高僧大德无不是佛、儒、道兼通的大家，对世间学问都有很深的理解与造诣，连世间学者都自叹不如。但是，由于近代社会教育学科分科的精细，再加上出家人本身所受的社会教育的不足，佛教界很难涌现出世间佛法与世间学问兼通的大家。但是，目前佛教界普遍存在着忽视世间学问的倾向。其实，对于出家人来说，拥有深厚的世间学问基础，对于理解佛法、弘扬佛法有着无比的重要作用。尤其在信息化的二十一世纪，如何用适应现代社会的根机而阐释佛法，已经成为至关重要的问题。而解决这个问题的重要环节，就是掌握相当的世间学问，如哲学、心理学、社会学等方面的知识，只有这样才能真正契理契机地弘扬佛法。

佛教界自从八十年代开始兴办佛学院以来，已经经历了二十年，但是在全国佛学院仍然存在着师资力量普遍缺乏的状态，这对我们佛教教育的发展构成很大的困难。所以，我们在建设教师队伍上应该花大力气，将最优秀的学生留下来，给予专业上的继续培养，同时还要加强教育学以及教育心理学的学习，使他真正成为一名合格的老师。同时，佛教界应该建立教师晋升制，社会学校有等级晋升制度激励年轻的教师继续努力，而佛教界并没有在待遇、称号等方面给予相应的尊重。如果一位在家老师在佛学院任教，他有可能从讲师、副教授一直升到教授，并且在待遇方面发生一些相应的变化；而出家的法师则永远享受“法师”称号带给他的“殊荣”，一生为法师，其待遇则变化不大。这种情况会给出家法师一种什么样的心情？虽然出家人不需要这些东西，但是也体现在这方面的不平等，这样怎么能留住法师从事教育事业呢？所以，建立教师晋升制以激励年轻法师从事教育事业，是在教师队伍建设上的重要举措。

如果说佛教界对弘法教学人才是一种心里明白而不知如何是好的尴尬，那么对学术研究人才则有着双重矛盾的心理，就是对出家人从事学术研究抱有否定的看法，但是又觉得学术研究有其价值与重要性。所以，佛学院虽然有培养学术研究人才的目标，但是并没有开设必要的课程加以提倡与引导，于是造成了学术研究成为社会学者专利的局面，这样无形中抑制了文化教育事业的发展。因此，要改变佛教界目前学术研究薄弱的状态，必须理清三个观点：第一，佛法的“义解”与学术研究的区别；第二，学术研究对佛教的价值；第三，出家人从事学术研究的重要性及其意义。

如果说佛教学术研究的历史，可以追溯到印度的论师时代，而中国义学的兴盛则说明中国佛教学术研究的优良传统。从历代僧传的体例来说，“义解”排在“译经”之后，“习禅”、“明律”之前，可见学术研究在中国佛教的地位及其重视程度。但是，近代佛教学术研究的发展受到欧美风气的影响，采取文献学、考据学、思想史、语言学、社会学、人类学等方法，对佛教进行理性地分析。所以，佛法的“义解”与近代意义上的“学术研究”具有明显的差异：第一，目标上的不同，学术研究主要偏重于思想理论体系的分析、历史考证，以其本身作为目标；而佛法的“义解”则是通过阐释与探讨而作为修行实践的指导，所以“义解”只是佛法修行的前阶段，而最终是进行实践修证的。第二，在思惟方式上的不同，学术研究是将佛法作为一种对象进行客观化的处理，只能是一种“同情地理解”，而且佛法本身有其不共世间的胜义谛，如佛菩萨的存在、净土、神变等，无法用世间的方式研究其存在性及真实性；佛法的“义解”与佛法之间并无主客之分，“义解”是弘扬佛法的一种手段，能够帮助我们进一步理解佛法的共世间与不共世间。

虽然佛法的“义解”与学术研究有其差异性，但是学术研究作为一种工具，只要能够恰当认识学术的价值及其有限性，学术就能发挥其功能。所以，我们必须认识到佛法有其尊严的地方，学术有其尊重的地方。［11］学术研究利用各种先进的研究方法，通过对各种文献的比较研究，不断挖掘利用新出土的资料，往往在佛法的理解上有其优越性。其次，通过学术研究，使佛教的思想体系与历史发展脉络更加清楚，无形中提高了人们对佛法的认识。最后，从事学术研究的社会学者本身是社会的菁英，对社会了解非常透彻，其思想观点往往能够补充僧界的不足；同时，他们作为佛教界与社会沟通的桥梁，销融转化佛教的思想，向社会宣达佛教的看法。所以，加强佛教界与学术界的合作，对于推动佛教的发展具有重要的意义。

目前佛教界对学术研究的重要性似乎有所意识，于是花很多钱将知名的教授、学者聚集在一起举行研讨会，或者培养一些研究生。但是，佛教界对本身出家人从事学术研究则看法不一。其实，出家人从事学术研究，有其本身的优越性，出家人对佛教的教义及仪轨方面非常熟悉，在修持方面有所体会，因此在这方面的研究会比社会学者具有优先性。同时，由于出家人身份的特殊性，其在学术研究上的成就，无疑对佛教地位的提高与改善具有一定的影响作用。出家人以其自身的信仰与学识，通过与学术界的对话与交流，也能影响学术界对佛教的理解与看法。在全国这么多的出家人中，总会有一些对学术研究抱有兴趣，所以鼓励与培养学术研究人才已经成为迫在眉睫的事情了。

由于目前佛教界在培养学术研究人才力量上的不足，所以许多年轻的出家人纷纷出国留学攻读学位，从八十年代以来，世界各地的大学里已经出现了不少中国出家人的身影。另外，有极少数出家人进入国内大学继续接受大学教育，这也是僧教育的一种开放式途径。随着佛教的发展，将有更多的出家人涌向大学，但是佛教界目前并没有一种机制对这些人采取更好的措施，反而是任其放流，甚至还加以反对或排斥，这对改变人才流失的现象是非常不利的。虽然出家人进大学读书，其动机与结果不一，或为导正社会而取得认同，争取社会的发言权；或以世间的学位为自己争取名利，以世俗法以有别于同道；或为还俗开辟一条道路，等等。但是，作为教育的一种方式，佛教界必须给予更多的关注与支持，因为这些人的成长毕竟会影响到佛教。

四、后语：前进中的僧教育

作为新时代的出家人，有幸得到七年的佛学院教育，这对一位僧青年来说，这是无比重要的一段时光。正因为如此，对于佛学院，对于僧教育，有一种充满报恩与期望的心情。

我们对于现实总是有许多不满的地方，但是应该看到中国佛教在改革开放后二十年的伟大成就，而这些成就许多便是来自在僧教育上的成功。所以，无论是否曾受过佛学院教育的出家人，都应该有一种“知恩报恩”的心，而不是忿恨不满，因为我们的僧教育是正在前进中的事物。

佛法提供给我们每一位佛弟子是一种清净的智慧。所以，对于僧教育我们应该有一种智慧的眼光，看清现实，改善提高。僧教育作为全佛教界的共同事业，就需要我们每一位佛弟子去关注，去贡献自己的智慧与力量。尤其是那些身居要职、在佛教界具有非常影响力的高僧大德，更应该具有非凡的视野与心胸，将佛教教育事业提高到核心的地位。这不是整天说“第一是培养人才，第二是培养人才，第三是培养人才”，而是真正将我们整个佛教界的的重心转移到教育事业上来，少修一两尊大佛，少建一两个大庙，将真正的“大佛”塑造在每一位人的心中，将正法永驻人间。否则的话，“培养人才”可能是“第四”了。

从每一位出家人来说，尤其是年轻一代的出家人，我们是幸运的一代，我们恰逢中国佛教在隋唐之后的一个新的发展时期。所以，我们应该自庆，要自尊、自重、自信，尽管现实有多么的不圆满，但是我们仍然有许多希望，因为我们年轻。正因为我们是站在新世纪平台上的年轻出家人，所以有种不可推脱的责任与义务，让佛法在新世纪发扬光大。虽然我们所受的僧教育不是最好的，但是我们可以让后来者受到更好的教育，将自己的身心奉献给佛教，奉献僧教育事业，“将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩”。薪火相继，慧灯长明，佛法永住，世界和平。

　　注　释：
　　［1］　集》，1993年，第7页。
　　［2］　江灿腾先生将清代佛教衰败的原因归结为这三条原因，见《明清民国佛教思想史论》，中赵朴初〈中国佛教协会四十年〉，中国佛教协会编印《中国佛教协会成立四十周年纪念文国社会科学出版社，1996年第1版，第241页。
　　［3］　“庙产兴学”的经过，牧田谛亮先生的论文〈清末以来的庙产兴学与佛教教团〉进行详细的分析，收到《中国近世佛教史研究》，台北华宇出版社，1985年，第341－382页。
　　［4］　邓子美《传统佛教与中国近代化》，华东师范大学出版社1994年第1版1996年第2次印刷，第288页。
　　［5］　拙文〈佛教与心灵环保〉，《法音》2000年第5期，第6页。
　　［6］　〈漫谈佛教人才建设〉对佛学院存在问题有详细地叙述，《法音》1999年第10期，第8页。
　　［7］　净因法师〈从对传统办学指导思想之反思谈佛教教育的未来〉，《法音》2000年第4期，第16页。
　　［8］　拙文〈现代僧伽禅修教育刍议〉对禅修教育的重要性、原则、方法都有详细的分析，台湾《佛藏》第13期，1999年，第20－25页。
　　［9］　界诠法师〈住持佛教其责在僧〉，《闽南佛学院学报》1997年第2期，第8页。
　　［10］　这些培养目标都是来自各地佛学院的“招生简章”，全国各地佛学院在今年几乎都同时招生，这是佛教教育兴盛的象征。
　　［1］　惠空法师〈僧伽良知与使命〉，台湾《佛藏》第11期“首届两岸禅学研讨会特刊系列二”，1999年，第17页。

南京大学宗教学系:杨维中副教授

内容提要：本文以禅悟何以可能以及如何顿悟真如理体为中心对禅宗教育思想进行了较为系统地研究。流贯于禅宗教育之中的关键就是“文字”与“言语”两大中介的如何使用问题。惠能之自性自度原则的确立将成佛之道归结为个体的瞬间顿悟，“直指心源”的“见性”当然是仅属于个体的独有直觉体验。这样的体验若欲借助于作为公共交流工具的语言文字表达出来，自然是难于尽如人意的。从这个角度看，“不立文字”的原则确实是禅宗唯一可能的选择。南宗禅倡直指人心、不立文字，但修持方法却是师徒之间的“以心传心”。禅法必须有所传授，因此也必须有所表达。两难之下，禅师们便在“不点破”的原则下以“机锋语”来“暗送秋波”；也有些禅师、禅派干脆什么也不说，或用动作，或画圆相。如此等等，用现代语言哲学的术语讲，二者均属于广义的“言语”。语言是社会的产物，具有约定俗成且相对固定的形式和意义。言语则与之不同，它是个人的活动，言语的每个行为和意义都有其创造者，即按自己意图说话的人。唐宋时期之“分灯禅”正是着力于发掘非语言文字之外的表达手段以期达到师徒交流启发禅悟的目的。五家参禅、教禅的门庭气象各异，但以“语境显性”的努力是相同的。诸家的祖师们既有理论的思考，更多的则是实践的示范。师徒间的言行、唱和留给后人便成了“公案”而供人参究。唐代禅宗关注的是“言语活动”传达禅境的可能性，宋代禅宗欣赏的则是诗性语言表观悟境的可用性。教育本身是一种有目的的交流活动，而发生于禅师之间的领悟禅旨的各种类型的“对话”，正是在师徒之间所进行的特殊形态的教育。

