苏州大学:潘桂明教授

内容提要：大慧宗杲是中国禅宗史上的杰出人物，在许多方面都有重要建树。本文重点探讨了他在土大夫居上的佛教教育方面的突出贡献。全文分五个部分，分别阐述大慧宗杲居士教育的背景、条件，基本内容、主要特点，禅学影响、历史贡献等。认为，大慧宗杲的居士教育继承和发扬了禅宗临济宗下扬歧派系统的传统，是在其师圆悟克勤有关思想基础上的发展和弘传。指出，大慧宗杲所创的“看话禅”以革新和进取的精神，对同时代曹洞宗宏智正觉禅师提倡的“默照禅”展开批判，他的居士教育思想和方法与此相联系，故其社会现实意义高于禅学自身意义。大慧宗杲对士大夫居士的佛教教育，其根本特点是善于把握时代的特征，与社会实际相联系。他的有关思想中已蕴含着传统儒家的入世、济世精神，也已包含着“人间佛教”的若干要素。文章具体分析了宗杲对土大夫禅学中暴露的各类思想问题的严肃批评，以及在批评基础上的热情引导，显示了他对士大夫居士寄寓的厚望，即在提高丛林思想文化素质的同时，落实现实社会的责任和义务。文章最后指出，通过宗杲的居士佛教教育的不懈努力，终于使临济禅获得“再兴”，在很大程度上挽救了禅宗的危机，不仅对当时的中国佛教作出重要贡献，而且也为尔后的居士佛教教育提供了有益的借鉴。

唐代确立的科举制度为庶族中小地主乃至出身寒微的平民知识分子开辟了仕途，培养出一大批供职于中央和地方的官僚主大夫，他们与帝王、贵族同时担负起维护封建政权的使命。随着宋代科举取土制度的完善，终于造就了庞大的官僚主大夫队伍，使宋代上层社会成为典型的官僚士大夫社会。

宋代佛教虽已有逐渐衰退之势，但就禅宗而言仍有相当的活力，继续担当着中国佛教主导的角色。由于明教契蒿等高僧卓有成效的护法活动，不仅使世间排佛之论逐渐“浸止”，而且还吸引了大批朝廷重臣，使之成为坚定的护法居上，居士的参禅学佛活动随之进入新的高涨时期。

面对官僚主大夫参禅学佛的高涨形势，宋代寺院佛教在妥善处理僧俗关系和正确对待居士佛教方面，积累了许多成功的经验，其中以大慧宗杲禅师的居士教育最为突出。回顾这一时期的佛教居士教育，对当前的佛教教育将不无裨益。

一

禅宗临济宗创建于北方，但至石霜楚圆以后转入南方传授。石霜楚圆传黄龙慧南和杨歧方会等人，开创临济宗下黄龙派和杨歧派的传承。

黄龙慧南住江西高安黄察地时，四方道俗闻风而至，士大夫的参禅学佛十分活跃。慧南门下的著名弟子如晦堂祖心、真净克文、东林常总等也都积极与上大夫交游。祖心门下参禅士大夫有观文殿学士王韶、秘书吴怀徽马都尉王说、太史黄庭坚、潭州太史谢师直。江西转运判官彭汝颀等；克文门下参禅土大夫有宰相王安石、张商英以及高安太守钱戈等；常总门下则有内翰苏武等。

杨歧方会及其门下也十分重视对官僚土大夫的接引，方会在上堂说法时明确指出，禅宗的发展不能离开官僚主大夫的扶助，更不能没有帝王的支持。他说：“某此际荣幸，伏遇知愿诸官寿齐山岳，永佐明君，作大股脑，为佛施主。”（《杨歧方会和尚语录》）方会的法嗣有白云守端等，守端的法嗣则有五祖法演等。法演门下有所谓“三佛”即佛鉴慧救、佛眼清远、佛果克勤（圆悟克勤），他们同时活跃于北宋末年的禅界。①

继承方会的传统，“三佛”禅师以自已的学养为基础，获得大批官僚主大夫的支持，其中不乏主战派的上层人物。禅僧与官僚士大夫以佛教信仰为媒介，展开长期的思想交往，于两宋之际涌现了不少德高望重的禅僧，大慧宗杲是其中的佼佼者。

宗杲之师圆悟克勤十分重视居士教育。据《罗湖野录》卷上记载，克勤于政和（11ll－118）间“出陕南游。时张无尽公寓荆南，以道学自居，少见推许。圆悟膜舟谒之，剧谈《华严》旨要”。他以华严学说阐述禅宗思想，并联系到世出世间融通无碍，使张商英深受启发，不禁赞叹道：“美哉之论，岂易得闻乎！夫圆悟融通宗教若此，故使达者心悦诚服，非宗说俱通，安能尔耶？”他曾喻克勤为“僧中管仲”。凡上大夫请说法者，克勤均—一予以满足，或示以法语，或作书述解，未曾稍有懈怠。仅据《圆悟佛果禅师语录》所载统计，克勤与之交往的土大夫就有五、六十人之多。宣和（11 19一－1125）年间，他奉诏住持京城大宁寺时，王公贵人、学者文士日诣其室，车辙满户外。

克勤的居士教育，既有杨歧禅法的一般传授，又有与时代相适应的特殊教育。他一再告诫土大夫，要以历史上的著名居士如傅翁、庞蕴、裴休、杨亿等人为榜样，调伏“名位、权势、意气”，尝遍“千魔万难”（《示许庭龟奉议》），《圆悟语录》卷一四）。他批评某些士大夫的学佛，说他们总是借口“尘事素绊，本暇及此”，要“稍待拨剔了，然后存心体究”，这实际上是对种法的误解（见《示蒋待制》，铜语语录）卷一五）。他指出，“二六时中转一切事缘，皆成无上妙智”，所以根本就无须借口“厌喧求静，弃彼取此”。对于地方长官来说，“百里之政，柄在手头。安民利物，即是自安。万化同此一机，千差并此一照，尽尘沙万界可以融通”（《示李嘉仲贤良》，《圆悟语录》卷一五）。也就是说，学佛不应当脱离现实世间，禅法并非捉摸不及的虚玄，禅悟就在“一切时，一切处”中。所以他又说：“不必尽弃世间有漏有为，然后人无为无事。当知原非两般，若怀去取，则打作两撅也。”（《圆悟语录》卷一五）出世间法应当于世间求得，不可将世间与出世间作割裂看待。这显然是很有针对性的。

政和末年（1118），克勤车旨移住金陵蒋山，其时北宋王朝已危在旦夕，朝廷上下和战之争不息。有僧问：“忠臣不畏死，故能立天下之大名；勇士不顾生，故能立天下之大事。未审僧家又作么生？”克勤答云：“威震震区，末为分外。”（《佛祖历代通载》）卷二O）问答的内容都与时事相关，是当时入们普遍关注的问题，表明克勤系统的禅法确实有着与现实社会政治紧密联系的一面。这段对话在《圆悟佛果禅师语录》中以克勤的法语直接表述，云：“忠臣不畏死，故能立天下之大事；勇士不顾生，故能成天下之大名。纳僧家透脱生死、不惧危亡，故能立佛祖之纪纲。”（卷二①《为范和尚下火》）透过语言文字，可以清楚地看出克勤的禅学风格。

除被灯录正式列为克勤门下居上的士大夫徐俯、赵令持、李弥逊均属主战派入士外，曾参谒克勤的士大夫如李纲、张浚、张南英等入也都在主战派之列。在与他们的交往过程中，克勤分别采取有针对性的佛教教育方式，而这种教育方式又直接影响了其传法弟子大慧宗杲。

二

慧宗杲（1089——11 63）十七岁出家，同年受具足成。起初，他喜欢阅读云门文堰语录，其后依天衣怀江禅师、湛堂文准禅师，又参访瑞州道微禅师。湛堂文准是黄龙派真净克文的弟子，他的禅学提倡与儒家伦理学说的结合，强调禅僧自身的道德修养（见《禅林宝训》）。宗杲追随文准前后六年，受其思想影响很深。文准去世前，嘱咐宗杲参谒圆悟克勤。

宣和七年（　1125），宗杲在京都大宁寺拜克勤为师，并于言下顿悟。其后，克勤著《临济正宗记》付宗杲，使掌记室，分座训徒。受克勤影响，宗杲也重视禅宗公案，但他能针对当时丛林弊端，从与克勤不同的角度对待和运用公案；为突破当时流行的文字禅的束缚，他确立起别具特色的公案禅即“看话禅”。不久，宗杲便名声大起，“贤士大夫往往争与之游”，受其禅法思想指导。

看话禅以革新和进取的精神，对同时代曹洞宗宏智正觉禅师提倡的“默照禅”展开批判。看话禅以“疑”为先决条件，重点参究“无”宇公案，以为“千疑万疑只是一疑。话头上疑破，则千疑万疑一时破”（《大慧宗杲禅师语录》卷二八）。这一“疑”字本身便包含着对时下各种禅法的检讨和反思，包含着对新型禅法的追求和信心。默照禅则以静坐默照为根本，把静坐视为禅悟的唯一手段，在静坐中体揭宇宙入生空幻的本质，它坚持的是曹洞宗的传统观念。看话禅与默照禅的对立，很大程度上关系到接引上大夫居上以及落实居土教育方面的矛盾，其社会现实意义高于禅学自身意义。

宗杲所处的时代，禅宗各家纷纷以主动姿态与士大夫结交，以取得他们的“外护”。从汾阳善昭创立“颂古”到圆悟克勤编集《碧岩录》，是临济宗系统禅师们寻找的一条与土大夫交往的新渠道；宏智正觉以默照禅传授丛林，是曹洞宗后裔开辟的另一条吸引上大夫禅者的路子，它有效地迎合了部分土大夫“厌闹求静”的心理需求。在正觉住持天童寺期间，追随他的僧俗信徒经常数以千计，天童寺成为禅宗修司的一大重镇。

宗杲认为，默照禅所主张的“无言无说，良久默然”，与看话禅所提倡的参破“疑团”的精神正好相反，十分有害丛林的发展。他在《答陈少卿（李任）》书中说：“邪师辈教士大夫摄心静坐，事事莫管，你去歇去，岂不是将心歇心、将心用心？若如此修行，如何不落外道、二乘禅寂断见境界？”（《大慧语录》卷二六）意思是说，摄心静坐，闭眉合眼的默照禅没有任何活泼的因素，它只会使禅者之心如枯木死灰，妨碍禅者明心见性、清净解脱。宗杲强调，默照禅的危害，特别表现在对土大夫禅学的错误引导上。

默照禅所主张的静坐默究、休歇身心，对那些要求摆脱世事困扰的官僚主大夫来说，有着很强的吸引力。绍兴四年（1134），宗杲作七闽之游，见当地丛林默照禅广泛流行，凡与时代、社会完全隔绝，深感痛心，于是奔走疾呼、予以痛斥，将上大夫居上引导到看话禅的方面。为了争取土大夫居士佛教的支持，宗杲不惜花费极大精力，反复申述、指出默照禅的错误和危害之所在。他说：“往往士大夫多是掉举。而今诸方有一般默照邪禅，见土大夫为尘劳所障，方寸不宁帖，使教他寒灰枯木去。”（《大慧语录》卷一七）他认为，默照禅正是抓住了一般土大夫的弱点（掉举，指心性浮躁不静），投他们之所好。又说：“往往土大夫为聪明利根所使者，多是厌闹处。乍被邪师指令静坐，却见省力，便以为是。”（《大慧语录》卷二六）在宗杲看来，厌闹求静是土大夫的共同心理需要，若于太平之世，当属正常现象；但在民族存亡的特定历史环境下，为逃避社会责任而静坐默照，则绝非土大夫所当为。禅师的居士教育不应当投土大夫所好，而必须从佛教根本精神入手，解决现实社会人生问题。这当然也就涉及到禅师自身的道德修养、人格魅力。

宗杲的看话禅认为，禅不应着意摆脱世俗的干扰，它可以与世事打成一片；参禅者照样做官置田地，照样忠君爱国、化时代民。他说：“禅不在静处，不在闹处，不在思量分别，不在日用应缘处。然虽如是，第一不得舍却静处、闹处、日用应缘处，思量分别处。”（《大慧语录》一九）闹与静、世间与出世间既是相对的，因而也是统一的。若执意求静，求出世间，便是逃避闹、逃避世间，并不能真正求得静，也无出世之可能。正觉的默照禅极力使禅者脱离与世俗的联系，一味迎合士大夫厌闹求静心理，在宗杲看来是相当消极和保守的，所以只能是“邪师”所说的“邪禅”，严重危害居士佛教的健康成长。

现存《大慧普觉禅师语录》三十卷，其主体部分属于对士大夫禅学的评论和指导。宗杲一生的佛教活动，与士大夫禅学及其历史命运联系在一起。三十卷语录中，前九卷是宗杲住持各地寺院的说法记录，与《五灯会元》等所载相似，并无多少特色。第十至十二卷收录的是宗杲的诗偈赞颂。正面阐述看话禅，真正反映宗杲的排学特色的，在第十三卷以后的各卷之中。其中第十三至十八卷“普说”，大部分系宗杲为士大夫禅者所说（受士大夫之请而说法）；第十九至二十四卷“法语”，全部是宗杲为止大夫所说（向士大夫开示机要语句）；第二十五至三十卷“书信”，几乎也全是宗杲为土大夫所写（多系答上大夫有关禅学的疑问）。由此可以看出，大慧宗杲对土大夫居上的佛教教育是何等重视、何等认真！

《大慧语录》也反映了士大夫对看话禅的关心和支持，说明在宗杲的全力推动下，看话禅已为多数大夫居士所接受。以宗杲为核心的庞大居士群体逐渐形成，并在入数和能量上远远超过正觉门下的居上群体。宗杲去世后，随即“道价愈光，法嗣日盛，天下学禅者仰之，如泰山北斗”（《僧宝正续传》卷六）。后世禅家基本上都以宗杲的看话禅为准则展开禅法的传授，这与宗杲当年卓有成效的居士教育分不开。

据祖咏《大慧普觉禅师年谱》隆兴元年条记载，宗杲有嗣法出家弟子八十四入，追随他参禅的僧众和居士不计其数。举其大要而言之，“上大夫俗诚扣道，亲有契证”的，有参政李那、诗郎曾开、侍郎张九成、吏部即中蔡枢、给事中江去常、提刑吴伟明、绘事中冯揖、中书舍入吕本中、参政刘大中、直宝文阁刘子羽、产书舍入唐文若、御带黄彦节、兵部即中孙大雅、编修黄文昌、楞伽居上郑昂、秦国夫入计氏法真、幻住道入智常、超宗道入普觉等。此外，“枢衣与列，佩服法言”的，有内翰汪藻、参政李光、枢密富直柔、传郎刘岑、诗郎曾几、侍郎徐林、枢密楼诏、尚书汪应辰、左丞相汤思退、侍郎方滋、提举李深、诗郎荣嘉、尚书韩钟通、内郡知昭庆军承宣使董仲永、成州团练使李成约、安庆军承宣使张去为、开府保信军节度使曹勋、中书舍入张孝样、御带宁远军节度使黄钟威、直殿邓靖、无住居士袁祖岩等。其余“空而往、实而归”者众多。②

在上述资料所列述的部分居士中，既有宰相、参政、枢密等上层官僚、朝廷重臣，也有地方官僚乃至一般士入。因此可以说，宗杲的看话禅不仅是为禅僧而建立的，而且更是为士大夫居士们施设的。

三

宗杲对土大夫居士的佛教教育，善于把握时代的特征，与社会实际相联系。

宗杲指出，当时佛教已走向衰退，所以有待重辟蹊径。在一个长期受内忧外患困扰的时代，局限于个入的默照修养，独善其身，对外部世界充耳不闻，断然隔绝联系，这既脱离时代的需要，逃避社会责任和义务，也不可能真正获得解脱。在他看来，现实环境要求禅者积极介入社会生活，禅家需要通过与士大夫居士的结合，重新恢复佛教的活力，担当起历史的使命。这一思想中蕴含着传统儒家的入世、济世精神，也已包含着“入间佛教”的若干要素。

宗杲曾在各种场合抨击过当时整个禅界的弊端。他认为，由于禅僧素质普遍低下，缺乏学问道德，“少节义，无廉耻”，“遂成浇海之风”（《禅林宝训》卷三），故不足以感动世人。他曾以亲身所见尖锐指出，当时丛林实际存在三等禅僧，“上等底僧堂中坐禅，中等磨墨点笔作雪涛，下等围炉说食”（《宗门武库》）。虽然志盘也曾指出上述弊病的某些客观原因（见《佛祖统纪》卷四七），但在宗杲看来，根本原因仍在丛林自身的建设方面。宗杲之所以热衷于推广士大夫研学，以极大热情投入居士教育，原因之一就是要团结大批有影响的高明士大夫，以改变丛林入文素质低下的局面。

繁荣发展士大夫禅学的重要理论依据，是大乘佛教关于佛法与世间法的一致性。大慧之师圆悟克勤曾直提了当地说：“佛法即是世法，世法即是佛法。”（《圆悟佛果禅师语录》卷五）宗杲在指导士大夫参禅学佛时，针对他们厌闹求静、脱离世间的心理，也特别注意消融世间与出世间、在家与出家的矛盾对立。

居上曾机宜（叔达）向宗杲表示，自已对世间事已觉灰心，故决心学佛以求解脱。宗杲即于答书中指出其认识的偏颇，因为试图脱离世间相而获得实相实际上是不可能的。他写道：“奉待尊长，承顺颜色，子弟之职当做者不得避忌，然后随缘故旷、任性逍遥。日用四威仪内，常自检察，更以无常迅速、生死事大时时提撕，无事亦须读圣入之书，资益性识。苟能如是，世出世间俱无过思。”（《示曾机宜》，《大慧语录》卷二二）这就是说，禅学与土大夫的日常生活可以一致，参禅并不意味着抛弃世俗生活；读圣贤之书、侍奉父母等世俗之事可以与禅法修习齐头并进。参禅可以证情实相，读圣入之书可以资益性识，两者不仅没有矛盾，而且可以相互促进。宗杲这段话，与理学家的口气几近相似，说明他在学佛过程中也接受了时代思潮的影响；区别仅在于，理学家从根本上否认出世间，以为一切修习都应为世间服务，而宗杲认为两者可以融通无碍。

居士汪藻（字彦章），高宗建炎（1127一－1130）年间历官中书舍入、给事中、兵部诗郎、翰林学士。属时多事，诏令类出其手，为高宗所重。绍兴（1131——　1162）间，他与宗杲书信来往频繁，时时请教禅学，乃至“社门息交，世事一切阔略”。又因第五子凛病卒，念父子之情，不胜悲痛，以此请教宗杲是否有碍禅法修习。宗杲答书道：“父子天性一而已。若子丧而父不烦恼、不思量，如父丧而子不烦恼、不思量，还得也无？若硬止遏，哭时又不敢哭，思量时又不敢思量，是特欲逆天理、灭人性，扬声止响、没油救火耳。”所以，“要思量但思量，要哭但哭。哭来哭去，思量来思量去，抖擞得藏识中许多恩爱习气尽时，自然如水归水，还我个本来无烦恼、无思量、无忧无喜底去耳。入得世间、出世间无余，世间法则佛法，佛法则世间法也”（《大慧语录》卷二七）。父子人伦之情，属儒家伦理、天性范围，应该得到表现；喜笑怒骂，出自佛性，天真自然，这是禅家心性论的核心。儒家的伦理原则与禅家的心性学说在宗杲的禅学中获得统一，他把入伦之情的本质天性与佛教的真如佛性加以等同看待，为世间即出世间说提供了心性论的基础。

