有一位中小企业家，非常的能干、聪明，而且积极进取，诚然是大企业家的资质，早年也着实替他服务过的几家公司赚了很多的钱，因此，他常常心有不甘，终于出来独立创业。可是，每次总是运作不久就跨台了。经过几番波折，他总认为是命运在捉弄人，于是就求教于圣严法师，看是否有什么办法可解决。
圣严法师告诉他：「所谓命运，即是自己过去带来的善根福德，不能强求，你别看你过去的那几个老板好像傻傻的、无能的样子，他却能用到像你这样的聪明人。你做老板时，就用不到像你这样的人，对不对？」
他答道：「是啊！」
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时时地生活于现在，既不将生命的时光，浪费在对于过去的骄傲与悔恨，也不将宝的生命，消磨在对于未来的幻想与忧虑，即是积极。
许多的人，成功时很骄傲，失败时很后悔，这都是我们努力前进的绊脚石。成功就是成功，当然有自己努力的因素在内，但还有赖于天时、地利、人和等社会因素，与自然因素的配合。遭遇失败其情况亦同，往往不是以个人的力量可以决定的事。
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多年前，圣严法师与一位美籍的弟子到美国中西部演讲，在驾车从某一州出发往另一州。沿路上，约三个小时仍未抵达。
圣严法师：「我们现位置是什么地方啦？」
美籍弟子：「在公路上。」
圣严法师：「可以到达目的地吗？」
美籍弟子：「没有问题。」
圣严法师：「那为什么还未到达呢？」
美籍弟子：「师父，您对我没有信心吗？」他马上反问。
稍后，在进入目的地附近的时候，他却冒出一句话：「师父，我们究竟在什么地方呢？」
终于，在查看地图和请问沿途路人后，发现已经离开目的地不远处了。
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在人生的过程中，经常出现这样的现象，有时候是自己自信不足，又或者是虽然自己充满自信，相关的旁人却对你缺乏信心。
进行任何事业或计划，首先必须具备信心和愿心才能完成工作和目标。很多人没有自信心，怀疑自己的能力，不敢相信自己能够有大成就，也因而对自己的未来和事业的前景缺乏愿心。
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曾经有一对夫妻，因为出发点的不同，而对幼儿的哭闹有着截然不同的两极反应。
做爸爸的显然招架不住儿子的哭声，气咻咻的叱喝道：「哭！哭！哭！就是会哭，没看过这么坏的小孩！」
刚从房间走出来的母亲却喜孜孜的说：「啊！这孩子有这么大的哭劲，表示他很健康哩！」
夫妇俩对于孩子哭声的感受竟然如此不同。
※ ※ ※
如同这位母亲一样，假如我们心中有爱，时时关心着付出和助人，那么你所看到的世界和众生，都会是温暖可爱的。
因此圣严法师常建议人们要以禅修者的健康心灵来看待世间。
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曾经有一对夫妻，婚前欢天喜地的相拜访圣严法师，并宣布他们的喜讯。圣严法师问他们说：「你们真的要结婚？」
其中一个说：「我们彼此相识了解多年，结婚生活在一起是没有问题的。」
圣严去师问他们：「你们可以保证不离婚吗？」
另外一个回答：「师父怎么可以说这种话呢？我们不可能离婚的。」
不料两年后，这位太太哭哭啼啼的说：「我已受了两年的罪，我再也不忍受了。」
圣严法师则问道：「怎么了？你们发生什么事情？」
她说：「那种地狱般的生活我不能再忍受了，我打算离婚。」
圣严法师不解的问道：「当初你们不是互相了解才决定一起生活的吗？」
她颇有悔不当初的说：「唉！当时认识不深，婚后他的狐狸尾巴才一一现形，如今相处两年方知他是伪君子。我再也无法和他继续生活下去了。」
两年前恩爱逾恒，两年后冲突迭起，对于同一个人，其印象、观感竟能如此不同。
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烦恼是由于理性与感性的冲突，不善于处理烦恼，一定痛苦不堪，善于处理烦恼，则烦恼自消。
内心烦恼冲突的感受，很多人都有此经验，大多是由于无法控制自己，明明不愿想的事情，偏偏想个不停；不愿做的事，心里又放不下，左思右想，还是做了，这都是理性与感性、前念与后念的冲突。
遇到前述的婚姻问题，不妨再耐心试试，不可轻言离婚，先调整自己的观点、作法和想法，试着为对方着想，对方如果也因你的改变而受影响，问题、冲突便可有能迎刃而解。
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选自法鼓山全球资讯网