 

佛教教育的任务和目的从根本上是将佛教的基本教义落实于信众之心中，从而约束指导其行为及其实践活动。这一界定不仅应该是现代佛教教育的宗趣所在，也是古代佛教大德及其佛教宗派探索的问题。因此，从佛教教育的角度，对于古代佛教的这一方面遗产进行系统地整理研究，对于我们今后更好地作好佛教教育工作以及佛教现代化等方面都会有重要的启迪。而禅悟何以可能以及如何顿悟真如理体两个禅宗中的最重大问题，也可以从佛教教育的角度去重新认识。所谓顿悟成佛，在禅宗而言就是悟显本来清净的自心，使其真如理体完全显现出来。然而，真如即佛教最高真理是不可言诠的，如此便有“不立文字”、“以心传心”的解悟原则。但是，禅法又必须有所传授，因而也就有表达的需要。禅悟实际上又离不开语言文字以及“言语活动”。这样，如何借助主体的能动性，借助于语言文字悟得离言的最高真理，便是禅宗解脱论不可回避的难题。唐代禅宗的机锋、棒喝及宋代的文字禅，都是禅僧致力于这种努力的组成部分。不同的是，唐代禅宗关注的是“言语活动”传达禅境的可能性，宋代禅宗欣赏的则是诗性语言表观悟境的可用性。教育本身是一种有目的的交流活动，而发生于禅师之间的领悟禅旨的各种类型的“对话”，不正是在师徒之间所进行的特殊形态的教育么？流贯于禅宗教育之中的关键就是“文字”与“言语”两大中介的如何使用问题。

一、不立文字与言下便悟

尽管将“教外别传、以心传心、不立文字”连用以概括禅宗究竟始于何时、出于何典，仍旧难于准确考定。但是，这三语确实准确概括了慧能及其南宗禅的特色。禅学时期，尽管有“藉教悟宗”的倾向，但对于语言文字仍然有所警觉。从道信至神秀一直是“禅灯默照，言语（道断，心行处灭，不出文记。”①道信曰：“学用心者，要须心路明净，悟解法相，了了分明，然后乃当为人师耳。复内外相称，理行不相违。决须断绝文字语言，有为圣道，独一净处，自证道果。”②道信叮咛弟子：“莫读经，莫共人语。能如此者，久久堪用。”③已经露出排斥经典，废弃语言文字的端倪。与慧能同门而成名较早的法如提出了为南宗禅所发扬的两条要义：一是“开佛密意，顿入一乘”；④二是“天竺相承，本无文字，入此门者，唯意相传。”⑤这与南宗禅所倡的“不立文字”，庶几相近了。慧能是不识文字却能悟道开山的典范。为了确立自性成佛的宗旨，他一方面倡导菩提只向心觅，“佛是自性作，莫向心外求。”⑥另一方面又不得不破除人们对经典、偶像等权威的崇信，认为“一切经书及诸文字、大小二乘、十二部经，皆用人置，因智慧性故，故然能建立。若无世人，一切万法本无不有。”⑦自性自度原则的确立将成佛之道归结为个体的瞬间顿悟。“直指心源”的“见性”当然是仅属于个体的独有直觉体验。这样的体验若欲借助于作为公共交流工具的语言文字表达出来，自然是难于尽如人意的。从这个角度看，“不立文字”的原则确实是禅宗唯一可能的选择。

禅宗视己为“宗”而以他者为“教”，以及“不立文字”的典据，均出自四卷本《楞伽经》卷三所说：

佛告大慧，一切声闻、缘觉、菩萨有二种通相，谓宗通与说通。大慧，宗通者，谓缘自得胜进相，远离言说文字妄想趣无漏界自觉地自相，远离一切虚妄觉相，降伏一切外道众魔，缘自觉趋光明辉发，是名宗通相。云何说通相？谓说九部种种教法，离异、不异有无等相，以巧方便随顺众生，如应说法，令得度脱，是名说通相。⑧

依禅宗的说法，当初释迦牟尼创教时，除了言教之外，还有一个“教外别传”、“以心传心”、“不立文字”的“正法眼藏”。“教”是靠文字言说传授的，而禅宗的本旨便是反对“教”门，专尚宗门。概括起来，教、宗之分大略有二：一是对佛教经典的态度不同。禅宗讲自悟，不假外求，故反对经教；二是对语言文字的态度不同。禅宗接引学人不重文字，而讲机锋、直觉。不过，禅宗作为宗教，不可能彻底废弃经教，实际上一刻也未尝离开经教。因此　，禅宗对于“教”应该持什么态度，这在禅宗发展史上一再被讨论。中唐希运在裴休影响下首次提出“禅教一教”说，反响不大。后来，宗密重拾此说并详加发挥，影响于后世颇深，至宋代便成共同认可的潮流，“教”与“言”便随之堂而皇之进入禅门。这一转变，看似突然，实际上却经历了长期的演进过程，其最早源头便是《坛经》的某些说法和神会的见解。

当今学界对《坛经》“付嘱”部分所言“三十六对”，争议颇大。“三十六对”是否真为慧能所说，实际已经无关紧要，更为重要的是其对唐宋禅宗发展所产生的影响。这是一不争的事实，所以很值得注意。《坛经》载：

大师言：汝等拾弟子近前。汝等不同余人，吾灭度后，汝各为一方头。吾教　汝说法不失本宗，举三科法门，动用三十六对，出没即离两边，说一切法，莫离　于性相。若有人问法，出语尽双，皆取对法，来去相因，究竟二法尽除，更无去处。⑨

这里提出了言说禅法而“不失本宗”的理论原则。所谓“三十六对”包括两组：一组从三科出发分别对六尘、六门（根）、六识等蕴、处、界等法进行正、“邪”两方面的考察；另一组按“外境无情对”、“言语法相对”、“自性起用对”三类，分别进行概念考察以把握相对主义的辩论方法。《坛经》所归纳的“三十六对”，从义学来看属于佛学的初步，大致合于慧能的身份，因此也不能轻易否定慧能未曾讲过诸如此类的话语。值得重视的倒此上中所提出来的如何看待“不立文字”与运用语言之矛盾的理论原则：“如何自性起用三十六对？共人言说，出外于相离相，入内于空离空。著空即惟长无明，著相即惟长邪见谤法，直言不用文字。既言不用文字，人不合言语，言语即文字。自性上说空，正语言本性不空，迷（人）自惑，语言除故。”⑩敦煌本所载此段文句颇多脱漏，但参照别本，意思仍是明晰的。大乘寺本《坛经》更明白地说：“说法之人，口云不用文字。世人道者，尽不合言，正语之时即是文字。文字上说空，本性不空，即是文字。无邪心即自大道，不立文字。只这不立两字，即是文字。见人所说，便即谤他言著文字。汝等须知，自迷犹可，又谤佛经。不要谤经，罪障无数。”11此中“谤经”数语似乎为后人擅加，不大符合南宗禅宗旨，其余部分尽可以同敦煌本互释。这一段是从中道的角度谈论如何“言说”禅法的问题。总的原则是“出语尽双”、“出入即离两边”；既不着空又不着相，悟见心性便须泯除语言。在此有两个说法仍有待进一步研究：一是关于语言本性的看法，文字从自性上看是空，本性上又是不空，这不大符合中观学对文字的看法；二是关于“明”、“暗”的问题，“暗不自暗，以明故暗；明不自明，以暗故明”，12由于脱文等原因，此语殊难确解。大乘寺本有言：“明是因，暗是缘。有明，明没即暗。但无明暗，以明显暗，以暗显明，来去相因，成中道义。”13参照这些异说，大致可以断定所言为语言文字方面的明、暗问题。另外，希迁《参同契》之所言是否与此有关？可以再行研究。

关于上述“三十六对”之说，考定《坛经》形成过程的学者大多将“付嘱”部分作为慧能之后方才出现者。也有学者将其归入神会思想，尽管这些结论仍有待增补论据，但此“三十六对”之说与神会关于语言的看法倒也相当一致。

神会是以“知”为心体的，而此“知”有二义：即知解之知和般若之知。从神会禅法的整体看，“知”主要应从般若解之。但不可否认，神会比慧能更多一些义学修养，也更多地运用传统的经解言说接引信徒。《历代法宝记》叙说神会在东京时，“每月作坛场，为人说法，破清净禅，立如来禅。立知见，立言说为戒定惠，不破言说。云：正说之时即是戒，正说之时即是定，正说之时即是惠。说无念，立见性。”14这是符合历史真实的。南阳太守王弼感于此而问神会：“禅师为是说通，为是宗通？”答：“今所说者，说亦通，宗亦通。”又问：“若为是说，若为是宗通？“答：“口说菩提，心无住处。口说涅槃，心有生灭。口说解脱，心有系缚，即是说通，宗不通。”这是说，若将所说之法系缚于心或者只是口说佛法而心无所感，此二边见均是说通，“宗通”则是“了本自性空寂，更不复起观。”15因为重视佛之知见，因而神会所述达摩以来的六代传法，全都是由师处闻说“如来知见”而“言下便悟”的。神会说达摩为慧可“说如来知见，授与慧可，受语以为法契”16，后又说慧可为僧璨“密授默语以为法契”17，弘忍亦“默受语以为法契”18，慧能在弘忍处“言下便证‘若此心有住，则为非住’，密授默语，以为法契。”19在神会的叙述中，隐隐可见祖师们除以袈裟传衣外尚有“密语”作为“法契”。这种将“以心传心”之“心”用法语加以实体化的做法，反映了荷泽禅系重视借言悟道的禅风。神会曾举传说中“具五欲乐”的诸王顿悟为例而说：“于般若波罗蜜唯则学解，将解心呈向佛，佛即领受印可。”20这样，或者由师说徒受，言下便悟；或者弟子将所解呈师印可而悟。师资间的言说便成了“顿悟”的主要媒介。这与“禅灯默照”的坐禅传统大相径庭。神会明确指出：“发菩提心亦复如是。若遇真正善知识，以巧方便，直示真如，用金刚慧断诸位地烦恼，豁然晓悟，自见法性本来空寂，慧利明了，通达无碍。”21禅师以语言点拨，显然可以作为禅人顿悟的重要契机；同理，师徒之间的一对一的问答，旁听者亦可在一定程度上得益。神会就曾对其徒说，愿“因汝所问，一切修道者同悟”22。