通常居士学佛总以寺院僧众为范式，以摆脱功名利禄、世间杂务为起点，以为距离现实社会生活愈远，获得解脱的可能性就愈大。宗杲针对这种认识，提出更为适合土大夫需要的修习方法。他指出，学佛的关键是领会佛法精神，修行的根本是以心性为转移，而与形式无多大关系。

居上真如道人向宗杲请教如何脱离三界火宅，克服世间烦恼，宗杲作了如下回答：“在火宅中打得彻了，不须求出家，造妖捏怪，毁形坏服，灭天性组祭扫，作名教中罪人。佛不教入如此，只说应以佛身得度者，即现佛身而为说法，应以宰官身得度者，即现宰官身而为说法。”（《示真如道人》），《大慧语录》卷二0）这就是说，士大夫学佛必须有一个先做名教中人的前提，不能为了学佛而抛开世俗名教、忠孝节义，否则就成为名教罪人。这意味着，宗杲在对立大夫居士的佛教教育中，并非一般地肯定世俗名教，而是把它置于极其重要的地位。

以科举而中状元的居士汪圣锡长期受教于宗杲，在禅学上已达到很高造诣，被宗杲喻为“领览得九分九厘，只欠回地一下”，所以他多次请问解脱的关键。宗杲乃举杨亿为例，向他指出土大夫学佛的要义，说：“昔杨文公大年，三十岁见广慧逛公，除去碍膺之物。自是以后，在朝廷，居田里，始终一节，不为功名所移，不为富贵所夺。亦非有意轻功名富贵，道之所在，法如此故也。”（《答汪状元》，《大慧语录》卷二八）功名富贵并不妨碍土大夫参禅学佛，只要不是着意予以或轻或重对待，就能翻身一掷，任性逍遥。土大夫在学佛同时，照样读书看史、修仁义礼智、侍奉尊长、提海学者、吃粥吃饭，将通往出世间的禅与现实社会生活结合，将“酥酪醍醐搅成一味，瓶盘机测熔成一金”，届时便能体验到德即释、释即儒，僧即俗、俗即僧，凡即圣、圣即凡的境界。这就是士大夫要修习的禅。　

宗杲的解释，显示了他对立大夫居士寄寓的厚望：在提高丛林思想文化素质的同时，落实现实社会的责任和义务。

四

针对士大夫居士参禅学佛中暴露的各种思想问题，宗杲分别予以认真对待，其中既有严肃批评，又有热情引导。

官僚士大夫的参禅学佛，其动机和目的各不相同，或有比较纯粹的，或有思想混杂的，在与他们的直接接触或书信往来中，宗杲都清楚地看到了。如他对妙证居士说：“今时士大夫学道，多是半过半退。于世事上不如意，则火急要参禅；忽然世事遂意，则便罢参。为无决定信教也。”（《大慧语录》卷一九）这可谓将部分士大夫参禅的个人意图暴露无遗。以世事如意与否作为参禅或罢参的条件，把寺院当作逃避政治斗争和世事困扰的场所，在宗杲看来正与士大夫佛教的精神相违背。

由于动机之纯杂，得失也就十分明显，所以宗杲在给居士刘子羽的信中强调说：“往往士大夫多于不如意中得个避地处，却于如意中打失了。不可不使公知，在如意中须时时以不如意中时节在念，切不可暂志也。”（《答刘宝学（彦修）》，《大慧语录》卷二七）无论世间功名事业还是出世间学佛解脱，都不应以如意不如意、处顺境或逆境为转移。如意时要心存忧患，不如意时要充满自信。

土大夫禅学的另一偏颇，是参禅者希求速效。他们错误或片面地理解“顿悟”学说，以为顿悟只要参谒禅师，听禅师开示一番，凭自已的聪明智能，就能获得彻底解脱，就要禅师印可。在两家之际特殊社会环境下，希求速效的士大夫禅者随处可见。宗杲对这类居士也提出严肃批评，认为禅学也与世间事业一样，不下一番苦功，不经历长期渐修磨项，是达不到解脱目的的。如他向居士曾叔迟开示的法语中说：“要参妙喜禅，须是办得一生　不会始得。若要求速效，则定是相误。何以故？只是从来无法与入。”（《大慧语录》卷二二）这是十分严肃的态度，表明了宗杲的原则立场，无丝毫取悦土大夫的意思。

与平民居上相比，士大夫居士虽然有知识文化等方面的优势，但由于物质生活、社会地位等方面的原因，使他们长期养尊处优，不能泰然对待生死祸福，所以既于政治生活表现动摇，又于禅学缺乏信心和毅力。居士李光（字泰发）官至资政殿学士，于禅学有较高造诣。建炎三年（1129）知宣州时曾请虎丘绍隆住持彰教寺，又亲近宗杲，致书请问禅要，内有“华严重重法界，断非虚语”等句。宗杲答书首肯，但同时指出：“士大夫平昔所学，临死生祸福之际，手足俱露者，十常八九。考其行事，不如三家村里省事汉，富贵贫贱不能浪其心。以是较之，智不如愚、贵不如贱者多矣。何以故？生死祸福现前，那时不容伪故也。”（《大慧语录》卷二八）掸学若不能付诸实行，便失去其真实意义。

政局的变化，常使部分士大夫在民族危亡之际表现失常，这不能不使宗杲对上层入物持有疑虑和警惕。因此，他对那些不为富贵牢笼、关注民众疾苦的土大夫，往往给予高于一般的评价。官任提举的李献臣（清净后土）在宗杲被流放衡阳期间，曾前后四年侍奉宗杲，虚心学禅。为表示对李氏学佛精神的肯定，宗杲作二十六段文字，具体传授禅学切要。他称赞李氏说：“予得谴来衡阳，与之相聚。首尾四年，只同一日。守官政事不苟简，凡百从宽，廉谨重厚。……庶几依此做工夭，将来发明大事，如杨大年、张无尽诸大老，作吾家内外护菩萨。”（《大慧语录》卷一九）他还将李氏誉之为“在富贵中，不为富贵所迷”的杰出土大夫。

针对各类参禅者的实际情况，宗杲曾断然指出：“做得官小底入我小，做得官大底入我大。”（《答吕郎中（隆礼）》，《大慧语录》卷二八）为什么？他分析道：　世间愚庸之入，饥寒交迫，日用无他念，只得身上稍暖、肚里不饥便了。只是这　　两事，生死魔却不能为恼。以受富贵者较之，轻重大不等。受富贵底，身上既常暖，肚里又常饱，既不被这两事所迫，又却多一件不可说底无状，以故常在生死魔网中无由出离。（《答汪内翰（彦章）》，《大慧语录》卷二七）这就是说，富贵士大夫与平民小百姓由于物质生活、社会地位方面的不同，因而造成禅悟方面的差异。这使我们对宗杲的禅学不能不有进一层的认识。毋宁说，上述观点是宗杲禅学中又一闪光点，是他同情劳苦民众，感情上倾向平民百姓的表现。从这一意义上说，也正是他的排学受众多百姓欢迎，造成广泛社会影响的重要原因。

由于士大夫的养尊处优，使他们不能正确对待生死祸福，所以也就容易在禅学和政治生活中表现动摇。宗杲指出：

士大夫平昔所学，临死生祸福之际，手足俱露着，十常八九。考其行事，不如三家村里省事汉，富贵贫贱，不能泊其心。以是较之，智不如愚，贵不如贱者多矣。何以放？生死祸福现前，那时不容伪故也。我们认为，这一观念与他强烈的爱国热情有着某种内在的联系。

大慧宗杲对士大夫参禅学佛的引导，正是建立在上述批判的基础上，是在对他们进行客观评估和认识的过程中进行的。这种引导，不是无条件的，单方面的。宗杲还指出，士大夫禅学的又一障碍是聪明知见太多。他说；“士大夫学此道，不患不聪明，患太聪明耳；不患无知见，患知见太多耳。故常行识前一步，昧却脚步根下快活自在底消息。”（《答李郎中（似表）》，《大慧语录》卷二九）禅是非理性的，它不是理性活动、逻辑思维所能达到的领域。理智、概念、认识只会使主体陷于“理障碍”，从而妨碍禅悟。《圆觉经》云：“去何二障？一曰理障，碍正知见；二曰事障，续请生死。”士大夫因聪明知见太多，造成各种恶知恶解，妨碍了殷若智能的发挥，这就陷入“理障”，无法“直下透脱”。他们的这一毛病，与种俗中那些只会通读经文、不明禅学真谛的“禅和子”相类，不会从根本上解决问题。所以宗杲说：

禅和子寻常于经论上收拾得底，问着无有不知者。士大夫向九经十七史上学得底，问着亦无有不知者。却离文字组却思维，问他自家屋里事，十个有五双不知，他入家事却知得如此分晓。如是则空来世上打一遭，将来随业受报，毕竟不知自家本命元辰落着处，可不悲哉！（《大慧语录》卷一六）聪明知见与无明烦恼是相反相成的，可以相伴而行；知解越多。烦恼也多，无明渐僧。不依赖自力、自信，不去内心发掘，不问“自家屋里事”，尽在文字知见上下功夫，乃是与禅学宗旨相背离的。这一看法，与禅学原旨相通，并带有恢复临济禅特色的意义。

宗杲在对士大夫居士的佛教教育中还指出，由于士大夫的特定生活环境，他们的参禅，首先要透过“生死”二字，不为富贵所牢笼、财色所迷惑：“无常迅速，生死事大。众生界中顺生死底事，如麻似粟，拨整了一番，又一番到来。若不把生死两字贴在鼻尖地上作对治，则直持腊月三十，手忙如落汤螃蟹时，方始知悔，则迟也。”（《示妙证居上（聂寺丞）》，《大慧语录》卷二八）虽说世出世间融通无碍，治生产业与实相不相违背，但若迷恋于富贵淫欲，毕竟无法证取佛道。他指出，在家学佛者得情的机会要比出家修行者要少，所以更应该换而不舍，精进不已：

俗人学道，与出家地遏然不同。出家地自小远离尘劳，父母不供甘旨，六亲国已弃离；自居清冷伽蓝，目睹组容圣相，念念在道，心心无间；所观底书无非佛书，所行底事无非佛事，不见可欲，受佛禁戒，……以俗入较之，万不及一。俗入在火宅中，四威仪内，与贪欲瞑恙痴为伴侣，所作所为，所闻所见，无非恶业。（《示真如道入》，《大慧语录》卷HO）进而他针对土大夫的生活习惯和思想特点，耐心予以引导，使他们抛弃世俗见解，专注于心灵的生活，完成思想方面的根本转变。他写道：

学世间事，用心不到则学不成；学出世间法，无水用心处，才拟用心推求，则千里万里没交涉矣。虽然如是，无用心处，无摸索处，正好着力。（《示智通居上（黄提官伯成）》，《大慧语录》卷一九）此事不在聪明灵利，亦不在钝根浅识。据实而论，只以喷地一发为准的耳。才得这个消息，凡有言句，非离真而立处，立处即真，所谓胸襟流出，盖天盖地者如是而已。（《示曾机宜（叔迟）》，《大慧语剥卷二二》可以说，在《大慧语录》的书信部分，字里行间都能感受到宗杲对居士佛教的关切，在他身上体现的正是大乘菩萨的慈悲精神和人格魅力。

五

大慧宗杲的居士彿教教育，不仅对当时的中国佛教作出重要贡献，而且也为尔后的居士佛教教育提供了有益的借鉴。

宗杲在推动士大夫尼上禅学方面，付出了毕生的精力，化费了巨大的心血，同时也获得了相应福报。在宗杲被流放期间，受其精神所感，僧、俗弟子追随如初，以心相印。当他遇赦回浙江时，“裹粮问道者万二千指，百废并举，擅度响从，冠于今昔”（《大慧年谱》绍兴二七年）。在士大夫居士的支持和拥护下，作为一代宗师，宗杲“道价愈光，法嗣日盛，天下学禅者仰之”（《僧宝正续传》卷六），终于使临济禅获得“再兴”，为天下学禅者所宗仰。这表明，通过宗杲的不懈努力，在很大程度上挽救了禅宗的危机，扩大了士大夫居上禅学的社会影响，其意义不可低估。

禅宗的兴起和繁荣，使士大夫佛学及其作用在原有基础上发生重大变化。入宋以后，随着理学的产生和社会政治环境的变化，士大夫禅学显得更为重要，其地位有不断加强之势。在宋代，上大夫禅学的内容和形式进一步与三教融合统一的社会思潮结合，忠孝节义。仁义礼智等儒家伦理道德成为衡量上大夫禅者修养的基本标准。宗杲也曾要求士大夫居士“直要到古入脚踏实地处，不疑佛，不疑孔子、不疑老君，然后借老君、孔子、佛鼻孔，要自出气，真勇猛精进胜丈夫所为”（《大慧语录》卷二一）。这种与社会思潮、现实入生紧密结合的士大夫禅学，为大慧禅学系统的后裔所继承，成为宋元明清时期禅宗清流与净土念佛相抗衡的基本力量。这在明本法藏系统的禅学中表现最为突出。

明代临济宗下禅师普遍提倡看话禅，认为参禅者只有接受和实践大慧宗杲所开创的看话禅，才有可能得悟。双月法藏指出，当时禅界有两种由历史沿袭而来的恶劣禅法：一是文字禅，没溺于语言文句；二是棒喝禅，没溺于棒喝无言：“无言，则颇项乱统；有言，则摘句寻章。摘句寻章，但堕外而未易堕魔；颇项乱统，易堕魔而又堕外。”（《三峰双月藏禅师语录》卷一四）就是说，棒喝禅比文字禅在当时所起的作用更坏。

由于丛林“法适可怜极矣”，禅僧素质低下，根本无法领会德山、临济当年棒喝的深意，只是漫无目的乱打一通、乱喝一气而已；借此或显示样师的威严，或掩饰自已的无能，实际上于禅悟有百弊而无一利。真正的祖师禅也与文字无缘，因为“参禅最忌易明。易明则情不枯，情不枯则入不深，入不深则见不彻了，见不彻了则何有相应分！”所以法藏认为，要避免对禅的种种误解，应以宗杲的看话禅为基本原则，所谓“大慧一出，扫空千古禅病，直以祖师一句话头，当下截断意根”（《三峰汉月藏禅师语录》卷一六）。故在法藏禅学中，不仅有意发扬大慧禅学的宗旨，而且同样重视J才士大夫居士佛教的支持和引导。

陈垣先生曾于《清初僧净记》中指出，法藏禅系“门多思义，亦易为不喜者生咳”。的确，明末遗民士大夫怀教国之思考，曾纷纷相聚于法藏门下，声气相求。其著名者如继起弘储（俗姓李，字继起）。弘储的重要弟子中，蔡庵正志（熊开元）、月函南潜（董说）。大赓行韬（赵庆）等也都系明末遗民。法藏另一弟子具德弘礼门下也聚集了不少遗民士大夫，著名的如晦山威显（王瀚），他虽投身空门，但心向故国，悲愤激烈。正因为此，双月法藏的禅系为清廷所不容，清初雍正帝说：“如法藏、弘忍辈，难以结交士大夫，倚托势力，为保护法席计。全大夫中，喜负作家居士之名者，受其顿领，互相标榜。”（《御选语录》卷一二《拣魔辨异录上谕》）法藏禅系与明末清初士大夫的结合，引起雍正精神上的忧虑乃至’惊恐，以致他下令将法藏禅系“剪除”，“永不许复入祖庭”，并将该系诸禅师的语录等著作“尽行毁板”。

透过上述特定历史现象，我们可以看到，以看话禅为佛教修习的基本形式，以士大夫的参与和支持为重要条件，使大乘佛教的部分积极因素得以保存，为我们今日提倡“入间佛教”提供丰富的思想资料，这正是以宗杲为代表的佛教教育的成就所在。明清佛教凡坚持对宗杲看话禅和士大夫禅学继承、发扬者，虽受净土念佛的强力冲击，仍能保留一席之地，足以使禅宗的命脉得以维系。从这一意义上说，大慧宗杲的居士教育在中国禅宗思想史上应有特殊的地位。

由于士大夫禅学的深入展开，佛教的影响更为广泛地波及社会生活的各个领域，从而推进佛教信仰及其文化思想在民间的普及，这使佛教文化成为传统文化的组成部分也就有了更为坚实的社会基础。大慧宗杲所提倡和支持的土大夫禅学，以及对居士教育所作出的重大贡献，为此后明清佛教的发展方向提供了可供选择的范例。佛教有识之士更清楚地认识到，失去士大夫居上的拥护和支持，佛教的发展几乎是一句空话；而居士佛教若无杰出高僧的指引和教导，也无从发挥其功能，实现其理想。以士大夫为核心的居士禅学，一旦为寺院高僧的学问道德、入格魅力所吸引，便可充分展示其思想特色，表现其重要社会地位。

注释：

①白云守端门下重要士大夫居士有提刑郭祥正等；佛眼清远门下有绘事中冯辑等；佛鉴慧感传何山守对，守对门下有待制潘良贵等。圆悟克勤门下有枢密徐储、郡王赵令持、侍郎李弥逊等。克勤法嗣灵隐慧远门下又有内翰曾开、知府葛部等；克勤另一法嗣护国景元门下又有参政钱端礼等

②禅宗灯录正式列为宗杲法嗣的居士弟子有待郎张九成、参政李那、宝学刘子羽、提刑吴伟明、门司黄彦节、秦国夫入计氏等。

 

越南代表:释清叡长老

尊敬的各位代表团：

今天我能跟越南佛教代表团一起来到贵国，参加在江苏省举办的这堂“二十一世纪的培养僧伽”的佛教教育课，我感到非常荣幸。在这里我谨代表越南代表团向贵方表示感谢，感谢你们的盛情邀请。中国是一个有着悠久历史文化传统的国度，对我们越南国家也有不少深刻的影响。我们很高兴能有机会来到这里，与大家一起探讨有关佛教僧才培养的一些课题。

尊敬的各位领导：

人类已经走进了一个新的世纪，这是一个被各国专家普遍看好的世纪，这是一个知识经济的时代。同样，这也是我们佛教人士做教育、弘扬佛法、培养僧才的一个很好的机会。为了服务众生，为了众生的解脱与安乐的大业，为了发展我们佛教事业，为了弘扬佛法，让佛陀的光明永存不灭，我们理应把握好这个机遇，制定切实可行的教育计划，并切实实施。

