——佛教哲学与中国固有哲学的主要契合点

 

方立天

 

 

中国佛教心性论是佛教哲学与中国固有哲学思想旨趣最为契合之点，也是中国佛教理论的核心内容，在中国佛教哲学思想中占有最重要的地位。本文着重就形成这种契合的文化根据和历史根据作一纵向横向结合的论述，以求教于方家。

佛教哲学思想主要是倡导内在超越的一种宗教文化，是重视人的主体性思维的宗教哲学。他与同样高扬内在超越和主体思维的中国固有的儒道思想，在文化旨趣上有着共同之处。内在超越和主体思维离不开心性修养，佛教与儒道两家都具有鲜明的心性旨趣，因而心性论逐渐成了佛教哲学与中国固有哲学的主要契合点。这种契合对于佛教及其哲学在中国的命运具有举足轻重的作用，这种契合具有深厚的文化根据。

中国固有哲学的中心关怀和根本宗旨是什么呢？简而言之，就是教人如何做人。儒家历来津津乐道如何成为君子、贤人、圣人，道家热衷于追求成为神人、至人、真人。儒家强调成就社会关怀与道德义务的境界，道家则注重内心宁静和平与超越自我的境界，二者所追求的理想人格和精神境界具体内容虽有不同，但都是为了获得人和人生的意义，也就是要在宇宙中求得“安身立命之地”。可以说，儒道两家都主张人的本真生命的存全不应受外界的牵引、控制，都追求一种自觉地突破世俗利益的束缚而以冷静的理性眼光去正视人生、社会和宇宙的超越精神。那么，世俗性的人生世界与超越性的精神世界之间的鸿沟如何逾越呢？值得我们特别注意的是，中国固有的哲学思维强调在现实生命中去实现人生理想，追求人生归宿，认为人生的“安身立命之地”既不在死后，也不在彼岸，而是就在自己的生命之中。如此，心性修养就至关重要，成为了人能否达到理想境界的起点和关键，理想人格的成就是人性即人的存在的完美显现与提升，也就是认知的飞跃，情感的升华，意志的实现，道德的完善。

佛教教义的中心关怀和根本宗旨是教人成佛。所谓佛就是觉悟者。觉悟就是对人生和宇宙有了深切的觉醒，体悟。而获得这种觉悟的根本途径不是以外界的客观事物为对象进行考察、分析，从而求得对外界事物的具体看法，成就理想人格。即使分析、认识外界事物，也是从内在的主体意识出发，按照主体意识的评价和取向来赋于世界以某种价值意义（如“空”）。随着印度佛教的发展，虽然也出现了阿弥陀佛信仰，在中国也形成了以信奉西方极乐世界阿弥陀佛为特征的净土宗，宣扬人可以在死后到彼岸世界求得永恒与幸福。但是印度原始佛教并不提倡彼岸超越的观念，中国的几个富有理论色彩的民族化的大宗派——天台、华严和禅诸宗也都是侧重于心性修养，讲求内在超越的。而且与中国固有思想的旨趣相协调，晚唐以来中国佛教的主流派禅宗尤为重视内在超越。从思想文化的旨趣来看，可以说儒道佛三家的学说都是生命哲学，都是强调人要在生命中进行向内磨励、完善心性修养的学问。这便是佛教与儒道能够共存、契合的前提和基础。

关于佛教与儒道思想在文化旨归上的共似性，古代有些学者尤其是佛教学者早已发现了，而且后来在思想的沟通上也越来越深入。在佛教传入初期，儒教著作《理惑论》就从追求理想人格的角度，强调佛与儒道的一致，后来东晋时的慧远等人则从佛教与儒家的伦理纲常和社会作用着眼，肯定两者的共同之处。宋代以来的佛教学者更直接从理想人格和伦理道德的理论基础即心性论入手，鼓吹三教同心说。明代著名佛教学者真可说：学儒而能得孔氏之心，学佛而能得释氏之心，学老而能得老氏之心，……且儒也，释也，老也，皆名焉而也，非实也。实也者，心也。心也者，所以能儒能佛能老者也。……知此乃可与言三家一道也。而有不同者，名也，非心也。认为儒、道、佛三家所不同的是名称，相同的是心，是本心，极其明确地点明了“心”即思想意识是三教成就理想人格的共同根据，强调三教都以“不昧本心”为共同宗旨，都以“直指本心”为心性修养的共同途径。

儒家学者多数持反对佛教立场，但也有少数人主张儒佛可以会通的，如史载：“范泰、谢灵运每云，六经典文，本在济俗为治耳，必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南耶？”认为佛教的心性论超过了儒家经典的论述。又如柳宗元、刘禹锡也认为佛教的内美胜过外形，其心性修养是值得肯定的。尤其值得注意的是，唐代儒家反佛名流韩愈和李翱，他们一面强烈的排斥佛教，一面又羞羞答答转弯抹角地承认甚至吸取佛教的心性学说。韩愈在高扬儒家道统的宣言书《原道》中，就十分明确地强调个人的正心诚意是修、治、齐、平的起点和基础，而批评“今也欲治其心而外天下国家”，即指责佛老的“外天下国家”，批评他们的超俗避世的生活方式，然而对于佛老的“治心”则持肯定态度，这是从儒家的立场透露出这样的信息：心性论为儒道佛三家文化的基本契合点。李翱也说过时人对于佛教“排之者不知其心”，又鉴于当时儒者“不足以穷性命之道”，而在批判佛教的同时，又吸取佛教的心性，建立“复性”说。直至现代，著名史学家陈寅恪还说：佛教于性理之学Metaphysics独有深造。足救中国之缺失，而为常人所欢迎。佛教实有功于中国甚大，……自得佛教之裨助，而中国之学问，立时增长元气，另开生面。”《庄子》发展《老子》的“见素抱朴”思想，认为人性是自然的、纯真的、朴实的，情欲和仁义都不是性，主张性不为外物所动，“任其性命之情”，保全本性。崇奉《老子》、《庄子》的道教讲究养生成仙，但在南宋以后，道教的新起派别则力图革新教义，主张道儒佛三教结合，并以道德性命为立教之本。如新起的最大道派“全真道”就是如此。史载：金大定初，重阳祖师出焉，以道德性命之学，唱为全真，洗百家之流弊，绍千载之绝学，天下靡然从之。王重阳不尚符箓，不事黄白，不信羽化登仙之说，而力主道德性命之学，表明道教学者把教义宗旨定位于内在超越上面，以进一步取得与儒佛文化旨归的一致。以上情况表明，心性论实是佛教与儒道两家共同关注的文化课题，也是佛教哲学与中国固有哲学相契合的文化根据。

佛教心性论与中国固有的哲学思想相契合也是历史的必然。这可以从三方面加以说明。

首先我们从主导思想儒家学说的演变来看。古代中国是盛行宗法制的农业社会，人们提倡的是人与自然的和谐，人与社会等级的协调。因此强调的不是如何征服自然、改造社会，而是十分重视主体内心修养。克服主体自身局限的儒家学说，成为了社会的正宗思想。如孟子讲“尽心知性”、《周易大传》强调“穷理尽性”、《大学》和《中庸》重视个人道德修养，提倡“慎独”，主张诚心恪守道德规范等，成为了人们生活、行为的准则。但自汉代以后，儒风发生了变化，偏离了心性之学。儒家名教又受到魏晋玄学的批判，更加削弱了它的正宗主导的地位。正如韩愈所说：周道衰，孔子没，火于秦，黄老于汉，佛于晋魏、梁、隋之间，其言道德仁义者，不入于杨，则入于墨，不入于老，则入于佛。这是对秦至汉间思想史的总结，表明了儒家仁义道德学说的失落，心性旨趣的缺失。西晋玄学家郭象就曾综合儒道两家思想，强调游外（逍遥）与弘内（从事世俗事务）、内圣（到达内心最高精神境界的圣人）与外王（从事外部事务的帝王）的统一，以纠正儒家的偏颇。韩愈、李翱则站在儒家本位立场，高举仁义道德的大旗，重兴心性之学。迄至宋代，二程还说：古亦有释氏，盛时尚只是崇设像教，其害至小。今日之风，便先立性命道德，先躯了知者，才愈高明，则陷溺愈深。二程敏锐地意识到佛教“言性命道德”夺取了儒家的地盘，对儒家构成了极大的威胁。因此宋儒都自觉地以重建心性之学为己任，并建立了理学体系。这从一个历史侧面表明，佛教心性学说大行中土是合乎中国固有文化旨趣的，是一种历史的必然。

其次，从中国哲学主题思想的变化来看。先秦时代思想活跃，百家争呜，各种哲学问题，如本体论、宇宙论、人生理想论和心性论等都有了发韧和展开，呈现出百花齐放的鼎盛局面。到了汉代，宇宙论成为热点，一些哲人热心于探讨宇宙万物的生成、结构和变化等问题。魏晋时，玄学盛行，其重心是本体论，着重从宏观方面深究宇宙万物的有无、本末、体用关系。在魏晋玄学思潮的推动和本体论思维方式的影响下，中国哲学的兴奋点从宇宙（天）转到人，着重透过人的生理、心理现象进而深入探究人的本质、本性，从而由宇宙本体论转入心性论，即人本体论。而着了先鞭，首先完成这一转变的便是佛教学者。南北朝时佛教的佛性论思潮就是心性论成为了当时时代哲学主题的标志。后来，在佛教心性论的刺激下，儒家也更为系统地阐发了奠基在道德本体上的心性论，把社会伦理本体化，超越化，说成既是人的形上本体，又是宇宙的形上本体，从而又与佛教心性本体论进一步相沟通。

再次，从中国佛教哲学发展逻辑来看，最早引起中国佛教学者兴趣和注意的佛教思想是般若空论和因果报应论。开始，般若空论在教外知识界中并未引起强烈的反响，因果报应论还遭到了儒家学者的激烈反对，并由教内外的因果报应之辩发展到神灭神不灭之争。这种具有重大哲学意义的争论最终以双方坚持各自立场而告终。但经过这场争论，中国佛教学者把理论建设的重点从形神关系转移到身心关系，从论证灵魂不灭转向成佛主体性的开发，着重于对佛性、真心的阐扬，此后中国佛教就转到心性论轨道上来。并且由于与重视心性修养的中国固有文化旨趣相吻合而日益发展，以致在南北朝隋唐时代形成了派别众多的丰富多彩的心性论体系。佛教和儒道的内在超越的共同文化旨归，佛教和儒道在心性论哲学上的互相契合，是佛教得以在中国流行的根本原因，也是佛教哲学与中国固有哲学相融合，进而成为中国传统哲学重要内容的原因。故此，研究中国佛教哲学不能不把心性论作为重点。

赖永海

 

提要:

中国佛教隋唐之后，出现了一种交融汇合的趋势。这种融汇不仅表现佛教内部各宗各派之间的相互渗透，而且表现为融摄儒、道二教的思想。到了宋元时期，终于出现了儒、释、道三教思想的大交融，作为产物，则是溶三教于一炉的宋明理学的产生。这里不准备全面论述宋元时期三教合一的总体情形，而拟通过智圆、契嵩、刘谧等几位思想家的有关著述，探讨此一时期从佛教方面倡佛儒交融的有关情况。

 

 

宋元时期从佛教方面倡佛儒交融之最著名者当推天台宗山外派代表人物孤山智圆。智圆自号中庸子，因“中庸”乃儒家经典之名，又向来被视为儒家之思想和传统术语，故有人问智圆：“中庸之义，其出于儒家者流，子浮图子也，安剽窃而称之耶？”此谓你是佛教徒，怎么剽窃儒家语以自号呢？智圆签曰：

夫儒释者，言异而理异也，莫不化民，俾迁善远恶也。儒者，饰身之教，故谓之外典也；释者，修心之教，故谓之内典也。惟身与心，则内外别矣。

生民，岂越于身心哉？非二教，何以化之乎！嘻！儒乎，释乎，其共为表里乎！（1）

这段话的意思是说，儒学之与释教，虽然言说不同，但道理是一致的，都是为了教化民众，使之习善远恶；儒学乃修身之教，所以称之为外典，佛教乃治心之教，故称之为内典；身之与心虽然有内外之别，但人之为人，岂能越乎身心之外，所以二教实正好互为表里。从这个意义上说，我智圆以儒家语为号又有什么不好呢？

其次，智圆进一步指出：

岂知夫非仲尼之教，则国无以治，家无以宁，身无以安。国不治，家不宁，身不安，释氏之道何由而行哉！故吾修身以儒，治心以释，拳拳服膺，罔敢懈慢，犹恐不至于道，况弃之乎！鸣呼！好儒以恶释，贵释以贱儒，岂能庶中庸乎？（2）

此说简直把儒教作为释教的基础。因为如果没有儒教，则不能治国、宁家、安身，既然国不能治，家不得宁，身无以安，那佛教以什么为依托呢？所以，他提倡用儒修身，以释治心，拳拳服膺，不敢有丝毫懈怠，目的正在于至于理而达于道，怎么能说是放弃佛道呢？至于好儒而恶释，或者贵释而贱儒，二者都是违背中庸之道的，换句话说，他所以用“中庸”为号，就是表明他在儒释之间采取了一种不偏不倚的“中庸”立场。

第三，智圆更以佛教之“中道”说儒家之“中庸”。当人以“儒之明中庸也，吾闻之于《中庸》篇矣，释之明中庸，未之闻也”为诘时，智圆说：“释之言中庸者，龙树所谓中道义也。”并以佛教之不落有无，不荡于空，不胶于有之中道义去说儒家“过犹不及”之中庸。最后，智圆说：“世之大病者，岂越乎执儒释以相诬”，“故吾以中庸自号以自正，俾无咎也”。（3）这说明智圆是有意用“中庸”之号来使自己于儒释之间间持调和的态度。

智圆对自己取号“中庸”的这一系列辩释，基本上把他为什么要提倡佛儒交融及其在佛儒调和问题的主要思想表述出来了。因为从智圆的有关著述看，其在调和佛儒方面，主要有以下一些观点：

其一，儒教修身，释教治心，二者互为表里。他认为儒是“域内”之教，“域内”之事，诸如修身、齐家、治国、平天下等等，舍儒不可他求，所谓“非仲尼之教则国无以治”者是。虽然此教“谈性命焉，则未极于唯心；言报应焉，则未臻于三世”（4），亦即在探性灵之真奥及明三世之因果方面，儒教并不擅长，但就今生今世言，则“不可一日而无之矣”，因为没有它，则国无以治，家无以宁，身无以安。至于佛教，它是“域外之教”。“域外则治于心矣”，亦即其功在于探性灵之真奥，明三世之因果。虽然如此，“实有毗于治本矣”，亦即它对于修身、治世也不是全然没有益处，正如以往的僧人所说的，如果天下人都能持五戒、修十善，则皇帝可以坐致太平。因此，释氏“之训民也，大抵与姬公、孔子之说共为表里”。（5）

其二，儒释二教都能迁善远罪，有益教化。这一思想是前一观点的延伸与具体化。从儒教方面说，其要修、齐、治、平，自然不能没有礼仪教化，使人去恶从善；就佛教言，它的所有教义，几乎也都有这一功能。“何耶？导之以慈悲，所以广其好生；恶杀敦之以善舍所以申乎博施济众也；指神明不灭，所以知乎能事鬼神之非妄也；谈三世报应，所以证福善祸淫之无差也。使乎黎元迁善而远罪，拨情而反性。”（6）正是基于这样的思想，智圆认为：就拨情复性的深浅而言，或者就论事之远（如佛谈三世）、近（如儒明今生今世）说，二教不得不有小异，如果把三教视为一物，混同看待，“或几乎失矣”；但就“迁善而远罪，胜残而去杀”言，则二教“不得不同也”。（7）

其三，智圆不仅倡佛儒交融，而且明确地主张儒、释、道三教合一。在《三笑图赞并序》中，智圆曾对东晋庐山慧远送晋帝、桓玄“以虎溪为界”，而送道士陆修静、儒者陶渊明“则过之矣”，大表感叹，并作赞曰：

释道儒宗，其旨本融，守株则塞，忘筌乃通。

莫逆之交，其惟三公，厥服虽异，厥心惟同。

见大忘小，过溪有踪，相顾而笑，乐在其中。

此谓儒、释、道三教外表虽异，其心则同。慧远、陆修静、陶渊明三公因能因大忘小，得鱼忘筌，所以能够相顾而笑，乐在其中。在《谢吴寺丞撰闲居编序书》中，智圆也说：“夫三教者，本同而末异，其于训民治世，岂不共为表里？”（8）此中之“其于训民治世，岂不共为表里”说，甚为重要，亦即三教之相为表里，或者说三教交融汇合之联结点，乃在于“训民治世”，也就是说，宋元时期的佛教，已不像以往的佛教争相以“方外”之教相标榜，而是在相当程度上关注世间、强调人世。实际上，智圆的这一说法绝不是他一个人的看法，而是在相当程度上反映了宋代佛教的特点，亦即世俗化在赵宋一代已成为时代的潮流，这一点，在大慧，契嵩的思想中有更明显的表现。

其四，智圆在儒佛关系乃至三教关系问题上的态度有一点是值得特

别注意的，这就是他在《谢吴寺丞撰闲居编序书》中所说的：“是以晚年所作，虽以宗儒为本，而申明释氏，加其数倍焉。往往旁涉老庄，以助其说。”此中之“以宗儒为本”说，至关重要，也就是说，在在赵宋一代即便像智圆这样的高僧，也出现了“以宗儒为本”，尽管他在后面又补充了“而申明释氏，加其数倍焉”，但是其“本”仍在于“儒”。这一点说明宋代的佛教在儒化方面已经走得很远，对此，我们不妨比较一下同样提倡三教合的一的唐僧宗密的有关思想。宗密的《华严原人论》是中国佛教史上提倡三教合一的最有代表性的著作，但是，宗密的三教合一，明确地以佛教作为“合一”的归趣，而儒之与道在那里充其量只是个铺垫，它们都是佛教的一个阶段，是佛教发展的过程中一个较低的层次，这也许与李唐时期佛教之隆盛有关；但是到了宋代，随着儒之复兴以及佛教之衰微，终于使得即便是佛教徒自身，也不敢像李唐时代那样去看待和对待儒教了，这也许就是智圆公然提出“宗儒为本”的其中一个重要原因吧。