几乎与神会同时，成都保唐禅系的无住曾在五台山获悉神会等人禅法的特点，但并未礼谒。事实上，无住禅学中，有许多观点是针对神会的，其中最突出的一条是反对“知见”和“言说”。无住认为，“知见立知，即无明本。”“法无言说，云何说法。夫说法者，无说无示。”“我无上大乘，超过于名言，其义甚明了。”23但是，无住却对佛教经说持肯定态度，他说：“圣者内证，常住于无念”，“内自证不动，是无上大乘。”他认为对于“法”要抱“无分别”的态度，“见佛闻法，皆是自心分别；不起见者，是名见佛。”这样，他一手倡导言说，一手又遣破言说。　《历代法宝记》所载：“保唐寺无住和上，每为学道四众，百千万人及一人，无有时节，在疑任问，处座说法，直至言性。以直心为道场，以无念为方便，以广大为方便，以平等为方便。”24这样重视讲说，在禅宗史上可以说开了先河。因此，他尽管反对神会的知见言说，但自己却重视经论讲说。这说明，从南宗禅的本旨看，“不立文字，以心传心”是不可动摇的，但在实际操作中，要贯彻到底，非常艰难。类似于无住这样的矛盾做法，在唐代禅派中是一种很普遍的现象。南阳慧忠国师有“无说说”之论，颇有趣味。其为曰：

问：“迦叶在佛边听，为闻？不闻？”师曰：“不闻闻。”曰：“云何不闻闻？”师曰：“闻不闻。”曰：“如来有说不闻闻，无说不闻闻？”师曰：“如来无说说。”曰：“云何无说说。”师曰：“言满天下无口过。”25

在慧忠看来，如来虽然说法，但听者如迦业叶等都是以“闻”而“不闻”，“不闻”而“闻”的态度去体悟的。“无说说”不是不说，而是一切都说，等于没说，即所谓“得旨忘言”也。南岳、青原两系，接引学人的方式即门风不同，对于如何处理教门以及语言文字方便两个问题，看法略有差异。南岳系对文字事相的拒斥态度略坚决些，青原系则豁达些。

一般地讲，南岳系统主张“道”为绝对永恒的存在，非语言可以表达（说是一物即不中）亦不凝固为特殊的事相。如汾洲和尚向马祖道一请教“宗门中意旨”，“师乃顾示云：左右人多，且去。”及至汾州和尚才跨出了门坎，师即召，“汾州回头应诺。师云：是什么？汾州当时便省。”26在此，道一是以问者之名字与问者所具之“实”之间的关系为例，向汾洲和尚说明：正如和尚之名仅仅是你之身心的象征一样，“宗门意旨”即便是确实存在而且可以用语言文字来表征，也仍然不能对其过于执实。因此，“道”旨只可依自心而去体悟，并不能希望从师的言教之中得到现成的答案。这种观念，当时禅门的主流。然而，在个别禅师身上仍然可以看到对言说经教的拒斥有松动的迹象。马祖门徒惟宽“行禅演法垂三十年，徒众千余”，在当时是位有影响的人物。白居易“为赞善大夫时尝四诣师四问道”。白居易所问四个问题，惟宽都有回答。其一：“即曰禅师，何故说法？”答曰：“无上菩提者，被于身为律，说于口为法，行于心为禅；应用有三，其实一也。”其二：“即无分别，何以修心？“答道：“心本无损伤，云何要修理？无论垢与净，一切勿起念。”其三：“垢即不可念，净无念可乎？”答曰：“虽珍宝在眼，亦为病。”其四：“无修无念亦何异于凡夫耶？“答曰：“凡夫无明，二乘执着，离此二病，是名真心。真修者，不得动，不得忘；动即近执着，望即落无明。”27禅宗本是以批判教门和戒律为自己开路的，惟宽却倡导教、律、禅三用一体。“不得忘”着重教人心不离佛，以示与凡人的区别，表明惟宽主张，心还是要有所拘束的。

传行思禅法的是希迁。他著五言偈颂体小品《参同契》28。“参”而“同契”，意为提倡调和，目的在于把南北顿渐之说加以综合。希迁的中心意旨是由理事、心物、内外关系上立论，在此基点上，《参同契》特别提出了运用禅语的艺术：“本末须归宗，尊卑用其语：当明中有暗，勿以明相遇；当暗中有明，勿以暗相睹。明暗各相对，譬如前后步；万物自有功，当言用及处。”不论讲心、讲物，都须汇归自家宗旨。遣言用语，要轻重得当；应该说得明白的，要含有深义，不要把明白的说得过于明白；应该将蕴有深义的说得明白，不要把深义说得更加晦暗。明白与深义要相对处之，不可偏废。希迁认为，禅宗各家用不同的文字来表现禅悟境界，虽然有明有暗，各有侧重，但仍是以理事圆融方面来贯通的。因此，他的结论是：“事存函盖合，理应箭锋柱，承言须会宗，勿自立规矩。”盖随器而有大小方圆之分，事也如此而有千差万别，但就理上言，则不应执着这些差别。把理与事这样统一起来认识，就可以从语言上会归宗旨，而不强为之解。希迁的“明暗对”学说，很是精致，对以后语录、偈颂的时兴有深远的影响。

二、语境显性与言语机锋

神会、道一、惟宽、希迁等禅师在坚守“不立文字”立场的情况下，又“善巧”地以语言作为悟道的方便。这种做法提出了一个重大问题：南宗禅倡直指人心、不立文字，但修持方法却是师徒之间的“以心传心”。“心”如何表达？朦昧的“心”怎样才能一经点拨就转“悟”？禅法必须有所传授，因此也必须有所表达。两难之下，禅师们便在“不点破”的原则下以“机锋语”来“暗送秋波”；也有些禅师、禅派干脆什么也不说，或用动作，或画圆相。如此等等，用现代语言哲学的术语讲，二者均属于广义的“言语”。“语言是主体间的一种交往的媒介，一种属于每一个人又不是只属于某一个人的所有物，一种具体化了的逻辑。”29它是社会的产物，具有约定俗成的且相对固定的形式和意义。言语则与之不同，它是个人的活动，言语的每个行为和意义都有其创造者，即按自己意图说话的人。“在言语活动中，从未得到表达的意义不仅找到了向何处传递的手段，而且获得了自己的存在，并作为意义真正地被创造出来。”30唐宋时期之“分灯禅”正是着力于发掘非语言文字之外的表达手段以期达到师徒交流启发禅悟的目的。唐末五代时期的禅宗五家，在心性本体方面由于传承不同而有些差别，但最引人注目的区别却在接引学人的不同方法即门风上，以致于学者很长时期竟忽略了其心性本体上的差别。

五家中形成最早的是沩仰宗。“作相示意”是此宗的重要特征，其方法就是画圆相。师徒、师友相见均不讲话，而是先画一个圆圈，然后在圈中写一个字或画一个图案，此称为圆中有方。《景德传灯录》卷九载，韦胄曾向灵祐乞“偈子”以示曹溪宗旨，灵祐认为道理不能以言说拟写，因而“将纸画圆相，圆相中着某字，谨签：左边思而知之落第二头，右边不思而知之落第三首。”31慧寂画圆更多。《五灯会元》卷九载：“师闭目坐次，有僧潜来身边立，师开目于地上作此○相顾视其僧，僧无语。”32又有僧“问：如何是祖师意？师以手于空作此○相示之。僧无语。”33这种作图示意的方法叫作“表相现法，示徒证理。”慧寂弟子海东朴顺之进一步将其系统化，并且作了文字说明。34据朴顺之解释：“○此相者，所依涅槃相，亦名理佛性相。”识此相者名圣人，迷此相者为凡人，从凡至圣就是解悟这个“理○性”的过程。对于此圆相的含义，《人天眼目》曰：“或画此○相乃纵意，或画○相乃夺意，或画○相乃肯意，或画○相乃许他人相见意，或画〇。”35如此等等，据说可有九十七种标记。在此，圆相及“圆中之方”已经成为此宗禅僧交流悟境、点拨悟机的言语手段。但正因为其符号数量众多且多有变化，因此其含义并不固定，带有强烈的个性色彩和语境含义，正如古人所说，此“皆是时节因缘。纵有圆相，便有宾主生杀纵夺、机关眼目、隐显权贵。乃是入口垂手、或闲暇师资、辨难互换机锋，只贵当人大用显前矣。”36可见，画圆相之法只是一种借之悟道的“大用”。这与此宗重视体用关系理论的指导意义是一致的。灵祐认为时下禅人“只得大机，不得大用”，37正确的做法是体用兼得，不可偏废。一次普请摘茶，灵祐弟子慧寂与之讲话，灵祐说：“只闻汝声，不见子声，请现身见。”慧寂便把茶树摇动。师云：“只得其用，不得其体。”慧寂反问灵祐：“未审和尚如何？”师则沉默不语。慧寂评曰：“和尚只得其体，未得其用。”38慧寂以摇动茶树回答其师的提问，但灵祐却认为慧寂只得“体”而不了解言语在表达禅境中的“大用”。当慧寂反问其师如何做到即体即用时，灵祐却只能以沉默对之。这则禅语既反映了灵祐体、用并至的做派，又说明欲真正达到这一境界何其难也？《景德传灯录》卷九载灵祐说：“以要言之，则实际理地不受一尘，万行门中不舍一法。若也单刀趣入，则圣凡情尽，体露真常，理事不二，即如如佛。”39这里“理”是体，“行”与“事”是用，“理地不受一尘”是得“体”，即认识到三界唯心，虚幻不实；“万行门中不舍一法”是得“用”，即将已得的观点贯彻于一切行为之中，但自己不逃避，也无须着“相”。沩仰、慧寂的思想，来源于华严宗的理事圆融，但表达这种理论的特殊形式——画○相，仍然属于此宗的特别创发，尽管他们将其发明权上推于南阳慧忠国师。

临济宗的门风是以“棒喝”为特色的。临济义玄到处宣传他在黄檗处三度发问三度被打的体验。若有人再拟发问，先是“喝”，随后便“打”。如“僧问：如何是佛法大意？师竖起拂子。僧便喝，师便打。又僧问：如何是佛法大意？师亦坚起拂子。僧便喝，师亦喝。僧拟议，师便打。”40对于“喝”与“棒打”的含义，局外人很难说清楚，只有在场的主宾双方借助于语境方可意会。若“宾”处于迷糊状态，也同样难于真切体味出来。义玄曾作过这样的解释：“有时一喝，如金刚宝剑；有时一喝，如琚地金毛师子；有时一喝，如探竿影草；有时一喝，不作一喝用。”41情形看来相当复杂，因而同是一“喝”一“打”，其底蕴并不相同。推测起来，42　“宝剑”可喻断惑，“师子”可喻醒迷，“浅草”或喻试探，“不作一喝”或指无意义。依照这一线索，“喝”、“打”之含义可有以上四种可能的解释。但究竟如何，凭遗存之文献轻易索解或干脆视为无意义之游戏，都是不恰当的。除实践之外，临济义玄尚有“三玄三要”、“四料简”、“四宾主”等理论为其张目。义玄说：“一句语须具三玄门，一玄门须具三要，有权有用。”此中有三句：“三要印开朱点唇，未容拟议主宾分”；“妙解其容无著问，沤和争负截流机”；“看取棚头弄傀儡，抽牵都藉里头人。”43对此，后来禅师解释得很玄妙。推测起来，义玄无非是说，在宾主对话中要把握三个要点：一是要设法制止对方的长篇大论和废话；二是主者不可尽情表露己义，要话中有话、行中含机；三是要善于截取对方言行，权变应付。对于为师运用语言进行启悟的方法，义玄有“四料简”和“四照用”的原则。“四料简”是：“我有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时人境俱夺，有时人境俱不夺。”44　“四照用”指“我有时先照后用，有时先用后照，有时照用同时，有时照用不同时。”45境、人是佛教修行所要去掉的二障，“照”指般若空观，“用”指“假有”。为引导启悟不同根机的禅徒，临济义玄采用契合对象具体情况的不同手法，确实难能可贵！