圣严法师有一位信众，他有两幢房子，在没有买房子以前，他过得非常快乐；现在有了幢房子，他变得非常担心。
尤其当房地产走下坡以来，他很想贱价卖掉房子，但又舍不得；不卖呢！贷款的负担又很重；于是患得患失，内心充满了不安，毫无安全感可言。
所以说，追求物质的享受，绝对是不可靠也不究竟的。
物质的享受是永远无法使人的心或精神感到满足与安定，但是，人们却经常在追求物质生活的满足，企图让自己感觉安全和可靠；而所追求的内容，都离不开衣、食、住、行、男女感情等。偏偏这些东西追求越多，给们增加的麻烦和困扰也越多。
这就像口渴的时候用盐水或海水来解渴，越喝越渴，越渴越想喝；虽然喝盐水止渴这种经验大多数人没有，但是生活里感觉不安全和不满足却是事实。
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缅甸 雷迪大师
译者按：雷迪大师（Ledi Sayadaw 1846－1923），是缅甸当代僧人中，德行、学养兼具的修行人，他的著作等身，多达七十六册，其中十六册是用巴利文撰写，其余为缅甸文。他也是二十世纪初期，获得国际佛教团体肯定的南传僧人，英国巴利圣典协会（PTS）出版他的作品《哲学关系》，法国巴黎佛教团体也派人专访，足见他修行魅力之所在。一九一一年，印度政府更特赠”Aggamaha－pandita（首席大智者）的头衔，声誉益隆。雷迪大师力主推动四念处直观法门，尤其是以“受念处”为入手，他并自巴利三藏中铺陈了完整的体系，对缅甸佛教的影响，可说是既深且远。本文系译自《佛教手册》附录之二，为AnattaDipani（无我手册）的浓缩英译本。
现在，我将揭示证入“无我”所生起的利益。
如果一位修行人能够清澈地觉知到“无我”的特徵，他就达到了“预流果”的境界，因而完整地断除“我见”或“身见”。
证入“无我”与过去的业
在无止尽、漫长的轮回中流转的众生，能够遇见佛教是非常难得的，在百千万劫中，他们总是遇不到佛教，也没有机会聆听佛陀的教诲。无数世与劫数中，众生总是受到先前的恶业与错误所折磨。因此，在众生的作意思维中，这些无数的业总是让他们堕入无间地狱。同样地，这些无止尽的业也会让他们堕入等活地狱以及其他的地狱，或者以饿鬼、阿修罗、畜生等等方式再生。
“我见”是旧恶业之首，因此，持续地依附在众生上。只要“身见”存在，这些旧恶业就会非常猛烈，充满力量。虽然众生可以像在六天界的天神或帝释天尽情享乐，终究还是会落入四苦界。同样地，众生虽然可以在色梵天、无色梵天尽情享乐，他们终究还是会落入四苦界。
棕榈树上的果子，虽然是长在树巅，果子终究会掉落地面。只要棕榈树干依然挺立，果子就会挂在树上，不过，一旦这些树干萎靡了，果子无可避免地掉落地面。同样地，只要天神、梵天的生命“树干”，依旧完整无缺，天神、梵天有机会生于天界与梵天界而受“我见”的折磨。这些生命“树干”一旦切断了，他们必定沦入低层的苦界，就像果子掉落地面一样。因为“身见”是恒常地出现在众生的作意思维中，“身见”所带来的苦恼，远比摩奴大山还要巨大，这是因为“身见”在其内在意识中，聚合了无穷的恶业。
因此，众生即使生活在最高的梵天界当中，只要作意思维的“身见”依旧存在，就会持续地沦入苦界。至于生活于低层的梵天界或天神界，乃至于人类的众生，情况就更糟了，勿庸多说了。虽然这些众生可能是梵天王、天神王或帝释天王，他们的作意思维，就含藏了八层地狱。同样地，他们的作意思维，也含藏了无数的低层地狱、饿鬼道、阿修罗道与畜生道。这是因为这些众生没有体会到，沦入这些低层与贪吝世界的倾向是恒常地呈现在他们的作意思维当中，而梵天王以及天神王仍然从这些境界中追逐快乐。
当旧恶业之首的“身见”，完全灭尽了，伴随众生而无止尽轮回的一切旧恶业，会澈底熄灭。
不用说从前世伴随而来的旧恶业，只要在今生所作的无数恶业中，诸如杀生、偷盗的业，只有当“身见”完全熄灭了，他们的果报才会澈底消失。对于这类众生而言，还是会害怕虱子、昆虫的迫害，但是，已经不需畏惧过无尽恶业的果报。
这些作意思维的众生，一旦完全从“身见”中解脱出来，即使他们还是人类，却已转向天神界以及梵天界了。虽然他们还在低层的天神界以及梵天界，从那时起，就会转生较高级的天神界以及梵天界。就好像雨季末期，蒸气会不断从山林中浮升起来。
由于断除“身见”所生起的利益，与过去的业果有关连，这正显示了断除”身见“的重要性。
证入“无我”与未来的业
人类、天神与梵天，有“身见”在他们的作意思维中，今天可能是善良的、有德行的众生，但是，可能在明天、后天、下个月、明年或来生，犯无止尽的恶行，诸如弑母、弑父、杀阿罗汉的重大杀业，或者偷盗的业。很可能，今天他们生活在佛教中，但是，明天或次日，他们可能逾越了佛教，甚至变成破坏佛教的人。