当然，除去时代的原因外，智圆本人的生平际遇、思想旨趣也是其中一个重要因素。据《谢吴寺丞撰闲居编序书》记载：智圆“洎年迩升冠，颇好周孔书，将欲研几极深，从有道者受学，而为落发之师拘速之，不获从志。由是，杜门然，独学无友，往往得五经之书而自览焉。”从这段记述看，智圆从小就颇好儒学，尽管受到其师的反对，未能实现对儒学“极深研几”的愿望，但并没有妨碍他独览自学儒家经典，乃至于对“周、孔、荀、孟”之书，往往“行披坐拥”（9）“虽无师之训教，无友之嗟切”。但也没有妨碍他“准的五经，发明圣旨”（10）正是由于智圆对儒学不但好之，而且之读之，对于儒学自然有较深刻的了解，知道儒学之于训民治世，确实是不可或缺的，因此，直到晚年仍然主张“以宗儒为本”。

在赵宋一代倡佛儒交融的，除智圆外，契嵩是另一个重要代表。契嵩在调和佛儒方面，甚至比智圆走得更远，思想也比智圆具体、深刻。陈舜俞在《镡津明教大师行业记》中曾指出：“仲灵独居，作《原教》、《孝论》十余篇，明儒释之道一贯”（11）。以下我们就从《孝论》、《原教》及契嵩有关著述人手，看契嵩儒佛兼融思想。

第一，契嵩兼融佛儒中最有特色的是其《孝论》。在契嵩的《教论》中，他除了把“孝”作为百行之端，诸善之道外，还把佛教的“孝道”大大地世俗化。

在《孝论》中，契嵩说：

夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。至哉大矣，孝之为道也夫！（12）夫孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊也。

也就是说，孝之为道，是天经地义的，它在各种道理当中，是至高至大的；世上的各种教派，都提倡、尊从孝道，而佛教更是特别提倡、尊从它。这种说法自然立刻使人们联想到儒学和传统的佛教。

从思想史的角度看，中国故代各种思想潮流（包括儒释道三教在内），向来最重孝道者，当推儒家，儒家学说从某种意义上说，就是建立在孝道的基础上的，直至后来作为儒家整个思想体系核心的“三纲五常”也是“孝道”的延伸的发展。与之相比，佛教虽然也偶然语及“孝”，但它绝非传统佛教之核心，更不是佛教诸多义理的基础。而且，传统佛教所说的“孝道”，通常的都是指所包盖广的“大孝”，正如南朝僧人刘勰所说的：“佛家之孝，所包盖远。理由乎心，无系乎发”。（13）亦即佛家所说的孝，与世俗所说的孝是不尽相同的。世俗所言之孝，多指身体发肤，受之父母，不可损毁，以及跪拜赡养之类，而佛家所说之孝，则是指弘道济世、救众利生，因此，“一人全德，则道洽六亲，泽流天下。”（14）历史上许多僧人还用老子的“上德不德”来论证，佛家虽剃发弃亲，并非不孝，而是“大孝”，因为佛教向来是“不以色养为孝”的。传统佛教的这些思想至宋代发生了重大的变化。例如，契嵩所说的“孝”与传统佛教所说的“孝”就迥异其趣。他不但大谈“色养之孝”，如“得减其衣钵之资，而养其父母”，而且把父母看成是天下三“大本”之一：“夫道也者，神用之本也；师也者，教诰之本也；父母也者，形生之本也。是三本者，天下之大本也”。本来，形生之人、物，在传统佛教中是不足为道的，它们都是假相、幻影，何能成为与“道”、“教”相提并论之一“大本”呢？但是，在中国这块重现实人生的国土上，传统佛教那种以现实人生苦海、视世俗生活为弊履的思想和说教，无论如何是难以长期存在的，僧人们从现实生活中终于领悟到，单纯的谈“大孝”已不足以适应国人之需要，因此也就有了契嵩一类的高僧出来倡导与世俗需要较接近的“孝道”了。

契嵩兼融佛儒的另一个重要的思想特点，是把佛教的五戒十善与儒家的仁义忠孝统一起来，认为佛教的五戒十善，有益于世俗的仁义忠孝。

契嵩认为，佛教“举其大者”可分为五乘，一曰人乘，二曰天乘，三曰声闻乘，四者缘觉乘，五者菩萨乘。后之三乘，乃超然之出世者也，世人不可得而窥之；前之二乘者，则与世情“胶甚”，亦即与世俗紧密联系在一起。而人乘、天乘中的所谓五戒十善，则与儒教所说的五常仁义，“异号而同体”。（15）例如：

五戒，始一曰不杀，次二曰不盗，次三曰不邪淫，次四曰不妄语，次五曰不饮酒。夫不杀，仁也；不盗，义也，不邪淫，礼也；不饮者，智也；不妄语，信也。是五者修，则成其人，显其亲，不亦孝乎？（16）

如果说把佛教五戒与儒家五常联系起来，契嵩并不是第一个人，那么，把五戒作为“孝”的一个前提条件则是契嵩所首倡。这也是契嵩兼融佛儒思想的一个重要特点。他不是一般地谈论五戒与五常的关系，而是把五戒与儒家之仁义忠孝紧紧地联系在一起，强调五戒十善有益于儒家之仁义忠孝。例如在《辅教篇》中，他说；如果一个具备了五戒十善，“岂有为人弟者而不尊其兄，为人子者而不孝其亲，为人室者而不敬其夫，为人友者而不以善相致，为人臣者而不忠其君，为人君者而不仁其民，是天下无有也。”（17）也就是说，只要做到五戒十善，那么，世俗之仁义忠孝则一应俱全。

第三，契嵩之所以提倡佛儒交融，还由于他认为，佛儒二教有着一个共同的目标，即劝人为善。在《广原教》中，契嵩说：

古人有圣人焉，曰佛，曰儒，曰百家，心则一，其迹则异。夫一焉者，其皆欲人为善者也；异焉者，分家而各为教者也。圣人各为其教，故其教人为善之方，有浅，有奥，有近，有远，及乎绝恶，而人不扰，则其德同焉。

此谓儒佛各教、诸子百家虽然教名有异，所说不同，但有一个共同点，即都是为了劝人善。由于为教各异，所以，教人为善的方法各不相同，或深，或浅，或近，远。但不管是哪一种方法，都是为了使人去恶从善，因此说“心则一”。从劝人为善之心去谈佛儒可以而且应该交融，以往的僧人曾经反覆阐述过，智圆也有类似的说法，因此这里不详加论列。

第四，契嵩之倡佛儒交融，还由于他认为佛主治心，儒主治世，治心者能佐治世。在《寂子解》中，契嵩说：

儒佛者，圣人之教也。其所出虽不同，而同归乎治。儒者，圣人之大有为者也；佛者，圣人之大无为者也。有为者以治，无为者以治心。治心者不接于事，不接于事则善善恶恶之志不可得而用也；治世者宜接于事，宜接于事尝善罚恶之礼不可不举也。其心既治，谓之情性真正，情性真正与夫礼仪所导而至之者不亦会乎？（18）

这段话的意思是说，儒佛二教虽然所出不同，但都是圣人之教，都以“治”为归趣。所不同的是，儒是有为之学，旨在治世；佛乃无为之教，旨在治心；治心之佛教虽然不介入世俗之善善恶恶，但如果把世人之心治好了，其情性则真正淳厚。情性既真正淳厚，自然与儒家礼仪所要达到的目标是一致的，这岂不是有益于治世吗？在这里契嵩同样把“治世”作为佛儒交融的落点所在。可见，在赵宋一代，世俗化已成为佛教向儒学靠拢的一个重要特点。

在倡佛教世俗化方面，宋代另一位著名禅师，即“看话禅”的倡导大慧宗杲更具有代表性。沿着禅宗“运水与搬柴，皆神通妙用”的道路，宗杲进一步倡“喜时怒时，净处秽处，妻儿聚头处，与宾客相酬酢处，办公家职事处了私门婚嫁处，都是第一等做工夫，提撕警觉底时节。”（19）也就是说，世俗的一切事务，乃至人们的一切动作行为、语默动静，皆是佛家的第一等做工夫处。更有特点的是，宗杲把佛教的世俗化与佛儒之交融联系、统一起来。他说：“□地一下子，儒即释，释即儒；僧即俗，俗即僧；凡即圣，圣即凡。”（20）在宗杲看来，佛僧俗、凡圣之间，并不存在什么绝对的界限，在一定情况下，它们都是相摄互融的。基于这一思想，宗杲反对把在家、出家，世俗、僧侣对立起来，赞扬李邦产在“富贵丛中参得禅”，杨亿虽身居翰林也参得禅，张商英作江西转运使仍参得禅，这种在世俗事务中参禅，宗杲认为，比那些“终日鬼窟打坐”的默照禅师要强得多。在《大慧普觉禅师语要》中载有这样一段话更耐人寻味，宗杲说：

士大夫学道与我出家大不相同，出家儿，父母不供甘旨，六亲固已弃，一瓶一钵，日用应缘处，无许多障道底冤家，一心一意，体究此事而已。士大夫开眼合眼处，无非障道底冤魂。……净名所谓尘劳之畴，为如来种。怕人坏世间相，而求实相。……譬如高原陆地，不生莲花，卑湿污泥，乃生此花。如杨文公、李文和、张无尽三大老打得透，具力胜我出家儿二十倍。何以故？我出家儿，在外打入；士大夫在内打出。在外入者，其力弱；在内打出者，其力强。（21）

从这段话看，宗杲甚至认为在家修行比出家打坐更为殊胜。因为出家为僧，一心一意只是打坐修行，没有世间的许多烦恼，因此比较省力；而在家参禅，则开眠闭眠皆是尘俗事务，时时有许多烦恼惑障缠身，因此，需要更强信心和力量。但正因为如此，更能打透禅阙，结出道果，这有如维摩诘居士所说；高原陆地，不生莲花，卑湿污泥，乃生此花。

随着佛教的儒学化和世俗化，赵宋一代出现了僧侣、禅师与士大夫相互交游、酬唱的局面。一方面，僧人多与士大夫交往，如大慧宗杲之与与张九成，雪窦重显之与曾会，首山省念之与王随，佛印了元之与苏轼，天衣义怀之与杨亿，大觉怀琏之与王安石，黄龙祖心之与黄庭坚等等；另一方面，士大夫参禅者更多，从上层官僚如王安石、杨意、富弼、李尊勖、杨杰、张商英等，到理学家如周敦颐、二程、朱熹、陆九渊，无一不热衷于参禅或出人于佛老。当时的佛教界，僧侣们常常是真乘法印与儒典并用；而在儒学界，士大夫们也多是既深明世典，又通达释教。佛儒之间虽然在某些个别问题上仍还有相互对立和相互排斥的现象，但从总体上说，确呈现出一种相互汇合、交融局面。这种交融汇合从严格的意义上说，甚至不限于儒佛二教，而是在当时社会上处于主导地位的儒、释、道三种思想潮流均加入了交汇之洪流，以致出现了诸如“红花白藕青荷叶，三教原来是一家”等说法。

宋代佛儒交融乃至三教合一的的思想，至元代仍是时代之潮流，此时期静斋堂学士刘谧所作《三教平心论》，可视为从佛教方面融合儒、道的一篇代表作。

《三教平心论》最基本的观点之一，就是主张三教“皆有其极功”。刘谧认为，儒教之功，在于使网常以正，人伦以明，礼乐刑政四达而不悖，“其功有于天下也大也”；道教之功，则是使人清虚而自守，卑弱以自持，使天下归于静默无为之境，“其有裨于世教也至矣”；佛教之功，则在使人弃华而就实，由自利而变成利他，“其为生民之所位归者，无以加矣”。（22）虽然三教各有其功，但它们又有一个共同的特点和作用，即三教都“好生恶杀”“无非欲人之归于善耳”。（23）例如，佛教的作用，无非是“悛心改行为仁为慈，为孝为廉，为恭为顺”。（24）因此，“释氏化人，亦与儒者无差等”。

其二，刘谧认为，佛教并非是全然出世的，其以五乘设教，其中之人乘、天乘就属于世间法。人乘中之五戒，即属世俗儒教之五常，天乘中之十善，则道教中的“九真妙戒”，此二者均属治世之世间法。刘谧的这一思想，是唐宋以来佛儒交融思想的继续和发挥。盖自唐赵之后，佛教界最常用的一个方法，就是在五乘佛教的旗帜下统合儒释，这种思想甚至影响到近代佛教，例如太虚也是以五乘佛教为根据，提出“人生佛教”的。

虽然从思想理论方面说，刘谧的《三教平心论》没有多大的特色，但它也透露了一个消息，即宋元时期从佛教方面倡佛儒合一的各种说法，均以这样两个思想为基础：第一，佛教与儒学一样，也是有益于人伦教化的；第二，佛教并非全然出世的，它同样是以世间为基础，以入世的人乘、天乘为始基。这时期的佛教所以发生这种变化，究其原因，大体有二：一是中国是一个注重现实人生、讲究实际的国度，全然的不顾世俗的人伦网常，过多的强调脱尘离俗，是不适合中国国情的，是注定要被抛弃的；二是中国佛教自隋唐之后，就受到儒家心性、人性学说的深刻影响，各种佛教理论本身已在相当程度上被儒学化、伦理化，因此，注重人伦，强调入世，在一定意义上说，已不是不得已而做出的一种“姿态”，而是佛教自身的一种需求，是当时伦理化了的佛教思想的一种合乎逻辑的表现。这后一个原因从某种程度上说也许更重要和更根本，因为当时佛教界之谈佛儒交融，多非“违心”之谈，而都是从佛教思想体系自身，去谈佛儒二教不但可以融汇，而且应该融汇。宋元佛教的这一特点，对以后的佛教有着深刻的影响。

 

注释:

　　（1）《中庸子传》上。《续藏经》第一辑，第二编，第六套，第一册卷一九。

　　（2）同上。

　　（3）同上。

　　（4）《四十二章经序》。

　　（5）《翻经通纪序》。

　　（6）同上。

　　（7）详见《四十二章经》。

　　（8）《续藏经》第一辑，第二编，第六套，第一册卷二二。

　　（9）《闲居编自序》。

　　（10）《谢吴寺丞撰闲居编序书》。

　　（11）《镡津文集》卷首。

　　（12）《孝论》。《镡津文集》卷第三。

　　（13）《灭惑论》。《弘明集》卷八。

　　（14）《沙门不敬王者论》。《弘明集》卷五。

　　（15）《辅教篇？原教》。

　　（16）《教论？戒孝章》。

　　（17）《辅教篇？原教》。

　　（18）《镡津文集》卷八。

　　（19）《大慧普觉禅师语录》上。《指月录》卷三一。

　　（20）《大慧普觉禅师书》。《答汪应辰书》。

　　（21）《指月录》卷三。

　　（22）《三教平心论》卷上。

　　（23）同上。

　　（24）同上。

 

 

──佛教思想与儒家学说之交涉

刘贵杰

提要

宋僧契嵩生于真宗景德四年（西元1007年），卒于神宗熙宁五年（西元1072年），乃云门法嗣，专意于习禅著书，为当时之名僧，深受朝野人士之推重与钦羡。契嵩主倡儒佛一致之说，以驳儒者排佛之论，而致力于儒释之会通。就思想而言，契嵩既有禅教之传统观念，复具显著之儒化思想，既治佛学，复探儒术，盖务通二教圣人之心，以显其儒佛兼修、儒佛会通之志。本篇旨在论述契嵩生当佛教思想与儒家学说互融之世，藉佛法之观点以阐发儒学之精义，而未失其佛家之立场，文分六节：一、前言，二、法系传承，三、交友关系，四、思想背景，五、思想特色，复分：（一）、等同五戒与五常；（二）、论心、性、情；（三）、赞中庸；（四）、赞五经；（五）、论孝道；（六）论君子与小人；（七）、会通佛儒；（八）、儒佛合一，六、结论。由佛法与儒学交涉之际，契嵩能通贯儒佛，融汇孔释之史实，而观当今中西思想交流，中国哲学之重建，或有所启示，而发人深省哉。

一、前言

契嵩（1007－－1072）俗姓李，字仲灵，号潜子，宋藤州镡津（即广西藤县）人。七岁出家，十三岁落发，十四岁受具足戒，十九岁而游方，下江湘、陟衡庐，遍参名师，以求开悟。“首常戴观音之像，而诵其号，日十万声，于是世间经书章句，不学而能”（注1）。尝至神鼎洪湮禅师处，自谓无所契悟，禅师寄之；后得法于筠州洞山晓聪。旋“至钱塘灵隐，闭户著书”（注2），契嵩亦曾自云：“余专意于习禅著书”（注3）罗湖野录与林间录谓其日诵观音名号不足十万声，誓不就寝，由此可知其信仰观音之虔诚。沙门怀悟谓其“高文卓行，道迈识远”（注4），苏轼谓“契嵩禅师常嗔，人未见其笑......予在钱塘，亲见其人”（注5），契嵩或系不苟言笑之人。契嵩既是文僧，亦是禅僧，曾着原教？孝论倡儒佛一致之说，以驳韩愈排佛之论。皇祐年间（1049－1054）着传法正宗定祖图一卷、传法正宗记九卷、传法正宗论二卷，因王素（1007－1073）之上奏，得仁宗皇帝之赞赏，受赐明教大师。神宗熙宁五年六月四日于灵隐寺示寂，世寿六六，僧腊五三。另著有治平集、嘉祐集，“凡百余卷，总六十有余万言”（注6），现有镡津文集十九卷。

二、法系传承

宋代佛教以禅净二宗最为流行，然五家七宗（注7）之法眼宗自永明延寿（904－975）之后，即不复振。曹洞宗仅传法脉，沩仰宗则已覆灭。其时唯云门、临济二宗，独步天下。云门文偃（864－949）初参黄檗弟子睦州道明，后承雪峰义存之禅法，而能采道明之峻严与义存之温密加以调和，乃创出云门之宗风。其下传德山缘密、双泉师宽、双泉仁郁、香林澄远、洞山守初、白云子祥（下略）。云门经香林澄远、智门光祚，至雪窦重显（980－1052）着颂古百则（或称雪窦颂古），大振宗风，其法嗣以天衣义怀（989－1060）最为著名。与雪窦同门者有延庆子荣，其法嗣为圆通居讷（1010－1072）颇为欧阳修所重。仁宗皇祐元年（1049）汴京创立净因禅寺，欧阳修荐居讷为住持，居讷因病辞谢，而以双泉师宽之法嗣大觉怀琏（1009－1090）代之。自有净因禅寺，禅宗始行于宋都汴京，而大觉即怀琏之敕封赐号。另由德山缘密（圆明禅师）门下出文殊应真，应真之下有洞山晓聪，晓聪下出云居晓舜、大沩怀宥、佛日契嵩。契嵩与怀琏均系云门法系之枝末，亦为当时一流禅僧。兹列表以明云门宗之主要人物略系如后：
┌大沩怀宥
├云居晓舜
┌德山缘密─文殊应真─洞山晓聪┴─佛日契嵩
├双泉师宽─五祖师戒─泐潭怀澄──大觉怀琏
云门文偃┼双泉仁郁─德山慧远─开先善暹──佛印了元
├香林澄远─智门光祚─雪窦重显──天衣义怀
├洞山守初
└白云子祥
（以下略）