曹洞宗的作派可以从“五位”说和“三路”说见之。所谓“五位”指理与事、色与空之间可能有的五种关系。曹洞宗共述及四种“五位”：偏正、功勋、君臣和王子。其中“偏正位”是基础，其余三种都是由此发展而来的。“偏正五位者：正中偏者，体起用也。偏中正者，用归体也。兼中至，体用并至也。兼中到，体用俱泯也。”46《人天眼目》的这一记述缺少了“正中来”。“正位即属空界，本来无物。偏位即色界，有万形象。偏中正者，舍事入理。正中来者，背理就事。兼带者，冥应众缘，不随诸有。非染非净，非正非偏，故曰虚玄大道，无著真宗。”47将以上两种解释结合起来，可以这样说：“正中偏”属“空界”理体之起用；“偏中正”是舍用归体，舍事入理；“正中来”是真如显现为万法，即理就于事；“兼中至”是体用并至而合于诸事，也就是真如随缘而成万事；“兼中到”则是真如与诸法互融而双泯，体用难分而达至“非染非净”、“非正非偏”的悟境。这是从偏正回互来说明理事、空有、染净的关系，从而启悟参禅者不可执著于任何一方，以便无著无执而悟道。洞山良价和本寂禅师颇有义学根底，引华严义理于其中，故其言说强调因事显理、由相见真。良价《玄中铭》有云：

窃以绝韵之音假玄唱以明宗。入理深谈以无功而会旨。混然体用宛转偏圆，亦犹投刃挥斤轮扁得手，虚玄不犯同互傍参。寄鸟道而寥空，以玄路而该据。然虽空体寂然不乖群动，于有句中无句，妙在体前；以无语中又语，回途复妙。48

良价曾以“三路”——鸟道、玄道、展手，接引不同根机的学人。其中“鸟道”表现为当下悟见无念之心性，“玄道”重点在于对治“三种渗漏”中的“语渗漏”。具体内容为：

体妙失宗者，滞在语路，句失宗旨。机昧终始者，谓当机暗昧，只在语中，宗旨不圆。句句中须是，有语中无语，无语中有语，始得妙旨密圆也。49

所谓“句中无句”、“有语无语”，均在昭示一种得意忘言、不废言而体禅的大机大用。所谓曹洞的敲唱为用，如“正中妙挟，敲唱并举”，即是表示理事双融。双融即“妙挟”，挟带而不露痕迹，虽有敲有唱，而声音打成一片，契合而不能分别。这些均是他们言说的标准。至于明暗回互，《玄中铭》中讲“夜半正明”，即是形容暗中有明，决不能单以暗来理解；又说：“天晓不露”，即是形容明中有暗，也不单以明来理解。这种理论，论证的是语言的幽暗与明晓的关系，有可能是对《坛经》“付嘱”部分所说的继承与发展。

云门文偃启悟禅徒的方法也很奇特，经常使用一个答非所问的字来回答提问，使问者无法从字面去理解其含义，更不能沿着既有思路去揣度，以此启迪问者扫除知见。——这就是云门之“一字关”。如“僧问师：如何是云门剑？师云：祖。如何是玄中的？师云：。”50“如何是正法眼？师云：普。”51“如何是祖师西来意？师云：师。”52当然，有时答语不一定是一个字。如“问：如何是云门第一曲？师云：腊月二十五。进云：唱者如何？师云：且缓缓。问：如何是祖师西来意？师云：日里看山。”53尽管如此，云门答语的风格是明确的，即简捷明快，以快刀断葛藤，了本明心。“一字关”的理论基础为“三句语”，即“函盖乾坤，截断众流，随波逐浪。”54其中第一句指的是涵括万事万物的本体，即心或自性，后两句指用以教化学人的方式。“截断众流”的颂体解释是：“堆山积岳来，一一尽尘埃。更拟论玄妙，冰销瓦解摧。”“随波逐浪”的解释为：“辩口利天间，高低总不亏，还如应病药，诊候在临时。”55两颂意思为：不论参禅者带来多少难题，都以尘埃视之；如果还继续纠缠，即坚决给以摧毁。因为生死事大，若陷到语言义理的圈子里，不仅无益，而且有害，但是辩才还是需要的，但讲的道理要有针对性，不能取凝固不变的方式。《景德传灯录》卷十九载有文偃之语：若是得底人，道火不可烧口，终日说事不曾挂着唇齿。”“句里呈机，徒劳伫思，直饶一句下承得，就是瞌睡汉。”56一方面，文偃坚持禅机决不能以语言表达；另一方面，又认为言说还是必要的，只是不要执着而已。他的禅语，一部分反对以语言夸示，反被经教所误，所谓“食人涎唾，记得一堆；一担骨董到处逞，驴唇马嘴夸我解”57正是此意；一部分则劝人学道，善于思量，甚至引孔子名言：“朝闻道，夕死可矣”58以明之。可见文偃对于语言并不坚决排斥，所持的是大乘佛教的一般立场。至其后人，如宋代的嵩契倡教禅一致，禅教思想的融合更显豁，更公开了。

成立最晚的法眼宗，忠实地继承了青原行思系的禅思想。石头希迁《参同契》以明暗来表现事理，文益对此很有心得，并作过注解（已佚）。他对《华严宗》的深义也能运用自如，曾作《华严六相义》颂59，以六相来体会华严法界，来体会理事关系。文益引用古人言：“离声色，着声色；离名字，着名字。”60他认为，声色名字都是“心”的产物，本属“空幻”。“空幻”即是声色名物的真相，若摆脱声色名字，别寻真实，正是执着声色名字为真实的表现。他说，与其修习八万大劫，三祗果满，仅限制在如何断绝名色上，“不如一念缘起无生，超彼三乘权学等见。”61因此，他坚决反对离声色、离文字而别求解脱之道。文益要求其门徒必须彻底改变既有的观念，树立起与其理论相应的另一种眼目——道眼。而文益所谓“眼目”主要限于“古圣”的一些教诲。这使一贯轻蔑经教的禅风传承一变而为看重经教。在文益看来，禅僧依“古圣”语仍然可以顿悟，宋代大兴之参究公案、作偈作颂之风实际至文益时已呼之欲出了。

应该说，五家参禅、教禅的门庭气象各异，但以“语境显性”的努力是相同的。诸家的祖师们既有理论的思考，更多的则是实践的示范。师徒间的言行、唱和留给后人便成了“公案”而供人参究。但作为这种文本之原初发生则是另一番景象。那些禅师们在其问答交流之时，不大可能预见到会被留传作为参究的对象。因此，鲜活的、具有特定的语境的“话语”、言说、行为，在“当场”及以后不太长的时间内，或者在当时的主宾双方间，仍然是可以得到理解的，因而也是有意义的。这里应该充分注意到，具有创造性、依赖于语境的言语及其活动与共同的、形质化的文字符号，在传达意义方面固有的重大差别。宋代禅宗的失足处就在于将这些鲜活的、语境化的语录当作公案加以参究，而近乎忘记了这些话语本来的指向和意图。

三、公案颂古与借言悟禅

宋代禅宗三大潮流中，默照禅与文字语言关系不大，但曹洞宗也有许多致力于文字禅的宗徒，而其它两大潮流——看话禅和文字禅，都与文字和公案有关而着眼点却有不同。

禅的文字化是从语录、公案的大量编写开始的。所谓语录就是用口语体写成的对话录。禅师语录，唐代已有，最有影响的就是《临济录》。宋代更是编集成风，士大夫热衷于为之撰序介绍，更助长了此风的兴盛。灯录是宋代始有的语录和史传合一的新体裁，是以记言为主，依各派系的传承编集成书。除此之外，宋代还出现了大量对公案的文字解释。所谓公案原指官府判决是非的典型案例，禅宗借用其名专指前辈祖师的言行范例，用来建立禅悟的评判标准。参公案以求开悟是禅宗早在唐代就有的一种修行方法。但公案的大量编撰是在宋代。尽管从唐代末期始，禅宗就相当重视经教，但真正取为典据的还是古德的语句，即以公案而被保存下来的“机缘”语句。禅僧既用之作判断当前是非的准则，以构成“现实公案”，同时也可以作为资料去探讨古人的领会以及所说的真理。但由于一般所传的公案比较简略，意义隐晦，作为教学使用往往不易于悟解。于是，宋人便对公案进行了细致的解释和繁琐的文字考证，由此导致了文字禅的大兴。

最先倡导文字禅的是临济四传弟子汾阳善昭。他收集先贤祖师的问答机语一百则，每则末后分别以偈颂加以解释，撰成《颂古百则》，开创了用华丽的韵文表达禅意的新形式。颂古由此便不仅仅是研究公案的一种方法，而且是教禅、学禅、表达明心见性之悟境的手段。对于颂古的选材与目的，善昭有一说明：“先贤一百则，无下录来传。难知与易会，汾然颂皎然。空花结空果，非后亦非先。普告诸开士，同明第一玄。”62由汾阳肇端，颂古这一形式很快风靡禅门，宋代禅风由之大变。善昭还作《公案代别百则》和《诘问百则》，试图完善公案的形式，以更好地表达公案的玄旨。善昭指出：“室中请益，古人公案未尽善者，请以代之；语之格者，请以别之，故目之为代、别。”63所谓“代语”有二：一是指问酬对答间，禅师设问，听者懵然不知，或者所答不合意旨，禅师便代答一语；二是指古人公案之中原来只有问话，没有答语，著者于是代替古人作一答语。所谓“别语”指古人公案中原来就有答语，作者另加一句别有含义的话以示其意义。“诘问”则是对著名的禅语提出问题，并代以作答。所有这些，都反映了善昭用玄妙语句表达悟境的用心和为公案提供一个标准答句的努力。

善昭不光有实践的示范，其影响于后世者还有理论的建树。据善昭说，古代禅师的言行在于随机利物，学者随之而各自解悟。因此，禅师以文字语言示禅，学徒通过文字语言解禅，文字语言便成了禅可示可悟的中介。参究古人语言公案，等于悟解禅的真谛，故亦名之曰“参玄”。但是，善昭仍然告诫弟子，不能将语言文字之禅当成究竟，因而他特别把禅学与义学作了明确区分：“夫参玄大士，与义学不同。顿开一性之门，直出万机之路。”“心明则言垂展示，智达则语心投机。了万法于一言，截众流于四海。”64善昭特别重视“三玄三要”，将其看作禅语玄言的运用标准。善昭强调“三玄三要”在于提倡语言的玄化，寓禅于言，但不能照字面意思去理解禅师的言行，而要在公案中别求古人意旨。这样，作为中介的语言便成为可以示现和借以悟解的符号与门径。善昭云：“言之玄也，言不可及；旨之妙也，旨不可归。”65对于这种玄妙的语言不能作字面的理解，须“见性离文字，何干海藏文，字心明了义，不在广云云。”66