人类、天神以及梵天，虽然他可能依旧在来世中流转轮回，可是一旦觉知到”无我”，并因而完全从他们的作意思维中，根绝了“身见”，他们从那刻起，甚至不在梦境中犯恶行以及其他的恶业。他们自“身见”解脱，一直达到涅盘的最后存在，虽然历经持续不断的存在与轮回，他们还是生活于佛教之中。对他们而言，佛教消失的地方，就没有任何的境界值得留念了。
由于断除“身见”，与未来的业有关连，这正显示了断除“身见”所生起的利益。
过去的业如何不发生效力？
过去无数的业如何在“身见”熄灭的刹那不发生效力呢？以下举例说明：
“一串念珠，是由一条坚固的丝线穿引，将无数的念珠串连起来的，如果其中的一粒念珠拉动了，其余的念珠也会被拉动。但是，如果抽掉丝线，再去推动其中的一粒念珠，也不会影响到其他的念珠，这是因为它们之间不再有任何的牵连了。”
一位执取“身见”的众生，在过去生与劫数中，将一系列的”蕴”，给与强而有力的牵连，并转化为”我”。”在过去生与过去劫中，我已多次转生为人类、天神或梵天！”他这样思维，就是寻求这条“身见”的绳索。因此，过去生和劫中所犯的无数恶业，以及还没有报应的恶业，都因着他再次转生，尾随而至。这些过去的恶业，彷佛被捆绑的念珠，是由一条强劲的绳索连结起来。
只要众生清楚地觉知到“无我”，并且消除了“身见”，甚至能在一堂禅坐中，觉知到”色蕴”与”名蕴”的生起与消失，并见到分离的现象，而不是连结的统一体。”自我”之概念，就像绳索一样，不再现前了。诸蕴就像绳索拆除后的念珠，四处分散。他们清楚地觉知到过去所犯的恶业，不再是”个体”、”众生”、”我”、或“我的业”，他们是在刹那间生起又消失。这是为什么，当“身见”消失了，过去的恶业也就会完全地消失的缘故。
以上我们只观察恶业的消失。但是仅仅经由“身见”的消除，过去的恶业不会消失，只有达到阿罗汉道，爱欲澈底根绝了，恶业才会完全消除。
“身见”的罪恶
“身见”之恶是极端深刻，影响深远。
一位犯了弑母业行的人，必定被所谓沦入无间地狱的境界相所震慑，因而将弑母的业行，转化为”自我”，并且深受诸如：”我犯了错误！我真的错了！”等想法的巨大苦恼。如果这众生完全体证“无我”，并且能够丢弃诸如”我真的错了！”的想法，那么，弑母业行就不再发生作用。不过，众生不易断除这种想法。
虽然，业无意伴随众生，也无意产生业果，却是由于众生执取诸如”这是我所犯的业，这是我的业。”因而受到强化。因为这种强有力的执取行为，业才产生果报。世俗人就是以这种种方式受到迷惑，因而执取“身见”。
恶业，也是这样。因为“身见”强有力的执取行为，恶业经由轮回，伴随众生，他们可以因此而再生，并产生业报。
众生发现当他们受到业果压迫，并承受巨大艰苦的过程中，他们并没有弃绝恶业。这些众生视恶业为”我所做的恶业”，因而执取他们，既使他们可能在地狱中，经历了由业所产生的苦果。因为众生没有弃绝这种恶业，这些业不但没有助益，反而产生果报。这些业持续产生果报，这些众生因而不能从地狱中解脱出来。这就是”身见“之所以罪恶深重的所在。
同样地，众生极端地畏惧疾病、年老与死亡。不过，由于他们承受这种畏惧，反而执取过去意外事件中的疾病、年老与死亡，而这样思维：”在过去，我已多次经历了疾病、年老与死亡。”因此，他们发现无力弃绝这种可怕的现象。因为他们无力弃绝疾病、年老、死亡的现象，反而伴随他们，反抗他们自己的意志，因而持续产生压力。疾病、年老与死亡的现象，势必出现。这就是“身见”之所以罪恶深重的所在。
今生也是这样。当外在与内在的过患一起现前的时侯，众生被疾病巨大地压迫，他们反而发展出一种对疾病的执取，而这样思维：”我感到痛苦，我受到伤害，我被灼伤所压迫。”因而执取他们。这种执取的行为是一种束缚的行为，阻碍了他们从疾病脱离出来的契机。这是因为“身见”束缚的行为是如此猛烈，以至于在漫长、无尽的轮回中发现，这些疾病是不可分的伴侣，而延续至今生。因此，“身见”对于这些疾病，产生一种系着，且在今生仍巨大地压迫众生。
虽然这些巨大的过患与痛苦，并无意伴随这些众生，也无意如此维持下去，可是，因为“身见”的牵引，反而一世一世持续地伴随众生。
来生也是这样。这样思维：”我们将经验疾病，我们将面临老年，我们将面临死亡。”这些“身见”的行为，系从此刻执取未来疾病、老年、死亡的可能性，并将他们连系到众生。因此，这种束缚行为并没有被摧毁，反而是在未来，会很确定地面对这些可能性。这就是“身见”之所以罪恶深重的所在。
以上略述“身见”是如何罪恶深重。
表面的执著与深度的执著
”爱欲”与”慢”的执著，并不是”见”的执著。”爱欲”是以”这是我的财产“的形式，执取三界之内的一切现象。”慢”则是以”这是我”的形式，执取一切现象。在众生执取“身见”的例子中，”爱欲”与”慢”追随“身见”所给予的道路。在预流果、一来果、不还果圣人的例子中，他们已经断除了“身见”，而”爱欲”与“慢”则追随”想颠倒”与”心颠倒”。由”想颠倒”与”心颠倒”所产生的执取是表面的，由“身见”所产生的执取则是深度的。