契嵩系云门嫡系，曾着传法正宗记与传法正宗定祖图，而定禅宗印度世系为二十八祖，且倡禅为不立文字，教外别传之论，陈舜俞于明教大师行业记谓：
“仲灵之作是书也（正宗记与定祖图），慨然悯禅门之陵迟，因大考经典，以佛后摩诃迦叶独得大法眼藏为初祖，推而下之，至于达磨为二十八祖，皆密相付嘱，不立文字，谓之教外别传者”（注8）。
故所谓“西天二十八祖”之说（注9），遂为禅宗祖系之定论。所谓“正宗”即正乎禅宗自迦叶至达磨二十八祖递相传授之宗谱；所谓“定祖”即刊定禅宗二十八祖之祖位。契嵩所著传法正宗记、传法正宗定祖图、传法正宗论，旨在为禅宗传承世系正名分、定宗谱。其有言曰：
“原夫菩提达磨，实佛氏之教之二十八祖也，与乎大迦叶，乃释迦文如来直下之相承者也。传之中国，年世积远，谱谍差缪，而学者寡识，不能推详其本真，纷然异论，古今颇尔。某平生以此为大患，适考其是非，正其宗祖，其书垂出，会颁祖师传法授衣之图，布诸天下”（注10）。
“臣自不知量，平生窃欲推一其宗祖，与天下学佛辈息诤释疑，使百世而知其学有所统也，山中尝力探大藏或经或传，校验其所谓禅宗者，推正其所谓佛祖者，......。。皆以众家传记，以其累代长历校之、修之，编成其书，垂十余万言，命曰传法正宗记；其排布状画佛祖相承之像，则曰传法正宗定祖图；其推会宗祖之本末者，则曰传法正宗论，总十有二卷”（注11）。
由此可知，契嵩实因“学者寡识”“纷然异论”，始有正宗记、定祖图、正宗论之作，旨在“息诤释疑，使百世而知其学有所统也”。仁宗览其上皇帝书与传法正宗记等，旋敕准其书编入大藏，并赐号明教大师。传法正宗记所述，除“西天二十八祖”外，尚有多人。契嵩云：
“正宗至第六祖大鉴禅师，其法益广，师弟子不复一一相传，故后世得各以为家；然承其家之风以为学者，又后世愈繁然周于天下，其事之本末，已详于传灯、广灯二录，宋高僧传，吾不复列之，此而书者，盖次其所出之世系耳。故分家（略）传，起自大鉴，而终于智达，凡一千三百有四人也”（注12）。
于此“一千三百有四人”中，唯行思、怀让、慧忠、神会、道一、怀海、义玄、文偃、文益九人有略传，其余仅有世系名单而已。契嵩所著传法正宗记等书，旨在反对禅教合一之论，以与天台相抗衡，陈舜愈曰：
“已而浮图之讲解者，恶其有别传之语，而耻其所宗不在，所谓二十八人者，乃相与造说以非之，仲灵闻之，攘袂切齿，又益著书，博引圣贤经论、古人集录为证，几至数万言”（注13）。
宋初教界特重中唐以后祖师之传承系谱，此可作为了解禅门宗风之因素，亦可为佛教中国化之特色欤？

三、交友关系

契嵩于习禅学法之余，亦“学为古文”，以文会友，所交之友若非文坛俊彦，即是政界名士，如韩琦、富弼、欧阳修、曾巩、吕公弼、田况，......等。据云，韩琦曾将其文展示欧阳修、文忠公阅后，乃谓韩曰：“不意僧中有此郎，黎明当一识之”（注14）。次日，韩琦即偕欧阳修往见契嵩，“文忠（欧阳修）与语终日，遂大喜。自韩丞相而下，莫不延见，尊重之，由是名振海内”（注15），可见契嵩深受朝廷名流之推重钦羡。契嵩向仁宗上传法正宗记等以及辅教编之前，即先函知此显贵权臣，冀其对佛法有所理解，并加广布流传。上韩相公书云：
“幸阁下论道经邦之暇，略赐览之，苟不甚谬，可以资阁下留神于吾圣人之道，则某平生之志，不为忝也。如阁下之大贤至公，拒而委之，则佛氏之法，漠然无复有所赖也已”（注16）。
上富相公书云：
“窃尝著书曰辅教编，......已而乃因人姑布之京国，亦意其欲传闻于阁下听览......万一幸阁下悯其勤劳为教与道，非敢如常流者，屑屑苟荣其身与名而已”（注17）。
上富参政书云：
“阁下高才重德，天下具瞻，宽仁大明，朝廷推伏，苟以其忧道不忧身，为法不为名，悯其志、收其书，推而布之，使天下知佛之所以为教，......不惟某之幸，抑亦天下生灵幸甚也矣”（注18）。
上欧阳侍郎书云：
“适乃得践阁下之门，辱阁下雅问，顾平生惭愧何以副阁下之见待耶！......愿资阁下大政之余，游思于清闲之域......其性命之书有曰辅教编印者一部三册，谨随贽献尘黩高明，罪无所逃，皇惧之至，不宣”（注19）。
尚有上张端明书、上田枢密书、上赵内翰书、上吕内翰书等，均为仰藉贤臣“以闻传于诸圣贤君子”（注20）之书函，谋“知其教法之所以然，广其为善而不损失阴德”（注21）。此外，关彦长秘书、茹秘校、章表民秘书、马侯著作、周感之秘书、王正仲秘书、观文胡侍郎、大觉禅师、沈司封提刑、王密谏知府、瀛州李给事、广西王提刑、润州王给事、陆推官、张国博知县、杨公济、石门月禅师、黄龙南禅师、圆通禅师、万寿长老、楚上人、真法师，亦与之交往。由此可知契嵩生平交友之情形，及其为朝野名士、方外高僧所敬仰崇钦之梗概。

四、思想背景

自唐韩愈之后，辟佛之论不一而足。其时，儒家思想蓬勃兴发，绵延不绝，及至宋，契丹、女真等北方民族已大肆入侵中土，然值此异族扰攘、险象环生之际，深具民族精神与忧患意识之宋儒，乃承退之之言，高扬排外心理，因以促成尊儒抑佛之思想。宋初，排佛之儒者主要有孙复、石介、欧阳修、李觏、张载、程颢、程颐等人，兹略述其排佛之思想。孙复（992－1057），字明复，人称泰山先生，以佛“为夷狄之法，乱我圣人之教”为大辱，力排佛教，其有言曰：
“佛、老之徒横行于中国......绝灭仁义以塞天下之耳；屏弃礼乐以涂天下之人”（孙明复小集？儒辱）。
石介，字守道，人称徂徕先生，师事孙泰山，作怪说三篇，以和其师之说，曰：
“佛、老以妖妄怪诞之教坏乱之”（徂徕集卷五？怪说下）
欧阳修（1007－1072）字永叔，晚号六一居士，作本论三篇，评击佛教。编有新唐书与新五代史，凡涉及佛教记事者，均予删除之，亦为排佛论者，其有言曰：
“佛法为中国患千余岁，......使王政明而礼义充，则虽有佛，无所施于民”（欧阳文忠公集卷十七？本论下）。
李觏（1009－1059），字泰伯，学者称盱江先生，初持排佛之论曰：
“苟去浮屠氏，是使惰者苦、恶者惧、末作穷、奇货贱，是天下不可一日而无浮屠也，宜乎其排之而不见听也”（盱江集卷二十？广潜书）
张载（1020－1077），字子厚，学者称横渠先生，其辟佛之言曰：
“释氏不知天命，而以心法起灭天地，是以小缘大，以末缘本，其不能而谓之幻妄，所谓疑冰者与”（正蒙？大心）。
程颢（1032－1085），字伯淳，学者尊为明道先生；程颐（1032－1107），字正叔，明道之弟，世称伊川先生。二程先生排佛甚力，曰：
“学者于释氏之说，直须如淫声美色以远之，不尔则骎然入于其中矣”（河南程氏遗书第二上，二先生语二）。
“佛氏只以生死恐动人，可怪二千年来，无一人觉此，是被他恐动也”（河南程氏遗书第一，二先生语一）。
此类辟佛之言甚多，不胜枚举，由此可见宋儒攘斥佛法之大概。于此激烈之排佛运动中，“天下学者反不能自信其心之然，遂毅然相与排佛之说，以务其名”（注22）“当是时，天下之士学为古文，慕韩退之排佛而尊孔子，东南有章表民、黄聱隅、李泰伯尤为雄杰，学者宗之”（注23），故儒者以文排佛，而佛法浸衰，天下其为善者甚惑，然僧伽中有识之士，如佛日契嵩禅师乃“作原教？孝论十余篇，明儒释之道一贯，以抗其说。诸君读之，既爱其文，又畏其理之胜，而莫之能夺也。因与之游，遇士大夫之恶佛者，仲灵无不恳恳为言之，由是排者浸止，而后有好之甚者”（注24），如李觏即因之而皈依佛教，欧阳修亦留心佛学，自号六一居士，诵持华严经，以迄于终。

五、思想特色

隋唐盛倡佛家哲学，宋代振兴儒家学说，运会所至，促成两家思想之交融。然思想家所阐发之哲理，实难摆脱时代之影响，契嵩生当佛教思想与儒家学说互融之世，乃着原教、广原教、孝论......等十数篇，致力于儒释之会通，而显其思想之特色。沙门怀悟云：“以（嵩）师所著之文，志在通会儒释，以诱士夫，镜本识心，穷理见性，而寂其妒谤是非之声也”（注25）。就思想而言，契嵩既有禅教之传统观念，复具显著之儒化思想。尝自谓“既治吾道，复探儒术，两有所得，则窃用文词发之”（注26），复云“如贫道始之甚愚，因以佛之圣道治之，而其识虑仅正，逮探儒之所以为，盖务通二教圣人之心”（注27），此已明示其儒佛兼修，儒佛会通之志矣。兹述其儒化思想之大较如后：

（一）、等同五戒与五常
契嵩曾云：“余昔以五戒十善，通儒之五常”（注28），佛之五戒十善“以儒校之，则与其所谓五常仁义者，异号而一体耳”（注29），复云“其五戒十善之教与夫五常仁义者，一体而异名”（注30），五戒十善与五常，名虽不同，实无二致。“儒所谓仁、义、礼、智、信者，与吾佛曰慈悲、曰布施、曰恭敬、曰无我慢、曰智慧、曰不妄言绮语，其为目虽不同，而其所以立诚修行，善世教人，岂异乎哉”（注31）。就契嵩言，五常与五义虽有不同之目的，然其劝善避恶之旨则并无差异，契嵩且有具体之明示：
“五戒，始一曰不杀，次二曰不盗，次三曰不邪淫，次四曰不妄言，次五曰不饮酒。夫不杀，仁也；不盗，义也；不邪淫，礼也；不饮酒，智也；不妄言，信也”（注32）
契嵩将儒家之五常等同于佛家之五戒，以谋儒佛之合一。就世间法而言，人成即佛成，故佛教思想与儒家学说确有其共通性。仁、义、礼、智、信五常乃中国固有之传统观念，此亦为契嵩所本具，其所以藉五戒以会通五常，或系受雪窦重显以五常思想作为悟道之法也。五戒为佛门之戒法，佛陀即以此五戒导化世人，避苦得乐，契嵩云：
“圣人以五戒之导世俗也，教人修人以种人，修之则在其身，种之则在其神，一为而两得，故感人心而天下化之，与人顺理之谓善，从善无迹之谓化。善之，故人慕而劝，化之，故在人而不显”（注33）。
圣人（佛陀）以五戒化导众生，此为治者；凡夫承受佛陀之教诲，此为被治者。治者与被治者形虽对立，然佛陀与凡夫亦保持某种程度之关系。“与人顺理之谓善”，依循道理，教化世人，即名为“善”。“善”乃抽象观念，必须落于“与人顺理”及“五戒十善”之具体实践始有意义。究实言之，善恶乃人类的基本问题，因性情与习染之不同，故有善与恶之差别，契嵩谓：
“情也者，发于性皆情也，苟情习有善恶，方其化也，则冥然与其类相感而成”（注34）。
契嵩系就“性善”之观点以论“情”发于“性”，人性皆善，则“情”亦善。然因薰习与染业，故有善恶之“情”。如能泯除善恶之情，则必能与同类真情相感。故知“性”静而“情”动，由是产生善恶。顺此以述其心、性、情之论。

（二）、论心、性、情
“群生者，一心之所出也......心乎大哉至也矣”（注35）。
“万物同灵之谓心，......，心有善者焉，有恶者焉”（注36）。
“......夫心动有逆顺，故善恶之情生焉。善恶之情已发，故祸福之应至焉”（注37）。
“心”为万物之精神实体，乃群生所从出，亦即“灵处是心”（朱子语类五？性理），心之知觉作用至大至广也。由此心体产生作用，则有善恶之情，有顺逆之情，诚所谓“动处是情，主宰是心”（朱子语类五？性理）也。心动则情发，故善恶生焉，此乃万物之情，亦即明道所云“天理中物须有美恶，盖物之不齐，物之情也”（河南程氏遗书）。契嵩复云：
“夫心即理也，物感乃纷，不治则汨理而役物，物胜理则人其殆哉！理至也，心至也，气次也，气乘心，心乘气，故心动而气以之趋”（注38）。
心即是“理”，两者均是至高无上之绝对本体，散落于万物则纷殊互异（即伊川之“理一分殊”），此绝对理体湮没不彰，则必受役于物，受役于物，则人必失其主宰，无所适从，危险不安。“心”与“理”乃形而上之本体或形式，“气”乃形而下之质料。“心”托于“气”，“气”寓于“心”，此即所谓“理又非别为一物，即存乎是气之中，无是气，则是理亦无挂搭处”（朱子语类一？理气）。“心”动则“气”亦必随之而趋，如影之随形也。以上为契嵩之论心，大体仍系佛家之思想，然其文词义理则澈底儒化矣。契嵩复曰：
“性，生人者之自得者也”（注39）
“性”乃人所同具之本质，亦禀之于自然者也。明道主“性”本于天道自然，伊川云“自禀受言之谓之性”（河南程氏遗书），此之谓也，亦即所谓“性则就其全体而万物所得以为生者言之”（朱子语类五？性理）。契嵩复云：
“性也者，原道德思虑之谓也”（注40）。
“性”亦为天生自然，人人本具之道德理念，必勤修仁、义、礼、智、孝、悌、忠、信，始能推己及人，敦睦天下，故云“仁义忠孝修，而足以推于人矣”（注41）。生而为人，必实践此道德理念，始能彻悟圆明本性，故契嵩云：“穷理尽性，吾何疑乎”（注42）。如此言“性”，已非佛家之“性”，而是儒家之“性”，尤其所谓“穷理尽性”则更系儒家之教矣。契嵩复曰：
“万物有性情，古今有生死”（注43）。
“情出乎性，性隐乎情......天下之动生于情，万物之惑正于性”（注44）。
“使万物而浮沉于生死者，情为其累也”（注45）。
万事万物，有情有性，有生有死，未始不相因而有之；究极而言，实因“情”而有宇宙之生成、生死之流转。契嵩云：
“情也者，有之初也。有有则有爱，有爱则有嗜欲，有嗜欲，则男女万物生死焉”（注46）。
“天地至远而起于情，宇宙至大而内于性，故万物莫盛乎情性者也”（注47）。
佛家十二因缘之“有”乃世界与个体之存有；“爱”即渴爱。契嵩视“情”为“有”之初始，亦即事物始生之际，因有“有”，而生“爱”，由“爱”而生“欲”，由欲而有男女之结合，乃至于天地万物之生成，莫不由于“情”。佛家论心、论性时有所见，而“情”则罕论矣。契嵩以“情”为万有之“初”、天地之原，更非佛家固有思想，此乃受儒家思想影响所致，而与所谓“以其已发而妙用者言之则情也”（朱子语类五？性理），实有异曲同功之妙也。
总之，契蒿认为“心必至，至必变”、“性也者，无之至也”、“夫情也，为伪为识”（注48）。“心”之动也，无远弗届，随机应物，此与横渠所言“大其心，则能体天下之物”（正蒙？大心）若合符节。“性”则寂然无为，唯感所适，超乎死生之外，与明道所倡“性”本于天道，无内无外，自然无繁（定性书），以及伊川所主性无不善之观点，无多异处。“情”则有善有恶，有真有假，常于生死之流，总此与朱子所云“心如水，性犹水之静，情则水之流”（语类五？性理）不谋而合。由此可见契嵩致力于儒佛之调合，并深受儒家学说之影响。