尽管善昭之门风，明显地由六祖的“不立文字”蜕变成“三玄开正道，一句破邪宗”67的文字禅，但从理论上最终打通文字与禅之关节的，不是善昭而是慧洪。

慧洪是黄龙慧南的二传弟子，是北宋时期最具眼光的禅史学家，著作甚多，对于禅宗后期发展尤为重要的是《石门文字禅》及《临济宗旨》等论文。慧洪最引人注目的是反对把禅同语言文字割裂开来。他指出：“禅宗学者，自元丰以来，师法大坏，诸方以拨去文字为禅，以口耳受授为妙。”68慧洪对此不以为然。慧洪最推崇善昭。在善昭“三玄三要”解释的基础上，慧洪进一步将三玄分为“句中玄”、“意中玄”和“体中玄”。他说：“言通大道，不坐平常之见，此第一句也，古谓之句中玄。”69以言沟通大道，成为慧洪所倡文字禅的基本特色，并在许多著作中反复论证。他针对那些动辄就抬出祖师“教外别传、不立文字”之法的人，引经据典，大加辩驳：

彼独不思达摩之前，马鸣、龙树亦祖师也，而造论则兼百本契经之义，泛观则传读龙宫之书。后达摩而兴者，观音、大寂、百丈、断际禅师也，然皆二藏精入，该练诸宗，今其语具在，可取而观之，何独达摩之言乎！70

慧洪坚持己见，他以为：“心之妙不可言语传，而可以以语言见。盖语言者，心之缘，道之标识也。标帜审则心契，故学者每以语言为得道深浅之候。”71这里的“心”，就是“大道”，心的神妙不可用语言传递，而可以用语言表现。心表现为语言，语言就成为大道的外在标帜。标帜明悉，心便契会。所以，“得道”就可能从其所使用的语言上去衡量。这样，禅旨尽管神妙，还是可用“语言见”。这里，慧洪对语言的“传”与“见”的区分，是很深刻的。所谓传递思想和情感，是语言的主要功能，但其是以语义的明晰与逻辑的严整为代价的。这种明晰、严整与禅的本旨相去甚远。而“见”也就是表现，即言外之意，意外之旨，它是以语义的多义与直观性为标志的。据此，禅宗的修持自然也可以归结到语言运用的技巧上来了。

慧洪很注意禅师的语言运用。他曾借曹洞僧人之口，批评某些公案的语言。他说：“古人纯素任真，有所问诘，木头、碌砖，随意答之，实无巧妙。”72所谓“实无巧妙”是指那些不事雕琢、缺乏文采的“断流语”。他所欣赏的禅语标准是“幽玄”。他认为：“借言以显无言，然言中无言之趣，妙至幽玄。”运用语言须蕴含“无言之趣”，使人能够体会幽玄之旨，那才值得肯定。慧洪的诗文很多，词句亦美，可作为他提倡文字禅的标本。相传王安石之女读到慧洪“十二分春瘦缘何事，一掬乡心未到家”之句，说道“此浪子和尚耳”。73然而，由此批评他俗情未泯，固然有理；说它表现探求心源的执着，也未尝不可。另有《赠尼昧上人》诗：“未肯题红叶，终期老翠微。余今倦行役，投杖梦烟霏。”74诗充满世俗情感，情浓于禅，俨然一有天分的诗人之妙作。

慧洪之后，视文字与禅为一体的言论渐渐多起来了。如宋僧景淳在其《诗评》中写道：“诗之言为意之壳，如人间果实，厥状未坏者，外壳而内肉也。如铅中金，石中玉，口中盐，色中胶，皆不可见，意在其中。”75明代真可则完成了文字禅的理论总结，这里略引数语以见其梗概。真可说：“即文字语言而传心”；“即心而传文字语言。”禅与文字不应割裂，两者好比水波的关系：“文字，波也；禅，水也。如必欲离文字而求禅，渴不饮波，必欲拨波而觅水，即至昏昧宁至此乎？“76真可在《石门文字禅·序》中的发挥，最可概括文字禅的特色：

善禅如春也，文字则花也。春在于花，全花是春；花在于春，全春是花。而曰：禅与文字，有二乎哉？故德山、临济，棒喝交驰，未尝非文字也；清凉、天台，疏经造论，未尝非禅也。77

禅是抽象的、普遍的春，文字是具体的、特殊的花，抽象是具体的本质概括，具体是抽象本质的体现，普遍中包含特殊，特殊是普遍的显现。文字与禅存在着内在统一性。

由于颂古这一绕路说禅的方式，既避免了道破语中真意，又契合文人士大夫唱和赋诗的情趣，所以一经倡导，使得到了士大夫的热烈欢迎，很快风靡禅门，人们纷纷效优。南宋僧人法应编、元代僧人普会增补的《禅宗颂古联珠通集》共采集公案818则，颂古5150首，作颂的宗师540人。这从一个侧面反映了颂古的风行。宋代最著名的颂古作者除善昭之外，还有弘智正觉、雪窦重显、投子义青、丹霞子淳。其中以云门宗僧人雪窦重显最为突出，他把颂古形式推向成熟的顶峰。时人并有评价：“天禧间，雪窦以辩博之才，美意变异，求新逐巧，继汾阳为《颂古》，笼络当世学者，宗风由此一变矣！”78元代名僧行秀评论曰：“吾宗有雪窦天童，犹孔门之有游夏，二师之颂古，尤诗坛之李杜。”79这一评价类比，不很恰当。但是重显、克勤之辈引文学诗赋于禅门以阐释公案的做法，得到了许多人的赞赏，并且成为宋代以后禅宗超越门派界限的普遍行为，这是一个基本的事实。文字禅愈发展，诗性因素愈强，几乎将禅意淹没殆尽，因此禅门中也有人担心“学人泥于时句”而对《碧岩录》之华丽倾向大加抨击，其代表人物就是克勤之大弟子宗杲。宗杲“因虑其后不明根本，专尚语言，以图口捷。由是火之，以救斯弊。”80宗杲于南宋时焚毁《碧岩录》刻板，在一定程度上限制了其流传，但禅宗文字化的潮流并未停息。

为了扭转文字禅专注于语句的雕琢而忘掉得意忘言之古训的错误倾向，大慧宗杲提出了一种新的参禅方法，即“看话禅”。关于“看话禅”，赖永海先生在《佛学与儒学》中有深入细致地分析81。赖先生据明代古音净琴所归纳将“看话禅”分为如下五个阶段82：其一，“但举话头”。“看话禅”不像以往的颂古、评唱只注重意解理会，注释公案，而是单参一个“话头”。其二，“时时提撕”。对此“话头”之参究，必须行住坐卧，时时提撕，专心致志，念念不忘。其三，“提起疑情”。在参究过程中，应该返观自己，不断地提起疑情，死参到底。其四，“大死一番”。此疑必须一疑到底，疑到水穷山尽处，“参话头应该抛弃一切心识计量、见闻取舍，而应该忘餐废寝地死死咬住所参话头，几致于拼舍身命，如痴如愚。”83其五，“蓦然咬破”。蓦然咬破疑团，疑团一破，则朗然大悟，生死绝而诸佛现前。“话头”指的是公案中禅师的答语。《大慧普觉禅师语录》中，宗杲提出供参究的“话头”有六、七个，即“庭前柏树子、麻三斤、干屎橛、狗子无佛性、一口吸进西江水、东山水上行之类”，84还有云门“露”85。不过，在宗杲论述中，使用最多的还是“赵州狗子无佛性”的“话头”。

“看话禅”并非宗杲首创，唐代的黄檗希运及北宋临济五祖法演就先后提倡过。但宗杲之提倡有很强的针对性，也就是要将学禅者的注意力吸引到“参禅”中而不是如文字禅者的过分重视“言说”。宗杲指出：“近世学者之流，多争锋，逞口快，以胡说乱道为纵横，胡喝乱喝为宗旨。”86宗杲认为，看话头首先不能下注语，不能分析它的意思，不能用言语酬对。总之，是不能以逻辑思维来理解、分析的。在此，宗杲强调要参“活句”而非参“死句”87的主张。宗杲说：“夫参学者，须参活句，莫参死句。活句下荐得，自救不了。”88宗杲选择“话头”正是以此作标准的。正因为所选择的“话头”是活句，只有活句才可借以启悟，因此参话头既不能完全抛开公案，又不能囿于公案的表面文字及言语结构。因其为活句，所以很难准确地解释，或曰具多种解释的可能性，这就为参究者提供了广阔的参悟空间；因其不离开公案，亦可为参究者提供足于入悟的理解途径，也使“话头”具有相对的可理解性。这样一来，宗杲一方面既重视以韵文解释公案的颂古，又倡导参究公案中不可遽解的活句话头，两者并行不悖。

与看话禅的宗旨相反，“默照禅”具有浓厚的向传统禅学复归的倾向。在当时禅门争相以文字、“诗偈”相标榜之时，宏智正觉则力倡坐禅之法，将静坐守寂作为最好的禅悟法门。正觉说过：“去诸妄缘幻习，自到清白圆明之处，空空无像，卓卓不倚。唯廓照本真，遗外界。”89这里，将“默照禅”的要旨表述得很清楚。所谓“默照”，就是以静坐而去除妄缘，从而萌生般若智慧，洞见诸法本源而朗照“本真”。此中所言“妄缘”包括两方面：即外缘和内缘。正觉曾说：“静坐默究，深有所诣。外不被因缘流传，其心虚则容，其照妙则准。内无攀缘之思，廓然独存而不昏，灵然绝待而自得。”90依正觉所言，只要断绝对外境的执持，使内心虚廓灵妙，进而不生向外攀缘的思虑，这样就可“廓尔而灵，本光自照，寂然而应，大用现前”。91这一“默照”即坐禅观照之法，与北宗所倡“守本归真”之说非常相近。与宏智正觉同时的大慧宗杲就一针见血地指出了这一点。表面看来，“默照禅”的出现有些突然，实际上却是曹洞宗心性论的必然归结。曹洞宗尽管在心性本体方面承袭了南宗禅的理论传统，但对“自心”的诠释却一直有偏于“真心”的倾向。此宗惯常以理、事圆融来解释心体就是明显的例证。

应该特别指出，“默照禅”的出现并未改变宋代禅宗的文字化浪潮。宏智正觉本人恰恰是将坐禅与参究公案结合在一起的。他本人身体力行，撰有《颂古百则》行世。这一点，与宋元禅宗的“文字”化潮流是一致的。再如，尽管宗杲对文字禅的流弊痛心疾首，但其对公案的热情丝毫不亚于慧洪、克勤。可见，宗杲竭力反对的并非文字禅本身，而是以“疏带俳优而为得体，以字相比丽而为见工”92的“为诗而诗”的禅僧之“诗作”。宗杲之倡“看话禅”无非是为了将学人的注意力重新拉向公案本身的意旨中去。因而，宗杲对“谓一切言语总不干事”93及“凡有所问皆不受”94两种排斥借言悟道的做法，齐加斥责。这充分说明，经过机锋棒喝转向借言悟道之参“公案”，是不可避免的思想潮流。其中的原因自然复杂，但以下两点最为重要：其一，文人士大夫的涌入禅门，实际上将南宗禅之农禅模式冲得七零八落。文人欣赏、关注文字之表现禅境，是再自然不过了。其二，禅宗一至宋代，变成了无“大师”的时代，禅门无有具“领袖”魅力的禅师掌门，师徒间的言行唱和当然难以唤起公众的热情。这样，“古德”之话语便被“圣化”而成为参究的直接对象。这确实是时代使然，怪罪不得宋代禅僧。