以上，我们以描述恶业如何整个与“身见”的消失而止熄，来结束本文。
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阿姜查尊者
（这是公元一九七七年十月十日在国际丛林寺院，对聚集的西方僧侣、沙弥和在家弟子所作的开示。这篇开示供养给正好从法国来访的，当中一位比丘的父母）。
很高兴你们有机会来参访巴蓬寺，并且探望在这儿的出家儿子。可是我很抱歉，没有什么礼物可以送给你们。在法国，物质上的东西已经很多，不过，有关“法”的却非常少。我曾去那里看过，那儿的确没有能为人们带来安祥与宁静的法，有的只是一些不断使人心迷乱和困扰的事物。
法国物产丰饶，有那么多的事物，从色、声、香、味、触上，带给人们感官的诱惑，又由于对“法”的无知，人们便只有被迷惑了。因此，今天我想要供养一些“法”给各位带回法国，当作是巴蓬寺和国际丛林寺院送给你们的礼物。
“法”是什么？法能够斩断人类的问题和困难，使之逐渐减少至无！那所谓法的，应该遍及到我们的日常生活中去学习——那是为了一旦有“法尘”（注一）升起时，我们能够去处理和超越它。
无论是住在泰国这儿或是其他国家，我们都有同类的问题，如果我们懂如何去解决，我们将会不断地被困在痛苦和烦恼当中。解决问题必须靠智慧，而要拥有智慧便得开展和训练我们的心！
谈到修行，其实一点儿也不远，就在我们身心的当下！西方人和泰国人一样，都有身和心。有混乱的身、心，表示是一个混乱的人；有祥和的身、心，就是一个祥和的人。
事实上，这心就像雨水，在自然的状态下它原是纯洁的：如果我们将绿色颜料滴到清澄的雨水里，它就会变绿；如果是黄色的颜料，那么它就会变黄。
心的反应也是如此。当舒适的法尘，“滴”进了心，这心就会舒适；而当法尘是不舒适时，心也会不舒适，这心会变得“混浊不清”，就像染了色的水一般。
当澄净的水接触到黄色时，它会变黄；当它接触到绿色时，它会变绿。每一次，它都会改变颜色。而实际上，那些绿色或黄色中的水原本是清澄而洁净的。心在自然的状况下也是一样，是清澄、洁净而不混乱的。它会变得混乱，只因它追逐法尘；它迷失在它的情绪当中了！
让我解释得更清楚些，现在我们正坐在平静的森林里，这儿，如果没有风，树叶会保持原状静止不动，而假若有风吹时，树叶便会拍打舞动起来。心，就像那树叶一般，当它一接触到法尘，它便会依着法尘的性“拍打舞动”起来。我们对佛法的了解越少，心就会不断地去追逐法尘。感觉到快乐时，心会屈服于快乐；感觉到痛苦时，心会屈服于痛苦，它总是在混乱之中。
最后，人会变得神经质。为什么呢？因为他们不了解这个道理！他们只是随着情绪起伏而不知如何去照顾自己的心，就像一个小孩没有父母去照料他一般。孤儿是无所依靠的，而无依无靠的孩子是非常不安全的。
同样的，如果这颗心没有受到照顾，如果没有用正见来训练或培育品格，它会变得非常麻烦而难以处理。
今天我要提供各位一种训练心的方法，那就是“业处（Kamma－tthjana）”（注二）。业（Kamma）是指“行为”，处（tthana）是指“基础”。在佛教，这是使心祥和及宁静的方法——你们可以用它来训练心，并以这受过训练的“心”来审视“身”。
我们的“存在”是由两个部份组成的：一是身体，一是心，就这两部份而已。所谓的“身”，能被我们肉眼所见，而“心”，相反地，是非物质的部份，只能被“内在的眼”或“心眼”“见”到。身和心这两者，都经常处在混乱的状态中。
“心”是什么？心并不真的是什么“东西”，依照传统上的说法，心就是那个能够去感觉或意识的；那感觉、接受，以及经验一切法尘的就称作“心”。当下这个时刻就有心——当我正在对你们说话时，心自认到我正在说什么；声音透过耳朵，你们知道我在说什么。那个经验到这些的，就叫做“心”。
心，并没有任何的自我或实体，也无任何的相状，它只是在“经验心理活动”，如此而已！如果我们能教导这颗心拥有正见，它就不会有任何的麻烦出现，它将能平静自在。
心是心，法尘是法尘，法尘并不是心，心也不是法尘。为了能让我们清楚了解我们的心和在我们心中的法尘，我们说，能接受法尘突然“啵”地闯进来的，就是心。
当心和它的对象两者互相接触时，会升起感觉。这其中，有些是好的感觉，有些是坏的感觉；有些是冷的感觉，有些是热的感觉。各式各样都有。而如果不用智慧去处理这些感觉的话，心就会被扰乱！
禅坐是开展“心”的方法，能使心成为“智慧升起”的基础。这里头，“呼吸”是生理的基础，我们称作“安那般那沙地”（anapanasati）或“观呼吸”，在这里，我们以呼吸当作我们心理的对象。我们以呼吸做为禅修的对象，只因它最简单，而且自古以来它就是禅修的核心。