两千年前佛教已经传入了越南，被越南民族慎重选择与智慧的接受，所以佛教在很早就已经成为越南的民族宗教，尤其是在丁、利、李、陈等朝代，佛教甚至成为越南的国教。在金刚走过的那两次长期战争，越南佛教对国家也曾做出过不可磨灭的贡献。历史上，在公元二世纪，越南佛教中心的LUY　－　LAU（IiLou）曾经是一个非常兴盛的佛教中心，这也是越南的第一个培养出五百位好僧士的道场，在五百位僧人之中也有不少是外国人，由此看来越南佛教在当时已经跟不少国家的佛教团体来往了。

越南佛教与越南民族一起走了不少兴旺与衰弱的历史历程，但不管是衰弱还是兴旺的历程，她都能肯定社会对她的需要，实力是存在与发展的前提，而这一切则缘于各位祖师对教育工作与培养僧才事业的重视。甚至在战争的时候他们也从来不曾忽视教育工作，从来不曾懈怠僧才的培养工作。当时也有不少佛学院性质的教育场所，如北方的中高级佛法学院、南方的万行大学（佛学院），在各宗派与祖庭又都有他们自己的培养僧人的道场。

培养僧才是发展大计。越南国家一解放，佛教人士就将目光聚焦在培养僧才上，培养僧才也被提上越南佛教发展事业的日程。现越南佛教在全国有三大所大学本科佛学院。有四所专科佛学院，有二十九所中等佛学院，总共有一万多僧尼参加学习。另外还有三百多名僧尼在各国留学。这就是越南佛教培养僧才的场所，新一代拥有高层文化知识的僧尼将在这里诞生，他们是越南佛教的未来。

二十一世纪，社会对佛法的需要有增无减。我们深感越南佛教现有的教育设施与输送的僧才是不能令人满意的。我们设想从以下几方面发展与完善我们的事业：

第一：佛教教会（协会）增加各种教育设备，优化相应教学设施，开拓更多学科专业。使佛学院成为培养多学科、多门类僧才的综合性学校。

第二：注重培养既专又博的复合型人才，尤其着重培养实用型僧才，以便于利用专长走进社会，服务社会，服务众生。

第三：进一步加强与国内与国外院校间的交流、沟通与合作。

第四：教会（协会）设立专门的佛教教育工作机构，设立专项教育基金。

新的世纪，新的机遇，新的起点。对于佛教事业来说，惟有立足长远，放眼未来，我们才能走进这个经济知识的时代，才能做好弘扬佛法的任务。最后我再一次向各位领导各代表团表示感谢，祝愿大家　身心常乐，佛事圆成

再一次衷心感谢大家对我们的关心与照顾！谢谢大家！

中国社会科学院世界宗教研究所:华方田

一、佛教教育与佛教的整体发展

历史的车轮己经将我们带入了一个崭新的世纪，在新世纪的开端，经历了二千多年发展历史的中国佛教又面临着新的机遇和挑战。佛教怎样适应日新月异的社会形势，怎样满足现代人的精神需求。是我们必须面对的现实课题。在这个时候，我们在这里举行以佛教教育为主题的学术研讨会就显得愈加重要，具有重大的现实意义。为什么这么说呢？因为佛教教育问题是关系到佛教未来整体发展的核心问题。佛教的兴盛与佛法的昌明，固然有方方面面的原因，从外部环境上说，如社会政治的安定、政府与社会大众的护持等；就佛教自身而言，则必须有组织严整、法相庄严、具有健全僧格与宗教情操的清净僧团，还要有住持正法弘化世间的大愿和灵活善巧、形式多样的弘化方法。而要达到这一点，拥有优秀的弘法人才是最重要的，而优秀人才的培养当然离不开佛教教育。印顺法师说过：“要想中国佛教能够真正发扬光大，对于宏法的人才问题，不得不认为是首要的问题。”（注1）台湾的圣严法师曾说：“今天不办僧伽教育，明天就没有佛教。”佛教教育对佛教整体发展的重要性由此可见一斑。

值得欣慰的是，佛教教育的重要性已经为佛教界内部和社会上关心佛教发展的人们所普遍认识。回顾二十世纪中国佛教的发展历程，佛学院的创立和发展是其中非常重要的内容。从1956年9月中国佛学院成立到现在，大陆已有各级佛学院数十所，为佛教培养了数千名僧才。在仅有二千多万人口的台湾，目前已有佛学院三十余所，另外还有佛教界出资创办的社会大学，如华梵大学等。佛学院的大量出现与迅速发展，在为佛教培养了众多后备人才的同时，在具体的教学实践中也遇到了许多新的亟待解决的问题和矛盾，积累了很多需要总结和吸取的经验和教训。如佛教教育中僧伽教育与普及教育的关系问题，传统义解与现代学术的融合问题，传统的师徒授受与现代学院制教学的优劣问题；学与修、内修与外弘、精勤的修持与契机的方便等的关系问题，如此等等。这些问题都是在佛教教育实践中必然要面对的，出现问题或矛盾并不可怕，关键是我们用怎样的心态去面对问题，寻找什么样的合理的方法去解决问题。我认为，佛教的中道理念可以作为我们对待上述一系列问题的指针，用“中道”的观念和方法去面对和解决目前佛教教育中所出现的种种矛盾和问题，或许会使我们从中得到新的启发与教益。

二、缘起中道与八正道中道

“中道”是佛教的核心概念之一，也是佛教区别于一般其他宗教的特色所在。（注2）必须强调的是，“中道”绝不是无原则的折中调合，人云亦云，模棱两可，而恰恰相反，“‘中’是中正、中心，即用中正不偏的态度与立场，深入人生为本的事事物物的根本核心，穷究他底真相。解决一个问题，必须以中正不偏的立场，从关涉到的各方面去考察，在各方面结合点上深入推究，彻底了解问题的真相，才能得到合理的解决。所以佛法的中道，不是固执一端的偏见，也不是世俗肤浅的认识。‘中道’代表了佛法理论与实践的不共方法。”（注3）

释迦牟尼在对现实人生的体悟中，觉悟了两种中道：即缘起中道与八正道中道。缘起中道即缘起法，这是佛教的基本理论之一，指出了一般人生活动的普遍规律。《杂阿含经》卷十二日：“如来离于两边说中道，所谓此有故被有，此生故被生：谓无明缘行……生缘老死，如是纯大苦聚集。此无故彼无，此灭故彼灭；谓无明灭则行灭……生灭则老死灭，如是纯大苦聚灭。”世界上万事万物皆处在因果关系之中，一切事物的流转还灭都有其有无生灭的理由，同时佛陀又在这因缘和合的世间法中，体悟出离有无二边的中道第一义谛。“如实正观世间集者，则不起世间无见，如实正观世间灭者，则不起世间有见；如来离于两边说中道，所谓此有故彼有，此生故彼生。”（《杂阿含经》卷十二）这种从有无生灭的纷乱现象中，直接体现诸法的本性空寂，就是第一义的中道教说，也是缘起性空的真义所在。八正道是佛陀所首倡的佛教修行方法，是一种更好的向上的实践法则。所谓正道，也就是中道，它是指导修行者所应采取的不苦不乐的中道行。同时，这种远离苦乐两边、正当合理的中道行，也是众缘所成，互为因缘的，离开了诸多的内因外缘，任何修行都不可能取得成功，目此，八正道的中道行，其本性也是空寂的。

缘起中道的理论与八正道的实践，在空寂的本性中融为一体。印顺法师在“中道之佛教”一文的结语中说：“缘起空的中道，遣离了一切错谬的思想（二边邪见）；）八正道的中道行，离苦乐二边而不取相执著。这两大中道法，是相辅相成圆满无缺的。因为假使只说缘起法性的如何如何，不能付之自身的修证体悟，即不能满足人类冲破束缚要求彻底自由的宗教情绪，即抹煞了佛教的宗教意义。假使只说修行方法；没有理性的指导，即透不过理智；不但要受世道间学术的摧毁，自己也要走上神教的歧途。八正道的中道行，以道德的实行，满足了人类的宗教要求，而把它放在缘起空的理性指导下，圆满正确，经得起一切思想的考验。这智信合一的中道，即是释尊本教的特质所在。”（注4）

三、中道理念与现代佛教教育

佛教教育是一种特殊的教育，它与社会上的其他教育有着明显的不同，具有佛教自身的显著特点。现代佛教教育所面临着的许多问题与矛盾，也是与佛教教育自身的特点密切相关的。本文将从如下几个方面对佛教传统的中道理念与现代佛教教育的关系，怎样正确理解并在现代的佛教教育中实践中道义理等问题作理论层面的探讨。

1、关于佛教教育的对象

一般来说佛教教育应包括两类：即面向佛教内部的僧伽教育和面向外部社会大众的普及教育。其中僧伽教育是佛教教育的核心，在佛教教育中占有主导的地位。而面向社会大众的普及教育是佛教教育的另一重要方面。应当说，这两种教育是相辅相成、不可偏废的。僧人是住持佛法的主体，是佛教的三宝之一，所以僧伽教育是重中之重，担负着培养僧才、续佛慧命的历史重任。只有造就出更多的学修兼备、内修与外弘并举的优秀僧才，才能使佛教这一传统的宗教古老而常新，充满生命的活力。同时，僧人在自修自证的同时，还要肩负起弘扬佛法、普度众生的使命，以自己的宗教修养和情操，教化、吸引和感召社会各界的人们，以增强佛教的亲和力，使人们乐于亲近僧人、亲近佛法。另一方面，社会是佛教得以发展的土壤，社会大众既是僧人弘化施教的对象，又是僧源僧才的资源宝库。任何宗教若脱离了社会大众。不问世事，就会流于空洞，失去自身的生命力。佛教的根本宗旨是净化社会，利益人天，因此，僧教育必须将佛学教育与社会教育结合起来，积极参与社会生活，只有这样，才能真正做到弘法利生、利益社会、国家和民众。

2、关于佛学院的教育体制

佛教自传入中国以来，一直到民国年间，佛教的教育一直是在寺院中完成的，基本上沿习着师徒单相授受的形式。这种形式的形成与延续也是由一千多年来中国的社会大环境所决定的。民国以来，由于西学的传入和社会形势的变迁，佛学院教育代替了师父的教育而成为佛教教育的主要形式。对比这两种教育体制，应当说各有利弊。传统的师徒授受是建立在师徒间长期的。单纯的、特殊的关系之上的，这种形式使师徒间容易达成默契和心灵的沟通，因为较少受到外界的干扰和影响，从而有利于戒律的奉守和禅定的修持，以及僧格的培养和正见的确立。而近现代的学院式佛教教育的产生，是社会发展的必然趋势，它既有着传统教育所不可比拟的优势，又不可避免地将传统师徒教育的独特和纯正丧失殆尽。当然，历史的车轮不可逆转，我们不可能乘上时间的列车回到古代，也不可能无视业已存在的现实，更不会无端地否定学院式教育的价值，问题的关键在于，如何能在发挥学院式教育优势的同时，适当地保持传统丛林的修行风格，将传统教育和现代教育有机地结合起来，在

另外，佛教要与时代精神相协调，跟上时代文化的发展步伐，还必须以开阔的胸怀容纳各种学科的先进成果。在教学与研究中，以佛教义理为核心，以相关学科为辅助，将佛教的相关领域纳入教学与研究的范围，如佛教文学、佛教艺术、佛教医学、佛教建筑、佛教音乐等等，这样既丰富、开拓了教学的内容，又能不断地吸引众多领域的人们对佛教的兴趣，使未信者信，已信者增长。

3、关于学与修

在讨论佛学院教育的问题时，不可避免地会联系到学与修的问题。有一种较为普遍的观点是，现代的佛教教育过于偏重义理、教理的学习，即知识的掌握和积累，而相对忽视了佛教的修持和僧格的培养、我们姑且不论这种观点是否符合实际情况，这里要探讨的是，在现代学院式的佛教教育中，如何使学僧在学与修两方面得到均衡地发展、从佛教本身来说，佛教的学与修是一体的两面，佛教是实践的宗教，佛学是佛法的修学、佛法的实践；为了佛法的传播和教授，又有了义解的佛学及佛学的理论。就现实的状况而言，确实存在着学与修分离的现象，其突出的表现是，佛教义理的学习偏离了佛教修行的目的，有的甚至成为追逐世间名利的工具。在已进入信息时代的今天，佛学院教育不可能不受到影响，佛教要适应新时代的挑战，也必须关心和切入时代的主题，但不管怎样，佛教是以出世解脱为目的的宗教，僧侣是有志于解脱的修学者，学习的目的是自己和众生的解脱，而要达到解脱就必须如法修持，学修兼备。要知道教义、教理的学习可以使学僧建立正确的知见，而了却生死、解决烦恼的问题就要靠真正的禅修力量。

4、关于内修与外弘

佛法的内修与外弘是密切相关的，就佛法本身而言，佛法要兴盛，必须有一大批积极弘法的优秀人才；而要拥有这些优秀的弘法人才，就必须具有利于集体如法修学的教育机构。就佛教教育而言，既要培养学僧内在的修证功夫，又要使其锻炼对外弘化的能力，二者应有机地结合在一起，相得益彰。具体到每个个体身上，因为每个人的根机有别，或许有所侧重，但是绝不能偏废。佛法的弘扬如果没有实际修证的功夫，就会变成口头上的谈玄说妙，其结果既不能了脱生死，也不能弘化一方。同样，如果只顾自修自度，而远离社会，也就背离了佛教济世度生的悲愿，必然被社会所抛弃。佛法中有亘古不变之理，但是，佛教教团的住

世却必须与瞬息万变的时代因缘相契合。在知识爆炸、信息发达的现今社会，传统的山林佛教只能聊为慕古者的精神象征，难以成为开创佛教新局面的砥柱。佛教要在社会上广泛传播，必须要用世间人可以接受的思维方式、生活习惯去传播佛法，这就要求弘法者对深奥的佛法有一番深入，才能深入浅出，方便施化。

四、结语

佛教的中道理念为我们提供了思考和解决问题的新的角度和方法，在对待佛教教育中所存在的各种问题上，一定要彻底抛弃“非此即彼”的思维模式，从矛盾的对立统一中，寻找恰当的切入点，中正不偏，圆融无碍。现在，大陆佛教在重建寺院、恢复道场的基础上，已把工作的重点转向人才的培养上，这是非常可喜的现象，也是佛教走向繁荣的重要一步。已故中国佛教协会主席赵朴初同志曾经说过：“培养僧才，绍隆佛种，是本会今后的一项重要任务。”他还指出，佛教当今和以后的主要任务，第一是培养人才，第二是培养人才，第三还是培养人才。人才的培养不是佛学院三、五年，或者几十年就能完成的，这是一项持续的、
长期的使命。

注释:

1、《妙云集》下编之八，《教制教典与教学》；正闻出版社。　1998年1月出版，第139页。

2、印顺说；“我们可以用‘中道’二字；简别一般的宗教，显出佛教的特色．”《妙云集》下编上十一，《佛法是救世之光》，第146页。

3、同上引书，第146—147页。

4、他上引书第155—156页。

张化平、静缘

当今世界，科学技术日新月异，以信息技术、生物工程为代表的高新技术及其产生，迅猛发展，深刻地影响着各国的政治、经济、军事，文化等方面，佛教同样如此，面临着信息、文化、科技诸种挑战。从现在起到21世纪初，加大力度建设一支具有高素质的僧伽队伍，是决定着中国佛教事业是否成功、生死存亡与发展与否的重大问题。本文试图从教育的角度，探讨中国佛教教育发展的历史经验、挑战与创新的思路。

一

佛教是一种宗教，它既是一种意识形态，又是一种拥有自己的组织和信徒的社会力量。自从古代文明社会以来，迄今为止，在这长达数千年的人类文明社会的发展过程中，除了深刻的历史原因外，还在于佛教本身具有较高的政治素质、信仰素质、理论素质、文明素质和较高的组织素质等特征，从而发展成为世界性宗教。

中国是北传佛教的中心。据《三国志·东夷传》注引鱼豢《魏略·西戎传》记载，西汉哀帝元寿元年（前2年）大月氏使者伊存向博士弟子卢景口授《浮屠经》介绍了佛陀的事迹。这标志着佛教开始传入中国。东汉明（58－75年在位）曾派人到印度求法，据传请回摄摩腾、竺法兰二僧到洛阳，译出了第一部汉文佛典（四十二章经）。他们居住的地方成为中国第一座寺院，即现在的白马寺。佛教到今在神州大地流布了2000余年。

中国佛教的历史经验就是佛教实现中国化的成功实践，总结中国佛教的历史经验，就要深入探讨和分析佛教是如此调整角色定位，不断适应中国本土文化，从而为中国人所接受，并扎下根基的；就要深入探讨和分析佛教是如何与中国国情相结合、不断提出与印度佛教既同又异的教理、教义和修持法门，从而适应中国人的精神需要，并求得不断发展与传播的；就要深入探讨和分析佛教是如何尊重知识、重视教育、充分发挥知识分子的创新精神的，我们认为，从教育的角度可以借鉴三条有益的经验：

（一）与世俗政治协调、适应；与固有文化相磨和。佛教在中国的传播与发展过程中，佛教僧团十分注重对僧伽队伍进行“协调、适应与相磨合”的教育。

1、佛教要生存、要发展，离不开统治集团的支持。中国佛教上层精英认识到，中国封建皇权具有决定宗教命运的严峻现实：中国自秦汉以来，直到清代灭亡，是以皇帝为首的中央集权专制国家，皇权至上，一切大权归于皇帝，“皇帝”是国家最高权力的象征。因此，历代皇帝都要运用至高无上的权力，驾驭、控制、支配、管理宗教，要求宗教服从自身统治的利益。因此，妥善处理佛教与封建皇权的政治关系，是佛教在中国获得存在与发展的首要条件。东晋时代的佛教领袖道安就说：“不依国王，则法事难立”（《高僧传》）明确提出了政治对佛教生死攸关的重要作用和佛教必须采取的适应立场。道安弟子、东晋后期南方佛教领袖慧远的“政教离即”论，更是全面的阐发了政教关系说，慧远十分强调出家僧侣独立于政治，强调政教分离，同时又论证佛教有益于政治，即与政治的一致性，肯定其相即不离的关系，将佛教与世俗政治协调起来，维护了佛教的生存权。历史表明，古代佛教与政治的关系是决定中国佛教生死存亡的大事，而佛教保持与世俗政治的协调与适应关系，正是它赖以长期流传的重要原因。

中国佛教丛林制度的建立，代代相承，对于僧团的教育，对于维护中国佛教的持久发展有着重大作用。佛教传入中国后，原来的“三衣一钵，游行乞食，树下一宿”的教制，与中国国情、民俗不相适应；中国人重视农耕，难以允许乞化生活的存在；北方严寒的气候也不适应四处游化，路边一宿。中国佛教及时自我调整，逐渐形成定居式的僧团制。道安法师还为僧团制定了僧尼轨范。后来唐代马祖道一确立丛林制度，其弟子百丈怀海制定了清规，全面建立了僧团管理制度。其中农禅并重的制度，适应了当时中国的生产方式，对缓解佛教与上层统治者的矛盾，维护僧团的生存，有着突出的意义。

2、佛教与中国固有文化的磨和，即指磨擦与融合，由磨擦到融合，是佛教成功地与不同文化的交流，是使自身成为儒、道、佛三大传统文化中与儒、道并列的一系，并获得长期、广泛的流传的又一重要原因。佛教与中国固有文化磨合，推动了古代中国文化的发展，与这种发展同步，佛教也获得了相应的发展。