四、结语

惠能之自性自度原则的确立将成佛之道归结为个体的瞬间顿悟，“直指心源”的“见性”当然是仅属于个体的独有直觉体验。这样的体验若欲借助于作为公共交流工具的语言文字表达出来，自然是难于尽如人意的。从这个角度看，“不立文字”的原则确实是禅宗唯一可能的选择。南宗禅倡直指人心、不立文字，但修持方法却是师徒之间的“以心传心”。“心”如何表达？朦昧的“心”怎样才能一经点拨就转“悟”？禅法必须有所传授，因此也必须有所表达。两难之下，禅师们便在“不点破”的原则下以“机锋语”来“暗送秋波”；也有些禅师、禅派干脆什么也不说，或用动作，或画圆相。如此等等，用现代语言哲学的术语讲，二者均属于广义的“言语”。语言是社会的产物，具有约定俗成且相对固定的形式和意义。言语则与之不同，它是个人的活动，言语的每个行为和意义都有其创造者，即按自己意图说话的人。唐宋时期之“分灯禅”正是着力于发掘非语言文字之外的表达手段以期达到师徒交流启发禅悟的目的。五家参禅、教禅的门庭气象各异，但以“语境显性”的努力是相同的。诸家的祖师们既有理论的思考，更多的则是实践的示范。师徒间的言行、唱和留给后人便成了“公案”而供人参究。但作为这种文本之原初发生则是另一番景象。那些禅师们在其问答交流之时，不大可能预见到会被留传作为参究的对象。因此，鲜活的、具有特定的语境的“话语”、言说、行为，在“当场”及以后不太长的时间内，或者在当时的主宾双方间，仍然是可以得到理解的，因而也是有意义的。这里应该充分注意到，具有创造性、依赖于语境的言语及其活动与共同的、形质化的文字符号，在传达意义方面固有的重大差别。宋代禅宗的失足处就在于将这些鲜活的、语境化的语录当作公案加以参究，而近乎忘记了这些话语本来的指向和意图。

注释：

1　净觉《楞伽师资记》，《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册第169页。《唐高僧传》卷二十一“道信传”未提及道信著述情况，却提到道信圆寂前拒绝“付嘱”之事。但是，《楞伽师资记》却说道信有《菩萨戒法》一本以及《入道安心要方便法门》流行于世。不知二说孰是。《楞伽师资记》明确说弘忍“箫然端坐，不出文记”，神秀则秉承了弘忍的遗训。

2　《楞伽师资记》，《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册第163页。

3　杜胐《传法宝记》，载《敦煌新本〈六祖坛经〉·附录》第166页。

4　《法如行状》，载《金石续编》卷六。

5　《法如行状》，载《金石续编》卷六。

6　敦煌本《坛经》第三十五节。

7　敦煌本《坛经》第三十节。

8　宋求那跋陀罗译《楞伽阿跋多罗宝经》卷三，《藏要》第一册第955－956页。

9　敦煌本《坛经》第四五节，参照有关成果，断句、标点有所调整。

10　敦煌本《坛经》第四六节，参照有关成果，断句、标点有所调整。

11　大乘寺本《坛经》第四八节之三，载杨曾文校注《敦煌新本〈六祖坛经〉》第106页。

12　此句依铃木大拙校注改写，可参看《敦煌新本六祖坛经》第60页注⑥。

13　大乘寺本《坛经》第四八节之四，载杨曾文校注《敦煌新本〈六祖坛经〉》第106－107页。

14　《历代法宝记》，《大正藏》第51卷第185页中。

15　《南阳和尚问答杂征义》，《神会和尚禅话录》第98－99页。

16　《南阳和尚问答杂征义》，《神会和尚禅话录》第104页。

17　《南阳和尚问答杂征义》，《神会和尚禅话录》第106页。

18　《南阳和尚问答杂征义》，《神会和尚禅话录》第107页。

19　《南阳和尚问答杂征义》，《神会和尚禅话录》第108页。

20　《南阳和尚问答杂征义》，《神会和尚禅话录》第119页。

21　《南阳和尚问答杂征义》，《神会和尚禅话录》第92页。

22　《南阳和尚问答杂征义》，《神会和尚禅话录》第122页。

23　《历代法宝记》，《大正藏》第51卷第186页中。

24　《历代法宝记》，《大正藏》第51卷第186页上。

25　《景德传灯录》卷二十八附《南阳慧忠国师语》，《大正藏》第51卷第439页中。

26　《祖堂集·道一传》。

27　《五灯会元》卷三，校本第166页。

28　希迁《参同契》见《五灯会元》卷五，以下未注出处者均出自该文。

29　转述德里达之义，参见涂纪亮《现代西方语言哲学比较研究》第177页，中国社科出版社1996年版。

30　转述德里达之义，参见涂纪亮《现代西方语言哲学比较研究》第178页。

31　《景德传灯录》卷九，《大正藏》第51卷第283页。

32　《五灯会元》卷九，中华书局校本第535页。

33　《五灯会元》卷九，中华书局校本第532页。

34　参见拙文《论新罗顺之禅师对沩仰禅法的发展》，《禅学研究》第四辑，江苏古籍出版社2000年4月版。

35　《人天眼目》卷四，《大正藏》第48卷第322页上。

36　《人天眼目》卷四，《大正藏》第48卷第322页上。

37　《潭州沩山灵祐禅师语录》，《大正藏》第47卷第578页。《祖堂集》记为“只得大识”。

38　《祖堂集》卷十六《沩山和尚》。

39　《景德传灯录》卷九，《大正藏》第51卷第283页。

40　《古尊宿语录》卷四，《镇州临济慧照禅师语录》，校注本第56页。

41《古尊宿语录》卷五，校注本第76页。

42　参见杜继文《中国禅宗通史》第312页之解释。

43　《古尊宿语录》卷四《镇州临济慧照禅师语录》，校注本第57页。

44　《古尊宿语录》卷五《镇州临济慧照禅师语录》，校本第57页。

45　《古尊宿语录》卷四，校本第81页。

46　《人天眼目》卷三，《大正藏》第48卷第320页下。

47　《人天眼目》卷三，《大正藏》第48卷第313页下。

48　《筠州洞山悟本禅师语录》，《大正藏》第47卷第514页中。

49　《人天眼目》卷三，《大正藏》第48卷第319页中。

50　《人天眼目》卷二，《大正藏》第48卷第312页下。

51　《人天眼目》卷二，《大正藏》第48卷第312页下。

52　《人天眼目》卷二，《大正藏》第48卷第312页下。

53　《古尊宿语录》卷十五，校注本第255页。

54　《云门匡真禅师广录》卷下，《大正藏》第47卷第576页。

55　《云门匡真禅师广录》卷下，《大正藏》第47卷第576页。

56　《景德传灯录》卷十九，《大正藏》第51卷第356页下。

57　《景德传灯录》卷十九，《大正藏》第51卷第357页中。

58　《论语·里仁》。

59　见《五灯会元》卷十，校本第561－562页。

60　《五灯会元》卷十，校本第561－562页。

61　《五灯会元》卷十，校本第562页。

62　《汾阳无德禅师语录》卷中，《大正藏》第47卷第613页下。

63　《汾阳无德禅师语录》卷中，《大正藏》第47卷第615页下。

64　《汾阳无德禅师语录》卷下，《大正藏》第47卷第619页中。

65　《汾阳无德禅师语录》卷上，《大正藏》第47卷第605页中。

66　《汾阳无德禅师语录》卷下，《大正藏》第47卷第627页中。

67　《汾阳无德禅师语录》卷上，《大正藏》第47卷第605页下。

68　慧洪《石门文字禅》卷二十六。

69　慧洪《临济宗旨》，《卍续藏经》第111册第173页上　。

70　《石门文字禅》卷二十五。

71　慧洪《石门文字禅》卷二十五。

72　慧洪《石门文字禅》卷二十五。

73　《能改斋漫录》卷十一。

74　《石门文字禅》卷九。

75　格致丛书本《诗评》。

76　《紫柏尊者全集》卷十四。

77　《紫柏尊者全集》卷十三。

78　《禅林僧宝传》卷四。

79　《从容庵录》卷一《寄湛然居士书》，《大正藏》第48卷第226页下。

80　《碧岩录·后序》，《大正藏》第48卷第224页。

81　参见赖永海《佛学与儒学》第七章第三节。

82　以下五个阶段的描述见《佛学与儒学》第192页。

83　《佛学与儒学》第198页。

84　参见《大慧普觉禅师语录》卷二十七。

85　《大慧普觉禅师语录》卷二十四，《大正藏》第47卷第902页。

86　《大慧普觉禅师语录》卷十四，《大正藏》第47卷第870页。

87　参见魏道儒《宋代禅宗文化》第120－122页，中州古籍出版社1993年。

88　《大慧普觉禅师语录》卷十四，《大正藏》第47卷第870页。

89　《宏智正觉禅师广录》卷六，《大正藏》第48卷第72页下。

90　《宏智正觉禅师广录》卷六，《大正藏》第48卷第72页下。

91　《宏智正觉禅师广录》卷一，《大正藏》第48卷第2页上。

92　晓莹《罗湖野录》卷上，《卍续藏经》第142册第977页上。

93　《大慧普觉禅师语录》卷十四，《大正藏》第47卷第867页下。

94　《大慧普觉禅师语录》卷十四，《大正藏》第47卷第867页下。

中佛协三个文件有关条款与佛教教育关键问题析

江南大学:邓子美教授

内容提要：本文通过对中国佛协颁布的三个法规进行历史分析与法理分析，在充分总结20世纪佛教教育经验教训的基础上，就中国佛教教育面临的主要问题——高素质的师资人才匿乏及其解决，作了深层次的思考。提出多样化是中国佛教教育发展之路，包括贯彻三个文件精神在内的规范化则是佛教教育质量提高的保障，多样化与规范化须相辅而行。指出了多样发展与规范化中要纠正的几种错误认识。本文强调，应借贯彻落实三个文件之契机，建设合理的佛教人才培养、使用、流动机制，使现有宝贵的人力、物力、财力资源获得合理配置，以培养高素质人才为龙头，带动整个佛教教育事业的发展。

一、佛教教育规范化的重要举措

2000年9月，中国佛教协会正式颁布了《全国汉传佛教寺院传授三坛大戒管理办法》（以下简称一文）、《全国汉传佛教寺院住持任职退职的规定》（简称二文）、《全国汉传佛教实行度牒僧籍制度的办法》（简称三文）三个有关教制建设的文件。这三个文件在性质上都属于汉传佛教教内管理法规，这些法规是历史经验的总结，是对历史地形成的中国佛教原有管理制度的扬弃与重建。亦即在新的历史条件下，对其中行之有效的因素作了新的肯认，对自清雍正年间（1723－1735）原由政府管理的“度牒之制，遂无形而废弛”⑴以来，中国佛教实行自主管理的经验教训作出了总结。例如，一文一方面实际上肯定了以宝华山为代表的自主严格授戒的传统⑵，另一方面意在纠正各地自主授戒过程中产生的种种弊病，包括宝华山基本规范缺乏佛教界公众授权等。二文则肯定了十万丛林选贤制、住持负责制，否定了传统子孙住持继承制等。三文一方面恢复了度牒制，另一方面肯定了自主管理为主。这些法规标志着新世纪伊始，中国佛教就朝着法制化、规范化方向迈开了一大步。同时，这也是佛教教育规范化的重要举措。