当我们遇到好的禅坐机会时便盘腿而坐：右腿放在左腿上面，右手放在左手上面，保持背部直挺，然后对自己说：“现在我要放下一切的负担和烦扰！”不要有任何的事使你挂虑了，在这个时候，把一切忧虑都抛开吧！
现在，将注意力放到呼吸上，开始吸气和呼气。这时——在做观察呼吸的当下，不要刻意的使呼吸拉长或缩短，不要使它变强或变弱，只要依正常速度，自自然然的进出就可以了。等到“正念”和“自我觉醒”从心中生起时，便能清楚明白这吸气与呼气了。
放轻松，什么都不要去想，不须想东想西，唯一要做的事是将注意力放在吸气和呼气上，其他一概不管！保持正念，专注在呼吸的一进一出上，注意每一个呼吸的开始、中间和结尾。吸气时，气的开始是在鼻端，中间在心脏，结尾在腹部。呼气时，正好相反，气的开始在腹部，中间在心脏，结尾在鼻端。开展对呼吸的觉知：一在鼻端，二在心脏，三在腹部。而后，反过来是：一在腹部，二在心脏，三在鼻端。
投聚“注意力”在这三点上将可解决你一切的烦忧；只要不想其他的事，保持你的注意力在呼吸上。此时或许会有别的念头进入心中，它会想到其他的主题而分散了你的心，但可别理它，只要再次的持好呼吸当作你专注的对象就行了。心，也可能会陷入研判和探讨情绪当中，但是，继续去修行吧，继续不断地在每一个呼吸的始、中、末上保持分明。
最后，心将会无时无刻在这三点上了知呼吸。当你如此修行了一段时间之后，心和身就会习惯于这种工作。疲劳将消失，身体会感到更轻安，而呼吸也会变得越来越细密。“正念”和“自觉”将能保护住心，而且好好地看守它。
我们如此这般的修行，直到心变得平和、宁静，直到它成为“一”为止。所谓“一”是指“心”全神贯注于呼吸上，不从呼吸上分离开来。心将不再混乱而能够轻松自在，它将会知道呼吸的始、中、末，而且保持继续不断地专注在呼吸上。
当心变得平静时，我们就把注意力只集中在鼻端的出入息上，而不必再随着呼吸的上下，到达腹部又回来；只须专注在呼吸进来与出去的鼻端就可以了。
这就叫做“静心”，让心放轻松而且平静。当宁静升起时，心会“停止”，它会与它单一的对象——呼吸，一起“停止”。这就是我们所熟知的——使心宁静，而智慧就能够生起了。
这是一个开始，是我们修行的基础，不管身在何处，都要试着每天去练习。无论是在家中，在车子里，躺着或是坐着，都必须不断地、很小心地去觉知和看守住这颗心。
这称作“心理训练”的，必得在四威仪中练习；不单是坐着，站着、走着、躺着的时候也都要练习。重点是，我们必须知道，每一刻的心境究竟是如何？而为了能够做到这一点，我们必须随时保持正念和清明。心，是快乐或痛苦？是混乱？是祥和？以这种方法去认识心，使心变得宁静，而当心变宁静时，智慧就会升起。
有了宁静的心，便可去观察这禅定的对象——身体，从头顶到脚底，然后又回到头顶；一遍又一遍地去做。注意察看头发、体毛、指甲、牙齿和皮肤。在这禅坐中，我们将会看到整个身体是由四种“元素”所组成的，那就是地、水、火、风。
我们身体坚硬、固体的部份，形成地大；液体和流动的部份，形成水大；体内上下通行的气体形成风大；而身体里头的温热，就是火大。
四大结合在一起，组成了我们所谓的“人类”。当身体败坏成为它所组成的各个部份时，便只剩下这四种元素了。佛陀教导我们说，没有众生，没有人类，没有泰国人，没有西方人，没有个人，最终，就仅仅是这四大而已！我们以为有个人或有众生，而事实上却什么也没有。
无论是分解成地、水、火、风，或是组成所谓的“人类”，一切都是无常、苦、无我。它们都是不稳定、不确定的，而且一直在变化的状态中——每一个刹那都不安定。
我们的身体是不稳定的，不断地在改变和变化中：头发改变，指甲改变，牙齿改变，皮肤改变，每件事物都在改变，无一不变！
我们的心也是一样，经常地在改变当中：它不是“我”或是实体，它不是真的“我们”，不是真的“他们”，虽说它或许会那么想。也许它会想到自杀，也许它会想到快乐或痛苦——各种各类的事！心，是不稳定的。如果我们没有智慧，相信了我们的这颗心，它将会不断地欺骗我们，而我们便会在苦乐之间不时的打转了。
心，是个常变化的东西；身，也是变迁不定的。它们同样都是无常，都是痛苦的来源，都是“无我”。这就是佛陀所指出的：身和心既不是众生，也不是个人，也不是自我、灵魂、我们、他们。它们仅仅是元素——地、水、火、风，四大元素而已！
一旦“心”看清了这点，它会去除对自我的执着——执著“我”是漂亮的、“我”是善的、“我”是恶的、“我”在痛苦、“我”拥有、“我”这个或“我”那个，你将能经验到和谐一致的境界，因为你会看出全人类基本上是相同的，并没有“我”，有的只是元素而已。
当你沉思默想，而且了解到无常、苦、无我时，你将不再去执著有一个“自我”，有众生，有我、他或她了。认识到这点的“心”，将会升起nibbida——厌离和倦怠，它将会把一切事物看成无常、苦和无我。