（三）、赞中庸
不偏之谓“中”，即无过与不及；不易之谓“庸”，即一定而不移。中庸者，不偏不易之道也。契嵩于镡津文集卷四，有五篇中庸解，均盛赞中庸之道，其有言曰：
“夫中庸者，盖礼之极而仁义之原也。礼、乐、刑、政、仁、义、智、信其八者，一于中庸者也”（注49）。
中庸为礼之最高境界，亦为仁义道德之根源。礼、乐、刑、政、仁、义、智、信其八者均统摄于中庸，而发为用也。复曰：
“夫中庸者，立人之道也。是故君子将有为也，将有行也，必修中庸然后举也”（注50）。
中庸为立人根本之道，人无中主，则心意无束，举止失度，故必先得其中而后立焉。凡君子之言行均须以中庸为本，始能中规中矩，表现合宜。此外，契嵩复言中庸之重要性曰：
“饮食可绝也，富贵崇高之势可让也，而中庸不可去也。其诚其心者，其修其身者，其正其家者，其治其国者，其明德于天下者，舍中庸其何以为也。亡国灭身之人，其必忘中庸故也”（注51）。
人生在世，瞬即消逝，饮食享乐，富贵荣华，皆可摈斥于外，而中庸则不可须臾离也。且诚心、修身、齐家、治国、平天下，则更不可舍离中庸，怠忽或遗忘中庸者，必致亡国灭身，可见其对中庸之推崇与重视。契嵩复云：
“仁义智信举，则人伦有其纪也。礼乐刑政修，则人情得其所也。人不暴其生，人之生理得也。情不乱其性，人之性理正也，则中庸之道存焉。故喜怒哀乐，爱恶嗜欲，其牵人以丧中庸者也。仁义智信，礼乐刑政，其导人以返中庸者也”（注52）。
如能讲求仁、义、智、信，则维系人伦纲纪；若能修习礼、乐、刑、政，则可明乎人情世故。苟能“不暴其生”、“不乱其性”，则可臻于中庸之境。喜、怒、哀、乐、爱、恶、嗜、欲足以使人远离中庸；仁、义、智、信、礼、乐、刑、政，乃足以引人返归中庸。契嵩云：
“夫中庸也者，不为也，不器也，明于日月而不可睹也，幽于鬼神而不可测也。唯君子也，故能以中庸全”（注53）。
中庸之道，无为无形，不落言诠，无可睹亦不可测，莫见乎隐，莫显乎微，君子慎其独，故能以中庸全其真性。契嵩复云：
“中庸，道也。道也者，出万物也，入万物也，故以道为中也”（注54）。
中庸即不偏不易之道，天地万物之中枢也。天地万物若丧其中枢，则四时失序，万物失常，故中庸乃不可须臾而失之至道。万物之出入均由中庸，则中庸即为宇宙之实体，世界之根本。契嵩并非以佛家之“真如”、“佛性”，而系藉“道”来阐释“中庸”，益见其儒化思想之至大且深。契嵩复曰：
“中庸之道也，静与天地同其理，动与四时合其运，是故圣人以之礼也。则君臣位焉，父子亲焉，兄弟悌焉，男女辨焉”（注55）。
中庸乃绝对之至道，动静与天地四时合其理运，如能效法中庸之道，则君臣、父子、兄弟、男女必各正其位，各遂其育。群生之得其位育，则天地安得不安泰乎？就此而言，中庸亦是宇宙之最高律则，契嵩云：
“夫中庸之为至也，......天下之至道也......吾人非中庸，则何以生也”（注56）。
“以中庸几于吾道，故窃而言之”（注57）。
中庸乃“天下之至道”，宇宙之律则，亦为人类生命之源头，换言之，宇宙万物均无法舍离中庸，契嵩之推赞中庸实较宋儒有过之而无不及。其所以如此，乃因“中庸几于吾道”，亦即中庸之理与佛家之教无多差异，密切相关也。

（四）、赞五经
五经即易、书、诗、礼、春秋也，汉时以之立于学官，五经之名始定。契嵩赞曰：
“五经皆至也，夫五经之治，犹五行之成阴阳也，苟一失，则乾坤之道缪矣”（注58）。
五经乃天地之至理，五经之治世，犹如金、木、水、火、土之运行，而有阴阳二气，大化流行，若不依五经而行，则天地失序，男女失分。契嵩复论五经之重要性曰：
“礼者，皇极之形容也；诗者，教化之效也；书者，事业之存也；易者，天人之极也；春秋者，赏罚之衡也......是故君子舍礼则偏，舍诗则淫；舍书则妄；舍易则惑；舍春秋则乱。五者之于君子之如此也，诗、书、礼、其可遗乎”（注59）。
诗、书、礼、易、春秋各有其教化之功，不可或缺，契嵩身栖佛门，深通儒家之教，可谓一代儒僧也，复论礼乐云：
“礼，王道之始也；乐，王道之终也。非礼无以举行；非乐无以着成，故礼乐者，王道所以倚而生成者也”（注60）。
“夫礼，所以振王道也；乐，所以完王德也”（注61）。
“人君者，礼乐之所出者也；人民者，礼乐之所适也。
是故，礼贵乎上行，乐贵乎下效也”（注62）。
“夫教者，教于礼也，礼者会于政也”（注63）。
礼乐为王道之始终，礼可以振兴王道，乐可以成就王道，人君制礼作乐，教化百姓，人民则承受薰陶，涵养德性，此所谓上行下效也。若无礼乐，则失教化，更无王道之可言，故王道实依礼乐而成其功。契嵩为佛门禅师，畅言礼乐，不废王道，亦可谓充满儒者之气矣。尤其所言“礼者，会于政也”，实已深契儒家礼教之实质与特点矣。 　　（五）、论孝道
孝为入德之门，成德之基。孝经云：“夫孝，德之本也，教之所由生也”（第一章），道德教化实由教孝而树立，此为儒者之言孝。佛家舍离民间，解脱烦恼，人子出家，仍可接受父母礼拜，故不若儒家之特重孝道。然契蒿谓“佛子情可正，而亲不可遗也”（注64），复谓“吾虽不贤，其为僧为人，亦可谓志在原教，而行在孝论”（注65），故特着孝论十二章，“拟儒孝经，发明佛意”（注66），而有言曰：
“孝名为戒，盖以孝而为戒之端也”（注67）“夫孝也者，大戒之所先也”（注68）
儒家之言孝，犹佛家之言戒，然孝乃戒之始与戒之先。就契嵩而言，依孝始能持戒，如不依孝，则无法达成戒之目的，故戒必依孝而成。是知孝较戒为重，“孝为戒先”即契嵩特重孝道之首要命题。复曰：
“夫道也者，神用之本也；师也者，教诰之本也；父母也者，形生之本也。是三本者，天下之本也。白刃可冒也，饮食可无也，此不可忘也”（注69）
道为形上之本，师为教导之本，父母为生养之本，此三者乃天下最重要之根本，头可断，身可死，而此三者绝不可忘。尤其为人子者受父母之鞠育复顾，纵然头断身死，亦不可遗忘双亲劬劳之恩。佛家有言“为法忘躯”，契嵩则倡“为孝忘躯”，可见其特重孝道。
“天地与孝同理也，鬼神与孝同灵也。故天地之神，不可以不孝求，不可以诈孝欺，......至哉大矣！孝之为道也夫”（注70）。
孝与天地同其至理，孝与鬼神同其圣灵，宇宙之神明从未有不孝者、伪孝者，故孝为天下之至道，此不啻儒者之论哉？复云：
“天下苟以其陷神为父母虑，犹可以广乎孝子慎终追远之心也，况其于变化，而得其实者也”（注71）。
为人子者若能克尽孝道，敬爱父母，则可谓推扩慎终追远之孝心，更何况对父母有菽水之养者？因之，孝心实至远且大也。契嵩云：
“圣人之善，以孝为端；为善而不先其端，无善也”（注72）。
圣人之导民向善，乃以孝为始，故语云“百善孝为先”。为善若不以孝道为起点，则必乏善可陈，亦即无孝，则无众善可言。中国儒者认为道德实践，必先表现于子女对父母之敬爱。“孝”即其最先在、最根本关系之实践行为，故一切伦理之实践均以孝为基础。孝乃人类道德之泉源与根本。若不先培养孝心，则所谓同情、良心、博爱等善德，又从何论之？中国伦理之重视孝道，主因乃在孝系道德本源之故。契嵩复云：
“天下以儒为孝，而不以佛为孝，曰：“既孝矣！又何以加焉？”嘻！是见儒而未见佛也。佛也，极焉。以儒守之，以佛广之；以儒人之，以佛神之，孝其至且大矣”（注73）。
世人以儒者为孝，而不以出家为孝，是未了解佛法之真意，佛为自觉他，普渡众生之圣者，可谓对凡情尽孝矣，故明莲池大师有“出家即大孝”之论。世人当守之以儒道，而宏之以佛法，如此儒佛相互为用，相辅相成，其孝行不啻既大且广乎？复云：
“夫五戒有孝之蕴，而世俗不睹，忽之而未始谅也。故天下福不臻，而孝不劝也......今夫天下欲福，不若笃孝，笃孝不若修戒”（注74）。
契嵩认为戒中有孝，然世人不察，甚而忽之不睹，故既不劝孝，亦无福报。如欲得福，则须行孝，而行孝则须持戒。总之，修福、持戒均赖孝而成。然则，孝道又源自善心：
“孝出于善，而人皆有善心，不以佛道广之，则为善不大，而为孝小也”（注75）。
孝行出自善心，人皆有善心，应时加存养充扩，亦宜以佛法推而广之，普化苍生，行孝立德，则此善行不亦大乎？否则仅为小善、小孝而已。若以“佛道度之”，则其孝更大。复曰：
“天下之为孝者，吾圣人可谓纯孝者也。经曰不如以三尊之教，度其一世二亲”（注76）。
契嵩倡以佛法度化自身之现世父母（一世二亲），即是“纯孝”，左传谓“颖考叔，纯孝也”，早已有言在先，故知儒佛二家之孝论相得益彰也。契嵩复云：
“善天下，道为大，显其亲，德为优......彼睡然而岂见圣人为孝之深妙也哉”（注77）。
改善世风，乃以至道之功为大；显赫双亲，则以孝德之行为先。佛陀以其出世之孝德“显其亲”，世俗之辈岂能明乎其孝行之高妙哉？
“律制佛子，必减其衣盂之资，以养父母也。然此诸公不遗其亲，于圣人之意，得之矣”（注78）
佛制规定世人出家，可藉其部分衣盂之资金，以孝养父母，身栖空门，心不遗亲，此出家之孝亦可谓深体孝道之旨矣。复曰：
“然丧制哭泣，虽我教略之，盖欲其泯爱恶，而趋清净也。苟爱恶未忘，游心于物，临丧而弗哀，亦人之安忍也？......吾徒临丧，可不哀乎？”（注79）
佛家之未倡临丧哭泣，要在不起离别之恨，泯灭爱憎之情，使心灵趋于清静之域，如未能看淡人世，而为物所牵，恣情纵欲，临丧不哀，无动于衷，则为人子者，岂能安心？契嵩主张僧人临丧宜哀，“心丧三年可也”（注80），此即儒家所谓“夫三年之丧，天下之通丧也”（论语阳货），可见其力谋儒佛之合一。
由上得知，契嵩极倾向儒家之孝道思想，且谓“夫孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊也”（注81），即佛教较其他诸教更为讲究孝道，“虽然其说不甚着明于天下，盖亦吾徒不能张之，而吾尝慨然甚愧”（注82）。虽然佛家较其他诸教更注意孝道，何以世人多不明其意？实因僧伽倡导不力，致契嵩“慨然甚愧”，遂着孝论二十一章，以发明佛家大孝之意，并“会夫儒者之说，殆亦尽矣”（注83），由是得此，契嵩之所以着孝论，旨在藉佛教思想来“会夫儒者之说”。

（六）、论君子与小人
由古及今，君子与小人之别，特为士人所重，子曰：“君子周而不比，小人比而不周”（论语为政），意为君子大公无私，小人朋比为奸。圣人常将君子与小人对举而言，欲世人察乎其间，而审其取舍之义。宋儒欧阳修着朋党论，明君子与小人之分，宋僧契嵩着镡津文集，亦论君子与小人之辨。兹将二者所言，对比于后，以显其思想相似之处，益见契嵩之儒化思想。(略)
欧阳修以其儒者之立场，倡“小人朋”＝“利”＝“伪朋”；“君子朋”＝“道”＝“真朋”，而现其政治理念。契嵩则以其僧家之立场，倡“君子”乃“信人之言”“变而适义”“学欲至，而道欲正”；“小人”则“揣人立情”“通而失教”“学欲利，而道欲售”，而显其教化理念。两者之立场虽有差异，然于君子与小人之辨则初无二致。是亦知契嵩儒化思想既深且广矣。
公无私，小人朋比为奸。圣人常将君子与小人对举而言，欲世人察乎其间，而审其取舍之义。宋儒欧阳修着朋党论，明君子与小人之分，宋僧契嵩着镡津文集，亦论君子与小人之辨。兹将二者所言，对比于后，以显其思想相似之处，益见契嵩之儒化思想。(略)
契嵩则以其僧家之立场，倡“君子”乃“信人之言”“变而适义”“学欲至，而道欲正”；“小人”则“揣人立情”“通而失教”“学欲利，而道欲售”，而显其教化理念。两者之立场虽有差异，然于君子与小人之辨则初无二致。是亦知契嵩儒化思想既深且广矣。

（七）、会通佛儒
契嵩痛儒者以佛道为异端，恶其杂儒术以妨佛法之宏展，故言“若夫儒经有与佛经意似者数端，含而蕴之，若待佛教而发明之”（注84），显见其有志会通佛儒思想，其上仁宗皇帝书云：
“若中庸曰：“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教”，是岂不与经所谓“实性一相”者似乎？”（注85）。“又曰：“惟天下至诚，能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，尽人之性则尽物之性，以至与天地参耳”，是盖明乎天地人物其性通也，岂不与佛教所谓“万物同一真性”者似乎？”（注86）。
“其又曰：“至诚无息，不息则久，久则征，征则悠远以至悠久，所以成物，博厚配地，高明配天，悠久无疆，如此者不见而章，不动而变，无为而成，天地之道可一言而尽矣”，岂不与佛所谓“法界常住，不增不灭”者似乎？”（注87）。
“其又曰：“其为物不贰，则其生物不测，天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也，今夫天斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉，以至夫地一撮土之多”云云者，是岂不与佛教所谓“世界之始，乃有光明，风轮先，色界天其后有，安住风轮，成乎天地”者似乎”（注88）。
“诚则明”之明，乃自性圆明之明，人当效天地之至诚，克念作圣，以圆明其性。“明则诚”之明，乃明心之明，明心而后，则诚立矣。中庸以“诚”为最高范畴，“诚者天之道也”（中庸），“诚”即天道，或圣人之精神境界。圣人之境界，上配天地，博厚高明。中庸之基本观点即以“诚”为天道，而天道之特色为“不贰”、“不已”，即前后一贯，永远一致，亦即有其一定之规律。朱之谓“诚者，真实无妄之谓”（中庸章句），真实即客观实在性；无妄即合乎规律。中庸以“诚”为天道，即在说明“天”是实在的，亦是有规律的。“诚”原为道德规范，即言行一致。中庸以“诚”为圣人之精神境界，以“诚”为天道，此乃“天人合一”之观点，亦即以道德规范来说明自然界。契嵩主中庸所言之“诚”与佛家思想有相似之处，以会通佛儒，益见其苦心造诣。复云：
“若系辞曰：“原始要终，故有死生之说，精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状”，是岂不与佛氏所谓“生死者皆以神识出没诸趣”者似乎”（注89）。
“诗曰：“神之格思，不可度思，矧可射思”，书曰：“兹致多生先哲王在天”，是不唯圣人，但欲致敬于鬼神耳！亦意谓人之精明不灭，不可不治之也。此与佛教人人为德、为善、资神，以清升者何以异乎？”（注90）。
“如此数说者，皆造其端于儒，而广推效于佛。岂圣人自以冥数潜通，不使人而辄识乎？不尔何其道理之相贯如此也”（注91）。
契嵩以佛家之“自性”、“实性”、“真性”、“法界”、“神识”等抽象概念，来会通中庸与诗、书之思想，亦即以儒家学说为经，以佛教思想为纬，通贯其道，以广其致，可见儒佛“相贯如此”。由此可知契嵩系就基本之理论问题，以谋佛教之儒学化。

（八）、儒佛合一
契嵩曾言“万物有性情，古今有死生”（注92），其实，儒家之“性”即佛家之“本心”；儒家之“情”乃佛家之“烦恼”，此句已将韩愈原性所谓“性情”朗显出来，由此可知其儒佛合一之意。契嵩云：
“古之有圣人焉，曰佛，曰儒，曰百家。心则一，其迹则异。夫一焉者，其皆欲人为善者也；异焉者，分家而各为其教者也。圣人各为其教，故其教人为善之方，有浅有奥，有近有远，及乎绝恶而人不相扰，则其德同焉......方天下不可无儒、无百家，不可无佛。亏一教，则损天下之一善道；损一善道，则天下之恶加多矣”（注93）。
佛、儒、百家均为古之圣人，其心一，其迹异；方法不同，目的则一，均教人为善绝恶，故天下不可无儒，无百家，亦不可无佛。由此显见儒佛同源矣。契嵩复云：
“夫教也者，圣人之迹也。为之者，圣人之心也。见其心，则天下无有不是；循其迹，则天下无有不非”（注94）。
教化众生为圣人之形迹，立教救世则为圣人之本心，若能体认各教圣人救世之本心，则各门各派，无有不是，而和睦相处，有益世间。否则，诸教唯我独尊，非其所非，必致互相排拒，遗害苍生。契嵩云：
“夫圣人之教，善而已矣！夫圣人之道，正而已矣！其人正，人之；其事善，事之。不必僧，不必儒，不必彼，不必此。彼此者，情也；僧儒者，迹也。圣人垂迹，所以存本也；圣人行情，所以顺性也。存本而不滞迹，可以语夫权也；顺性而不溺情，可以语夫实也”（注95）。
“教不可泥，道不可罔，泥教淫迹，罔道弃本。泥也者，过也；罔也者，不及也。过与不及，其为患一也”（注96）。
圣人之教纯善，圣人之道纯正，世人应敬其人而述其事，不必强分儒佛，互别彼此。因教化之方便，而有僧、儒之区别，实则儒佛理本无差，不分轩轾，此即“存本”；若妄自尊大，非其所非，则为“滞迹”，故应“存本”而不“滞迹”，始能方便教化；“顺性”而不“溺情”，方可笃实务本。若“泥教”与“罔道”，则为过与不及，同是缺失。因此，不必分儒佛，不须分彼此，孔释一体，儒佛一家。契嵩复曰：
“儒佛者，圣人之教也。其所出虽不同，而同归乎治。儒者，圣人之大有为者也；佛者，圣人之大无为者也。有为者以治世，无为者以治心......儒者欲人因教以正其生，佛者欲人由教以正其心......故治世者，非儒不可也；治出世，非佛亦不可也”（注97）。
儒以治世，佛以治心；前者有为，后者无为；一是“正生”，一是“正心”，各有其功，缺一不可。其上仁宗皇帝书云：“愿垂天下，使儒者儒之，佛者佛之，各以其法，赞陛下之化治”（注98）。究极而论，儒佛“同归乎治”，同为襄助帝治之法，在政教中，儒佛两家各尽其能，各得其所。由是，契嵩亦已揭露佛教之本质与特色矣。