（二）尊重知识，尊重人才，重视教育。

中国佛教早期发展史上，有两件超常规教育的大事：一是佛典的翻译，一是西行求法。从佛教传播的角度看，译经与求法是佛教在中国立足生根的重要条件之一。从佛教教育角度看，充分体现了佛教历来尊重知识、尊重人才、重视佛教教育，只不过这种教育形式，更注重发挥高僧的身体力行榜样的教育示范作用罢了。

1、伟大“译经工程”，是中国佛教尊重知识、重视教育的铁证。自佛教东传之日，汉地就有了佛经翻译的事业。从某种意义上说，佛教在中国的传播，始起于佛教的知识分子，没有知识分子从事佛经翻译，就没有中国佛教事业的发展。在众多知名译家和译经师手中：印度大小乘之经、律、论三藏几乎全被译成汉典。佛教翻译自东汉桓帝建和二年安世高译经始，从探索至成熟，期间共经历了800余年，到北宋仁宗景佑四年（即148年－1037年）译场停顿，共译出佛典1335部，5081卷。佛教翻译家们孜孜不倦地工作给后人们留下了一笔巨大的财富。在众多的经典翻译大师中，后世将鸠摩罗什、真谛、玄奘、不空四位大师并称为四大译家。

玄奘大师亦是四大译家之一，在他西行回国后，主要的事业就是翻译经论，并传播新知。中国佛经翻译事业到了唐代才开始真正成熟。这种成熟的标志，是由精通教义、通晓梵文的中国僧人任主译。在玄奘大师的努力下，翻译的目的性和系统性也在逐渐加强，他所主持的国立译场是汉传佛教翻译史上辉煌的一页。

翻译佛经，工程浩大，方法也十分谨严，所以才能那样尽善尽美。就是近代、现代中、日佛教学者，也不能改正一个字。方法是这样的：第一次由懂汉文的印度学者翻译，然后再由精通汉文，而又通梵文的中国学者，译成极好的文言。这个第二次的译稿又重新译成梵文来与原文对照，加以许多修正之后，再译成中文。直到最后的译稿文从字顺，且与原文完全吻合才合格。这就是中国佛教学者的示范教学法。

2、西行求法，是中国佛教尊重人才重视教育的又一佐证。西行求法运动自三国至于唐代，绵延五百余年。这期间许多沙门者，不辞辛苦，西行求经，为佛教于中土的传播乃到日后的完善做出了巨大的贡献。

曹魏时人朱士行乃西求法第一人。之后，佛门弟子逐渐掀起了一个西行求法运动的高潮，这其中以法显的成就最大。法显西行求法到归国，前后经历了15年，历30余国，与法显同行者，前后共有10余人，然或半途而返，或客死异国，或久住不归，惟法显为酬其夙愿，为使戒律流行于中国，勇猛精进，不辞辛苦，后人将法显与玄奘并称：“法显师则创辟荒途，玄奘师乃中开正路”。

唐代之后，佛教徒的西行求法运动再次达到一个高峰。其首倡者为玄奘大师，成就最大者亦是玄奘大师，西行求法者，是佛教界的精英，拓荒者，他们不仅为僧团树立了榜样，而且特别受到尊重。

3、对外开方促使交流也是教育的重要途径。我们以历史的目光去看待那个交流极不方便的时代，那么译经与求法这两件大事，其意义远远超出了宗教的范围。其一，这是最早的对外开放，说明了一个民族，一个国家只有对外开放。才能吸取他国经验，才能促使本国的繁荣昌盛，夜郎自大，闭关自守，必然带来一种自甘落后的悲惨结局。其二，这是中国，也是世界历史上最大的国际文化交流潮流。说明佛教是不受国界、时间与空间的局限，本身具有巨大的包容性，体现了佛教的大圆融。

中国佛教成功的历史经验告诉我们，只有尊重知识、尊重人才、重视教育，才能宏扬光大佛教事业。

（三）佛教文化学术的创新，中国佛教的文化学术创新，是佛教中国化的典型表现，也是佛教长期流传、不断发展的又一个重要原因。中国佛教的文化学术创新，是佛教原有的思想优势与中国的实际国情相结合的新成果。　中国国情包括中国政治经济、社会结构、文化传统、民族性格和思维方式等。佛教自传入之日始，就一直表现出适应中国国情的灵活风格，随着条件的成熟，中国佛教学者更把佛教的优势和中国的国情结合起来，全面地创造了别具异彩的中国佛教文化。这里仅以佛教学派的创立为例，略作说明。

佛教宗派的创立，隋唐时代，中国佛教形成了天台、三论、唯识、华严、律、密、净土、禅8大宗派。中国佛教学者为重视佛教学说研究，独立判别印度佛教经典的高下，选择某类经典为本宗崇奉的最高经典，并结合中国的固有文化，加以融通，进而创造出新的宗派。以中国化色彩最为鲜明的天台和禅宗为例，天台宗以法华经为主，以般若为观，以大智度论为助。建立实相说。禅宗根据佛教的心性思想，提出“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”的宗旨，更是充分地表现了在继承基础上创新精神。中国佛教学派的创立，是中国佛教教育的又一重大成果。这种创新精神，促进了中国佛教文化学术的繁荣，对佛教的持续发展具有重大意义。

二

在这世纪之交、千年之交的时刻，中国佛教将要面临的21世纪社会。与以往历史比较，当代社会不仅在政治制度、经济制度和社会结构诸方面，都已发生变化，而且对于对外开放的扩大，现代化建设的不断推进，越来越显示出与往历史不同的新情况，新特征和新问题。

1、新情况。当前，国际格局多极化的经济全球化发展趋势中，呈现的斗争的复杂性，科技发展突飞猛进和知识经济兴起中引发的竞争的激烈性，国内经济体制转轨和改革攻坚中产生的经济成分、经济利益、社会生活方式、就业方式的多样化，以及由此带来的人们思想认识，思维方式、价值观念的多变性，必然会反映到佛教界内部来。

2、新特征。（1）由于市场经济的日趋成熟，通讯技术的进步和交通的发达，国家与国家、地区与地区之间的经济正在走向一体化，世界将变得越来越全球化。这样，就出现了国别观念的淡化，而国家间竞争加剧的新形势，也带来了贫富悬殊的进一步扩大化。（2）由于科学技术的空间技术、人类在征服自然、改造自然方面取得的成就也会越来越巨大。与此同时，自然也在增大报复人类的力度，生态平衡、环境污染、气温升高、人口爆炸、能源危机、食品短缺等难题，正在日益困扰着人类，人类实际上面临着生机危机。（3）由于物质生活与相对匮乏的精神界的反差现象，将长期存在。也就是说，文化精神危机，价值危机是未来社会的一个宏大问题。鉴于这种情况，未来社会有可能逐渐从单纯追求经济增长转入追求人的全面发展。这就为佛教大发展提供了历史性的契机、新机遇。在未来社会里，中国佛教应当为缓解人与自然、人与社会和人与自我三大矛盾方面，发挥积极作用，以满足人们的新需要。

3、新问题。早在1991年1月7日，上海佛教教育工作座谈会上，赵朴初会长就大声疾呼：“第一是人才，第二是人才，第三还是人才！”虽然十多年来，已经有一批优秀的中青年僧才走上了弘法、管理、教育的岗位，但是放眼国际佛教发展的态势，我们还缺少和世界接轨的人才。（1）在培养和使用人才上，缺乏良好的环境。据调查，主要表现在：人才外流十分严重。人才压抑没有从制度上得以解决。有相当数量毕业的佛学院的学僧，在佛教界得不到应有的培养和合理使用。佛教教育资金严重不足，在建大寺、造大佛不惜花巨金，但是在办教育、培养人才方面舍不得花钱，舍不得投资。（2）僧团文化素质低下，僧源不洁。相当长的历史时期，寺院往往重信仰而轻文化。随着国民教育的普及，文化科技时代的到来，文化成了衡量僧团整体素质高低的标志。（3）道风不纯。由于大量怀着各种动机的人，无节制的流入僧团，包括文盲和半文盲，使僧团表面上给人造成了人丁兴旺的假象，实际上带来道风不纯，危机四伏。

以上情况说明，佛教人才是佛教未来命运的主宰者。完善佛教教育，培养佛教人才，是急中之急。重中之重。可以说，一位佛学造诣深厚、人格高尚、修持严谨、热心弘法利生的佛门龙象，其作用与影响要远远大于盖10　座大庙。

中国佛教教育的历史经验，是中国佛教的宝贵经验，如何把这一经验创造性运用到中国佛教的教育未来实践中去，并结合中国佛教的新特点、新情况和新形势，探索出新规律，适应人群的新需要；创造出新经验，以规范中国佛教的未来走向，这是关系到中国佛教未来命运的重大问题，借此千年之交的研讨会之际，在探讨中国佛教教育发展的规律和特色的前提下，借鉴中国佛教教育的历史经验，规划佛教未来之路，提出相应的创新举措，这对中国佛教未来的健康发展是有益的。

1、以“人间佛教”为核心，要形成和建构具有中国特色的现代佛教教育思想体系。这个思想体系主要包括以下内容：

（1）要汲取古往今来中国佛教徒积极介入并奉献社会与人生的优秀思想。唐代慧能大师“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角”，百丈禅师的“一日不作，一日不食”，宋代大慧宗杲禅师的“世间法即佛法，佛法即世间法”，近代太虚大师的“仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真现实”，弘一法师的“念佛不忘救国，救国不忘念佛”，以及报“四恩”中的“报国土恩”，尤其是赵朴老极力倡导的“人间佛教”的思想。

（2）、充分体现党和政府“政治上团结合作，信仰上互相尊重”，“爱国爱教，团结进步”和“四个维护”，即维护法律尊严，维护人民利益，维护民族团结，维护国家统一的基本方针原则。

（3）、要正确处理继承和创新的辨证关系。做到在不变中有变化，变化中有不变，继承不能离开现实，创新不能割断历史，唐代佛教八大宗派的形成和定型，加快了佛教中国本土化的进程，并涌现出一代又一代具有明显性格特征的宗师。因此，八大宗派及其宗风，既是我们今天生存与发展的根本，也是我们今天创新与开拓的源泉。在新时期，佛教要更好地自下而上与发展，必须在历史形式成的八大宗派的基础上，保持、提倡本宗宗风特点的同时，继承佛教“农禅并重、佛学研究、文化交流”的三大优良传统，高举太虚大师和赵朴老继续高举的“人间佛教”思想旗帜，提倡菩萨行和科学佛教，以庄严国土、利乐有情为佛教界的已任。这些思想既能上契诸佛之理，又能下化众生之机，也为继承传统，适应当代找到了契入点。总之，在继承传统的基础上，创新的提出有中国特色的佛教思想体系。从而更好地适应社会主义社会，使中国佛教事业在新世纪中与祖国一起，自立于世界民族之林，造福于社会，造福于人群。

2、佛教教学大纲中，中国传统文化要占有适当的比重。

1993年10月21日，李瑞环同志在接见中佛协第六届理事会领导成员时指出：“我看过赵朴老写的一些书，佛教传到中国已有两千多年的历史，在中国的影响比较广泛、深远的。讲中国的传统文化、优秀文化，其中的一部分就是佛教文化，中国的传统文化与佛教文化是分不开的。”历史也是如此。佛教自东汉传到中国以来，中印文化交流有着光辉绚丽的成就，是东方文化的一大结合，到唐宋步入高峰。终于融化为中华文化之一。赵朴老强调，寺院要有文化气氛，文化可以形象的表现佛教的文明。他认为，在当今社会佛教的文化建设很重要，并以明代四大高僧：云栖株宏、紫柏真可、憨山德清、蕅益智旭为例，说他们的文化修为在当时都是首掘一指的。四大僧出，宗风为之一振，他们的宗教哲理，与个人修持上的成就，蜚然卓著。朴老希望并主张传统文化的东西，能在寺院僧团很好地保存下来。

最近，任继愈教授联系文化断层的教训时也谈到：“上个世纪之交，文人都是受到中国传统文化的熏陶成长起来的，国学根底很深，包括茅以升那样的理工科学生在内，从而产生了一大批大师级的人物。”这几十年来，为什么我们没有大师级人物？为什么没有产生世界性的著作？我觉得除了封闭，积贫积弱，“文革”等，一个很重要的因素就是传统文化的底子太薄。因此佛教教学要按佛教“五明”之学，以内明（佛学）为主，开设因明（逻辑学），声明（声韵学和语文学），工巧明（工艺、技术、历算之学），医方明（医药学）。因而佛教徒不仅要学内明，也要兼学其他宏扬佛教知识和学问，包括中国传统的文化，尤其要加强国学根底的培育，此外，还要学习地理学，中国的寺院，皆建在风景宜人的名山之中，这起源于释迦。释迦一生离不开树，生于无忧树下，修道在雪山原野，成道在菩提树下，初转法轮于鹿野苑，开宣华严法在陀林中，涅槃于娑罗双树间，意义遐远。

3、在佛教教学中，从制度上要实现三个加强。（1）要继承佛教“尊重知识、尊重人才”的优良传统，重视教师队伍的稳定，培养和提高，合理的使用好人才。没有一支高素质、高品质的教师队伍，就不可能培养出一批又一批的高僧。（2）要加强佛教教育的学术交往，有条件时，要学习外国先进的教育方法，还应该向高等院校学习。例如，去年中国佛教协会组织一批僧才赴韩国寺院，作短期参学，就收到了较好的效果。（3）要加强学僧的学修结合。全新的僧伽教育，要求学僧不仅要提高政治、宗教学识，增强文化、理论、哲学趋向，还要加强道风建设，提高信仰层次，佛陀早就提出，要使用梵行者，在团体中安心求学修证，他日弘法利生即威仪具足。要依戒为师，依四念处住，以大般若真空实相之中道为本源，得无上道，成正等正觉，见性成佛为目标。

太虚大师也说过，和尚不过是修养高尚的人格，来化导社会罢了。要做到净化心身、净化环境、净化社会的终极目的，僧才不加强学修结合是不行的。因此，在佛教教育中，一定要注意“两手硬”，学僧不仅学业要精，而且定要强调修行。只有“安心求学修证”，才能日后“弘法利生，即威仪俱足”。此外，要形成十方丛林教育与学院教育的网络，实现现代教育的管理。

我们坚信，在具有中国特色的佛教教育思想的指导下，佛教将顺应历史潮流，培养出更多“爱国爱教”、文化修为很好的僧才，从而更好地引导广大佛教徒，为社会主义两个文明建设作出更大的贡献。

参考书目文献

1、中国佛教（宗教文化出版社）

2、当代佛教（东方出版社）

3、宗教学原理（四川大学出版社）

4、佛教经济研究论集（大乘文化出版社）

5、佛教与中国文化（大乘文化出版社）

6、妙华谈佛教怎样迈入21世纪（中国宗教99.4）

7、方立天论中国佛教的过去与未来（中国宗教98.4）

8、任继愈谈改革文史教学（人民日报2000.2.5，第八版）

张化平：湖北省民族宗教事务委员会宗教一处处长

静缘：湖北省佛教协会副秘书长、省佛教协会文化培训中心常务副主任

东南大学佛教文化研究所:董群

圭峰宗密是中唐时代著名的佛教高僧、学者，他提出了融合的佛教建设思路，外以佛教为本，融会儒道，内以教门为主融合禅宗，也主张禅宗内部的顿渐会通。这种融合，作为一种方法论，对于今人的佛教建设，包括佛教教育，都有深层的启发，比如说，宗密在谈到三教融合时，也在道德层面论证，五戒与五常同，由此可以反映，三教作为"教化"，都有其道德功能，因此，作为佛教的一个重要内容，是道德教育，培养人的完善的道德人格，高尚的道德情操，提升人的道德境界。在此，特将宗密年谱的初步研究结果，就教于诸学者、大德。

780年(唐建中元年)，1岁

是年，宗密生于果州西充一个富裕并且世代习儒的何姓家庭，裴休《圭峰碑》称其家为"豪家"。赞宁《宋僧传》卷6称其"家本豪盛"。续法《圭峰传》称其"家世业儒"。但其家庭显然没有权势的背景，因此富而不贵，宗密对此感受颇深，在其《遥禀清凉书》中自称"贱士"。宗密少年时代遭受的最大不幸，是其双亲早亡，这对其心灵创伤极大，他在《盂兰盆经疏》中谈到"每履雪霜之悲，永怀风树之恨"。所以他对生死、贫富、贵贱等社会、人生问题很早就予以关注。

786年(唐贞元二年)，7岁

是年宗密开始习儒学，历10年，《大疏》之自序中宗密自述为"髫专鲁诰"，《大钞》卷1之下又载"七岁乃至十六七岁为儒学"。广泛学习儒学经典，使其对儒学思想有了比较全面的了解，裴休《圭峰碑》和赞宁《宋僧传》都称其"少通儒书"。其间可能参加过科举考试而没有成功，受阻的原因可能和"计吏"有关，故赞宁称其"负俊才而随计吏"。其科举的命运由计吏掌握。宗密具有"好道不好艺"(《遥禀清凉书》)的哲学情怀，对重艺轻道的儒学产生失望之意，感觉到在儒学中，心灵无所归趣，"每觉无归"。(同上)

797年(唐贞元十三年)，18岁

在对儒学感觉无所归趣之时，宗密又自发地转向佛学，历4年，《大疏》本序称"冠讨竺坟"。《遥禀清凉书》称"复傍求释宗"。《大钞》卷1之下称"十八九岁，二十一二之间，素服庄居，听习经论"。接触了佛教的小乘和大乘法相教之类的思想，"余先于大小乘、法相教中发心习学数年。"(《大钞》卷13之下)即指此事。但并没有从佛学中找到所思问题之答案，与习儒阶段一样，"俱溺筌蹄，唯味糟粕"。"无量疑情求决不得。"(同上)"但以学亏极教，悟非圆宗，不造心源，惑情宛在。"(《遥禀清凉书》)

800年(唐贞元十六年)，21岁

据《韩昌黎诗集编年笺注》卷2，是年韩愈作长诗《送僧澄观诗》，诗中云："皆言澄观虽僧徒，公才吏用当今无。"澄观与韩愈交往较深，韩愈又是儒家的杰出代表，而宗密则是澄观的弟子，因着澄观与韩愈的这种交往，宗密对韩愈的思想应有更深的接近和了解。

802年(唐贞元十八年)，23岁

在习佛也难以解决心中疑惑的情况下，宗密又重新回到儒学，到遂州上正规的义学院，再次准备科举考试，历2年，"二十三又却全功，专于儒学。"(《大钞》卷1之下)"遂州有义学院，大阐儒学，遂投诣进业。"(同上)《景德录》卷13明确称宗密此次习儒是"将赴贡举"。

804年(唐贞元二十年)，25岁

是年宗密弃儒向佛，"乃至二十五岁过禅门，方出家矣。"(《大钞》卷1之下)基本原因在于道圆禅师到遂州，宗密拜谒之，感到心性相投，"一言之下，心地开通"(《大疏·本序》)。就决定从其出家，归依禅宗。道圆的法系，宗密认为是荷泽一系，"遂州大云寺圆和尚法门，即荷泽之裔也。"(《遥禀清凉书》)