而后，心会“停止”，心成了“法”！贪、、痴将一点一点的逐渐减少和降低，最后剩下“心”——纯净的心。这就叫做“修习禅定”。
因此，我请你们接受这一份“法”的礼物，愿你们能在日常生活中学习和思惟。请接受这一份来自巴蓬寺和国际丛林寺院的“法教说”——当作是一种授予你们的传承。这里所有的僧众，包括你们的儿子和老师们，予你们这个法供养，让你们带回法国去。它将提示“心静”的法门，帮助你们的心得到平静而不混乱。你们的身体或许会在混乱当中，但是你们的心却不会；世人或许会被迷惑，但是你们自己却不会；甚而，即使你们的国家处在纷扰不安当中，你们也不会被困惑了。因为心会有所“见”，心是“法”！这就是正道，正确的道路。
愿你们永远记得这些教法！
祝福你们健康快乐！
【注释】
（注一） 法尘：六尘（色、声、香、味、触、法）之一。指为“意识”所缘之诸法。经中常将烦恼比喻为尘垢，因此等诸法能染污情识，故称法尘。
（注二） 业处：又作行处。即业止住之所。为成就禅定之基础，或修习禅定之对象。此系南传佛教重要教义之一。修习禅定时，必须选择适应自己性质之观想方法与对象，俾使禅定发挥效果。此种观想之方法，因缘、对象即是业处。
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宗萨钦哲仁波切
第四节 空性
虽然“空性”是佛教最有名的教法之一，但它和“无我”以及“业力”一样，也是最常被人误解的概念。
人们常认为“空性”就是空无所有，有的时候则认为空性是没有了什么东西，譬如说空杯子里没有茶。有些修行者误认为思想暂时停止的辽阔感就是空性，另外有些人则认为，空性是隐藏在一般现象界或经验之后的某样东西、或某种隐藏次元，只有具足智慧的人才能看得到。
这些误解是可以谅解的，因为佛法中空性的概念非常难于了解，而我们唯一具有的，又不足以表达或描述它。我们使用文字、片语所组成的语言来说话，在我们心中为每个字和概念都创造了一幅图像，这些图像障碍了我们的沟通。“空性”超越了这些图像和概念，只有从“没有这些图像”的观点上，才能讨论空性。
但由于我们没有这种影像，所以只要一讲到或想到“空性”，一般都会设法先把心里已经有的图像去掉，以我们假想的“空性”图像取代－－这只是另外一张图像而已。因此，我们的心企图捕捉或抓住“空性”的见地，这本身就是个错误。札巴姜臣曾说：“若有执着即非正见。”
可以这么说：无见就是正见。伟大的中观论师龙树菩萨曾经说过：“我没有创造任何理论上的见地，因此没有任何过失。”这句话指的是绝对的层面。在相对的层面上，龙树当然接受平常的现象或传统性的真理中所指“事物的显现”和“事物的本性”。
当我们研读和思惟佛法的时候，必然会讨论和分析绝对真理，这时候就可能有困惑发生。每当我们说到或想到“绝对真理”的时候，必须警觉到，我们是在相对的层次上，以概念来说或思考非概念的绝对真理。
有两种绝对真理：一种是真正的绝对真理；另一种是为了沟通所建立的绝对真理模型，这种模型是相对的。我们能讲、能思考的，只有后面这种模型绝对真理，因为真正的绝对真理超越一切概念，而我们却局限于概念之中。
如果你必须找一个从未见过的人，认识那个人的朋友可以为你描述他，或给你一张照片。当然，你绝不会把相片当成真人，你会利用这张相片，在你碰到那个人的时候，就可以认出他了。同样地，佛教老师们试着给你绝对真理的概念化模型，帮助你在见到它的时候认出它来。在试图沟通的时候，老师们有时候会说：“有智慧才能了解空性。”似乎空性是客体，而智慧是主体。试图解释，有时候只是徒增困惑，因为没有一个坚固实存的客体可以标明为“空性”，也没有一个坚固实存的主体可以标明为“智慧”。只要有主体、客体，就有二元对立－－二元对立是自我的观点，不是空性见地。
不幸的是，在相对的层次上所建立的绝对真理模型，反映了“自我”的观点，否则我们无法了解它。然而，我们还是能够利用这样的模型让我们远离“自我”的观点，走向究竟；不过千万不要把模型与真实混淆，这很重要。
“空性”不是某种坚实存在的物体，也不是空无所有或虚空，例如把一切现象消失掉所遗留的空间当成是空性。消失表示先有个东西在，然后才能“消失”；这就像认为“自我”是不存在的问题一样：“自我”先存在，后来才不存在－－但从来就没有的东西根本谈不上什么存在或不存在。
我们标示每一种客体。“空性”的意思是，事物并不是依照你所标示的样子存在。佛法告诉我们：凡夫所见的一切，都是透过情绪、习性和二元对立等自我的滤光镜，就像前面琥珀色太阳眼镜的例子一样，使我们看不清楚事物完整的显现，也看不清楚事物真实的本性。首先，你看不见事物的真实本性；接着，虽然你看到了显现，却不明白这种显现可能只对你而言是这样，并不通用于其他众生。我们自然倾向认为自己的见解最正确，别人见到的显现是错的，然后经常变得很生气，并且浪费时间去做一些无益的争论，试图说服别人－－接受所谓“正确的看法”，而这种正确的看法其实是我们的看法。