六、结论

由上可知，契嵩旨在藉佛教思想以调和儒家学说，因其生当宋初儒学复兴佛教式微之际，故有其时空与学术背景之限制，然以其卓然睿智，剀切儒家学说之精义，深契佛教哲学之本质。尤其于天下之士排佛甚炽之时，明儒释之道一贯，以显其思想之特色。契嵩自云“既治其（佛）学，又喜习儒，习儒之书甚，而乐为文词”（注99），故其文风，宛似儒者。此外，因其“习儒之书甚”，故亦为宋代僧家中，最具儒化思想之代表人物。契嵩主倡“儒佛不可相非”（注100）“儒佛二圣人之道，断天下之疑”（注101），以显其儒佛一致之立场，并力言“今佛法入中国垂千年矣，果为害则天下安能久容之如此也。若其三废于中国，而三益起之，是亦可疑其必有大合乎天人者也”（注102），以明佛法弘益天下之事甚多，且谕当世名儒释子“见圣贤所以施教敷化之心，而不沦于是非相战之地”（注103）。天台松雨斋沙门原旭谓“夫明教大师，乃是大乘菩萨，知佛法有难，于是乘大愿轮，复生世间，著书辅教者也”（注104），复谓“古今僧中之为文者多，而未尝有出其右者，所谓北斗以南，一人而已”（注105）。径山禅寺沙门文琇赞曰：“若夫推其道发于文章，肆其学以援斯人，宋明教嵩禅师其人欤！”（注106）。灵源叟称其“博极古今儒释教道之本，会通圣贤理事论议之迹”（注107）。尚有石门释惠洪礼嵩禅师塔诗、南海楞伽山守端吊嵩禅师诗、龙舒天柱山修静赞明教大师（注108）。可知对于契嵩之推崇，历代不衰，故契嵩在中国佛教思想发展史上，实具重要地位。由佛教思想与儒家学说交涉之际，契嵩能通贯儒佛、融汇孔释之史实，而观当今中西思想交流，中国哲学之重建，或有启示，由古鉴今，所以自镜，有志之士可不勉乎！

注解
(1)镡津文集卷首，陈舜俞镡津明教大师行业记，大正藏卷五二，页六四八上。 
　　(2)佛祖统记卷四五，沙门契嵩，大正藏卷四九，页四一三上。
　　(3)镡津文集卷第十一，山茨堂东郊草堂释怀悟序，大正藏卷五二，页七○五中。
　　(4)镡津文集卷第十九，附录诸师著述.御溪东郊草堂释怀悟序，大正藏卷五二，页七四六中。
　　(5)东坡志林卷三异事下。
　　(6)镡津文集卷首，陈舜俞镡津明教大师行业记，大正藏卷五二，页六四八下。
　　(7)沩仰、临济、曹洞、云门、法眼等五宗称为五家，至宋代，又从临济宗分出黄龙与杨歧两派，合称五家七宗。
　　(8)镡津文集卷首，陈舜俞镡津明教大师行业记，大正藏卷五二，页六四八中。 
　　(9)契嵩主倡“二十八祖”，旨在批评天台“二十四祖”之说，其有言曰：“佛子不善属书，妄谓其祖绝于二十四世，乃生后世者之疑，圣德益屈，余尝慨之”(传法正宗记卷第九，宗证略传并序，大正藏卷五一，页七六六中)。所谓“妄谓其祖绝于二十四世”即指天台宗。天台宗立二十四祖，自“初祖”迦叶，至“二十四祖”师子比丘，而缺“二十八祖”中之后四人：二十五祖婆舍斯多；二十六祖不如密多；二十七祖般若多罗；二十八祖菩提达磨(同时，前“二十四祖”名单，亦有所不同)。契嵩对此表示愤慨，故而决心“正宗”、“定祖”。其实，“二十四祖”乃天台之宗谱，与禅宗宗谱不宜等同视之。契嵩为此愤慨，似可不必。
　　(10)镡津文集卷第十一，传法正宗定祖图叙，大正藏卷五二，页七○三上。
　　(11)镡津文集卷第九，再书上仁宗皇帝，大正藏卷五二，页六九一中。
　　(12)传法正宗记卷第七，正宗分家略传上并序，大正藏卷五一，页七四九上。
　　(13)镡津文集卷首，陈舜俞镡津明教大师行业记，大正藏卷五二，页六四八中-下。
　　(14)人天宝鉴？明教嵩禅师，卍续藏，第一四八册，页○一一四下。
　　(15)人天宝鉴？明教嵩禅师，卍续藏，第一四八册，页○一一四下。
　　(16)镡津文集卷第九，书启？上韩相公书，大正藏卷五二，页六九二中。
　　(17)镡津文集卷第九，书启？上富相公书，大正藏卷五二，页六九四中。
　　(18)镡津文集卷第九，书启？上曾参政书，大正藏卷五二，页六九五中~下。
　　(19)镡津文集卷第九，书启？上欧阳侍郎书，大正藏卷五二，页六九六中。
　　(20)镡津文集卷第九，书启？上赵内翰书，大正藏卷五二，页六九五下。
　　(21)镡津文集卷第九，书启？上赵内翰书，大正藏卷五二，页六九五下。
　　(22)镡津文集卷第一，辅教编上？劝书第一，大正藏卷五二，页六五二上。
　　(23)镡津文集卷首，陈舜俞镡津明教大师行业记，大正藏卷五二，五六四八中。
　　(24)镡津文集卷首，陈舜俞镡津明教大师行业记，大正藏卷五二，页六四八中。
　　(25)镡津文集卷第十九，附录诸师著述，御溪东郊草堂释怀悟序，大正藏卷五二，页七四六下。
　　(26)镡津文集卷第十，书启状？答茹秘校书，大正藏卷五二，页六九七下。
　　(27)镡津文集卷第十，书启状？与章潘二秘书书，大正藏卷五二，页六九八中。
　　(28)镡津文集卷第二，辅教编中？广原教，大正藏卷五二，页六五四中。
　　(29)镡津文集卷第一，辅教编上？原教，大正藏卷五二，页六四九中。
　　(30)镡津文集卷第十，书启状？答茹秘校书，大正藏卷五二，页六九八上。
　　(31)镡津文集卷第八，杂着？寂子解，大正藏卷五二，页六八六上。
　　(32)镡津文集卷第三，辅教编下？孝论？戒孝章第七，大正藏卷五二，页六六一中。
　　(33)镡津文集卷第二，辅教编中？广原教，大正藏卷五二，页六五七中。
　　(34)镡津文集卷第一，辅教编上？原教，大正藏卷五二，页六四↓上。
　　(35)镡津文集卷第二，辅教编中？广原教，大正藏卷五二，页六五五中。
　　(36)镡津文集卷第二，辅教编中？广原教，大正藏卷五二，页六五五上。
　　(37)镡津文集卷第二，辅教编中？广原教，大正藏卷五二，页六五五下。
　　(38)镡津文集卷第七，论原？治心，大正藏卷五二，页六八○下。
　　(39)镡津文集卷第七，论原？性德，大正藏卷五二，页六七四中。
　　(40)镡津文集卷第七，论原？性德，大正藏卷五二，页六七四下。
　　(41)镡津文集卷第七，论原？性德，大正藏卷五二，页六七四下。
　　(42)镡津文集卷第七，论原？性德，大正藏卷五二，页六七五上。
　　(43)镡津文集卷第一，辅教编上？原教，大正藏卷五二，页六四八下。
　　(44)镡津文集卷第二，辅教编中？广原教，大正藏卷五二，页六五五中。
　　(45)镡津文集卷第一，辅教编上？原教，大正藏卷五二，页六四八下。
　　(46)镡津文集卷第二，辅教编中？广原教，大正藏卷五二，页六五五中。
　　(47)镡津文集卷第二，辅教编中？广原教，大正藏卷五二，页六五五中。
　　(48)镡津文集卷第二，辅教编中？广原教，大正藏卷五二，页六五五上~下。
　　(49)镡津文集卷第四，辅教编下？中庸解第一，大正藏卷五二，页六六六上。
　　(50)镡津文集卷第四，辅教编下？中庸解第一，大正藏卷五二，页六六六上。
　　(51)镡津文集卷第四，辅教编下？中庸解第一，大正藏卷五二，页六六六上。 
　　(52)镡津文集卷第四，辅教编下？中庸解第二，大正藏卷五二，页六六六中。
　　(53)镡津文集卷第四，辅教编下？中庸解第二，大正藏卷五二，页六六六中。
　　(54)镡津文集卷第四，辅教编下？中庸解第三，大正藏卷五二，页六六六中。
　　(55)镡津文集卷第四，辅教编下？中庸解第四，大正藏卷五二，页六六六中。
　　(56)镡津文集卷第四，辅教编下？中庸解第五，大正藏卷五二，页六六六中。
　　(57)镡津文集卷第四，辅教编下？中庸解第五，大正藏卷五二，页六六六下。
　　(58)镡津文集卷第七，论原？问经，大正藏卷五二，页六七九下。 
　　(59)镡津文集卷第七，论原？问经，大正藏卷五二，页六七九下。 
　　(60)镡津文集卷第五，论原？礼乐，大正藏卷五二，页六六七下。
　　(61)镡津文集卷第五，论原？礼乐，大正藏卷五二，页六六八上。
　　(62)镡津文集卷第五，论原？礼乐，大正藏卷五二，页六六八上。
　　(63)镡津文集卷第五，论原？礼乐，大正藏卷五二，页六六八中。
　　(64)镡津文集卷第三，辅教编下？孝论？明孝章第一，大正藏卷五二，页六六○中。
　　(65)镡津文集卷第十，书启状？与石门月禅师，大正藏卷五二，页七○一下。 
　　(66)镡津文集卷第十，书启状？与石门月禅师，大正藏卷五二，页七○一下。
　　(67)镡津文集卷第三，辅教编下？孝论？明孝章第一，大正藏卷五二，页六六○中。
　　(68)镡津文集卷第三，辅教编下？孝论？明孝章第一，大正藏卷五二，页六六○中。
　　(69)镡津文集卷第三，辅教编下？孝论？孝本章第二，大正藏卷五二，页六六○中。
　　(70)镡津文集卷第三，辅教编下？孝论？孝本章第三，大正藏卷五二，页六六○下。
　　(71)镡津文集卷第三，辅教编下？孝论？孝本章第四，大正藏卷五二，页六六一上。
　　(72)镡津文集卷第三，辅教编下？孝论？必孝章第五，大正藏卷五二，页六六一上。 
　　(73)镡津文集卷第三，辅教编下？孝论？广孝章第六，大正藏卷五二，页六六一中。
　　(74)镡津文集卷第三，辅教编下？孝论？戒孝章第七，大正藏卷五二，页六六一中。
　　(75)镡津文集卷第三，辅教编下？孝论？孝出章第八，大正藏卷五二，页六六一下。
　　(76)镡津文集卷第三，辅教编下？孝论？德报章第九，大正藏卷五二，页六六一下。
　　(77)镡津文集卷第三，辅教编下？孝论？孝略章第十，大正藏卷五二，页六六二上。
　　(78)镡津文集卷第三，辅教编下？孝论？孝行章第十一，大正藏卷五二，页六六二中。 
　　(79)镡津文集卷第三，辅教编下？孝论？终孝章第十二，大正藏卷五二，页六六二中~下。
　　(80)镡津文集卷第三，辅教编下？孝论？终孝章第十二，大正藏卷五二，页六六二中。
　　(81)镡津文集卷第三，辅教编下？孝论？叙，大正藏卷五二，页六六○上。
　　(82)镡津文集卷第三，辅教编下？孝论？叙，大正藏卷五二，页六六○上。
　　(83)镡津文集卷第三，辅教编下？孝论？叙，大正藏卷五二，页六六○中。
　　(84)镡津文集卷第八，万言书上仁宗皇帝，大正藏卷五二，页六八八下。
　　(85)镡津文集卷第八，万言书上仁宗皇帝，大正藏卷五二，页六八九上。
　　(86)镡津文集卷第八，万言书上仁宗皇帝，大正藏卷五二，页六八九上。 
　　(87)镡津文集卷第八，万言书上仁宗皇帝，大正藏卷五二，页六八九上。
　　(88)镡津文集卷第八，万言书上仁宗皇帝，大正藏卷五二，页六八九中。
　　(89)镡津文集卷第八，万言书上仁宗皇帝，大正藏卷五二，页六八九中。
　　(90)镡津文集卷第八，万言书上仁宗皇帝，大正藏卷五二，页六八九下。
　　(91)镡津文集卷第八，万言书上仁宗皇帝，大正藏卷五二，页六八九下。
　　(92)镡津文集卷第一，辅教编上？原教，大正藏卷五二，页六四八下。
　　(93)镡津文集卷第二，辅教编中？广原教，大正藏卷五二，页六六○上。 
　　(94)镡津文集卷第二，辅教编中？广原教，大正藏卷五二，页六六○上。
　　(95)镡津文集卷第二，辅教编中？广原教，大正藏卷五二，页六五七上。
　　(96)镡津文集卷第二，辅教编中？广原教，大正藏卷五二，页六五七上。
　　(97)镡津文集卷第八，杂着？寂子解，大正藏卷五二，页六八六中。
　　(98)镡津文集卷第八，万言书上仁宗皇帝，大正藏卷五二，页六九○上。
　　(99)镡津文集卷第八，杂着？寂子解，大正藏卷五二，页六八六上。
　　(100)镡津文集卷第八，万言书上仁宗皇帝，大正藏卷五二，页六八九下。 
　　(101)镡津文集卷第八，万言书上仁宗皇帝，大正藏卷五二，页六九○上。
　　(102)镡津文集卷第一，辅教编上？劝书第二，大正藏卷五二，页六五三上。
　　(103)镡津文集卷第十九，附录诸师著述？赞明教大师，大正藏卷五二，页七四九上。
　　(104)镡津文集卷第十九，附录诸师著述？镡津集重刊疏，大正藏卷五二，页七五○上。
　　(105)镡津文集卷第十九，附录诸师著述？镡津集重刊疏，大正藏卷五二，页七五○上。
　　(106)镡津文集卷第十九，附录诸师著述？重刻镡津文集后序，大正藏卷五二，页七五○中。 
　　(107)镡津文集卷第十九，附录诸师著述？题明教禅师手帖后，大正藏卷五二，页七四九下～七五○上。 
　　(108)以上均见镡津文集卷第十九，附录诸师著述？大正藏卷五二，页七四八上~七四九中。

 

王晓毅

 

 

魏晋玄学在形成中是否受到佛教的影响？

这是一个长期悬而未决的难题。正始玄学的创始人是何晏，反映其早期玄学思想的代表作是《无名论》，该论的中心哲学概念是“无所有”，而这恰恰是当时佛经用来表达“空”的概念。因此，笔者从何晏所寄养的曹氏家族之佛教文化影响谈起，进而深入比较了何晏《无名论》与东汉佛教译经在“无所有”概念运用上的异同，得出如下结论：尽管何晏并未真正理解佛教的空观，但其玄学理论在孕育过程中曾受到佛教的刺激，即在佛教空观的催化下，其哲学形态发生了从传统宇宙生成论向本体论的转变，最终导致了贵“无”论玄学的诞生。

 

形成于曹魏正始年间的何晏、王弼贵“无”论哲学，不仅标志着魏晋玄学的诞生，而且完成了中国古代哲学思潮由宇宙生成论向本体论的历史转变，并为尔后佛教思想的大发展扫除了思维障碍。然而，在此之前，大小乘佛教都已传入中国。尽管汉魏时期民间信仰中的佛教被视为神仙方术的一种，但这一时期来自西域的僧人在佛经翻译中未受中国传统文化的影响，比较准确的译出了佛教缘起性空的本体论思想。那么以贵“无”论形态出现的早期玄学本体论在其形成中是否受到佛教影响呢？在这个问题上，学术界一般持否定态度，尽管也有不同意见，但因拿不出有力证据而难以立论。的确，正始玄学诞生的曹魏初期，恰恰位于汉晋佛教发展史上汉末与西晋两次高潮之间的低落之时，所以在史籍中几乎找不到这时的玄学家与僧人交往的资料。另外，现存的正始玄学的思想资料以王弼为主，而王弼贵“无”论与佛教的缘起性空学说差异相当明显。但是，如果我们将研究焦点转向何晏，视象则为之一变。

 

何晏是曹操的养子，后来又与金乡公主结婚，一直生活在魏宫中。曹氏不属于以儒术起家的士大夫家族，而属于思想状况芜杂、往往有道术信仰传统的土豪阶层。所以，曹氏家族中十分盛行神仙方术。曹氏父子为了防止方士利用宗教作乱，对方术采取了限制措施，但实际上禁他人而不禁自己。例如三曹不仅在诗文中时时流露出对神仙世界的向往，并且在实践中也积极学习房中、服食等养生术。佛教这时也作为神仙方术的一种，自然而然地流行于曹氏家族中。南齐陆澄在《法论目录序》中开列的历代弘扬佛法的人物中，竟有曹操的名字。“魏祖答孔，是知英人开尊道之情”。（l）《魏书．释老志》载，魏明帝曹睿曾打算“坏宫西佛图”，后来被外国沙门的道术所震惊，从而转信佛教，“遂徙于道东，为作周阁百间，佛图故处，凿为蒙氾池，种芙蓉于中。”至于那位笃信神仙术的曹植，同时也是著名佛教徒。《高僧传．诵经篇》称其“深爱经律，属意经旨，既通般若之瑞响，又感鱼山之神制。”在弘扬佛法中贡献突出。“传声则三千有余，在契则四十有二”。据《法苑珠林，呗赞篇》说，“陈思王曹植每读佛经以为至道之极。”于是用音乐配唱汉译经文，“制转赞七声，‥…‥故世之讽诵，咸宪章焉。”后来又在游鱼山时，记录了来自空中的“梵天之响，‥…‥乃摹其声节写为梵呗，纂文制音，传为后世。”是中国佛教音乐的创始人。不仅王室成员，甚至与曹氏家族接近的奶妈和侍女也卷入了佛教信仰中，《三国志．魏书．司马芝传》载：“特进曹洪乳母当与临汾公主侍者共事无涧神。”据陈寅恪先生考证，“无涧神”应作“无间神”，即佛教中的地狱神。（2）

 