宗密在道圆会下当沙弥时，有过三次重要的经历，一是宗密曾多次向道圆请教平常所思身心因果和色空等问题，道圆给了宗密一部《华严法界观门》，宗密和同道好友多方研习，"同志四人，琢磨数载"(同上)。此是宗密和华严的渊源之始，他从此著中悟得的是融合之理?quot;净刹秽土，非坏非成，诸佛众生，何起何灭？由是念包三世，同时互促互延；尘与十方，全体相即相入。"(同上)二是在府吏任灌家得《圆觉经》，宗密从此经中化释许多疑情，"一轴之中，义天朗耀"(《大疏·本序》)。并在此后的几年中，注意搜求有关此经的注疏，先后收集到上都报国寺惟悫法师的《疏》1卷，先天寺悟实禅师的《疏》2卷，荐福寺坚志法师的《疏》4卷，北都藏海寺道诠法师的《疏》3卷。三是到过一些讲场听习讲法，甚不满意，"历诸讲场，不添己悟。名相繁杂，难契自心。"(《遥禀清凉书》)

通过这些修学及思考，宗密已经解决了人生的根本性的问题?quot;于始终根本、迷悟升沉道，已绝其疑。"(《大钞》卷13之下》)但是随着研究和思考范围的扩大，还有一些问题难以理解，"至于诸差别门，心境本末，修证行位，无量义门，及权实教，犹未通决。"(同上)这些问题成为宗密新的思考点。

和道圆相见并从其出家的年份，裴休记为元和二年(807年)，"元和二年印心于圆和尚。"(《圭峰碑》)此年宗密应是28岁，后各种资料均依此说，与宗密的自叙有异。依裴休和后来赞宁的记载，似乎宗密在从道圆出家的当年，就受具外出游方，其实非也，所谓"同志四人，琢磨数载"，是在道圆门下，这些"同志"，也应该是同门的好友，宗密并没有带着他们一起游方。因此，裴休所记的元和二年，就可能是受具的时间。

得《圆觉经》后，宗密将其感悟告诉道圆，道圆建议他外出寻访高僧，"汝行矣，无滞一隅。"(《圭峰传》)

807年(唐元和二年)，28岁

是年宗密从拯律师受具足戒，并外出游方，"此年，进具于拯律师。"(《宋僧传》卷6)拜访的第一个高僧，是活动于四川的益州南印(荆南唯忠，俗姓张)，南印给予宗密很高的评价，并鼓励他到首都发展，"传教人也，当盛于帝都。"(《圭峰碑》)宗密接受建议出川，"行诣百城"(《大疏·本序》)。并继续研究《圆觉经》，收寻相关的研究成果，继续思考未有答案的问题。

810年(唐元和五年)，31岁

是年，宗密游方到湖北襄阳，"跋涉江山，至于襄汉。"(《圭峰碑》)襄为襄阳，汉指汉水，汉水在襄阳以下一带称襄河，因此，所言襄汉，即指襄阳。

在襄阳恢觉寺，遇病重卧床数月的华严宗僧灵峰，他对宗密观察了解3天后，将其所藏的《华严经》80卷和澄观所著的《华严经疏》60卷、《华严经疏钞》90卷赠予宗密，未及示法，就圆寂于此寺，"相见三日，才通其情，愿以同声之分经及疏钞，悉蒙授与，议论未周，奄然迁逝。"(《遥禀清凉书》)

宗密立即对这些作品加以研习，"攻《华严》大部，清凉《广疏》，穷本究末。"(《大钞》卷1之下》)心中所有的疑惑，全部释除，"一生余疑，荡如瑕翳，会所习义，于此大通，外境内心，豁然无隔。"(《遥禀清凉书》)具体而言，宗密开始形成宗教和会的观念，"五周四分，一部之网在纲；六相十玄，三乘之流会海。义则色空同于中道，教则权实融于圆宗，理则体用即寂而性相宛然，智则凡圣混同而因果不坏。显随缘而不变，弘经则理趣周圆；指幻而识真，修观则禅心使旷。荡九会经文，无不契心，由斯可谓契经矣！使一真心地，无不印经，由斯可谓心印矣！是知执三藏文者，诚为失道；局一性义者，犹未圆通。"(同上)由此反观其余各种经论及禅宗、天台等宗，不知和会，不重顿法，不直接指示真灵之心，"每览古今著述，在理或当，所恨不知和会。禅宗、天台，多约止观，美则美矣，且义势展转滋蔓，不直示众生自心行相，虽分明入处，犹历渐次，岂如《问明》释文殊偈，印灵心而心识顿祛？"(同上)

至此，可以总结对宗密的思想影响最大的三因素，即荷泽南宗之法、《圆觉经》和华严大法(《华严经》及澄观的疏钞)，"吾禅遇南宗，教逢《圆觉》，一言之下，心地开通；一轴之中，义天朗耀。今复得此大法，吾其幸哉！"(《圭峰传》)

是年宗密于襄阳讲澄观的《华严经疏》1遍，"元和五年于襄州初讲一遍。"(《大钞》卷1之下)讲得非常成功。由是，宗密也萌生了从师澄观，皈依华严的想法。

811年(唐元和六年)，32岁

是年宗密到东都洛阳，礼荷泽神会祖师塔，"襄阳讲罢，暂住东都，礼祖师塔。"(《遥禀清凉书》)"元和六年，往东都礼祖塔，驻锡永穆寺。"(《圭峰传》)

得知宗密在洛阳的消息后，在襄阳听宗密讲疏的一些信众又追到洛阳，要求再讲一遍，宗密应允，"六年，于东都再讲。"(《大钞》卷1之下)其中一位叫泰恭的听众听后自断一臂，表达修学华严大法的决心。

是年，宗密在洛阳拜访东京神照，神照称赞说："菩萨人也，谁能识之？"(《圭峰碑》)

9月13日，宗密在东都洛阳写信给上都长安的澄观，叙述自己的学问生涯和思想变化，表达归宗华严、从师澄观的意愿，并派弟子送上，于10月12日送到澄观手中(《遥禀清凉书》)。

10月某日，澄观给宗密回信，认可其法子的地位(《清凉国师诲答》)。

10月23日，宗密收到信后，回信表达喜极成悲的心情(《裁书再拜》)。

是年底，宗密到长安拜见澄观，澄观称赞宗密："毗卢花(华)(藏，能随我游者，其汝乎！"(《圭峰碑》)在执弟子礼的最初两年，宗密随侍澄观，不离左右。

813年(唐元和八年)，34岁

是年，宗密开始在京城诸寺讲学，但有疑问时，还随时向澄观请教，"初二年间，昼夜不离，后虽于诸寺讲传，每月长两上听受菩提心戒，乃至无量法门，有疑则往来咨问不绝。"(《大钞》卷1之下)同时大量阅藏，继续对《圆觉经》的研究，"又遍阅藏经，凡所听习、咨询、讨论、披读，一一对详《圆觉》，以求旨趣。"(同上)同时开始扩大社交面。

815年(唐元和十年)，36岁

是年，宗密离长安，到京城南郊的终南山专门写作，整理思想，因为他撰成的第一批作品，是在次年的正月完成的?quot;至元和十一年正月中，方在终南山智炬寺出科文科之，以为纲领。"(同上)至少在正月之前，就到了此山，因而可以推断为元和十年离京。

816年(唐元和十一年)，37岁

在终南山智炬寺撰成《圆觉经科文》和《圆觉经纂要》2卷，在禅界传阅，"元和十一年春，于南山智炬寺下笔科判，及搜检四家疏义，集为两卷，私记检之，以评经文，被于禅学之辈。"(《大钞》卷1之下)

同时在智炬寺大量阅藏，"坐探群籍"(《大疏·本序》)。"宗密比所遇释门中典籍，未有不探讨披览，且终南智炬寺，誓不下山，遍转经藏三年。愿毕，方下山?quot;(《大钞》卷1之下)智炬寺藏经丰富，宗密发誓不读完这些经，决不下山，这样一读就是3年，所阅经典，无所不包，这次的阅读为其下一步的写作奠定了更为扎实的学问基础。

819年(唐元和十四年)，40岁

此年，宗密回到长安，在兴福寺写成《金刚般若经纂要》和《金刚般若经疏钞》各1卷，"元和十四年于兴福寺采集无著、天亲二论，大云等疏，肇公等注，纂其要妙，以释《金刚般若经》也，勒成《疏》一卷，《钞》一卷。"(《大钞》卷1之下)

此年冬，宗密在长安兴福、保寿两寺，根据玄奘所译的《成唯识论》和窥基的《成唯识论述记》的精纯正义，解释世亲的《唯识三十颂》，开始撰写《唯识论疏》。

820年(唐元和十五年)，41岁

继续撰写此疏，于是年春天完成《唯识论疏》2卷，"元和十四年冬至十五年春，于上都兴福、保寿等寺，采缀大论、大疏精纯正义，以释三十本颂，勒成两卷，显发彰明唯识宗趣，令人易见诸法唯是自心之义理。"(同上)

821年(唐长庆元年)，42岁

在写作的同时，又要化缘，太费心神，是年，宗密又回到终南山中，居草堂寺，"后自觉化缘劳虑，至长庆元年正月，又退在南山草堂寺，绝迹息缘，养神炼智。"(同上)宗密的许多著名作品，就是在此寺完成的。草堂寺也是澄观造疏之寺，澄观曾在此写成《华严经疏》10卷(《宋僧传》卷5)，选择此寺，亦有纪念澄观之意。

在回草堂寺之前，宗密还到过五台山，"北游清凉山，回住鄠县草堂寺。"(《景德录》卷13)如果此记载有据，很可能在此时。澄观曾在大历十一年(776年)游五台山，又游峨嵋，再回到五台，居大华严寺(《宋僧传》卷5)。澄观卒于元和十二年左右(汤永彤据《宋僧传》之澄观传考证，见其《隋唐佛教史稿》)宗密这样做，也是有怀念其师之意，也说明汤氏的考证也是有据的。同样的事，宗密做过多次，比如礼荷泽塔，祭双亲墓。

822年(唐长庆二年)，43岁

是年，宗密在终南山草堂寺，将以前所撰《圆觉经科文》、《圆觉经纂要》及所收集的诸种《圆觉经》的注疏，对照各种经论，加以进一步的研究，开始撰写《圆觉经大疏》，"二年春，遂取先所制《科文》及两卷《纂要》，兼采数十部经论，数部诸家章疏，课虚扣实，率愚为疏，至三年夏终，方遂终毕。"(《大钞》卷1之下)所参照的经论，涉及面很广，其中包括"《起信》、《唯识》、《宝性》、《佛性》、《中观》(《摄大乘论》自有数本)、《智度》、《瑜伽》"(同上)等如来藏系统和唯识系统的经典。

是年在终南山丰德寺又以《圆觉经大疏》的思想会通《华严经》，撰成《华严纶贯》5卷，"长庆二年，于南山丰德寺以《疏》中关节纶次贯于一部经文，令讲者克意记持经文，经将释于此疏，勒成五卷，题云《华严纶贯》。"(同上)这种会通，是华严禅的集中体现，惜此书已不存。

823年(唐长庆三年)，44岁

继续撰写《圆觉经大疏》，并于冬季完成，"长庆二年于草堂寺再修为疏，并开数十段章门，至三年秋冬方得终笔。"(同上)

据续法《圭峰传》分析，《圆觉经大疏钞》13卷也在是年完成，至于《圆觉经略疏》2卷、《圆觉经略疏钞》6卷也许是此年完成，也许稍后。宋僧观复在其《圆觉经钞辨疑误》中说，《略钞》并不是宗密自己一人略出，而有其弟子参预其中，加以刊板添改的问题，因而错处较多。

是年，宗密在丰德寺撰成《四分律疏》3卷，"因遍讨大毗尼藏五部律等，又听《四分》新章，见律文繁广，事数重叠，或是天竺风俗之事，不关此方，传者融于重重句数，致令修持者不知克实要用之处，遂以长庆三年夏于丰德寺因听次，采集律文、疏文行人要行用者，提举纂出，接引道流，勒成三卷。"(同上)此是针对中国佛教的实际状况，将《四分律》有关适合中国僧人有条目纂要举出，以严僧律，也是将教门之律中国化的尝试，极有价值，惜已不存。

对宗密这一年的经历，有人表示怀疑，观复在其《圆觉经钞辨疑误》中说："岂有身在草堂寺造疏，同时又在丰德寺听《四分》，故作提挈等取？况二年、三年，皆在丰德寺，为造疏之资，又二年、三年，皆在草堂寺造疏，不审何得？"对此，元僧清远在其《圆觉经疏钞随文要解》中的解释很简明，"今谓草堂、丰德，同在一山，有何不可？"所以研习佛教，也应该了解佛教地理学。

824年(唐长庆四年)，45岁

据《昌黎先生诗文年谱》，韩愈是年作《原人》。此论对于断定宗密《原人论》写于《大疏》之后有决定意义，因为宗密的《原人论》在很大程度上也是针对韩愈《原人》所代表的唐代儒家思想而发的。

是年五月，史山人制诚向宗密提出十个问题，宗密在当天就作了回答(《祖堂集》卷６)。

827年(唐太和元年)，48岁

是年9月，宗密开始在圭峰撰写《圆觉经道场修证仪》18卷，于同年冬天完成，"此忏悔、劝请、随喜、回向、发愿等五门，并是宗密，大和元年，从九月终一冬，独自初入圭峰，结方丈草屋，自述己心迹，从始至今，迷错之念，而忏、愿等文已，后觉此文亦通一切修行人心，诸便删减偏属己之事，润饰之，以通诸人用之。"(《修证仪》卷8)这是对《四分律疏》所做工作的深化和系统化。

828年(唐太和二年)，49岁

宗密的《大疏》、《大钞》等作品给其带来极大的声誉，是年，唐文宗诏宗密进宫，垂问佛法，赐紫方袍，赐号"大德"，"大和二年庆成节，徵入内殿问法要，赐紫方袍，为大德。"(《圭峰碑》)这使宗密声望益隆，宗密此次在京居留3年内，"中间被追敕入内，住城三年，方却表请归山也。"(《都序》卷1)在此期间，宗密结交了一大批达官贵人和文人墨客。

与宗密关系最密切的是裴休，应裴休之问，宗密回答了关于禅宗的一些问题，后人整理成文，为《中华传心地禅门师资承袭图》。

宗密与温造相交也较深，温造在太和初年(827年)任尚书右丞，太和四年(830年)任礼部尚书，宗密曾回答他提出的一些问题，而成《答温尚书书》，阐明顿悟渐修之理。

831年(唐太和五年)，52岁

是年，宗密上表，要求归山，归山之前，可能回过家乡扫墓，与双亲诀别，写下《盂兰盆经疏》2卷，阐述中国佛教的孝论，比较儒之孝和佛之孝的异同，作者标为"充国沙门"。宗密外出游方之前，也可能回家扫墓，但还不可能写疏，因为对三教还没有系统的思考和比较，只有此次学业已成的情形下，才有能撰写此疏。

是年10月，刘禹锡在苏州刺史任上，写下《送宗密上人归南山草堂寺因诣河南尹白侍郎》一首?quot;宿习修来得慧根，多闻第一却忘言。自从七祖传心印，不要三乘入便门。东泛沧江寻古迹，西归紫阁出尘喧。河南白尹大檀越，好把真经相对翻。"(《刘禹锡集》卷29)此诗显示宗密和刘禹锡的极深交往，也从一个侧面说明宗密对于唐代儒学的了解之深。

宗密终南山中写下一批晚年的著作，总结一生的思考，这些作品包括《华严原人论》、《禅源诸诠集》(《禅藏》)等。

833年(唐太和七年)，54岁

是年，白居易作《赠草堂宗密上人》一首，"吾师道与佛相应，念念无为法法能。口藏宣传十二部，心台照耀百千灯。尽离文字非中道，长住虚空是小乘。少有人知菩萨行，世间只是重高僧?quot;(《全唐诗》卷454)此诗显示宗密和白居易的交往之深。

834年(唐太和八年)，55岁

《禅源诸诠集都序》可能作于是年或稍后，据《都序》卷1载，宗密"舍众入山，习定均慧，前后息虑，相计十年(云'前后'者，中间被敕追入内，方却表请归山也)。""舍众入山"在长庆元年(821年)，"敕追入内"在太和二年(828年)，这段时间为7年。居京3年，太和五年(831年)归山不出，加3年，应是太和八年(834年)，前7后3，相加是10年。这个太和八年是撰写《都序》的最早的年限。以此年为准，可以推断《禅源诸诠集》的大致写作时间，当然要区分序文是在此集之前或之后的情形。

835年(唐太和九年)，56岁

是年宗密好友李训发动甘露门之变，清除宦官，失败后逃到终南山投宗密，宗密欲将其剃度为僧，被手下制止，后李训逃往凤翔，被宦官仇士良追杀。仇以藏奸之罪逮捕宗密，意欲置于死地，宗密表现得很有骨气，亦为宗密赢得声誉。后经中尉鱼恒志调停，宗密得以生还(见《宋僧传》卷6)。

841年(唐会昌元年)，62岁

是年1月6日，宗密卒，遗嘱"勿墓，勿塔"(《圭峰碑》)。22日，在圭峰全身供奉，23日火化。唐宣宗谥?quot;定慧"，"暨宣宗再阐真教，追谥定慧禅师，塔号青莲。"(《景德录》卷13)碑文由裴休撰写。

同年，诗人贾岛作《哭宗密禅师》一首："鸟道雪岑巅，师亡谁去禅？几尘增灭后，树色改生前。层塔当松吹，残踪傍野泉。唯嗟听经虎，时到坏庵边。"

参考资料：

宗密：《圭峰定慧禅师遥禀清凉国师书》(简称《遥禀清凉书》)，《续藏经》第1辑第15套。

宗密：《宗密裁书再拜》，《续藏经》第1辑第15套。

宗密：《圆觉经大疏》(简称《大疏》)，《续藏经》第1辑第14套。

宗密：《圆觉经大疏钞》(简称《大钞》)，《续藏经》第1辑第14、15套。

宗密：《盂兰盆经疏》，《续藏经》第1辑第35套。

宗密：《圆觉经道场修证仪》(简称《修证仪》)，《续藏经》第2编乙第1套。

宗密：《禅源诸诠集都序》(简称《都序》)，《大正藏》第48卷。

裴休：《圭峰定慧禅师碑》(简称《圭峰碑》)，三秦出版社1985年6月影印版。

赞宁：《宗密传》，《宋僧传》卷6。

道原：《景德传灯录》(简称《景德录》)，《大正藏》第51卷。

续法：《五祖圭峰大师传》(简称《圭峰传》)，《法界宗五祖略记》，光绪二十二年(1896年)六月金陵刻经处本。

北京大学历史系：陈明

印度古代医学体系的主流是源起于吠陀(Vcda)文献的生命吠陀(Ayurveda)体系(1)。与此主流体系相联系的。还有印度佛教医学体系、南印度泰米尔人的“悉达”(Siddha)医学体系等(2)。《妙闻本集》(Susruta－Samhita)记载了具有神话色彩的印度古代医学的传承过程：印度医学的始祖是梵天(Brahma)，梵天将医术传给了生主(Prajapati)，生主再传给双马童(Two Asvins)双马童又传给大神因陀罗(Lndra)因陀罗再传给Dhanvantari，Dhanvantari最后给了人类。(3)而人类早期最著名的医生就有阿提耶(Atreya)，在他的门下分出了如火、贝拉(Bhala)两大派别。