如果你能明白，你所看到的显现是由于你所戴的有色眼镜，别人所看到的显现是由于别人所戴的有色眼镜，大家都没有看到事物的真正面目，那么你的生活就会更和谐了。不幸的是，大部分的众生都不明白每个人都戴着有色眼镜，因此他们对自己所看到的都很认真，其结果是，大家卷进了包括战争的各种冲突之中。
“无二”或“无分别”是说明空性的另一种方法。有些对佛陀的祈祷文说：“顶礼大力佛陀，能把整个宇宙放在一个原子上。”密勒日巴尊者与弟子惹琼巴也有类似的故事：惹琼巴想要到印度去研习无二空性，密勒日巴告诉他没有必要，可是惹琼巴坚持去了印度。当惹琼巴回到西藏的时候，密勒日巴去见他，惹琼巴对于自己新学到的知识感到十分骄傲。在师徒二人走回密勒日巴洞穴的途中，突然落下一阵大冰雹，密勒日巴看到路边有个牦牛角，就进入牛角里，但牛角没有变大，密勒日巴也没有变小。密勒日巴在牛角里对着惹琼巴唱了一首歌，说牛角里的空间对任何了解无二的人还大得很！
这样的故事和祈祷文对于怀疑论者而言，简直就是宗教上可笑的符咒；而缺乏智慧的虔诚信徒，把它解释为“神一般的英雄，利用凡人所没有的超能力，表演了一些奇迹”。仔细研究分析这些祈祷文和歌集，就能知道，这并不是什么超能力，而是对于实相的某种了解或知识－－他们了悟事物大小内外的不二性，也就是“空性”。
强烈的习性限制了像我们这种以我执为导向的人。我们和我们所处的世界，都被一些固定的特征，例如颜色、大小、方向等限制住了。对我们而言，“小”的特质代表有个小的现象真实存在，而“大”就表示有个大的现象真实存在。在我们二元对立的世界中，只要某件事物被定上了固定的性质，它就永远被困在那些性质的框框中。
我们僵化地生活在认为现象实存的自设牢狱中，这些成见是我们根本的问题所在。如果我们认为某人很坏，这种见解就蒙蔽了我们的双眼，即使他真的做了些好事，我们也会说他在做坏事；相反地，如果我们爱上了某人，那么他所做的一切都是美妙的，连他的粪便也可以忍受，他就算杀了人也是被杀的人不对。
依照佛法，我们从来没有真正看到任何事物的真相，只看到了自己的成见－－我们误把所收集的一大堆照片当成了实物。在我们把事物分类、标示之前，可能在一刹那间真正觉察到它；但在这之后，我们就落入自己对它的成见中，不再觉知事物的真正面目。这样的造作不仅出现在例如美丑等粗劣的层次上，而且也在例如主体、客体或天堂、人间等极微细的概念层次上运作着。
没有图像、标签等成见而能够见到真相的人，就不会被“小永远是小”和“大永远是大”的概念束缚。超越自我观点的人，不仅不会僵化地认为他就是他的自我（与充满实存的东西的世界分离的一个实存主体），而且因为没有二元对立，所以他也了解到主体、客体都没有真实存在的本性，因此，他不受颜色、大小、形状、年纪、性别、地点等任何固定性质的拘束。
有时，在梦中，我们能瞥见没有成见的自由。梦中可能有一千头大象舒适地在我们的卧房中起舞，而房间和大象却都没有改变它们平常的大小；或者解放对于时间、空间的成见，瞬间在一个地方，下个刹那就到了一千里外。
平常我们认为杯子比桌子小，所以我们把杯子放在桌子上，绝不会把桌子放在杯子上；我们心中认为小的东西很容易放在大东西上，而大东西却绝不能放在小东西上－－我们被教导成这样，这也是我们所认为、所感受的情况，这种概念卡住了我们。距离、重量、向度等事物对我们而言都像这个样子。
不在二元对立陷阱中的人，就不会黏着某个特定的大小。杯子并不是究竟地小，只是和桌子相比显得小而已；和调羹相比，杯子又显得大了，原来“杯子是小”的概念被消灭掉了，现在杯子大了；而调羹和一滴茶水相比又显得大了，于是原来所认为的小就消失了；和原子相比，一滴茶水又显得大了，而“一滴茶水是小”的概念又消失了；就连原子和原子内的粒子相比也显得大－－这样的步骤可以一直进行下去。像这样的比较可以让你知道，没有任何物体是绝对的小或绝对的大，因为小和大是相对的、是互相依存的（这又好比最先和最后的数字一样，每个数字之前和之后都还有另一个数字，因此永远找不到第一个和最后一个数字）。了解“无二”的人知道这一点，因此不执着于无条件的最小或最大的概念，这样的人能够把整个宇宙放在一颗原子上，就像我们把茶杯放在桌上一样容易。
有人会想，看佛陀表演这种魔术一定很妙－－的确也是这样。你可能会想，佛要花多少时间、用什么工具才能举起这样庞大的宇宙呢？但是就算亲眼看到佛举起巨大的宇宙而把它放在一颗微小的原子上，这也完全是想像所虚构。我们是充满了奇思幻想的人，会看到东西、会作梦、会见到种种境界等，但是这一切都与证悟无二真理了无关系。