三个文件的涉及面很广，本文仅就其中有关佛教人才培养、使用、流动的条款略作历史分析与法理分析。如“要求出家者”的条件（三文5条）；“传戒师承的条件和资格认定”（一文3章），“受戒人员的条件”（一文4章）；住持任职具体条件和资格，包括“毕业于中级以上佛学院校或具有同等佛学水平”（二文2条），住持产生的原则程序（二文3条）等，都是具有实质性的规定，必将对佛教教育与人才培养、使用、流动机制产生深远影响。

二、规范化－－佛教人才培养质量提高的保障

所谓规范化，决非把生动活泼的办学统在一个固定的模式里，亦非抹煞佛教教育自身特色，一味照搬普通教育的一套。规范化首先是各种佛教办学模式都要遵循国家有关教育与宗教的法律法规。⑶二是遵循教制教规，健全佛教院校的规章制度，并把成功的办学经验通过规制形式肯定下来。三应抓住国家宗教局批转中国佛协三个文件的契机，落实中国佛教协会制定颁布的有关教制建设与佛教教育的文件与法规。

早在20世纪初年，佛教复兴先驱杨文会就针对当时僧尼素质普遍低下，佛教人才奇缺的情况，明确提出要兴办僧教育，培养佛教人才，主张仿照小学、中学、大学之例分三等，初等的学文理及浅近佛经，三年后准受比丘戒，高等的学深奥佛经与教、律、禅、净专门之学，三年后能讲解如流者，准受菩萨戒，换牒。照此设想，天资聪慧者，九年学完，具受三坛大成，可作方丈，开堂说法，登坛传戒。而仅受初等或中等僧教育者只能充任寺院一般职事，至于未受僧教育者不准出家，现有僧徒全不能学者仍令还俗。⑷其后太虚等佛教大师也兴办了不少佛学院，堪称20世纪前期佛学院的典范。这些佛学院的学生也在事实上先后成为各地各大寺院的住持或任重要职事。但是，经将近一个世纪的时间，杨文会的主张才在全国初步实现或即将实现，太虚等大师的做法才得以法制化、规范化，实在令人感叹。

首先，佛教人才的培养须从源头做起。三个文件中规定了“要求出家者”的条件与“受戒人员的条件”，是正本清源之举。历来有的出家、受戒者的文化程度太低，导致对教义不理解，正信难以树立；有的佛学院教学也因学僧文化程度高低悬殊太大，难以安排；有些人出家、受戒的动机不纯，进入佛门后，连累佛教也受到诟病，等等。这类情形是太多了。上述条文正是对此而定，但其切实执行一靠寺院僧团，尤其是僧团舆论正气监督，如靠少数人的话，难免鱼目混珠。二是还要有一些辅助措施，如文化考核，保证出家、受戒者确实具有“初中以上文化程度”。由于佛学院生源主要来自出家人，上述规定如能得到切实执行，佛教人才的培养就有了基础性的保证。

第二，佛教人才培养的关键在于有一支高素质的师资队伍。三个文件中关于“传戒师承的条件和资格认定”与住持任职具体条件和资格，包括“毕业于中级以上佛学院校或具有同等佛学水平”等规定则把佛教人才使用与培养联系起来，共9条⑸，归结起来，可以说德才学三者皆备的具体化，这使中级以上佛学院学僧明确了将来承担的重大责任，无疑有助于提高他们学习积极性。同时，这是对大部分中级以上佛学院教学的肯定⑹，更对佛学院的教学提出了更高的要求。寺院是中国佛教的基础，住持则是寺院的领头人；戒律是中国佛教的根本，传戒师则是戒子的榜样。如果住持与传戒师资格形式上合乎规定，而实际并非如此，那就会造成严重后果。因此，以严格的标准来看，目前许多佛学院就培养符合这一要求的人才而言，还不够格。主要的倒不一定是其佛学课程的系统化，教材的系列化等等“硬件”问题，当然“硬件”也很重要。但其主要问题在于师资与学风。师资是关键，与研究生培养及人才流动机制有关，后文将详述。学风问题也关系到机制，有的佛学院提出引进竞争机制。⑺这确实是重要的一方面，具体包括奖学金制度、留级甚至退学制度、考试规范制度的建立与完善等。另一方面学风与促进学僧学习的内在动力有关，包括信仰、毕业后的前途、宗教师的社会地位等因素。再一方面是防止任何对学习的干扰，如学僧也会“赶经忏”，表面上这可以增加学僧与院方的经济收入，实际上这么三搞两搞，人心全散了。所有成功的佛学院都有自己的一套，其中共同的就是坚持不允许学僧参与“经忏”活动。例如，近代台宗大师倓虚办著名的湛山佛教学校时就订立了这样的规矩，不但学僧不能参办“经忏”，而且湛山寺办的“经忏”法事也不准影响学校上课；只能在课前课后举行。⑻当然，这些佛学院以“经忏”“创收”也有自己的难处，就是经费不敷开支。同时，聘用高素质师资也与经费相关。这一问题，也应靠佛教组织建设进一步制度化解决。例如，太虚大师早在著名的《整理僧伽制度论》中就提出，在国都设立中国佛教总机关，省县各设分支机构，形成教区制。⑼中国佛教协会与各省、市佛教协会组织与之相似，但为与社会主义社会相适应，各级组织仅具有松散的协调功能还不够。近年，弘法利生已逐渐替代佛教恢复阶段的修寺造像，成为当代佛教的主旋律。⑽因此，原主要用于修寺造像的佛教经济资源就应转用于佛教教育、慈善、文化事业方面。有些佛学院经费短缺问题，也可由当地省、市佛教协会通过筹集慈善、教育资金解决。中国佛协早就创立了先例，⑾广东省佛协也已展开讨论，拟由各大寺庵向省佛协提供约为年收入2％左右的净资作为佛教事业发展经费。⑿或者经佛协组织协调，使原独办该院的寺院裕寺院合办，或把它们改为成功的佛学院的分院等也不失为办法之一。当然也需要相应制度规定及其具有可操作性来保证。

三、研教结合，以培养高层次人才为龙头

三个文件的实施主要为佛教教育提供了保障，同时向佛教教育的质量提出了更高要求。如何落实这一要求？其牵一发而动全身的中心环节在那里？似乎仍不明确。既然问题在于教育质量，就应从质量不高的源头追寻。

学院制教学是随着近代社会化大生产需要大量人才而发展的，其特征之一就是批量化，而批量化教学如不能像名校那样汇集全社会的优秀生源的话，则难免降低质量。因而，针对主要由佛学院培养人才过程中产生的种种弊端，近年传统丛林教育的优点又被强调。⒀但事实上，恢复传统丛林教育已不可能。主要因为其师徒制的授学方式规模太小，效率太低，无法满足现代社会对人才的大量需求；丛林教育的一大优点即学修结合也已被佛学院吸取。但这并不等于对传统丛林教育的其他特点就不需要研究。从培养人才与使用人才的结合角度研究，它也明显具有优点。即传统师徒制条件下，由寺院长老为了本寺院或本宗派的延续发展考虑，亲自挑选、传授、培养人才，德才学各方面较能兼顾。经其长期考察，可靠性也较高，因而使用方面大半不会出问题。而佛学院只管培养，最多也是将优秀毕业生推荐给寺院，有时为了减少一时麻烦，还有意无意地以次充优。佛学院的文凭制以及学籍档案也偏重于“学”的方面，对“德”难以真实反映。如果不是本寺委托培养者，接受毕业生的寺院也很难对学僧有全面了解。如果佛学院规模并不太大，教师对学僧当然是有了解的，但一般难以向寺院提供情况，即使提供也会有种种保留。自然，寺院对毕业生也可在使用中考察，但由于培养与使用脱节，与传统丛林教育相比，其可靠性不免有折扣。这也就是太虚所讲的“丛林教育以德育为主，智育次之，其所培养的僧才，虽说缺乏现代科学文化知识，但多能甘苦淡泊，半途回俗者极少。而当时佛学院毕业的学僧，好的只知办事、编刊物、写文章、喊口号，差的呢，觉得在佛教内没有发展的机会，也不甘心过持戒生活，甚至对佛教丧失信仰，寻找其所谓新生活”⒁之原因之一。其原因之二，对学僧而言从内在讲是缺乏修证体验，而在近代，自愿过淡泊生活接受丛林训练的己多是对世事失望，对佛教有相当信仰的中年人，他们思想的成熟性与思想仍处易变阶段的青年学僧不可同日而语。⒂总之，丛林教育具有把培养与使用结合起来，以思想趋于成熟的有信仰者为培养对象，因规模小而教师能对学生量才精心辅导施教三大优点。现代中、高级佛学院对这些尚难以—一吸取，但由各佛学研究所培养研究生就不一样了，研究生教育一般采用导师制，⒃而导师制已经吸取了师徒制的优点，如启发式教学、因才施教也只是在研究生阶段能做到，由于教师精力也有限，上大课是很难兼顾许多要求的。中国佛教目前最缺乏的正是研究所能够培养的高层次人才。但由于种种限制，已有佛学（佛教文化）研究所多未把培养人才作为主要使命，这不能不说是一大憾事。唯有苏州戒幢律寺佛学研究所已与南京大学宗教学系联合培养研究生，这在目前有必要推广。太虚当年办武院、闽院都有失误，但武院与闽院培养的研究生乃其最成功之处，这点还很少论著指出并加以重点研究。可以说，在太虚当年的研究生教学中，丛林教育的上述三大优点皆已具在：

l、培养与使用的结合，太虚的高足们不仅是学而已，还常接受太虚委派的各种任务，在完成任务中提高能力与才干。如释茗山在武昌世界佛学苑图书馆研究部就学期间，太虚指派他写一篇针对吴鼎第先生《中国文化所受印度佛教之影响》的评论文，以纠正文中对佛教的误解。茗山写就后，太虚一段一段地详细修改，末后批示：“文字贵精约，谩骂火气，越少越好。”⒄象这类培养与使用结合的方式，不但学生终生受益，教学效果也最佳。可惜当代有些佛学研究所在体制上还未理顺，一方面以办刊物为主要任务，但优质稿源奇缺，研究队伍也跟不上需求；另一方面与佛学院脱钩，不能充分利用现有师资与财力资源。如果把佛学课题研究与培养高层次人才结合起来，接受佛学院的有志研究的优秀毕业生深造，在使用中培养他们。那么，不但稿源紧张问题得到解决，研究队伍也会逐渐壮大起来。

2．以思想趋于成熟的有信仰者为培养对象。从年龄层次看，佛学院培养对象只能是青少年，但研究生的培养就可以不同，而且一般而言，其培养对象已经过佛学院二（中级）到五年（高级）教学过程中的筛选，思想已初步成熟。当年武院、闽院都是这样。如果当代佛学院能够与研究所建立紧密联系，甚至实现并轨，成为联合体，那更能为研究所输送有信仰的使使者提供保证。同时，各地佛学院原有师资对进一步提高自身素质，都有较强的要求。对他们再培训的任务也可由研究所承担。而且在一定阶段，培养高素质的师资可以作为研究生教育的主要任务之一。