(一)

印度的世俗教育要求学习“五明大论”，医方明(Cikitsa－vidya)就是五明之一。《大唐西域记》卷二在介绍印度教育时说，“而开蒙诱进，先导十二章。七岁之后，渐授五明大论。一曰声明，释诂训字，诠目流别：二工巧明，伎术机关，阴阳历数：三医方明，禁咒闲邪，药石针艾：四谓因明，考定正邪，研覆真伪：五曰内明，究畅五乘，因果妙理”(4)。玄奘用八个字“禁咒闲邪，药石针艾”来概括“医方明”的内容，这种概括实际上隐含了他的中医学的知识背景，因为“针”与“艾”是相对典型的中医内容。

关于医方明的具体内容，印度梵文医典《医理精华》(Ｓiddhasara)的第一章第一颂解释为：

1.1 tasya tv angani salakyam kaya－bhuta－cikitsite

salyagada－vayo－bala－raksa bija－vivardhanam

试译如下：

它(医术)的诸分支为：(1)针刺首疾(眼科)；(２)治身患；(3)鬼瘴；(4)治诸疮；(5)恶揭陀药；(6)长年法；(7)治童子病；(8)足身法。

angani)是anga的复数形式，有“节、肢、枝、分节、分支、部分”等意思。Angani)在医书中通常即astangani，asta指数字八，astangani是一种叫做“双牛释”的依主释复合词，意为“八支”，表示印度生命吠陀体系的八个部分。在汉译佛典中，这种分类法曾被译为八分医方、八种术、八术、八医等。

南北朝时陈朝天竺三藏真谛所译的数论派哲学经典《金七十论》卷上，“一者八分医方所说能除身苦。”(5)从现存梵本《数论颂》(Samkhya－karika)一译《僧佉颂》来看，与《金七十论》所对应的词为“ayurveda－sastra”，意即生命吠陀论。虽然《金七十论》早于《数论颂》，但八分医方即生命吠陀论是毫无疑义的。

北凉昙无谶所译的《大般涅槃经》卷9，“譬如良医解八种药，灭一切病，唯除必死。”(6)又，卷25，“譬如良医善八种术，先观病相，相有三种”。(7)此经有两种译法：八种药与八种术。

东晋法显译的《大般泥洹经》卷６，译为“八种术”。(8)

隋代章安(灌顶)法师撰写的、唐代天台沙门湛然再治的《大般涅槃经疏》卷６，对八种术做了注解，云“初文明医晓八术，一治身、二治眼、三治胎、四治小儿、五治创、六治毒、七治邪、八知星，内含佛知八正道能治八倒病。”(9)“知星”之说，不知从何而来。这一条解释后被《一切经音义》卷25引用。此外，所谓“内含佛知八正道能治八倒病”，将八种医术比附为八正道，可能是灌顶法师的独家发挥，因为在佛家医学中，特别是从反映早期佛教医学面貌的律藏资料来看，并没有象生命吠陀那样的体系划分。

唐代高僧义净的《南海寄归内法传》卷三“先体病源”条，称之为“八医”，并有更详细的说明。“然西方五明论中，其医明曰：先当察声色，然后行八医，如不解斯妙，求顺反成违。言八医者，一论所有诸疮，二论针刺首疾，三论身患，四论鬼瘴，五论恶揭陀药，六论童子病，七论长年方，八论足身力。言疮事兼内外。首疾但目在头。齐咽以下，名为身患。鬼瘴谓是邪魅。恶揭陀遍治诸毒。童子始自胎内至年十六。长年则延身久存。足力乃身体强健。斯之八术，先为八部，近日有人略为一夹。”(10)义净在天竺求法多年，故能明确指出，八医属于医方明的范畴。

义净所译的《金光明最胜王经》卷9“除病品第二十四”中云，“善解医明、妙通八术”；“虽善医方，妙通八术”(11)。八术一词在现存的梵文《金光明经》(Suvarnaprabhasa－sutram)辑校本中，对应词为(astanga－ayuridya－sastra)，意即生命吠陀医论八术。义净该经译本中还有，“复应知八术，总摄诸医方，于此若明闲，可疗众生病。谓针刺伤破，身疾并鬼神，恶毒及孩童，延年增力气”。(12)后四句就是对八术的简明解释。

唐代翻经沙门慧沼撰写的《金光明最胜王经疏》卷６，云“八术者，一疗被针刺法、二疗破伤法、三疗身疾、即前四病，四鬼损、五中毒药、六疗孩童、七延寿、八养身。”(13)慧沼的解释与义净的译文基本一致。

唐代慧琳的《一切经音义》卷25，“八种术：一治身、二治眼、三治疮、四治小儿、五治鬼、六治毒、七治胎、八占星，见注涅槃经。”(14)与上引《大般涅槃经疏》卷六相比，顺序有所差异。又，《一切经音义》同卷，“解八种药：一治身、二治眼、三治疮、四治小儿、五治邪鬼、六治毒、七治胎病、八占星，如下耆婆所说。”(15)

应该注意，《大般涅槃经疏》卷６、《一切经音义》卷25中的“治胎病”，实际上包含在童子方之中，而不应分开。此外《大般涅槃经疏》卷６、《一切经音义》卷25，没有“足身力”，而有“占星”。“占星”恐怕有误，因为占星是指星占术或天文一类，而不属于八分医方的范畴。

特别值得注意的是，除了汉译佛典以外，在敦煌出土文书中也提到了“八术”。悟真撰写的《索法律邈真赞》(Ｐ。4660，全称《金光明寺故索法律邈真赞并序》记载，索法律“练心八解，洞晓三空。平治心地，克意真风。灯传北秀，导引南宗。神农本草，八术皆通。”(16)“八术”无疑即上述印度古典生命吠陀医学体系的八个分支，亦成为印度古典医学的代称。此处说明索法律不仅通晓中医，而且对印度古典医学也有造诣。(17)可见敦煌作为丝绸之路上一个地位突出的文化交流据点，也接纳了印度古典医学的因素。

印度佛教医学与生命吠陀相比，从形式上看没有太大的差异。佛经中并没有具体的解说，不过，《摩诃僧祗律》卷三十八中，有几处文字与此相关：

“尔时，阐陀母比丘尼善知治病，持根药、叶药、果药、入王家、大臣家、居士家。治诸母人胎病、眼病、吐下、熏咽、灌鼻、用针刀，然后持此诸药涂之。”

“若比丘尼作医师活命，波夜提。比丘尼者如上说。医者持根药、叶药、果药治病。复有医咒、蛇咒、毒咒、乃至咒火、咒星宿日月。”

“若比丘尼授俗人外道医方者，波夜提。比丘尼者如上说。俗人者在家人。外道者出家外道。授医方者，咒蛇、咒毒、乃至咒火、咒星宿日月。”(18)

从这些引文中可知，印度佛教医学的主要内容有“胎病、眼病、吐下、熏咽、灌鼻、用针刀”、“诸药涂之”“咒蛇、咒毒、乃至咒火、咒星宿日月”等，实际上不出“八分医方”的范畴。当然，它的理论是经佛教教义为支柱的，特别是关于病因方面的学说－－业因说，具有典型的佛教色彩。佛陀常被称为“大医王”，其教义则被喻为能解众生之毒的“阿揭陀药”(agada)。“如来善方便，随病而略说，

譬如世良医，随病而投药”(19)。佛教提倡以慈悲为怀，不仅要治疗世人的“心病”(心理治疗)，也要治疗人的“身病”(生理治疗)，还要彻底改善社会人生(社会治疗)，赋于俗人以佛教的信仰体系(信仰治疗)。佛教徒的医药实践活动随着佛教教义的发展，而呈现深入的趋势，特别是大乘佛教修菩萨行的出家人，为了自度度他、自觉觉他，对医学教育更自觉一些。

(二)

以上，我们大约知道了佛教医学教育的大致内容，但是，具体的教育过程又是什么样的情况呢？虽然缺乏相关的记载，但是我们不妨从佛陀同时代的医王耆婆的习医经历来考察，或许能管窥一二(20)。虽然，耆婆并不是出家人，在学医时也还没有亲近过佛陀，接受佛教思想，而且他也不是在寺院中学习佛教医学，但是，从宽泛的意义来说，他的学习内容与经历对考察当时的佛教医学教育来说，仍具有一定的借鉴作用。

耆婆是一个有神话色彩的人物，天生就手中抱持针药囊而出。耆婆学习医术的原因及其过程，有下列的记载：

《善见律毘婆沙》卷十七：“问曰：耆婆童子何不学余枝术？答曰：往昔有佛，名曰莲花。时有一医师，恒供养莲花如来。耆婆见已，心自念言：云何我未来世，得如此医供养如来。作是念已，即于七日供养如来，往至佛所，头面礼足，白佛言：愿我未来世作大医师供养佛，如今者医师供养佛无异。作是愿已，礼佛而退。耆婆命终，即生天上，天上福尽，下生人间。如是展转乃至释迦出世，宿愿所牵，不学余技，但学医方。问曰：耆婆所(何)以善学医道者？(答曰)耆婆就医学时，天帝释观见此人医道若成必当供养佛。是故天帝释化入耆婆身中，以教耆婆，于七月中得师法已，过七月己，帝释所教如是。满七年医道成就，耆婆还国。”(21)耆婆学习医术，是“宿愿所牵”：在学习时，受到天帝释七个月的化身帮助。学医的时间是七年。但没有提及具体向谁学习以及什么内容。

《四分律》：“耆婆自念：我今当学何术？现世得大财富而少事。作是念已。我今宁可学医方，可现世大得财富而少事。念言：谁当教我学医道？时彼闻得叉尸罗国(Taxila)有医师，姓阿提梨(Atri)，字宾迦罗(Pingala)，极善医道。彼能教我。尔时，耆婆童子即往彼国，诣宾迦罗所，白言：我欲从师受学医道，当教我。彼答言：可尔。时耆婆童子从学医术，经七年己......”(22)

《佛说柰女耆婆经》中，耆婆学医的经历要复杂。“王曰：汝不为太子者，不得空食王禄，应学医道。王即命勅国中诸上手医，尽术教之。而耆婆但行嬉戏，未曾受学......耆婆曰：我生而有医证在手，故白大王，捐弃荣华，求学医术。岂复懈怠，须师督促？直以诸位师之道无足学者故尔。便取本草药方针脉诸经，具难问师。师穷无以答。皆下为耆婆作礼，长跪叉手曰：今日密知太子神圣，实非我等所及也。向所问诸事，皆是我师历世疑义，所不能通。愿太子具悉说之。开解我等生年之结。耆婆便为解说其义，诸医欢喜，皆悉更起，头面礼足，承受其法。于是耆婆便行治病，所治病，则愈，国内知名。”(23)

《佛说柰女祇域因缘经》中，耆婆寻父、要求学医、教导诸位医师的情况，与上段《佛说柰女耆婆经》引文并无二致。只不过在“承受其法”一句之后，补充了耆婆访问名师的情节。“尔时，祇域即自念言：王勅诸医，都无可学者。谁当教我学医道？时闻彼德叉尸罗国有医，姓阿提梨，字宾迦罗，极善医道。彼能教我。尔时，祇域童子即往彼国，诣宾迦罗所，白言：大师，我今请仁者，以为师，从学医术。经七年已......”

巴利文中此事的记载与《四分律》差不多。耆婆到了自立谋生之年，就去学医。去有名的教育中心得叉尸罗国(Taxila)，拜一位名医学了七年术。期满后，通过一次辨认药草的考试，最后出师独立行医。(24)

藏文的记载比以上的都要详细、丰富(25)。耆婆想学一门技艺，看到一位白发的医生之后，就决定学医。他学了一些基本知识，觉得不够，希望去得叉尸罗国(Taxila)，向阿提耶(Atreya)学习开颅术。到那以后，他学了药草知识以及各种治疗方法，甚至在一次开颅手术中，向阿提耶提出了很好的建议。在得到阿提耶的真传之后，耆婆又去了Vidarbha的Bhadrankara城，学习了《一切声论》(Sarvabhuta－sastra)。此后，他开始了独立行医。
从这几则材料当中，我们可以得出关于印度古代佛教医学教育的一些概况：

其一：大部分证据表明，学医的时间是七年。即使七年只是表示一个概数，也说明学医是有大体一致的时间规定的。学习期满，有一次毕业考试，合格之后，才有独立行医的资格。

其二：在原始佛教阶段，几乎没有正规的寺院医学教育，学医主要是向世俗医生学习传统医术。但是，精通医术的僧人也有向居士信徒或者世俗人们传授医术，存在着以教授医术以获取供养的现象。

其三：学习的方式是远道求学、拜师学艺，有一定的师承体系。师传的知识体系在流传的过程中出现了“历史疑义，所不能通”的现象。正如彼得·达斯教授的看法，记载生命吠陀体系的梵文文献，具有悠久的口头传诵的传统，是由专家编给专家，并由专家传颂给专家的，因此这些文献对于一般人而言犹如天书一样，使人难以进入它的体系，难以掌握它。因此必须要有师承，自学教育的例子非常罕见。

其四：主要学习药草知识，各种疗法和外科手术。在学医的过程中，除了口口相授的知识体系，还有具体的实践指导和实习测验。《一切声论》很可能就是陀罗尼(dharani)或者曼陀罗(mantra)咒语之类的知识。而这些咒语也是佛教医学最发达的和最有特色的部分。所谓的本草药方针脉诸经以及咒语，可以大体概括其内涵。

其五：师徒关系并无严格的等级观念以及师道尊卑。耆婆曾受教于“诸上手医”，但反过来成了他们的老师，诸位医师以弟子之礼，“承受其法”。可见，在习医者心目中，医术是否高明才是最重要的标准。

此外，得叉尸罗国(Taxila)应是当时的一个教育中心。

(三)

从印度古代佛教医学教育的发展来看，一方面，各种与治病相关的密教咒语占据了医学内容的比重逐渐增大。佛教认为魔病、业病和鬼病这三种病需要靠咒禁来治疗。医用咒语按使用的方式又可分为两种：单用的咒语、与药物合用的咒语。在《大正藏》中，单用的咒语类佛经有：《佛说咒小儿经》、《除一切疾病陀罗尼经》、《佛说咒时气病经》、《佛说咒齿经》、《佛说咒目经》、《观世音菩萨秘藏和意陀罗神咒经》、《能净一切眼疾陀罗尼经》、《佛说疗痔病经》等。与药物合用的咒语类佛经主要有：《千手千眼观世音菩萨治病合药经》，该经中的40多条验方绝大部分都和咒语联系在一起。《啰嚩拏说救疗小儿疾病经》，该经中和咒语同用的药方有7个。还有《龙树五明论》卷下、《苏悉地羯罗经》“涂香药品第八”、《大佛顶广众陀罗尼经》等。

另一方面，医学已经成为寺院教育的一部分。义净介绍医方明在印度的情况时说，“五天之地，咸悉遵修，但令解者无不食禄。由是西国大贵医人，兼重客商，无为杀害，自益济他。于此医明，己用功学，由非正业，遂乃弃之。”(26)可见义净在印度求法时，就学习过医学。但与道法相比，医术算不上是僧人的正业。义净是在何处学习医术的呢？他是不是在寺院中习医的呢？

要回答这两个问题，不妨看一公元7世纪印度最大的著名寺院那难陀寺的教育情况(27)《大慈恩寺三藏法师传》卷三云：“僧徒主客常有万人，并学大乘兼十八部，爰自俗典《吠陀》等书，因明、声明、医方、术数，亦并研习。”(28)可见，以那难陀为代表的寺院其教育设置，主要是以大乘和部派教义为中心，同时也学习俗典和医术等技艺。不学这些专门的知识，“不得多闻之称”。义净在那难陀寺十年时间，他的医术想必就是在此学习的。

王邦维先生曾经指出，当时佛教寺院教育的另一个特点是对外开放。(29)“西国僧寺，多有学生，来就比丘习学外典......”。可见，这些寺院必定有一批精通外典的师资。医书亦属于外典之一，寺院的医学教育也许有一定的规模，抑或自成体系。

综上所述，在玄奘和义净时代，印度佛教医学教育主要依托于寺院。

〈注释〉

(1)Ayurveda生命吠陀，另译寿命吠陀。关于它的源起，常有两种意见，一般认为从属于《梨俱吠陀》(Rgveda)：另有人如《妙闻本集》(Susruta－samhita)的作者妙闻(Susruta)认为它是《阿闼婆吠陀》的一部分。据彼得·达斯的看法，印度古代医学不能笼统地称为生命吠陀。生命吠陀起源于吠陀文献。印度古代的生命吠陀体系是指遮罗迦(Caraka)、妙闻(Susruta)、婆拜塔(Vagbhata)等人为代表的医学体系，体现在他们所著的梵文文献之中。这是彼得·达斯在1999年６月一次讲座文章《古代印度医学的发展》中阐述的看法。参见段晴《德国南亚学者彼得·达斯教授在北京大学讲座》，《南亚研究》，1999年，第２期，95－96页。

(２)这是一种以化学物质为主要治疗手段的医学体系，不要与关于印度语言方面的“悉昙”(Siddha)混淆了，二者虽然是同一个词，但其内容相去何止千里。请参见黄心川主编《南亚大辞典》，“悉达医学”条，四川人民出版社，1998年，482页。

(3)参看《妙闻本集》：Susu 1.17－20颂。

(4)医方明(Cikitsa－Vidya)就是五明之一。《大唐西域记》卷二，“而开蒙诱进，先导十二章。七岁之后。渐授五明大论。一曰声明，释诂训字，诠目流别；二工巧明，伎术机关，阴阳历数；三医方明，禁咒闲邪，药石针艾；四谓因明，考定正邪，破覆真伪；五曰内明，究畅五乘，因果妙理”。［唐］玄奘、辩机原著，季羡林等校注，《大唐西域记校注》，中华书局，1985年，185－186页。

(5)T54／1245b。(表示《大正藏》第54册，第1245页中栏。下同)

(6)Ｔ12／419b

(7)Ｔ12／511b

(8)T12／893a

(9)T38／72c－73a

(10)「唐」义净原著，王邦维校注，《南海寄归内法传校注》，中华书局，1995年，151页。

(11)T16／447c

(12)T16／448b

(13)T39／325c

(14)T54／466c

(15)T54／471b

(1６)饶宗颐主编，《敦煌邈真赞校录并研究》，香港敦煌吐鲁番研究中心丛刊之三，新文丰出版公司，198页。

(17)郑炳林、党新玲，《唐代敦煌医僧考》，《敦煌学》第20辑，1995年。又，郑炳林，《唐五代敦煌的医事研究》，载于《敦煌归义军史专题研究》兰州大学敦煌研究所编，兰州大学出版社，1997，517页。