曹氏家族内佛教信仰的存在是无疑的。这个家族中的人，既可见到来自西域的僧人，又可读到佛经，恐怕还有佛事活动。这也是何晏生活的圈子。何晏是曹操极宠爱的养子，待遇与亲生儿子相同，“见宠如公子。”（3）“每挟将游观，命与诸子长幼相次。”（4）想必所受教育也与诸公子无异。据曹丕回忆，曹氏子弟读书范围十分广泛“诸子百家靡不毕览。”（5）其中含有包括佛经在内的道术类书籍，是完全可能的。曹魏帝国公开宣布的禁书，同样不禁于王室成员。比如当时法律明确规定禁兵书，而曹操却与年龄仅七、八岁的少年何晏共同对论兵书的难点，“晏分散所疑，无不冰释。”（6）按一般常规，皇家往往收藏了各种各样的书籍，既然曹植能“读佛经”、“通般若”，那么生活在同一环境和文化氛围的何晏能读到佛教经典，是毫不奇怪的。

 

何晏是以正始名士的领袖出现于历史舞台的。所谓正始名士是指曹魏第二、三代中、青年知识精英。他们反对汉儒的名教，也不满曹魏名法，而是追求自然无为，是玄学思潮的社会载体。其中有以何晏、夏侯玄为代表的中年政治实力派和以王弼、钟会为代表的少年思想家两代人。从年龄上看，何晏年长王弼二十多岁；从家族文化背景看，何晏有较强的道术文化传统，而王弼有较强的儒学文化传统；从活动时间上看，何晏于魏明帝太和时代即步入政治舞台，聚众清谈，开始了玄学理论的创建，而王弼参加玄学清谈却在近二十年后的正始中期。所以，正始名士中的两代人之间，玄学理论定有不少差异。从总体上看，何晏玄学特点为：思想芜杂、理论粗糙而异端性强。王弼玄学特点为：思想清晰、理论精致而合乎传统。《文心雕龙．明诗》说：“正始明道，诗杂仙心；何晏之徒，率多浮浅。”在儒、道关系问题上，何晏认为老子“与圣人同，著论行于世。”（7）王弼则认为老子不是圣人而是贤人。值得注意的是，在圣人人格问题上，“何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精。……弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则，圣人之情，应物而无累于物也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。”（8）很明显，王弼对圣人无名的解释是以中国传统文化的“中和”说来立论的，认为圣人无名的体质是全面、丰富而平衡的实体，而何晏却将圣人的无名体质解释为“空无”，这种思想不合中国传统，很可能受到佛教“我空”的影响，东汉安世高所译的小乘典籍《安般守意经》宣扬生命的最高境界，就是摈弃了一切心理活动和情感的“空无”。当然，何晏对这种我空理论的理解未必切合佛经的原意。

 

何晏是正始名士集团的组织领袖和玄学理论的最早创始人，他的学术活动和玄学理论曾影响了包括王弼在内的新一代玄学青年的成长。但是，王弼却是玄学理论的集大成者和奠基人。青出于蓝而胜于蓝，王弼玄学的出现，又深刻影响了何晏后期玄学思想的变化。这种情况使何晏的玄学著作有前后期之分。何晏的后期著作，与王弼思想无异，而前期著作，才真正反映了何晏玄学思想的原始内容。对这些著作，笔者在拙作《中国文化的清流》一书中，曾作了考辨，指出其中的《无名论》是何晏早期玄学思想的代表作。它集中反映了儒道思想的初步融合以及由汉代宇宙生成论向玄学本体论的演变。（9）现在看，它也是研究早期玄、佛思想关系的不可多得的第一手资料。

 

在《无名论》中，何晏用了一系列道家的哲学术语去表述那个据说无法命名的本体，如“道”、“大”、“无名”、“无誉”、“自然”等等，而其中最重要，并以此展开论证的核心概念，则是“无所有”一词。“无所有”是一个在中国传统哲学术语的词汇中找不到的概念，以至笔者一度误以为是何晏的创造。其实，将“无所有”作为哲学概念运用，首先见于东汉时期的汉译佛经，同来表示佛教宗教哲学的基本概念“空”。这种翻译方法，无论是在安世高所译小乘佛教经典还是在支娄迦谶所译的大乘佛教经典中，都是完全相同的。可以说，所有的汉代译经都是如此。下面，分别以东汉小乘和大乘佛教译经的代表作《安般守意经》和《道行经》为例，将这两部佛经中所见的部分含有“无所有”概念的文句，例举如下：

第一，东汉安世高译《佛说大安般守意经．卷下》：（10）

道无所有。已分别无所有，便无所为。故言思惟无为道。……道以无有为对，亦无有所，亦无有本，亦无有正，为无所有也。……念灭时何等为知无所有？意定便知空，知空便知无所有......何以故？息不报便死，知身但气所作，气灭为空，觉空堕道也。观有两辈：一者观外，二者观内。观身有三十六物，一切有对皆属外观。无所有为道，是为内观也......观有二事：一者观外诸所有色。二者观内谓无所有。观空已得四禅，观空无所有，有意无意无所有，是为空。（大正15～168b～171c）

第二，东汉支娄迦谶译《道行经》：（11）如是说菩萨，都不可得见，亦不可知处处。了无所有，当从何所法中说般若波罗蜜？（《道行品第一》，大正8～428a）

幻人泥洹赐如空无所有。……法中无所有、无所闻、无所得。（《难问品第二》，大正8～430a。）知般若波罗蜜，空无所有，无近无远，是故为菩萨摩诃萨般若波罗蜜。……般若波罗蜜无所有，若人于中有所求，谓有所有，是即为大非。（《泥犁品第五》，大正8～441a）

般若波罗蜜亦无有持法者，亦无有守法者，如空无所取、无所持、无所见……故诸法如空无所转，亦无法有还者，乃至诸法亦为无所有。（《叹品第七》，大正8～443c）

守般若波罗蜜为守无所有。（《分别品第十三》，大正8～452c）

无所有当何从得阿耨多罗三耶三菩（提）？诸法皆空，索之了不可得，当作阿惟三佛。（《本无品第十四》，大正8～454a）

佛言：如是须菩提，无所有相得般若波罗蜜，是所相得诸法。……诸法各各异，诸法各各虚空。（《善知识品第十九》，大正8～462a）

空亦无有远，亦无有近，亦无所有。‥…‥如佛所说，人无有本，晓知人本无所有，是为度人。（《强弱品第二十四》，大正8～467a）

泥洹虚空无所有。（《随品第二十七》，大正8～470中）般若波罗蜜现无所有如是。前于爱欲中相娱乐，计之无所有，般若波罗蜜计之亦无所有如是。人名及声无所有，怛萨阿竭亦无所有，于前见者念所作因见，般若波罗蜜念所作本无所有如是。譬如幻师化作像本无所有，般若波罗蜜亦本无所有如是……般若波罗蜜亦无所不至，亦无所不入，亦无所至，亦无所入。何以故？空本无色般若波罗蜜如是……亦入于有，亦入于无所有。（《无竭菩萨品第二十九》，大正8～475a）

以上近乎烦琐的引文实在出于不得已而为之，因为对这样一个牵扯到中国本体论哲学形成中是否受外来佛教影响的重要学术难点，不得不引用较多的资料来证明这个时期佛教经典中“无所有”概念的存在。通过比较上述引文中这一概念的含义，可以从中得出以下两点结论：

其一，无所有”是指“什么都没有”、“非存在”，也就是“空”。汉魏时期语言学上的“无所某”是个否定句型，指“没有某”，比表示否定的单音词“无”，否定意义更强。例如，无所听，指没有听到；无所爱，指没有爱。“无所某”句型大量使用于佛经中，用来否定万法的真实性。这对读过佛经的人来说是不言而喻的，上面引文即可见一斑。很明显，其中“无所有”的意思是彻底否定有任何东西存在，表示彻底的空无。所以，佛经翻译中经常将“空”与“无所有”连用，称为“空无所有”。

其二，无所有”比较准确地表达了佛教本体论思想，即缘起性空的思想。这个“无所有”的“空”，不同于中国传统哲学思想中无形而全有的宇宙本根，它不是宇宙万有的生成者和决定者，而是宇宙万有的真相。尽管这时的佛经有大小乘之分，对“空”的理解也不同，《安般守意经》侧重讲“我空”，《道行经》则大谈《法空》，但都不离缘起法，持缘起性空，所以都保持了印度佛教的思想特质。这恐怕与译者为外籍僧人有关，他们虽用中文译经，但哲学思维习惯并未中国化。

何晏《无名论》中“无所有”与东汉佛经中的《无所有》是否有承袭关系呢？回答应当是肯定的。因为在现存史料中，何晏是继佛经之后第一个明确运用“无所有”表示宇宙本体的中国哲学家，所以在没有发现其它相反材料的情况下，可以断定何晏笔下这个概念来自佛经。那么，佛教缘起性空的本体论哲学是否影响了何晏思想呢？要回答这个问题，首先应疏理何晏《无名论》的思路，领会其本意。由于该文难点较多，易生歧义，为了便于准确理解，现将其全文分段标点，简注并意译如下：

［原文］为民所誉，则有名者也；无誉，无名者也。若夫圣人，名无名（一），誉无誉；谓无名为道，无誉为大（二）。则夫无名者，可以言有名矣（三）；无誉者，可以言有誉矣。然与夫可誉可名者岂同用哉（四）？

［注释］（一）名：起名；名无名，给无法命名的事物起名。下句句型相同。（二）指《老子．二十五章》：“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”（三）言：被……言说。（四）用：功用。

［译文］被人民所赞誉的事物，有相应的名号；无法赞誉的事物，也就无名号。圣人却命名无法命名的事物，赞誉无法赞誉的事物；将无法命名的事物称之为“规律”，将无法赞誉的事物称之为“伟大”。（这样一来，）无法命名的事物也就有了名号，无法赞誉的事物也就有了赞誉。然而无法命名、无法赞誉的事物与其所获名号、赞誉表示的事物，难道功用相同吗？

［原文］此比于无所有（一），故皆有所有矣（二）。而于有所有之中，当与无所有相从（三），而与夫有所有者不同。同类无远而［不］相应（四），异类无近而不相违。譬如阴中之阳，阳中之阴，各以物类自相求从。夏日为阳，而夕夜远与冬日共为阴（五）；冬日为阴，而朝昼远与夏日同为阳。皆异于近而同于远也。详此异同，而后无名之论可知矣。

［注释］（一）此：指无法命名、无法赞誉的事物。比：近似。无所有：空。（二）有所有：有形事物，简称为“有”。（三）从：追随、响应。（四）［不］：疑脱字，据上下文义补。（五）汉魏时期的思想界认为阴阳二气的消长变化，决定四季和昼夜的交替。

［译文］无法命名、无法赞誉的事物近似于“空”，（因为空不可见，也就随所在有形事物而得名，如器皿的中空部分随器皿不同形而叫不同名号。）但是，存在于有形事物中的“空”，却与其它的“空”互相感应，而与它所在的有形事物不感应。（众所周知），同类事物没有因为距离远而不互相感应的，而异类事物则没有因为距离近而不互相排斥的。譬如阴气中的阳气，阳气中的阴气，各自与同类气体相感相求。夏季阳气强盛，但夏季的夜晚与冬季却同属阴气；冬季阴气强盛，但冬季的白天则与夏季同属阳气。它们都与邻近的异气不相感不相求，而与远方的同类气相感相求。明白这一同类相感相求和异类不相感不相求原理，才能明白关于无名事物的理论。

［原文］凡所以至于此者何哉（一）？夫道者，惟无所有也。自天地已来皆有所有矣。然犹谓之道者，以其能复用无所有也（二）。故虽处有名之域，而没其无名之象；由以在阳之远体（三），而忘其自有阴之远类。

［注释］（一）此：指无法命名、无法赞誉的事物获得名号和赞誉。（二）复用：重复使用或遵循。（三）体：部分；远体：远离主体的部分。指远离阴气主体而寓寄于阳气中的弱小阴气。

［译文］是什么原因导致无法命名、无法赞誉的事物获得了名号和赞誉呢？（具体指为什么无名无誉的事物被命名为“道”）所谓道，就是“空”。然而，自从天地生成以来，只能见到有形有名事物的存在和发展，人们所说的道，是指有形有名事物遵循“空”的规律。所以这个表现为“空”的规律虽然存在于有形有名的事物中并发挥作用，却看不到任何存在迹象，就像寓居于阳气领域而远离主体的弱小阴气，容易忘记它们在远方还有强大的同类。（以此比喻人们忽略了“空”之间感应所产生的决定作用，而仅仅看到了有形事物有规律的自生自化，称这种规律为“道”，即用有形事物的名号和美誉去言说无法命名无法赞誉的“空”。）

 

［原文］夏侯玄曰：“天地以自然运，圣人以自然用。”自然者，道也。道本无名，故老氏曰：“强为之名。”仲尼称尧荡荡无能名焉（一），下云巍巍成功（二），则强为之名，取世所知而称耳，岂有名而更当云“无能名焉”者邪？夫唯无名，故可得偏以天下之名名之。然岂其名也哉？惟是喻而终莫悟，是观泰山崇崛而谓元气不浩茫者也（三）。

［注释］（一）（二）语出《论语．泰伯》：“大哉尧之为君……荡荡乎，无能名焉。巍巍乎其有成功也。”（三）此句为比喻。无形的元气属于“有所有”，是事物的质料而不是本体。

［译文］夏侯玄说：“天地以自身的规律运转，圣人按自身的规律治国。”所谓自身的规律，实质上就是无形本体“空”的作用。本体无法命名，所以老子说勉强给它起名（为伟大的道）。孔子称赞尧恩德博大而无法用具体美名概括，下面接着却以美名“伟大功绩”，称呼尧，这属于勉强起名（不是真名），是采用世人所能理解的语言去表达。难道无形的本体“空”本来有名号却反而硬说它无名吗？（不！）恰恰因为它是无法命名的（随所在有形事物而得名），所以也就可以用各种名号去称呼它。然而，这难道真是它的名号吗？（不是的。）听了以上比喻仍不能悟解，则类似承认泰山雄伟高大却否认元气浩然无际那样浅陋无知。

 

这是一篇思想芜杂的哲学论文，但通过何晏使用的多种本体论术语和近乎“言不尽意”的论述，仍可以窥见中国传统的宇宙生成论在印度佛教缘起性空学说的刺激下向玄学本体论演变的思想轨述。

显然，何晏笔下无名的宇宙本体“无所有”──“空”，不是指宇宙万有的“真相”，而是宇宙万有自我完美的内在决定力量，可见何晏的本体论哲学仍未脱离中国传统宇宙本根论的认识范围，仍属中国道论的一种新形态，而与佛教缘起性空说相距甚远。为了证明“空”对“有”的决定作用，何晏甚至运用了汉代象数思维范畴的同类感应理论去附会说明“空”决定“有”的原因。毫无疑问，何晏不可能理解佛经中关于“无所有”（空）与“有所有”（有）之间关系的理论。尤其佛教关于空有不二、体用一如的思想，更是何晏在汉魏之际的历史局限中无所理解的。“一切皆本无，亦复无本无。”（12）

但是应当看到，何晏的《无名论》与中国传统哲学的宇宙本根论相比已发生了明显的变化。传统的宇宙本根“道”有两个特点，一是完善的无形实体，二是万有的生母。何晏笔下的“无所有”从实体和生母的意义上看都是模糊的。

 

首先，何晏并未像先贤那样将“无名”的本根看作一个无形而全有的混成之物，而是用了“无所有”去形容之。该词在汉魏之际的一般理解是指“一切都不存在”的空，与“无”、“无形”、“无名”之类用来表述宇宙本体的概念不同。然而，何晏对这个概念并没有进一步解释，即没有讲它是否为真空。从《无名论》行文中关于“惟无所有”和“自天地以来皆有所有”的说法看，“无所有”类似通常意义上的“真空”。但是，这个“无所有”却有互相感应的神秘功能并有使事物自我完善的作用。又与“真空”不同。

再者，何晏没有确定“无所有”是否为万物的生母，只是讨论天地生成以来“有所有”与“无所有”的关系，并赞同夏侯玄天地以自身规律发展变化的观点，没有像前人那样首先描述一个先验的，于天地产生前就存在的无形的混沌母体，而只是讨论天地万物生成后“空”与“有”的关系。但何晏的这一思想同样是不彻底的，他认为有形事物中的“无所有”（空）因同其它“无所有”感应而发挥作用。这种使“无所有”获得神秘力量的同类感应活动，既可能是指散在于各个有形物中的“无所有”共同形成了感应大类，也可能是指各个有形物中的“无所有”分别与遥在天地之外的“无所有”本根遥相感应。如果细玩文义，后者可能性似乎更大。何晏虽然没有明确指出这一点，但可以从其阴阳二气感应的比附中得到启示。那么，这个“无所有”本根是否是万有的生母呢？何晏同样没有阐明。

何晏上述本体论思想的模糊性不是偶然的，可以看到东汉佛经影响的痕迹。尽管何晏不可能理解佛学缘起性空学说的精髓，但佛经中关于“无所有”超越终始、生灭而永恒存在的大量说教，无疑产生了某种启迪作用。佛教又反覆强调“本无所生”，（l3）否定造物主的存在。这些观点可能也随“无所有”概念同为何晏所吸取，促使其哲学理论从宇宙生成论向本体论转化。

何晏早期的宇宙哲学在佛教的影响下出现了既不同于传统也不同于佛教的本体论变形。但是这种从事物自身思考存在和完善之内在依据的新思路，却启发了王弼本体论哲学的形成。王弼出身于著名的山阳王氏家族，传统思想的影响根深蒂固，他吸收了何晏的本体论思维形式，却又将何晏笔下的无形本体“无所有”赋予了全有而中和的内涵。他既承认这个无形的本体曾生成了天地万物（万有），但理论重心和目的却在于讨论生成后的有形事物与内在无形本体的关系，提出了“以无为本”和“以无为用”的命题。这既合乎传统的思想方式，又完成了中国哲学的本体论变革。“故取天地之外，以明形骸之内，明侯王孤寡之义。”（14）王弼的思想又反过来影响了何晏。《世说新语．文学》记载，在某次清谈中，王弼的玄学本体论使何晏大为叹服，因而放弃自己的《老子注》，在王弼启发下新创作了《道论》。“因作《道》、《德》论。”从《列子．天瑞》所引何晏《道论》佚文看，该文与《无名论》明显不同。思想明晰、抽象而精致，堪称王弼哲学的翻版。“有之为有，恃无以生，事而为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。故能昭音响而出气物，包形神而彰光影。玄以之黑、素以之白、矩以之方、规以之员，员方得形而此无形，白黑得名而此无名也。”

总之，来自印度的佛教哲学曾在汉魏之际影响了玄学本体论的形成，这是历史上中国文化与相当水平的外来文化第一次在哲学深层的思想碰撞。碰撞中产生的思想火花，点燃了魏晋玄学的思想火焰，从而照亮了一个新的文化时代──从滞重到空灵的时代。