3．研究所规模小，教师能对学生量才精心辅导施教。有些研究所聘用了学有所长的专家，但因没有研究生，许多杂务琐事也要专家甚至研究所负责人自己做，这实际上是浪费。而这些事让学生干，对从这一校门到那一校门的佛学院毕业生而言，更能锻炼他们的办事能力。专家们既可据此对学生加深了解，以便量才施教，也能腾出更多精力对之予以更精心的辅导。

佛学研究所及其研究生教育机制与佛学院结合起来，就能形成研究所给佛学院提供高素质的师资，而佛学院提供合格的研究生生源的良性循环。从数量上看，八十年代以来佛教界自己培养出的人才并不算少，但质量及人才流失、人心不稳的状况都值得忧虑。而且，因一时高素质人才的匾乏，“取法乎上，仅得其中。”如果取法乎中呢？那就造成了整体人才水平下降与常有流失的非良性循环。当然这一趋向的存在还由于其他非佛教界的因素在起作用。但就佛教、佛学界本身而言，要扭转这一趋向，应对现行佛教人才的培养机制。使用机制与流动机制进行整合，其中关键的突破口可以选择佛学院与研究所的整合，通过这一措施培养更多的高层次人才，特别是高素质的师资，以此为龙头，带动各环节的优化。带动整个佛教教育上水平，上台阶。

四、规范化与多样化相辅而行

讲规范化，并非就排斥多样化。如果说，培养高素质的师资是龙头。那么，多样化的办学模式则为龙身、龙尾。

20世纪中国佛教教育发展与整个中国佛教复兴一样，历经多重曲折，掀起两大高潮。第一次佛教教育发展大潮约自ZO年代初至3O年代初，第二次从八十年代始⒅，至今仍在深入发展。在此期间，中国佛教教育继承、借鉴与创造了多种办学模式，呈现了多样化的生动活泼局面：从教育对象看，有僧伽教育、居士教育、社会教育的不同。⒆从教学方式看，有丛林教育、学院式教育、佛学通识教育、特色教育（包括藏语系。巴利语系、谛闲一系的台宗、月霞一系的华严宗、印光一系的净土宗专宗教育）的差别。（20）从学历层次看，有研究生、本科、专科、预科、中等、短训班等等，还有办夏令营、扫盲班、佛学讲座及出国留学等多种形式。从经费来源看，有寺院出资、董事会出资、组织文化教育基金会。国家与海内外专项资助等。其中主流是以大虚为代表的僧伽教育办学理念与模式（21），和以欧阳竟无为代表的居士办学理念与模式。百年中国佛教教育培养出一批又一批的人才，取得较大成绩，积累了极丰富的经验与教训，其中很重要的一条就是多样化——佛教教育发展之道。因为只有多样化——多种模式的发展中，才能适应现代多元社会不同对象、不同文化层次的人们对佛教教育的多种需求；才能在多家竞争中显出优劣，逐步地自然地汰劣取优；才能有比较、有分析、有综合、有继承、有创新。没有多样化，就没有了发展的活力。可以肯定，20世纪佛教教育多样化发展的趋向是非常明确的，21世纪中国佛教教育必将沿着这条道路继续发展。（22）

但是，既然多样化，就难免泥沙俱下，鱼龙混杂。因此，片面的多样化不利于佛教教育质量的普遍提高，不利于人才素质的提高。多样化必须与规范化相辅而行。

同时，既然多样化，也就摊子多，在高潮期则全面铺开，在低水平上重复。低水平则容易招致社会不满，在低潮期就不得不全面萎缩。因此，多样化需要规范化以提高教育质量，防止20世纪多次出现的一哄而上，最后不得不一哄而散的现象。

自然，根据不同时期的需要，某个时期可以侧重多样化，某个时期则侧重规范化。但始终不变的“中道”则在合理有序发展。多种模式发展中，必合合乎教育规律的内容，规范化就是把这些合理的内容以规范的形式肯定下来。多种模式并起难免这里或那里出现问题，在这个或那个层面、环节上失衡。根据问题的紧迫或重要程度按序先后解决，恢复平衡就是有序。

多样化不是盲目发展，不等于没有重点。目前，培养高素质人才应是重点。综上所述，发展中国佛教教育事业最缺乏的仍是高素质人才，特别是是高素质的师范人才。这一点杨文会、太虚也早已看到，祗洹精舍与武昌佛学院的培养目标之一都是师范人才。因而，在现有教育财力资源、优秀生源、高层次的教师的配置，都应向培养高素质的师范人才倾斜，并且以制度作为保障。

规范化不是一刀切，其内在精神是合理有序。因此，以贯彻落实三个文件为契机，整合现行佛教人才的培养机制、使用机制与流动机制是其题中应有之义。

五、以贯彻落实三个文件为契机，
建设合理的佛教人才培养、使用、流动机制　

　

八十年代以来，以中国佛学院为核心的高、中、初三级既互相衔接又各有侧重的三大语系佛教教育体系已形成，培养的佛教人才数以千计，甚至上万，并不为少。中国这么多人口，可以说不缺人才，只是许多人才都被压抑，其作用不能充分发挥。就一定程度而言，佛教也是这样。没有完善的合理的人才流动机制，人才就不可能合理使用，不但现有人才效用递减，还造成自己培养的许多人才流失。有了合理的流动机制则相反，可以源源不断地吸引人才。人才流动可以分为两个层次，即教内流动与教内外流动。教内流动又分为僧伽和居士两方面，僧伽人才的流动有优良传统依托，即游方参学制与十方丛林选贤制，三个文件差不多同时制订，又同时颁布，表明了其中具有内在联系，实际上对此都含有肯定。如有关住持产生的原则程序规定，还有《全国汉传佛教实行度牒僧籍制度的办法》更为此提供了保证。在寺院之间，能出能进已有了保障；在能上能下方面，僧伽中除了历史形成的等级较森严外，整体情况也比社会上好些。一般而言，人才经过多次流动后，总会找到自己的安身立命之地，这有利于其才能的施展。有些寺院、地区留不住人，除了经济因素外，主要问题与人际代沟有关，需要加强代际沟通，寺方应多倾听青年僧伽的心声，“在使用僧才的过程中应本着扬其长而避其短的原则”（23），双方都应多看自身不足，而不宜对对方求全责备。否则，即使留住了人也无多大效用，甚至有消极作用。至于僧伽人才固定性不足，则可以引进聘用合同制加以弥补。全国性的居士人才的流动则仍有较大的阻力，这主要与市场经济与社会保障制度尚不够发达有关。

教内外的人才流动主要取决于佛教发展前景、佛教组织本身的活力等因素，有些地区教内对此存在失望情绪，如任其蔓延，则人才流失不可避免。相反，如果充满希望与活力，具有发挥个人才能的广阔天地，对教外高素质的堪任文化课的师资而言，主要是学术氛圍，包括图书资料条件、学生研究兴趣与社会对研究成果的肯认（24）等。如果能创造这方面的条件，则数外人才会被源源不断地吸引，总的来说，反而可以省却许多培养人才的投入。

20世纪后期，各级佛协领导、寺院住持与高级执事新老交替也在较大规模上进行，甚至其年轻化的速度比社会上还快。但是由于浩劫造成的青黄不接，也由于缺乏把佛教人才的培养机制、使用机制与流动机制联系起来的理性思考及采取相应措施，因此，尽管教育第一、人才培养第一的呼声很高，收效却不大。实际上，佛教人才的培养机制、使用机制与流动机制之间具有内在联系。因此，三个文件同时颁布具有内在合理性，及时性。当然，三个文件由于要考虑与照顾到全国情况，只能是高度原则性的，还待在实践中完善。例如仅就与佛教人才的培养、使用机制有关的条款看，受戒人员是否符合文件规定条件，是“经所在寺院僧团考察”（一文14条）。那么，具体考察须遵循那些制度，经过那些程序，才能保证考察不走过场？又如，住持任职资格也可以凭具有与中等以上佛学院毕业的“同等佛学水平”（二文2条），此同等水平如何认定？以法制化、规范化的要求看，为了防止“说你行，不行也行；说你不行，行也不行”的“人治”弊端重新趁虚而入，似可以增加一条，即授权给地方佛协甚至寺院，根据各地不同情况，制定不与三个文件相悖的执行细则。佛教院校在制订校规与具体章程、办法的时候，也必须充分体现三个文件的精神。

注释：

1　蒋维乔《中国佛教史》卷四，第　3页上海书店　1989年据商务版影印本。

2　参见拙文《南山律百年传续：世纪之交的回顾和前瞻》，载《丛林》1999年第　1期

3　参见达诚《依法治校管理模式初探》，载《人海灯》2000年第　4期

4　杨文会《释氏学堂内班课程刍议》，《杨仁山居士遗著》金陵刻经处　1982年重刊本

5　其中传戒师4条，住持5条，详载《法音》　2000年第9期

6　释净因在部分肯定现有佛学院学院式教学的基础上，对其教学的改进提出了不少具有建设性的见解。见《从对传统办学指导思想之反思，谈佛教教育的未来》，载《法音》2000年第4期

7　释仁德《开创九华山佛教教育的新局面》，载《甘露》2000年第　3期

8　参见方兴《现代佛教的杰出教育家——湛山老人》，载《内明》第174期（1986年9月）；释倓虚《影尘回忆录》，上海佛学书局　1993年印行。

9　教区制在理论上能够对本区宗教的人力、物力资源加以调配，以满足本区合理需求。参见拙著《太虚大师传》青海人民出版社1999年第一版第84页

10　参见方立天《弘法利生：当代佛教的主旋律》，载《法音》2000年第　5期；拙文《佛教弘法利生宗旨及其与社会主义社会相适应；从中国佛教史看当代佛教新起点》，载《正法研究》2000年刊。

11　参见《中国佛教协会佛教文化教育基金委员会缘起》，载《法音》1995年第　6期

12　见《广东佛教》2000年第5期

13　参见释济群《我理想中的僧教育》，载《法音》2000年第4期

14　参见《太虚大师传》第　176页

15　参见拙文　（2世纪中国佛教教育事业之回顾），载《佛教文化》1999年第　6期。

16　目前社会上办研究生班的办法，佛教界不宜借鉴。因为如果这样，研究生教育的优点难以保持。

17　参见《茗山文集》江苏古籍出版社　1992年第一版第70、71页。

18　中国台湾还更早一些。

19　参见拙著《传统佛教与中国近代化》第四、第九、第十三章第一节，华东师大出版社　1994年第一版。

20　参见拙文《二十世纪中国佛教文教事业的开拓》，《人海灯》　1999年第　l、　3期连载；《二十世纪中国佛教》第二章，民族出版社2000年第一版。

21　参见邓子美、陈卫华《太虚法师的僧教育理念和实践》，《甘露》1998年第2、3期连载

22参见《二十一世纪中国佛教教育的理念与展望》，载《法音》2000年第5期

23《漫谈佛教人才建设》，载《法音》1999年第10期

24参见未署名文《与香港某报记者的谈话：一、关于佛教教育》，载《甘露》2000年第3期