(18)T22／53la3－6：a12－15：a28－b2

(19)T4／43b27－28

(20)有关耆婆的医术研究，参看Zysk，Kenneth G。，Asceticism and Healing in Ancient lndia：Medicine in the Buddhist Monastery，Delhi 1998，PP。120－127。

(21)T24／793c28－794a14
(22)T22／85la

 

(23)T14／903a－b

(24)Hermann Oldenberg，ed，The Vinaya pitakam，Vol。l：The Mahavagga，1897：reprint，London，1964，pp268－289。

(25)D。T。Suzuki，ed，The Tripitaka：peking Edition，Tokyo and Kyoto，1957,41：260－267

(26)「唐」义净原著，王邦维校注，《南海寄归内法传校注》中华书局，1995年，151－152页

(27)「唐」义净原著，王邦维校注，《南海寄归内法传校注》，前言第三章第四节“寺院的教育”中华书局，1995年，142－147页

(28)Ｔ50／237B

(29)同注

对传统佛教思想四个基本概念的现代审视

王仲尧

 

内容提要：

本文从传统佛教思想的四个基本概念：“苦”、“般若”、“业”、“涅槃”出发，讨论佛教产生的源头与其他宗教形态产生的源头，以及与科学产生的源头的联系与区别；佛教在一些基本的思想立场和方法论方面，与其他宗教形态以及科学的联系与区别。并就此对佛教与现代科学沟通、结合的可能性，进行了探讨，俾有助于现代佛教研究以及佛教教育的发展。

关键词：佛教，宗教，科学，苦，般若，业，涅槃

人类用科学手段开发自然，利用自然，创造了灿烂的现代物质文明，同时也给人类自身的生存带来一些严重问题，如生态破坏，环境污染，能源危机等，使得人类不得不正视与自然和谐共存的问题。在新世纪中，这一对全人类的发展具有重大意义的价值理念，将促使人们对十九、二十世纪以来的自然观进行全面、重新审视。这种新的理念的确立，应是现代文明转换的价值目标。

以往国内的佛教研究，在近代欧洲文明精神影响下，偏重于文献以及史方面的研究，虽取得很大成就，但是，对佛教与现代文明转换方面的可能性注意不够。在佛教教育中，对这方面问题的注意也显然不够。本文从传统佛教思想的四个基本概念：“苦”（suffering）、“般若”（wisdom）、“业”（karma）、“涅槃”（nirvana）出发，对佛教与现代科学结合的可能性，作一初浅探讨，俾有助于现代佛教研究以及佛教教育，并就教于方家大德。

一、“苦”（suffering）

“苦”（梵文duhkha），是佛教的根本观念。佛教在根本的世界观上认为“一切皆苦”，这是佛教对于人的生存状态的基本评价。我们先从佛教产生的源头（the origin of arise），与一般宗教（the general religion）和科学进行比较。

通常认为，宗教产生于人对自然世界的威胁（emerged from the fear of danger）如惊雷闪电，洪水干旱，火山地震，飓风海啸等自然现象的恐惧意识。人们想知道这些自然现象作用的原理，寻找有用的方法和途径，躲避这些可怕的危险。这是由人的本性决定的。宗教，就是一种普遍意义上的躲避，如“庇护所”向来就是宗教的一种自我解释方式。因为来自于大自然的外部威胁，对于人的现实生存来说，是如此的复杂、巨大、充满压力，所以对于人来说，需要的是简单、全面的答案。同时，也因为人所面对的威胁和压力是一致的，所以，这种答案，也应该是对于所有社会成员具有共同意义的。再进一步说，人们还希望，这种答案在需要的时候就能即刻得到。

但是，在现实当中，由于这种答案几乎是不可能的，所以结果往往是通过某种具有神秘性的方式，如某种仪式或启示（如天启）之类的形式来获得。结果，出现在现实社会中，能够被大众所接受的这种答案，就只能是神或上帝的庇护。它的系统化，就是被称之为“宗教”的东西。

这种对于自然威胁的意识，实际上不但是宗教，也是科学产生的源头。科学产生的强大动力，最初也是来自于逃避外部自然的威胁，寻求安全的需要，这种需要，促使人们去探求大自然的奥秘，追索大自然的真相（truth）。这样，紧密伴随宗教的产生发展的历史过程，另有一个过程如影随形，一些也是在寻找和探求自然和宇宙的奥秘的人们，采取与宗教不同的方式，如逐步地收集研究材料，进行实验和分析等等。他们通过观察和实验的过程，所得到的答案，与上述通过某种具有神秘性的形式，如某种仪式或天启之类的形式来获得的就不同。这一种系统化的“探索”过程和结果，被称之为“科学”。

可见，宗教和科学产生的最初的最初源头是一致的。然而，正是这一个宗教和科学诞生的最初的共同点，后来也成为二者分道扬镖的起点。

宗教解决问题的基本原则和手段，具有笼统、绝对化的性质。它的基本立场，是在于信仰，或者忠诚。

科学解决问题的基本原则和手段，是对事实的观察、调研、实验，它并不一定要求获得绝对性的答案，它认为，结果可以是逐步、渐进、相对地得到的；科学的基本立场，是站在事实基础之上，以及系统的对事实的观察和验证过程。

我们可以对宗教和科学的这种差异，作出进一步的结论：

宗教能给予人们的，是一种相对而言不变的信仰体系，一种“教导”（dogma），它不要求被实证，不要求通过对事实的观察来加以检验，它所要求的，是一种内在的“自明性”，这种性质决定了它往往不允许对自己的原则有所怀疑。为了躲避来自外部世界的威胁，它给予社会的是绝对的观念，一种可以完整地，从上至下地复盖全社会的对于生活，或生命存在的答案，一种对于“整体”把握的信念，或曰绝对真理。从这个意义上，也许我们可以说，与其说宗教是因为那种绝对性的解决问题的答案被人们称之为宗教，还不如说，是人们对这种绝对性的庇护的需求本身被系统化和组织化的结果，变成了宗教。

科学则是在另一个方向上发展。为了从来自外部世界的威胁中逃避，科学从一开始就试图通过对事实的观察和个性化的实证（verification），通过相对性的过程，一步一步去获得对外部世界真相的认识。它的具体过程，就是通过收集个别的、零碎的事实材料，在不断加以验证的过程中，逐步达到对“整体”的把握。它本质上是以通过对不同的事实的观察和具体的实验方法，去获得真理（truth），试图以此解除来自外部世界的威胁。

佛教则与上述二者都不同。

佛教产生的起点，是关于“苦”（suffering），或“一切皆苦”（suffering in the world）的意识，是系统的关于“一切皆苦”的世界观。在佛最初的说教中，“苦、集、灭、道”构成了“四正谛”，而四谛义的根本立足点，就是关于世界的基本状况是“苦”的观念和意识。我们可以这样比较一般宗教、科学、佛教三者的起点：

1、宗教和科学都是从对于“外部世界威胁”的意识为起点；二者最初的动力，都是来自于从这种威胁前面的躲避、逃避；因此在最初的起点上，宗教和科学一致；

2、在宗教和科学的发展过程中，二者开始分道扬镳：宗教以对某种超自然的力量（supernatural power）的“信仰”（faith）为基点，试图以绝对的方式，达到对“整体”的把握，以躲避“外部威胁”；科学以对事实的观察为基点，试图以相对的方式，从真相（truth）入手，逐步达到对“整体”的把握，以解除“外部威胁”；

3、佛教从对于“苦”的意识作为起点，最初的动力，及后来的发展，都立足于对“苦”的解除。

躲避（逃避）“外部威胁”，要求的是对最高庇护者的信仰或忠诚。解除“外部威胁”或“苦”，要求的是人的智慧。在后一点上，佛教和科学一致。

二、“般若”（wisdom）

“般若”（梵文prajna），即“智慧”，在佛教中，它不是指一般的知识或“知解”，而是指一种“慧观”，所对应的，是指诸法缘起，空无自性的理境。近年来国际学术界不断有人指出，若将“般若”译成为“超越的智慧”，并不完全合适，因为这种译法显得过于空泛。般若的本义，应该是紧扣“诸法”而言，同时具有既观照最高真理（空理），又紧扣现象界“诸法”的两层涵义，因此，与西方哲学的“超越”（transcendental）概念，并不能完全对应。“般若”（智慧），应该直接与“苦”的意识联系。

那么，什么是“苦”？“苦”（suffering），用现代话语解析，它不仅意味着生、老、病、死等与物理世界直接联系的状态，还意味着压力、冲突、苦恼、空虚等与主体直接相关的状态。显然，对于人的生存而言，这是一种既包含外在，也包含内在的压力和冲突的状态，意味着人在自身的生存现实中感受到的内在的不安。

这样我们可以更进一步说，对于来自“外部威胁”的意识觉醒，关注的主要是诸如惊雷闪电，

洪水干旱，火山地震，飓风海啸等外部的自然现象；而在对于“苦”的意识觉醒中，更内涵了关于人的生命历程，精神压力，以及主体意识的理性觉醒。

对于一般宗教来说，人因为“外部威胁”的存在而需要获得安全的保障，于是，通常是以一种以现实的人类社会的存在状况为根据，来给出宗教的解决方案。如人类社会的制度性、结构性，使宗教也从制度和结构的意义上去寻找解决方案，比方认为在自然界中，同人类社会一样，存在着一个最高的决定者，并认为它是能够超越其他自然现象的“超自然”力量，这样，以现实人类社会的模式去套“外部自然”的结果，就创造出了如基督教的“上帝”（the God）这样的最高存在：神。正如许多现代哲学家一再指出的，上帝是人的一种创造物，上帝是因为人需要而产生的。好比在人的现实生活里，在每一个社会行为中，都需要领导者的道理一样，对于传统宗教而言，其存在核心，基本都是由一种由现实人类社会的模式演绎而来的，即由一个最高的“决定者”为中心的模型。在一般宗教中，这个模型的价值核心，就是上帝的意志。上帝和人的互动关系，通过一种特定的方式实现，即献祭、祈祷和特定的仪式等。这也可以说就是大部分宗教的一般的存在形式。这个被“异化”出来，最终又“远离”了人的现实的神格化的存在，与现实的人的社会紧密联系的纽带，就是“信仰”和“忠诚”。

佛教与此不同。佛教建立在希望从“苦”的基本状态中解脱出来的思想基础之上。要从“苦难”中得到解脱，人就需要了解解脱的途径和方法；要了解和掌握这种途径和方法，你就必须去了解“苦”的根源。如果说，其他宗教关注的是由超自然的“上帝”的意志所决定的“外部威胁”，那么，佛教作为一种宗教形态，关注的是必须被人自己了解的作为一种自然过程的“苦”的根源。

“苦”有自己的根源，作为一种自然过程，这也就成为一个具有因果关系的命题。去掌握和了解这个因果关系－－“缘”，正是人作为过程中的存在意义之所在。“因缘”，作为自然关系与主体关系相互作用的过程性存在，其内在的真实，就是“般若”的对象。在这一点上，我们才可以说是真正达到了佛教的产生的本原。这就是：对于“苦”的意识，而这个“苦”，来自对于自然的无知，或用佛教的术语，“无明”。

既然如此，那么，解决问题的途径也就同时就搞清楚了，那就是应该与“无知”或“无明”状况相反，去了解、掌握自然的真相，规律。它要求人的知识和能力，即“智慧”（wisdom）。

这样，我们就明白，佛教与一般宗教的根本不同之处，是在于将人与自然的基本联系，从“信仰”的立场，转到“智慧”的立场。这就是佛教的基本性质。

我们可以这样概括佛教和一般宗教的差异：

1、一般宗教所关注的，是来自自然界的外部威胁，认为“外部威胁”的根本原因是“上帝意志”；佛教所关注的是人生之“苦”，认为“苦”的根本原因是自身的“无知”；

2、一般宗教中，人和“上帝意志”联结的纽带是“信仰”；佛教中，人和“苦”联结的纽带是“智慧”；

3、一般宗教认为，最终的决定者是上帝；佛教认为，最终的决定者是人自己的行为和责任。

在佛教看来，包含在“苦”的概念之中的，包括使这个“苦”产生的原因之一，本身就有人自己的责任在内。这也就是说，佛教把解决问题的基本立场，从向“神”的意志中寻找原因，转移到了从人自己的责任，自己的努力之中，去寻找原因。这一切的前提，是对于人的“智慧”的肯定，即肯定人具有这种智慧，因而能够承担起这种责任，完成这种努力。

三、“业”（karma）

“业”（梵文karma），即人的“行为”，主要指身、口、意三业，“身业”是身体的行为，“口业”是种种言说，“意业”是精神意识行为。“业力”则专指以前（如前世）所表现的行为，可以导致当前（现世）的结果（果报）的力量。这也就是指对于人的自身价值，对于人自己的努力（mankind's endeavor）的肯定。

佛教的诞生，使人类社会历史中的宗教形态，出现引人注目的两个巨大变化：

1、从强调“信仰”（faith）的基本立场，转移到强调“智慧”（wisdom）的基本立场；

2、从肯定神是人的命运主宰的基本立场，转移到肯定人的努力是命运主宰的基本立场；

无论佛教将如何发展，也无论在现实中，佛教，以及佛的说法可能被如何变形，甚至歪曲，但是，强调人的努力（mankind's endeavor），强调人自身的责任，这永是佛教最基本的立场。如果这个立场被抛弃，那么无论在何种情况下，我们都可以肯定地说：这不再是佛教。

佛教关于人的努力的基本说法，即是关于“业”和“因缘果报”的思想。人们可能会误解“业”和“因缘”的说法，事实上现在无论在佛教内部和外部，也存在着很多这方面的不同说教。不能否认，其中有些在过去封建社会时代，曾经被广泛接受，也起过社会作用的东西，在现代社会生活中已经应该被抛弃。但是，有一个思想是不能被认为会过时的，那就是，按照佛教的基本思想，即使是天上的“神”，也不能脱离于“业”和“因缘”关系之外。这种思想，形式上，类似希腊神话中“诸神也不能超越于命运之上”（can not transcended from fate）的说法，实质上，按佛教的思想，“业”和“因缘”的思想，是关于人自身的努力和责任的原则。

也正是因为佛教强调“因缘”，强调人的责任，强调智慧，使佛教成为人类历史上一种具自身特性的宗教现象，以至于不少西方学者（也有中国学者，如近代重要佛教学者欧阳竟无），曾一再提出“佛教到底是不是宗教”这样的问题。

为进一步说明这个问题，让我们再回到“信仰”（faith）这个主题，进行深入讨论。

“佛教到底是不是宗教”的问题，实际上很重要的是因为有关对于“信仰”的观念和态度的问题。

一般宗教中，“信仰”和宗教感情直接相联。大多数宗教都强调宗教感情的作用，因为从宗教感情中能够激发出“服从”和“信仰”的强大力量，并运用这样的一种力量，去接受宗教的教义。或者我们换句话说，在各种宗教中，几乎一无例外，宗教感情不但受到肯定，而且被积极地鼓励，就是由于“信仰”对于宗教来说是如此重要。

相反，对于佛教而言，由于强调的是“智慧”，所以，虽然并不否认“信仰”的重要性，也不否定“信仰”的作用，但是，只将“信仰”看作是一种较为“初步”的阶段。在佛教中，“信仰”是一种收敛性的因素，而“智慧”是一种开放性的，到达终极目标的一种要素。从这个意义上说，也许我们也可以把佛教的“信仰”看作是一种要求、动力，这一点，与这个因素在科学中的意义一致。

我们可以把信仰分成两种类型：

1，第一种类型的信仰，是智慧的障碍。它的基本立场是顽固僵滞、拘泥不化，拒绝怀疑精神。这种信仰是绝对性的。所有对于教义的怀疑，都绝不允许。能够被允许的只是无条件的服从。在不少宗教中，要求的就是这一种信仰。

2，第二种类型的信仰，是智慧的通道。它所要求的是对于新知的渴求。因为在我们所生存的这个现实世界当中，存在着如此多样性的新事物，需要我们去面对和探索、把握，因此，如果没有信仰，尤其在开始阶段，我们会无所适从，不知道从哪里开始第一步，以及不知道最终的方向在哪里。从“信仰”当中，可以激发出我们最初的兴趣，使我们在内心中受到某种鼓舞，从而我们的智慧开始被开发出来。这种信仰，可能是从某个伟人的引导开始，也可能是从某种价值意义（“teaching”）开始。比方说，一个伟大科学家的启发引路，或一个重要思想家的言传身教，会使我们自然而然地想向他们学习，走与他们相同的道路。再比方说，对天地自然和自然规律的尊重和信仰，是我们认清人类自身发展的根本方向的出发点。这种类型的信仰，对于人的影响很重要。它能坚定人们的意志，给予人们学习和行为的动力，坚定人们认定正确的方向。如，一个从事科学事业的人，如果具有这种类型的坚定信仰，就会始终不渝地坚持自己选定的科学研究方向，对与自己的研究方向没有直接关系的科研资料不予置理，坚忍不拔，百折不回－－我们知道，在科学事业中，如果没有这样的意志和品质，是很难取得成功的。

第二种类型的信仰，也就是佛教所说的信仰。佛教并不排斥信仰，但是佛教中的信仰，是导向智慧的信仰，是一种“非教条”的信仰。这种信仰，相对于智慧来说，只是第二位的东西。这种类型的信仰，也正是佛教与科学的共同基础。

还可以进一步说，正确的信仰形式以及信仰内涵，具有更多的不同的性质。这些性质，可以从佛教的修行实践中体现。佛教的最终目标，或曰终极价值，是解脱，超越，自由，或涅槃。佛教希望人们能够从现实的苦难之中得到自由或解脱，这种“涅槃”境界的达到，需要人自己的努力，这种努力，取决于自身智慧的开发和运用，要求对于自然规律的深刻了解和把握。

这也就是佛教的另一个基本原则，即：佛并不希望人们简单地去“信仰”他，去从属于于他。佛总是在向人们指出，他希望人们能获得自由，获得解脱。作为终极目标的涅槃，或者说觉悟，是通过智慧，通过人自己的努力，通过对于真理的把握而达到的。

可能对于大多数人而言，信仰是到达智慧的不可或缺的最初阶梯。达到解脱，必须要通过开发智慧，而这种开发，又起步于信仰。信仰，是到达解脱的过程中的必不可少的起始阶段：人们正是从信仰开始，通过智慧，最终到达解脱。

佛教和科学都视信仰是到达真理过程中的一个阶梯。这种信仰指的是对于天地宇宙的真实性，对于自然世界的客观性，对于规律的不可替代的作用以及功能性，以及也许是更重要的，对于这些真实性、客观性、功能性都必须依赖于人自己的理解和把握的无可置疑的认定。这种“信仰”，实际上也就是对真理的追求的起点。

这种信仰能将人们引导到真理，但是并不直接与真理联结，与真理直接联结的是“智慧”。所以，它也必须被发展到对于人自身的智慧的认识和开发。在这一基本点上，佛教和现代科学都坚定地认为，真理（真如），只能通过人自己的智慧去获得，要求人自己的努力。