 

（1）《全齐文》卷十五引。

（2）陈寅恪《金明馆丛稿二编、魏志司马芝传跋》。

（3）《三国志．魏书、卷九、曹爽传》注引《魏略》。

（4）《太平御览》三百九十三引《何晏别传》。

（5）《三国志．魏书、卷二、文帝纪》注引曹丕（典论．自叙》。

（6）《太平御览》三百八十五引《何晏别传》。

（7）《世说新语．文学）注引《文章叙录》。

（8）《三国志．魏书》卷二十八《钟会传》注引何劭《王弼传》。

（9）拙作《中国文化的清流》中国社会科学出版社1991年版，第165～177页。

（10）《大正藏》第十五卷《经籍部二》笔者自作标点。

（11）《大正藏》第八卷《般若部四》笔者自作标点。

（12）《道行经？本无品第十四》（大正8,453b）。

（13）《道行经？守行品第二十三》（大正8,466a）。

（14）《王弼集校释》中华书局1980年版，第197页。

编辑：杨杰

傅伟勋

 

印度佛教移植中土之后，长期间曾与代表中国思想文化传统的儒道二家相互冲击，彼此影响，终于导致大乘佛教的逐步中国化，道家与宋明心学一派的禅宗化，以及三教合一思潮的兴起。

多年前我构想过“生命十大层向与价值取向”模型，自下至上分成身体活动、心理活动（以上合成最基层的身心活动）、政治社会、历史文化、知性探索、审美经验、人伦道德、实存主体、终极关怀与终极真实等十大层面，并就各层一一考察生命的价值取向现象及问题课题。（注1）如果连同这个模型与大乘佛教的根本原理，即“二谛中道”理念，借来说明两千年来儒道佛三教又分（对立分歧）又合（契接融合）的微妙关系，则大致可以说，大乘佛教旁助了儒家世俗谛（包括政治社会、历史文化、知性探索、人伦道德等层面），在宋明理学的理路发展上有其胜义谛（包括实存主体、终极意义与终极真实等三大层面）意味的自我义理深化或奠基；同时又与庄子为主的道家，在胜义谛层次有所交流契接，终将道家转化之为我所说的“禅道”（The Way ofCh'an）。（注2）另一方面，儒家对于大乘佛教始终构成一大冲击，尤其在人伦道德乃至历史文化、政治社会层面逼迫印度本位的出世主义逐渐转向世俗人间，旁助了中国大乘佛教思想家认真探讨并设法解决“胜义谛如何落实成就于世俗谛层次”的具体实践课题，以便重新发现发掘“二谛中道”的真谛深意出来。

依我管见，大乘佛教与儒道二家交流沟通的最大成果是在，“心性体认本位的中国生死学与生死智慧”之形成，于此不难发现三教合一的真正理趣。

拙论的旨趣是在，继续推演去年（一九九三）出版的《死亡的尊严与生命的尊严——从临终精神医学到现代生死学》基本论点，特就实存主体、终极关怀与终极真实等三个生命最高层面以及价值取向，针对儒道佛三家的分合所在进行哲学的考察，且对三家契接会通所由形成的“心性体认本位的生死学与生死智慧”，予以哲理性深层探索，藉以提示进一步能够发展成为“现代（人的）生死学与生死智慧”的理路理据。

据我所知，在中国儒道佛三教论衡史上，虽曾有过一些代表佛教传统的高僧大德或思想家，意图进行三家的会通融合，却未找到三教合一的真正理趣。（注3）他们多半或因未能通透大乘佛教的多层义蕴与深层义理，或因急于维护佛法而抗拒儒家的世俗伦理，或因谋求与儒家伦理之间的妥协，或想一味“以佛化儒”、“以佛释儒”，不但无助于三教合一，反而时生相反的效果，引起儒家的反击。三教合一思潮到了明代最为显著，但从主张三教融合或同源最强有力的，祩宏（莲池大师）、真可（紫柏大师）、德清（憨山大师）与智旭（蕅益大师）等四位明代佛教代表人物的有关论著，不难看出肤浅的折衷努力有余，思想的创新则大大不足，根本完成不了三教合一的使命。中国佛教各宗到了清初，巳丧生气，导致萎靡沉滞的局面。自清末杨文会的佛教复兴运动直至太虚和尚的佛教戒律改革（甚至到了今日台湾佛教），中国佛教界所关注的是本身的（僧伽制度、经论研究、教学改善等等的）现代化课题，既无力亦无心顾及有关三教合一的“佛教与中国文化”之间的中心课题。

我在《死亡的尊严与生命的尊严》以及其他自着多处，引用过憨山德清《梦游集》的下列一段法语：“从上古出家本为生死大事，即佛祖出世，亦特为开示此事而已，非于生死外别有佛法，非于佛法外别有生死。所谓迷之则生死始，悟之则轮回息。……所以达摩西来，不立文字，只在了悟自心。以此心为一切圣凡十界依正之根本也。全悟此心，则为至圣大乘；少悟即为二乘；不悟即为凡夫。”憨山大师在这里很能扣紧释迦以来“无常迅速，生死事大”的佛教终极关怀所在，挖出整个中国大乘佛学（尤其以明心见性为唯一法门的禅宗）的根本义谛。但他并未进而以此“心性体认本位的生死学与生死智慧”作为必要线索，探讨三教合一的哲理，却以佛释儒的方式做表面文章，如在《大学纲目决疑》，以悟得“自己本有心性”之人为《大学》所云“大人”，以“自己心体”与“我本有之性”训释“明德”，以“悟明自性本来无善无恶之真体”为儒家所倡导的“至善”。如此，他不过是以禅悟为主的大乘佛教之理，去重新诠释儒家世俗伦理的“胜义谛”基础而已，并未针对生命的终极课题，亦即死亡的精神超克或生死对立的破除问题，去发现儒佛（以及道家）虽不同源，但殊途同归的个中道理，令人叹惜。他在《梦游集》中极力主张“三教同源”，谓“三教圣人，本来一理”，“三者之要在一心”，似乎抓到了三教同归（却非同一源头）的契接点，亦即我所说的“心性体认本位”。但他急于折衷（却非辩证地综合）三教之异，主张“儒以仁为本，释以戒为本，若曰孝弟为仁之本，与佛“孝名为戒”，其实一也。……是故三教圣人，所同者心，所异者迹也。以迹求心，则如蠡测海；以心融迹，则似芥含空。心迹相忘，则万派朝宗，百川一味。”憨山如此以“所同者心，所异者迹”等语，混同了儒家的“涉世”、老庄的“忘世”与佛教的“出世”，尤其混淆了儒家的世俗伦理与佛教的戒律，不但彰显不了三教同源，反而显出自己三教折衷论的思维限制。（注4）不过，我们在憨山上述一段有关生死的法语，可以找到三教同归的思维灵感，联贯到他所强调的“一心”，就能建立具有现代意义的“心性体认本位的生死学与生死智慧？，而为儒道佛三教终极合致的“一贯之道”。

由于道家在魏晋玄学之后，本身的传统无有赓续，终被禅宗融消，历代讲求佛、道二家合一的思想家几皆来自佛教传统；又因大乘佛学与老庄思想在超世俗的高度精神性颇有契接之处，也就毋需特别强调二者的合一。三教合一论调的根本难题是在，强调超世俗的佛教与偏重世俗伦理的儒家能否会通、如何会通。我在上面以憨山为例，指出中国佛教思想家极其暧昧不清的折衷办法，乃以佛教“一心”统摄儒家（以及道家），至于佛教的“出世”与儒家的“涉世”，只不过是“迹”上之异，无碍乎二者“本”上之同。此类论调从未说服得了儒家传统的代表人物，自宋明理学家（如张载、程氏兄弟、朱熹、陆象山等人）直至今日新儒家（如熊十力、牟宗三等人），不但不接受中国佛教思想家们倡导的三教合一论，反而斥佛为“异端”（植字者按：以下12字，原稿不清。）

不过是来自印度的外来宗教而已，与中国传统无甚关涉。我曾在两篇英文论文分就形上学、心性论、伦理学、工夫论与解脱论五项，一一考察宋明理学家们（尤其朱熹）评斥中国大乘佛学与禅宗的功过得失，基本上认为他们从伦理学观点评斥佛教，有其强而有力的论点，但在其他四项则太过误解甚至曲解后者，有欠公平。（注5）

有趣的是，宋明理学家们不时感叹，原属儒家的知识份子精英，常被佛教（尤其禅家）诱引，堕入“歧途”。譬如朱熹评论陆象山的心学禅味太浓，已有离脱儒家之嫌。他又叹息“天下有些英雄人，都被释氏引将去，甚害事。”（注6）有人问过朱熹：“今世士大夫所以晚年都被禅家引去者，何故？”朱熹答曰：“是他底高似你。你平生所读许多书，许多记诵文章，所藉以为取利禄声名之计者，到这里都是靠不得了。所以被他降下。他底是高似你，且是省力，谁不悦而趋之？”（注7）但是，朱熹并不屑于钻研大乘佛学，通透其理，只知佛教（尤其禅家）的诱引威力，却讲不出佛教或禅家所以“高似”（即“高明于”）儒家之处，反而站在儒家纯世俗的伦理道德立场完全曲解了超人伦道德（而非反人伦道德）的大乘佛教胜义谛深意，故云：“释氏非不见性，及到作用处，则曰无所不可为，故弃君背父无所不至者，由其性与用不相管也。异端之害道，如释氏者极矣！”（注8）如要反驳朱熹这里的排佛论调，彰显大乘佛教的二谛中道高过儒家“极高明而道中庸”之理，且进一步提出儒佛二家可以终极合致之说，则必须点出儒家不但无法拒绝、却不得不接受的“生命的学问”根本理趣，亦即我通过憨山德清的法语重新发现到的“心性体认本位的中国生死学与生死智慧”这一点上面。这就需要我们重新诠释儒家思想的真谛，尤其需要超越传统儒家的思维限制，重新挖深已受禅学影响极深的儒家心学之根本义谛出来。

然而我们在熊十力与牟宗三这两位所代表的当代新儒家，看到以儒家心学为基础而对整个儒家传统有所创新的“新唯识论”或“道德的理想主义”，既不太承认大乘佛学尤其禅家对宋明以来懦家心学的钜大影响，亦不接受来自印度的大乘佛教属于中国文化，更坚决反对任何三教合一的主张。熊氏在《新唯识论》开头即云：“今造此论，为欲悟诸究玄学者，今知实体非是离自心外在世界，及非知识所行境界，唯是反求实证相应故”：又云：“印度的佛家，便把生灭的世界，说为无常。而隐存呵毁，因有厌离或超脱的意思。……儒家哲学的思想，则以为：绝待的大易，举其全体而显现为分殊的大用，或生灭的现象，即于生生不息，而见为至诚；于流行而识得主宰。”（注9）很显然，熊氏在这里联贯了孟子到王阳明的儒家心学（亦即我所说的“心性体认本位”）与易传“生生不息，大化流行”的（儒家独特的）“道德的形上学”，后来再由牟氏推演而成“道德的理想主义”，以孟子以来儒家良知说为主观性原则，易传的道德的形上学为客观性原则。

其实道德的形上学所具“客观性”甚至“绝对性”，充其量也不过是心性体认或牟氏所云“逆觉体证”而后才有的。也就是说，心性体认本位之上建立而成的所谓“道德的形上学”，原是儒家的道德主体性理念投射到宇宙生成现象及历程而有的结果。牟氏说：“本心仁体或性体虽特彰显于人类，而其本身不为人类所限，虽特彰显于道德之极成，而不限于道德界，而必涉及存在界而为其体，自为必然之归结。”（注10）牟氏这里所云“必然之归结”的“必然”，绝不可能是“逻辑性的必然”，而只可能是“实存主体性的必然”。熊、牟二位一方面强调心性体认本位的心学为儒家的哲理奠基，另一方面却又混同了实存主体性与绝对客观性，目的当然是在通过心界与外界的双重道德化，抬高儒家“道德的理想主义”为放诸四海而皆准的最高哲学原理。熊氏于《十力语要》（卷二）再答张东荪书云：“儒家与印度佛家，同为玄学。其所不同者，一主入世，一主出世而已。……唯佛主出世，故其哲学思想，始终不离宗教。儒主入世，故其哲学思想，始终注重伦理实践。哲学不是求知，而是即知即行。所谓体神化不测之妙，于庸言庸行之中，此儒术所以为可贵也。”由是可知，熊氏（以及牟氏）所理解的儒家，仍是传统以来偏重世俗谛层次的日常伦理实践，于此儒佛二家似乎很难融通。但是，熊、牟二位应该承认，就实存主体性意义的心性体认本位而言，二者确有契接会通之处。问题当然是在如何重新诠释儒家思想的根本义谛了。

熊氏在《十力语要》（卷四）又云：“佛家虽善言玄理，然其立教本旨，则一生死问题耳。”依熊氏的片面理解，佛教始终企求舍离生死苦海，冀望涅槃寂灭而获永恒的解脱，因此对于佛教来说，“一切皆苦、诸行无常、诸法无我”的现实人生毫无令人眷恋的价值意义。至于儒家则完全不同，“识得孔氏意思，便悟得人生有无上底崇高的价值，无限丰富的意义。尤其是对于世界，不会有空幻的感想，而自有改造的勇气”（《新唯识论》语体文本卷四）。熊氏所理解的佛教，如就印度原本的大小乘佛教言，固然大致不差，但就中国大乘佛学的真谛深意言，如以经由禅宗与（庄子为主的）道家之辩证的综合而形成的禅道为例，则可以说，生死即是涅槃，舍生死之外别无（不必刻意寻求）涅槃；入世（世俗谛）即是出世（胜义谛）的落实成就，二者不可分割；大乘菩萨道意义的佛教日常实践（包括在家道与出家道的各别戒律道德与坐禅修行等等）即是涅槃解脱境界的世间化、人本化、日常化。熊氏未曾跳过印度佛教的空有二宗，认真探讨中国大乘佛学与禅道之旨，故以儒佛二家为对立而不可融合；儒家既优，则佛教在中国文化实可有可无，有时更是有害。然而以孟子到王阳明、王龙溪的心学为本位的儒家传统，难道不是如同佛家，亦以生死问题为我们人类的根本问题的吗？难道不是也要通过一番彻底的心性体认，而建立儒家本身的生死学与生死智慧之后，解决了生死问题，精神上克服了死亡的恐惧，如此才去真正挺立了道德主体性，以无我无私的实存本然性态度从事于世俗人间的伦理实践的吗？我们如此重新深化儒家伦理道德的超世俗终极意义，肯认儒家具有原先天命源头的宗教性或胜义谛层次的高度精神性（良知），藉以发现儒佛二家契接会通之处，有何不可呢？

继承熊氏衣钵而进一步开展道德的理想主义理路的牟宗三，对于佛教的全盘性了解强过乃师，至少很能深入天台宗与禅宗的骨髓，但是执守儒家为唯一至上之余，并不认为中国大乘佛教本质上异乎印度佛教，故在《佛性与般若》序云：“近人常说中国佛教如何如何，印度佛教如何如何，好像有两个佛教似的。其实只是一个佛教之继续发展。这一发展是中国和尚解除了印度社会历史习气之制约，全凭经论义理而立言。彼等虽处在中国社会中，因而有所谓中国化，然而从义理上说，他们仍然是纯粹的佛教，中国的传统文化生命与智慧之方向对于他们并无多大的影响，他们亦不契解，他们亦不想会通，亦不取而判释其同异，他们只是站在宗教底立场上，尔为尔，我为我。因而我可说，严格讲，佛教并未中国化而有所变质，只是中国人讲纯粹的佛教，直称经论义理而发展，发展至圆满之境界。”牟氏此说，对了一半，也错了一半。对在指出，中国大乘佛教未能完全超越印度佛教的极端出世主义，如同日本佛教那样彻底转向，在戒律、修行等等修正出世主义的偏差，真正实现大乘菩萨道的“生死即涅槃”或即“世俗谛即是胜义谛的落实成就”。（注11）错在牟氏忽略了以禅道为实例的中国大乘佛教，在日常生活实践之中大大发挥了世间性、日常性、大地性、审美性、当下性、机用性、实存性等等特质，确实超越了印度佛教逃避现世的倾向，且不说中国大乘佛学有其继续发展此类特质而形成名副其实的所谓“人间佛教”的潜能。（注1）牟氏站在儒家立场，不愿也不能重视此一潜能。

牟氏在该书自序又云：“即使如禅宗之教外别传，不立文字，好像是中国人所独创，然这亦是经论所已含之境界，不过中国人心思灵活，独能感发之而已。其感发之也，是依其发展之轨道，步步逼至者，亦非偶然而来也。何尝中国化？……若谓有相同相似者，那是因为最高智慧本有相同相似者。有相同相似处，何碍其本质之异邪？人莫不饮食也，不能因佛教徒亦饮食，我须不饮食以异之。”然而牟氏并未说出，儒佛二家各别的最高智慧“本有相同相似者”，究竟在何处；他既已站在儒家优位立场，恐怕也无法说出“本有相同相似者”的个中道理，是在我所强调的生死智慧这一点上面。也就是说，儒家与佛教各别的生死智慧即是相同相似的最高智慧，理论上亦有二者各别建立的生死学予以哲理的深化，而又以相同相似的心性体认，实存地证成（existentially justify）所体悟体认到的终极真实（不论是儒家的天命、天道、天理抑或大乘佛教的缘起性空、诸法实相、法界真如），以及基于终极真实的终极意义（不论是儒家的安身立命抑或大乘佛教的“生死即涅槃解脱”）。儒佛二家合一或连同道家的三家合一的根本理趣即在于此。

我已说过，儒道佛三教虽不同源，但可殊途同归。儒家传统源于天与天命的超越性宗教观念，天命观念在孟子被人本化为内在（道德）心性（亦即〈中庸〉所云“天命之谓性”），在易庸则宇宙化为天道，儒家思想自此发展，逐渐哲理化为宋明理学，乃至今日的新儒家哲学。道家传统的源头是老子的“道”，经由庄子的超形而上学化（trans－metaphysicalization）与实存的主体性化（existential subjectification）这双重思维突破，提升了道家哲理的义谛，而庄子所代表的道家思想渐与大乘佛学交流会通，终被融合到以临济宗为主的禅道。（注13）佛教源于释迦三十五岁时的涅槃悟觉以及四圣谛、十二因缘等说，就本源（历史起源与思维出发点）言，确实与儒道二家为主的中国传统迥然不同。但是，儒道二家与中国化（sinicized）之后的（天台、华严二宗为主流的）大乘佛学以及禅宗仍可殊途同归，而于“心性体认本位的（中国）生死学与生死智慧”契接会通。事实上，道家禅宗化而形成的禅道，以及深受禅宗影响而有三教合一强烈倾向的王阳明、王龙溪心学传统，乃为两大例证，有待我们现代学者的哲理探讨。我们可就终极关怀、终极真实与实存主体这彼此不可分离的三大生命层面，重新诠释儒道佛的根本思想，藉以发现三教所以能够契接会通于“心性体认本位的生死学与生死智慧”的理趣理据。