四、“涅槃”（nirvana）

“涅槃”（梵文nirvana），是所有佛教概念中涵义最丰富、复杂的概念之一。释迦牟尼佛的“涅槃”，对理性思维而言：理解上的最大困难在于，很难用语言表达那种个体溶入绝对的存在（the merging ofthe individual into the absolute）的经验和过程。西方哲学中使用的一些概念；如“highest bliss”（最高幸福）；“the other shore”（彼岸）；“theimmortal place”（永生），“supreme bliss”（极乐），“nirvana is purifying”（纯净），“liminous”（净思），或“an absolute nihilism”（绝对的无），和“the highest reality can only be realized bysilence”（无可言说之真）等等，实际上都非“涅槃”本意；佛很明确地肯定，永存的只是“法身”，“色身”必然灭度。根据《涅槃经》的基本思想，“涅槃”本具“常、乐、我、净”四德，现在国际学术界通常使用“freedom”（自由），“liberation”（解脱）来对应“涅槃”概念，我觉得是可取的。同样，用“value”（价值），“the highest good”（最高价值）来简明扼要地说明和对应佛教的价值观，同样也是可取的。并且，顺便说一句，我还认为，在传统佛教语境的现代转换中，借鉴这种现代话语系统的建立方式，也是我国学术界和佛教界应该引起重视的问题。

如上所述，宗教和科学的相同点，是二者都起源于对外部世界威胁的恐惧；而二者的不同点，在于宗教关注如何从这种威胁中躲避的绝对性答案，科学关注如何获得自然的真相以解除这种威胁的相对性途径。科学所关注的主要是客观世界的外部的、物理的现象，如最新现代科学中的生命科学等学科，关注的主要也是相对于人的精神世界的生命自然现象。在科学中，具有最高价值地位的是人的智慧，以及与此相关的人对于自己的责任。结果，正是在这一点上，佛教与现代科学找到了对话的可能性，可以完全沟通，取得了一致。

但是佛教更关注的，是解决既存在于外部世界，也存在于人的内在世界的“苦”（suffering），以及强调人在这个世界上的“业”（karma）。同时，佛教将这些都视为自然进程之中的内容。佛教和科学一样，都强调对自然真相（the nature's truth）的真理性探求。但是在佛教的探求中，包含了人的行为（身、口、意三业）的内涵。因为作为物理的人，是自然存在的一个组成部分。就象物理世界一样，都是真理探求的对象，但是人更有一种独特的性质使自己区别于物理世界，这种独特性质就是“人性”。这种物理世界中唯一的性质，大自然的这一个独特的组成部分，只存在于人的内在世界。如果这个精神领域的问题不能得到深入关注和研究，结果就会是对于紧密地围绕着它的外部世界的研究和开发，也不可能到达价值目标。

佛教认为，人的潜能中，本来居有一种主导性的信仰力量，佛教创造出对应的修行方法（comprehensive practical methods）来开发人的这种潜能，去达到智慧。在佛教中，信仰具有“尊重”、“肯定”、“强调”三个方面的内涵：

1，尊重自然以及自然规律的作用（nature functions according to fixed laws），也即是“真理”（truth）；

2，肯定人对自身本具的潜在智能的开发，运用智慧，通过人自己的努力，能够获得自然真理（the truth）；

3，强调人的最高价值的实现（to realize the highest good），从苦难中解脱（to free from suffering），获得自由（to attain the liberation）。

真理的探求，是与开发人的潜能的训练结合在一起的，对人的潜能的开发同时决定了人对知识的掌握和应用，这种对知识的应用应该能够成为一种建设性的力量。但是我们看到，现代科学在取得巨大物质文明建设成就的同时，存在着严重的偏向（主要是在一些应用科学领域），科学以及科学知识的应用，对是否真正有利于每一个人的发展，以及人类世界变得更美好，根本毫无保障。现代科学的结果，使人感觉到它不一定能减缓社会的紧张，减轻人间的苦难，减少种种现代病，不一定对人的精神的宁静，思想的纯洁有利－－本来，这些希望都是人最初发展科学，进行科学追求的基本价值目标。相反地，现代科学（主要也是应用科学）的某些领域，已经，并正在为某些“坏的价值”（undesirable values）打开通道，引发野心，煽动仇恨，诡诈欺骗，贬低天地自然的客观存在和自然规律的价值，不择手段地追求物质财富的积聚。这种趋势，在二十世纪末期发展到前所未有的程度，导致诸如生态破坏，环境污染，能源危机等严重问题，进一步恶化。这种趋势如再不引起我们的重视以及更快地寻找解决办法的话，科学的发展可能会不再是人类社会发展的基本力量，其结果，还可能摧毁科学自身。

人以头脑和思想而为自身存在的标志。依佛教观念，人所有行为以及行为动力（业力），说到底都来自内在的需求。对天地自然及自然规律的敬畏和信仰，对这种存在真相的了解的渴望，形成人的价值观念体系。信仰和价值观念，决定人在探求真理时，何种方法论的采用，就好比在认识真理时，人通过何种“文本”（context）和何种“方式”（way），会直接影响认识的结果一样。

作为理性的人，本质上有两种类型的向往：

1，了解自然和人生的真相（真谛）；

2，达到自由的境界；

当这两种向往互相会通时，在一般意义上说的人对于知识的渴求才能够被清楚地解释，这就是：运用智慧，了解自然的真相和解决人类面临的所有问题，引导人获得自由。这也就是佛教的“圆满”（the consummation of Buddhism），或“涅槃”。

五，简短的结语

根据佛教的基本教义，对终极价值意义上的“真如”境界的体认，必须依靠在对“无明”（野心、仇恨、欺骗）的排除过程中不断得到纯净的精神力量（心性）。这种纯化过程，需要通过必要的训练。在这种训练过程中，从对于最高价值和从人自身潜能的信仰开始，产生出对于脱离苦海的向往，通过自己的努力，去追求人性的发展，实现自己的价值目标。佛教以坚定地依赖于人自已的努力和责任的观念，强调人对高尚生活方式的努力创造，这从根本上说明了人的智慧的运用，人的努力的价值，以及人对自己和世界的责任的理念。

科学问题从来不是单一的问题，总是和政治、经济、文化、宗教等因素紧密交织。佛教以及新世纪中佛教教育的问题，也同样不是单一的问题。从各个方面对佛教以及佛教教育的发展，以及与此相关的人类文明概念的演进的认清，对不同价值观念的分歧的比较，对不同发展观的理解，展开探讨，具有积极的意义。当前尤其是对佛教与现代科学中的一些重要领域，如电脑及虚拟世界、转基因技术与生命科学、全球化以及现代伦理观的变化等关系，进行深入认识，探讨人类发展的新思路，应是佛教教育中密切关注的问题。

苏州大学：潘桂明教授

内容提要：

本文内容分四个部分：

第一部分，认为在现代科学技术迅猛发展的客观条件下，新世纪的佛教教育正面临着严峻考验，但也带来了新的机遇。作者分别考察、分析了这些考验和机遇的具体内容。

第二部分，对中国古代各个历史时期的佛教教育的成败和经验教训作了一般性的考察。作者认为，从总体上说，中国的佛教教育有着优良的传统，历代的寺院教育有许多宝贵的经验，民间的佛教思想文化教育也有成功的经验。但在某些历史时期，佛教教育也有停滞乃至倒退的情况。

第三部分，作者认为，相对于世俗科学技术文化教育的发展，佛教教育呈现出严重滞后的局面，突出表现在以下几方面：（1）与现代自然科学技术的进展相比，佛教教育的内容存在严重脱节、无法适应的问题。（2）除了观念的更新，佛教教育的方式、方法也仍有待改进。（3）忽视人的综合素质的培养和提高，缺乏服务社会、人生的现实感。

第四部分，对西园寺戒幢佛学研究所的成立，以及对研究所今后的佛教教育和学术研究，作者提出几点不成熟的建议。（1）把纯正的佛教信仰与纯正的学术研究有机结合。（2）当代佛教教育的重心，是加强佛教理论研究，提高佛教学术水准。（3）佛教是一种文化现象，佛教教育要配合整个社会的精神文明建设，并在这一过程中充分发扬自己的长处。（4）在佛教教育中，既要注意吸取世界各国的先进经验，又要坚持自己民族的独立性，发扬民族文化的优良传统。（5）建议创办高质量、高水平的学术刊物。

一

在现代科学技术迅猛发展的客观条件下，新世纪的佛教教育正面临着严峻考验，但也带来了新的机遇。

一方面，随着20世纪最后20年我国工业现代化的进程和商品经济的繁荣发展，整个社会出现急速世俗化、物欲化的趋势，人们对经济利益的追求和物质生活的关切普遍高涨，对精神生活失去兴趣乃至采取排斥态度，大众文化的崛起使多数人缺乏对人生目的、人生意义的正确认识。理论上说，科学技术的进展也将压缩宗教存在的空间，人们对自然界的日益了解，意味着神秘感、神圣性的不断消失，对那些自己可以解决的问题毋须再去寺庙或教堂寻求答案。为此，佛教和佛教教育面临着严峻考验。

另一方面，人类除了物质生活还需要精神生活。现代化的进程和商品经济的发展，伴随各种棘手的社会问题的出现和加剧；科学技术满足人类需要也有其明显的局限，并有可能造成日趋严重的全球惦性危机（环境污染、战争威胁、生态危机、人口危机、能源危机、道德危机），人们将无法摆脱心理和精神上的困惑、恐惧、孤独、紧张、压抑。与此相反，宗教提供人们精神生活的需求，满足人们特殊感情的体验，也使人们在获得援助、爱抚、安宁、解脱的同时，增强社会责任感、义务感，深刻领会人生意义、道德价值。宗教生活的核心是道德修养，历史上佛教的道德教育是最为成功的，科学的进步不能保证道德的进步，克隆技术、基因工程的应用，既给现实人类带来直接利益，但也造成严重的社会伦理道德问题，它需要通过人文道德的教育予以纠正。这些，给宗教教育带来了新的机遇。

二

中国的佛教教育有着优良的传统，历代的寺院教育有许多宝贵的经验，民间的佛教思想文化教育也有成功的经验。

在中唐以前，佛教教育主要通过寺院高僧的言传身教和寺院本身的律仪规范进行，法师的高超佛学素养和道德魅力成为僧众和居士的楷模。在高僧大德门下，往往聚集数百乃至数千弟子，听闻经典，修习佛教教义，亲睹高僧风采，从而造就大批德才兼备的佛教学者和大德法师。如道安、慧远等大师以自己的学问和道德感化周围无数的人士，提供当时佛教教育成功的例子。译经院在早期佛教教育中所起作用非同寻常，以某经师为核心的译场本身就是一所佛教大学，如罗什、玄奘的译场，以译经事业为中心，既弘扬了佛学，也培养了佛教高僧。同时，严格的寺院制度和僧伽纪律也起着不可忽视的监督作用。

中唐以后，随着禅宗的兴起，律寺的严格寺院管理制度受到挑战，传统经师的学术地位也受到冲击。禅师的法堂说法和开示，以及日常生活中的随机指点乃至各类开放性的社会活动，都纳入佛教教育之中。佛教禅宗的教育无疑具有新鲜活泼、针对性强的特点，其平等式、启发式、暗示式教育方法展示了新型的佛教教育形态，至今仍有很强的参照意义。但于此同时也造成不少偏颇，为部份不学无术之徒所利用，造成某些禅僧狂妄自大、浮夸虚诞、诋毁经教、不修戒律的作为，故而在当时就曾引起清凉、文益等高僧的批评和修正，此后对此进行抨击的人就更多。

宋以后，佛教开始走向衰退，佛教教育也有停滞、倒退的趋势，与此同时，民间书院的文化教育活动正走向繁荣发达，在官方教育体制之外获得极大成功，成为中世纪中国文化教育走向成熟的标志。原本仿效或吸取佛教教育的世俗文化教育，宋以后开始成为佛教教育界的模仿对象。寺院教育在宋以后逐渐失去其固有特色，即使在内容上也有不断世俗化的趋向（如突出忠君爱国、仁义礼智等思想）。随着西方净土称名念佛修行在僧俗两界的推广和普及，佛学研究之风也日趋衰落，佛教理论几乎在近十个世纪内长期停滞不前。

清末近代，佛教衰弊已极，教理荒芜，教制松弛，加上"庙产兴学"之风骤起，佛教教育几乎面临瘫痪，致使信众不明教理，以念佛为佛教之全体，拜忏为教理核心。幸有高僧太虚力挽狂澜，致力于僧伽教育，设立各类佛学院，创办多种佛教刊物，又提倡教理革命`教制革命，号召走"人生佛教"、"人间佛教"的道路。另有居士杨文会等创立金陵刻经处、支那内学院，开展近代佛教研究，繁荣居士佛学，使近现代佛教教育得以维持，并与近代学术研究之风尚相适应。

三

近半个世纪以来，中国文化教育的发展规模和速度都是惊人的，在许多方面已经开始与世界接轨。相对于世俗科学技术文化教育的发展，佛教教育呈现出严重滞后的局面，突出表现在以下几个方面。

首先，与现代自然科学技术的进展相比，佛教教育的内容严重脱节、无法适应。

面对不断涌现的科学发现和技术发明，部分僧俗信众不能取客观的态度对待，认真研究、分析。个别佛学者往往会说，这些东西在佛经中早已指出，如宇宙宏观构成、物质微观构造。这显然带有若干自慰的性质。佛陀当年通过修行体验，推测或猜想到了宇宙人生的某些方面，与近代科学有不少暗合之处，但这些毕竟没有经过实证，与近代科学实验所得结论有所区别。实际上，佛陀的贡献并不在这里，故没有必要为此而证明佛教与科学完全吻合。现代科学的发展速度已经超出人类的想象，佛教教育的内容应该尽可能获取有关科技知识，并把它们作为与当今社会对话、合作的重要方面。在佛教历史上，上座部地位之所以被大众部所取代，是因为长老派人物墨守成规，不能接受新事物、适应已经变化了的社会实际。随着接受过现代文化教育、具有丰富科学知识、勇于面对现实的新一代年轻法师的迅速成长，这一局面无疑将得到改变。

其次，除了观念的更新，佛教教育的方式、方法也仍有待改进。

目前国内许多佛教组织和大型寺庙虽然开办了不少佛学院，但真正成功的并不多。其原因之一，是仍然遵循固有的、传统的办学方法和手段，课程设置、授课方式缺乏创新的勇气，或培养目标不明确，或起点不高、层次较低；又由于规模普遍较小，图书资料缺乏和教学设备落后等原因，所以难以满足社会实际需要。在这方面，我觉得圣严法师的中华佛学研究所及其法鼓人文社会学院是比较成功的例子。

第三，忽视人的综合素质的培养和提高，缺乏服务社会、人生的现实感。

现代社会变化极大，发展迅速，佛教教育不可能再是单纯的佛教知识和修养的教育，而应是以佛教理念为基础的全方位的现代教育。就目前而言，社会科学、人文科学方面的知识教育和素质培养亟需加强。由于近代佛教积弊太深，佛教的深刻理念和积极教义长期受到严重歪曲，有的甚至面目全非，把外道当作自家教义，把迷信当作正信，既放弃了佛教的优势和特长，也降低了佛教在人文建设方面的社会地位。佛教教育要防止片面强调单方面的知识传授，忽视人的综合素质的培养和提高。未来的佛教高僧应该是全面发展的杰出人才，能面向现实社会、适应现代人生。

以上几点看法是否符合实际，请大德法师、教界人士批评指正。

四

西园寺戒幢佛学院研究所的成立，对当代中国佛教教育和学术研究具有重要意义。以此为契机，促进整个中国佛教教育和学术研究的良性发展。基于这一办学宗旨，我觉得目前最为重要的课题，是如何将高起点、高标准、高层次的思想贯彻落实到佛教教育方面，使研究所成为衡量国内佛教教育水准的一面镜子。为此，我在这里试提出几点不成熟的建议，以供教界人士参考。

第一， 把纯正的佛教信仰与纯正的学术研究有机结合。

在佛教教育中，必须提倡纯正的信仰，研究纯正的佛学。佛陀的伟大贡献，在于教人如何认识宇宙人生，正确对待现实人生，它集中反映在四圣谛、八正道、十二因缘等原始佛教教义中，其核心?quot;无我"学说。佛陀所示的佛教基本原理本质上是无神论的，与各类鬼神迷信毫无关系。现代佛教教育需要培养大批具有纯正信仰、纯正佛学、纯正道德修养的高僧大德，使成为社会人生的楷模，提高佛教在社会人士、普通民众心目中的地位。

第二，当代佛教教育的重心，是加强佛教理论研究，提高佛教学术水准。

由于宋以后佛教的日趋衰颓，教理研究之风荡然无存，因此，近代以来杨文会、欧阳渐、吕澂三代佛教学者以及太虚、印顺等佛学大师的学术研究传统就显得特别珍贵。如何继承和发扬这种学术研究传统，是一个现实的课题。通过佛教教育，培养佛教学术队伍，提高佛教学术水准，应是当务之急。西园寺戒幢佛学研究所拥有国内外一流的、丰富的佛教图书资料，必须充分利用这一有利条件（参照大学图书馆的办馆模式，办成全国一流的佛教图书馆），吸引国内外和教内外优秀佛教研究人才，开展各种形式的教学活动和学术交流活动。提高佛教学术水平的必要条件之一，是与学术界展开必要的对话，作广泛的交流，以了解各自的立场观点、思想方法，相互促进，取长补短，为社会发展、人类进步共同作出贡献。

第三，佛教是一种文化现象，佛教教育要配合整个社会的精神文明建设，并在这一过程中充分发扬自己的长处。

为了促进精神文明建设，佛教教育根据自身特点，可以突出人文方面的优势，即把佛教作为传统文化的重要组成部分予以整理、评价，弘扬其优点，剔除其糟粕。为了继承和发扬我国优秀文化传统，有必要从弘扬民族文化的角度，吸取古代书院教育的成功经验，培养和造就大批有优秀文化素养、高度人文精神的杰出人才。

第四，在佛教教育中，既要注意吸收世界各国的先进经验，又要坚持自己民族的独立性，发扬民族文化的优良传统。

佛教产生于印度，发展、繁荣于中国，中国佛教的思想文化曾对世界各国的文化产生过广泛深远的影响。中国佛教有自己完整的汉文、藏文、满文等三藏典籍，其内容不仅能全面反映佛教在中国的全部发展变化过程，而且也基本保存了印度佛教的历史面貌。中国佛教教育的崇高使命，是发掘传统文化中的有益成分，弘扬中华民族的优秀文化，以指导和改善人类日益缺乏的精神生活。所以，就目前阶段而言，我们的立足点应当是中国佛教，落实在对中国佛教的透彻研究基础上。

第五，建议创办高质量、高水平的学术刊物。

佛教教育与佛教学术研究的成果要通过学术性刊物反映出来。目前国内高质量的佛教学术刊物屈指可数，这对佛教自身的发展很不适应。通过创办佛学学术刊物，建立佛教规范化的学术体系，与现代学术环境保持一致，并作为与各种学术团体、学术观点对话的窗口。通过佛学刊物，发现、培养和造就佛学人才，推进国内佛教研究向纵深发展。