我在《死亡的尊严与生命的尊严》已指出，孔子的“君子忧道不忧贫”与孟子的“君子有终身之忧，无一朝之患”等，带有（徐复观氏所云）“忧患意识”意味的话语，可以概括早期儒家的终极关怀。孔子高弟曾参亦云：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎！死而后巳，不亦远乎！”曾子又云：“鸟之将死，其呜也哀：人之将死，其言也善。”曾子这些话语实蕴涵着，儒家的“忧道”关涉生死问题与生死态度，与佛教为首的世界各大宗教有不谋而合之处。也就是说，儒家与其他宗教传统的终极关怀有一契接点，即生死问题的凝视与关注，面对死亡的挑战，凭借道德的或宗教的高度精神力量予以超克，而获安身（心）立命或解脱。只是孔子偏重世俗人间的伦理道德，虽也说过“朝闻道，夕死可矣！”，有他独特的生死智慧，但他所真正关注的是现实人生的生命意义，不是“生”与“死”连在一起的生死（对立的精神超克）意义，故云：“未知生，焉知死”。由于孔子此一入世精神的影响，宋代大儒虽皆具有生死智慧，却无生死学的哲理探索兴趣。不过我们在张载的《正蒙》可以发现到一些并谈生死的话语，如“生无所得则死无所丧”、“知死之不亡者，可与言性矣”等等，似乎暗示着，理学家们已有跳过孔子谈生不谈死的偏差，而并谈生死的新趋向，此一趋向到了明代王阳明的心学一系，更造成了开展新儒家生死学（The Neo－Confucian philosophy of life－and－death）的思维趋势，这很显然是深受禅宗生死观与解脱观影响的结果。

据〈王阳明年谱〉所载，阳明困居龙场，龙场在“贵州西北万山丛棘中，蛇虺魍魉，虫毒瘴疠与居”。阳明这时刚刚险过刘瑾遣人追踪而被迫托言投江自杀而终于逃脱的生死大关，却又面临龙场困厄，“自计得失荣辱，皆能超脱，唯生死一念，尚觉未化。乃为石棺，自誓曰：“吾俟命而已。日夜端居澄默，以求静一。……因念圣人处此，更有何道，忽中夜格物致知之旨。……始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”这里所说的“格物致知之旨”，到了阳明天命之年时，获得哲理的深化，正式成为“致良知之教”。〈年谱〉记云：“（阳明）益信良知，真足以忘患难，出生死，所谓“考三王，建天地，质鬼神，俟后圣”，无弗同者。”阳明自云：“某于此良知之说，从百死千难中得来，不得已与人一口说尽；只恐学者得之容易，把作一种光景玩弄，不实落用功，负此知耳。”他的弟子王龙溪最能扣紧生死（的精神超克）问题，去体悟阳明“良知”说的生死学深意，故云：“先师（即王阳明）“良知”两字，是从万死一生中提掇出来，诚千圣秘密藏。”（《语录》卷六）由是可知，阳明良知教，有如慧能顿悟禅教，本质上实为一种生死学，如借龙溪之语，“先师良知之学（即生死学），乃三教之灵枢”，（注14）“先师提出良知两字，范围三教之宗，即性即命，即寂即感，至虚而实，至无而有。千圣至此骋不得一些精采，活佛活老子至此弄不得一些技俩。同此即是同德，异此即是异端。”（注15）

据北京大学陈来教授对于阳明与湛甘泉环绕着儒佛融合与否乃至三教合一与否等中心问题的三次争论的分析，阳明确实赞成三教合一，但每一次都遭遇到甘泉的断然否定。陈来说，在第三次争论之时，“阳明不仅“旧病”未改，调子更加上升，以佛老之“空”为极致之论，这就使甘泉极为不安。”（注16）

依陈来的了解，阳明在正德十年（四十四岁）稍后乃有以“空”为极致之说，“认为在生命境界上禅宗的生存智慧要高于儒家的道德境界。……归越之后，以四句为教法，公开提“无善无恶心之体”。可见，在阳明的整个思想中一直有两条线索，一条是从诚意格物到致良知的强化儒家伦理主体性的路线，另一条是如何把佛道（二家）的境界与智慧吸收进来，以充实生存的主体性的路线，而这两条线索最后都在“良知”上归宗。”（注17）陈来又说：“阳明对于儒释道（三教）的态度与一般儒者大不相同，他不仅肯定佛家的某些教义与圣人之道同，甚至鼓励门人去读《坛经》，把禅宗的思想与良知的思想结合起来。“本来面目”在禅宗即指清净佛性，“本来无一物”也是指心体本自清净，阳明的四句教首句无疑受到“坛经”的影响。……阳明并不讳言，这些有关“无”的生存智慧吸收了佛家（主要是禅宗）的思想，他明确肯定《金刚经》“应无所住而生其心”的思想，公开宣称圣人对仙佛心体虚无的思想并无异议，他强烈反对把主张心体的无滞性看成佛家独有的专利，力求在儒家内部找到其合法性。”（注18）

我对陈来的上述诠释，想补充一点。陈来跳过泰半学者对于阳明致良知教与四句教的纯儒家式诠释，大胆主张阳明思想实有三教合一的倾向，且在两条线索之中的第二条“把佛道的境界与智慧吸收进来”，煞有见地。不过，阳明通过生死大关所建立的智慧，并不仅是“有关“无”的生存智慧”，而是面对死亡的挑战或生死的二元对立，予以精神超克的，具有实存本然性意味的生死智慧，有其良知教的生死学奠基。阳明通过自己的亲身生死体验，深深悟觉到，儒道佛就表面结构言，虽不同源亦不同路，就深层结构言，即契接会通在心性体认本位的生死学（理论基础）与生死智慧（实践体悟）这一点，于此无有上下，不分高低。因此阳明才会回答张元冲的质疑而说：“圣人尽性至命，何物不具，何待兼取（佛道）？二氏之用，皆我之用，即吾尽性至命中完养此身，谓之仙；即吾尽性至命不染世累，谓之佛。但后世儒者不见圣学之全，故与二氏成二见耳。”（〈年谱〉癸未条）。也就是说，就生死智慧的最高境界言，儒道佛殊途同归，并无“二见”，儒家亦不必刻意“兼取”佛道之长。当然，儒家如不必去“兼取”佛道，则必须突破孔子以来“未知生，焉知死”的偏“生”论调，以及停留在世俗谛层次的人伦道德偏差，深化本身的“生命的学问”为心性体认本位的生死学与生死智慧。我们在阳明思想确实看到了一种创造的转化，为了此一哲理的创新，如陈来所指出的，他大大藉助于禅宗的生死智慧。就这一点说，陈来所提到的阳明思想两条线索之中，第二条路线（但改陈来所说“生存的主体性”为“生死的实存主体性”）显然较第一条伦理主体性路线占了上风。理由很简单，生死问题是超世俗的生命终极课题；而儒家原先所偏重的人伦道德及其日常实践，只不过涉及纯世俗的生命问题而已，就哲理的深度与高度精神性或宗教性的境界言，远远不及前者。阳明所以能够发现这一点，乃是由于他曾有过生死体验与悟觉之故。

在阳明弟子之中，对他有意依三教合一的根本理趣，建立儒家本身的生死学与生死智慧具有慧解的，独推王龙溪一人。他不但了解到阳明致良知教来自亲身的生死体悟，也了解到“良知”（亦即彻破生死对立的心性及其体认）足以“范围三教之宗”。同时，他更进一步推演出“良知”心体的本体论或存在论意义。如说阳明的“良知”心体仍偏重“心外无物”的实存主体性境界；龙溪可以说把阳明于此境界体认“与万物同体”的宇宙观推进一步，跳过主观与客观的二元对立，而把“良知”提高到贯通宇宙一切的终极真实。龙溪说：“良知虚寂明通，是无始以来不坏元神，本无生，本无死”；（注19）“良知虚体不变，而妙应随缘，玄玄无辙，不可执寻，净净无瑕，不可污染，一念圆明，照彻千古。遇缘而生，若以为有，而实未生；缘尽而死，若以为无，而实未尝死。通昼夜，一死生，不坠有无二见，未尝变也”；（注20）“此一点灵明（即良知）不为情迁，缘此一点灵明，穷天穷地，穷四海，穷万古，本无加损，本无得丧，是自己性命之根，尽此谓之“尽性”，立此谓之“立命”。生本无生，死本无死，生死往来，犹如昼夜，应缘而生，无生之乐；缘尽而死，无死之悲。”（注21）龙溪这里对于“良知”的存在论描叙，几与大乘佛学所云“缘起性空”，或道家所云非有非无之“道”，在终极真实一点无甚差异，且在终极关怀一点亦标明破除生死对立的意趣，很显然地有彻底转化致良知教为，（足以涵盖儒道佛的）三教合一意义的“生死学”这个意图在内。

有趣的是，龙溪根据良知本位的生死学理念，去重新诠释孔子“朝闻道，夕死可矣”一语，说：“道（即良知）无生死。闻道，则能通昼夜，一死生，虚静光明，超然而逝，无生死可说，故曰：“夕死可矣”。犹云未尝生，未尝死也”。（注22）他又以庄子般的口吻解释说：“区区近来勘得生死一关，颇较明白。生死如昼夜，人所不免，此之谓“物化”。若知昼而不知夜，便是弱丧而不知归，可哀也已。孔氏云：“朝闻道可以夕死”。道无死生，忘死生而后超之。”（注23）

又有趣的是，龙溪〈悟说〉一文开头即谓“君子之学，贵于得悟；悟门不开，无以征学”，并提示入悟有三，即解悟（从言而入者）、证悟（从静坐而入者）与彻悟（从人情事变炼习而入者），最后特别强调“忘悟”，以此为生死智慧的最高境界。依此四层悟境，龙溪解释阳明的心性体认历程说：“先师之学，其始亦从言入；巳而从静中取证；及居夷处困，动忍增益，其悟始彻。一切经纶变化，皆悟后之绪余也。赤水玄珠，索于罔象；深山至宝，得于无心。此入圣之微机，学者可以自悟矣。”（注24）龙溪在这里所强调的“学即是悟觉”，灵感来自慧能所开创的顿悟禅宗，到了现代新儒家，始由熊十力所继承发挥，但未领取龙溪原意，解儒家“生命的学问”根本处为心性体认本位的生死学与生死智慧。龙溪所云“彻悟”，亦不外是禅宗一向所擅长的“大彻大悟”，而他进一步提倡的（澈悟之后以无心彻底）“忘悟”，岂非本于庄子的忘人、忘天、忘心、忘道、坐忘乃至忘忘，以及庄子、郭象直至禅宗前后共说的无心？由是可知，阳明的致良知说到了龙溪，就语言与义理的双重表现，完全变成共通于儒道佛三教的，具有中国特色的一种心性体认本位的生死学与生死智慧了。

更有趣的是，龙溪以“任生死”去解〈易传〉“原始反终，故知生死之说”，接着又说：“生死如昼夜，知昼则知夜矣，故曰“未知生，焉知死””，（注25）虽违孔子原意，却为孔子以及儒家“生命的学问”赋与生死学与生死智慧的义理奠基，就儒家思想与三教合一理趣的哲理性深化言，有其不可忽视的思想贡献，可惜未被现代新儒家所重视。龙溪又提“超生死”，乃为“向上一机，……生而无生，生不知乐，死而无死，死不知悲，一以为言，一以为县解，悟者当自得之，然亦非外此更有一段工夫”，于此良知即“本体即工夫”，即“不坏元神，本无生，本无死”。（注26）我们在这里可以看到，极受禅宗薰陶的龙溪心学，已以生死学的姿态肯定三教合一意义的“超生死”，显较孔子与易传的“任生死”高明一筹，只是表面上不得不奉守儒门的龙溪，不便明白宣言罢了。

以上我特就王门心学的发展，说明早期儒家到了宋明理学，由于中国大乘佛教尤其禅宗的思想冲击与深刻影响，步步进行本身义理的深化，终于导致新儒家心性体认本位的生死学与生死智慧之建立，于此可见三教合一的真正理据。至于庄子所代表的道家生死学与生死智慧，亦十分配合我在这里所提示的三教合一之旨，巳在拙著《死亡的尊严与生命的尊严》讨论，兹不赘述。（注27）

儒道佛三教共通而分享的“心性体认本位的生死学与生死智慧”，所以具有中国传统的特色，有别于印度佛教包括在内的其他各大宗教或哲学传统，乃是由于它自始至终不假天启、彼岸、梵我、神威等等外在力量，去解决有关生死的生命终极问题，而只依靠我们本身的“心性”（不论是儒家的良知，道家的无心，或是大乘佛学的佛心佛性），去实地体验体悟“生”与“死”的不可分别，在终极关怀层面以生死问题及其精神超克为最根本而最重要的人生课题，在终极真实层面肯认超越心物、主客、有无生死等等二元对立的天理（即良知）、天道（即无心）、空空或如如（即般若智），并在实存主体层面体认（embody）、证成（justify）如此终极关怀的宗教性或高度精神性，以及所肯认着的终极真实的深邃哲理性之故。在具有中国三教合一特色的此一心性体认本位的生死学与生死智慧，实存主体、终极关怀与终极真实三事一时并了，无有前后，不可分离。这是我多年来进行三教合一的哲理性探讨，所获得的小小结论。

至于三教所分之处，我们不妨借用大乘佛学的二谛中道理念予以说明。就胜义谛言，三教合一的根本理据是在心性体认本位的（中国）生死学与生死智慧。但就世俗谛言，三教颇有不同。儒家建立本身的生死智慧之后，仍要继续从事于人伦道德、政治社会等等生命层面的“涉世”任务：道家与禅宗禅道则继续在审美经验层面以艺术的创造及鉴赏方式，对于生死智慧的最高境界赋予一种世俗性的表达表现（虽然对于庄子与禅来说，艺术本是“糟粕”而已，就胜义谛言，可有可无）；大乘菩萨道则仍继续“上求菩提，下化众生”，有如儒家君子，“日日新，又日新”，所不同者即在，前者讲求的是胜义谛在世俗人间的落实成就（超道德的进路），后者则格外强调人伦道德即是生死智慧的实践性表现（纯道德的进路）罢了。在世俗谛层次，三教有分，各有千秋，彼此之间实可采取中道，互补相成。然而世俗谛圈内永远存在着印度佛教所云“一切皆苦”，不但包括个人苦（如今日的癌症、爱滋病等），也包括人际苦与社会苦（如各种天灾人祸、集体屠杀、民族迫害等）。如何依据二谛中道理念，在胜义谛层次建立坚固不拔的生死智慧之后，重新回到世俗人间从事解除“一切皆苦”，乃是人生的另一艰难课题，有待我们继续探索。

 

 

注释

（注1）参照拙著《学问的生命与生命的学问》（一九九四年正中书局印行），第十一章。

（注2）关于慧能顿悟禅教逐渐与道家融合而成“禅道”的讨论，可参阅拙文〈禅道与东方文化〉，收在《从创造的诠释学到大乘佛学》（一九九○年东大图书公司印行），第二四三至二六三页。

（注3）关于三教论衡的历史过程，参阅《望月佛教大辞典》卷二，第一四八二至一四八三页，以及《佛光大辞典》卷一，第六一二至六一五页。

（注4）有关憨山德清“以佛释儒”与“三教同源”的讨论，参阅郭朋所著《明清佛教》（一九八二年福建人民出版社印行），第二四五至二六二页。

（注5）见“Morality or Beyond：The Neo－Confucian Confrontation with Mahayana Buddhism”philosophy East and West，vol。23，No。3，1973，以及“Chu Hsi on Buddhism：A Critical Examination”in Wing－tsit Chan，ed。Chu Hsi and Neo－Confucianism，Univ。of Hawaii Press，l986，pp。377－407。

（注6）见钱穆《朱子新学案》（一九七一年三民书局印行），第三册第五五二页。

（注7）前揭书，第五○九至五一○页。

（注8）前揭书，第五一○页。

（注9）《新唯识论》（一九八五年北京，中华书局印行），语体文本第三四七至三四八页。

（注10）牟宗三着《智的直觉与中国哲学》（一九七一年商务印书馆），第一九二至一九三页。

（注11）关于中国佛教理论上推崇大乘菩萨戒，实践上却取大小兼受戒的史实，可参阅拙文〈大小兼受戒、单受菩萨戒与无戒之戒－－－－中日佛教戒律观的评较考察〉，已收在《中华佛学学报》第六期。

（注12）关于这些已有入世意味的种种特质，参阅拙文〈禅道与东方文化〉，收在《从创造的诠释学到大乘佛学》，如（注2）所示。

（注13）参阅拙文〈老庄、郭象与禅宗－－－－禅道哲理联贯性的诠释学试探〉，收在《从西方哲学到禅佛教》（一九八六年东大图书公司印行），第三九九至四三三页。

（注14）《王龙溪全集》（一九七○年华文书局印行），第一册，第一二五至一二六页。

（注15）前揭书，第二九四页。

（注16）陈来《有无之境－－－－王阳明哲学的精神》（一九九一年北京，人民出版社印行），第二二一页。阵来在这里接着澄清阳明所理解的“空”义，说：“根据阳明整个思想来看，阳明所说的“空”是指境界上的空，及心体上的空，而不是本体论的、存有论的空。”

（注17）前揭书，第二二二页。第一六六页至一七三页

（注18）前揭书，第二二五页。

（注19）《王龙溪全集》第一册，第三七九页。

（注20）前揭书，第七四三页。

（注21）前揭书，第三一一页。

（注22）前揭书，第二六四页。

（注23）前揭书第二册，第六六四页。

（注24）前揭书第三册，第一二二四至一二二五页。

（注25）前揭书第一册，第三七八页。

（注26）前揭书，第三七八至三七九页。

（注27）该书第一六六至一七三页。

 编辑：杨杰