如果你真的要看佛陀成功地把宇宙放在原子上面，那么，首先你必须了悟不二，才有资格当观众；这并不表示佛陀是个在做某件事的另外一个人，而是代表了超越一切标示的悟境－－不去强加限制地把某些感受标示为“主体”、把另外一些感受标示为“客体”，也不区分现象，标示为“大”、“小”等等，这样一来，宇宙很容易地就可以放在原子上面，就连“可能”和“不可能”也都只是标签而已。
惹琼巴的例子也是一样的。惹琼巴了解无二，所以他才能清楚地看到密勒日巴表演的事情。二元的难题，例如“牛角那么小，密勒日巴怎么进得去”等，都不会产生。如果像我们这样的人站在旁边，我们什么也看不到，因为我们完全陷在二元对立之中，只能够看到自已对于实相的成见。
就连日常生活中，成人也无法看见小孩们奇想的天地；因为成人缺乏赤子之心，无法超越他们所谓的可能和不可能的坚固信仰。
佛陀和密勒日巴都是无二之心或究竟真理的展现；至于你如何看他们，决定于你自已的悟境层次。虽然在相对的层次上，佛陀把钵放在桌子上，而不是把桌子放在钵上面；但究竟上，佛陀并没有像小、大、自、他种种的偏见。同样地，对密勒日巴而言，究竟的层次离于大小、内外的概念。事实上，任何知道无二和实证无二的人，都能够看到非常美妙的实相表演。如果你真的能够看到这场表演，就具足了西藏人所称的“塔瓦托巴”－－证悟了见地。
谈到“无二”时，我们总是这样说：“佛陀做了这样的事。”有时候，我们误解了真正要传达的讯息，而以为我们可以在相对的层次上看到这样的事情－－就好像魔术表演一样。
二元对立表示我们只见到事物的一面，也就是我们这一面。我们习惯性地改编实相，以便能看到自我的版本。由于自他分别以及拚命地执着“自我”，所以我们除了自己的见解外，什么也看不见。二元对立使我们和其他的人、事、物分开，严重限制了生活中的可能性，因为没有其他的想法或建议可以不经改编地进入我们心中。
这种和万物分离的感觉，常被解释成孤独和无聊，结果我们不断去找寻和执着一些能娱乐自己、捕捉我们注意力的东西，来忘记孤立的感觉。
为了补偿不可能得到真正的快乐，我们制造了成见所形成的替代性虚假的实相和激烈情绪，藉以安慰自己，让自己全神贯注－－把生活变成夸张的连续剧，而自己则是主角，很愚痴地幻想着痛苦的来源会带来快乐。
就好比去看一场强烈而又有力的电影，因为太专注于情节，忘了那是一场电影，把它当成自己的生活一般；有时候你陷得太深，甚至于看完电影的几个小时之后，还为电影的结局哭泣和忧虑。由于二元对立的成见，把自己和他人画出界线，我们在“真实”生活中就是这样；忽略了，这是我们的作为，不一定是事物本来的面目。
另外一个了解“空性”的方法，就是要明白具足空性见地的意思是：避免“二元对立”的一切极端－－避免“二元对立”的极端本身就是“空性”。一个自我本位的人永远都会掉到某个极端中，因为他一看到任何事物，就会自动形成例如美丑、好坏等的判断；他相信这些性质天生就存在那件事物之中，并自认了知那件事物的一些真相。如果不用例如好坏等概念支解事物，只看事物本来的面目，就非常近似于空性的体验。
你可能会认为，只要抑制对事物的判断，对它们漠不关心，就成就了某种空性－－这种冷漠只不过是一种愚痴，同样没有看到事物的本来面目。有时，某些事物既不吸引也不让人排拒，我们完全忽略了它们－－这种空白茫然是因为忽视，所以也是愚痴。
真正的空性觉知一切事物，因为它不受贪、瞋、痴等自我的观点所遮蔽。见到空性并不意味着达成“见到某种东西”的佛教目标。见到空性表示“见到一切事物”，因为空性不排斥任何事物，函括了一切事物。见到某件特别的事物，必然表示你没有见到某些其他的事物，所以你没看到的就被排除在外而没有感受到。空性去除了那些“没看到”，因此每件事物都在其中；空性去除了一切事物的“不存在”，包括不存在的不存在。讽刺的是，见到一件东西是“二元对立”，而见到一切事物却非“二元对立”。
趋近空性的另一种方法，就是把空性当成满。虽然现象并非天生以某种事物的状况而存在，但也并非天生不以某种事物的状况而存在。现象并没有任何真实存在的本性，这就是它“满”的性质。正因为这样，对同一个现象，甲、乙二人才可能有完全不同的看法。事物的真相与人们对事物的感受并不相同。例如，假设有真正存在的美丽东西，那么每个人都会把它看成美丽的东西，而它也绝不可能成为不美的东西。
因为并没有真正存在的美丽或丑陋限制着事物，不具美丽和丑陋本质的空性，才可以同时具有成为美丽和丑陋的可能性。空性的意思是：虽然事物并不是天生具有某些特质，但也不是天生就不具有那些特质，这使得事物具有成为任何东西的可能性－－事物并不是那个样子，但也不是“不是那个样子”。因此，空性并不是一种断灭论，并没有否定任何东西的存在。空性是离于二元判断，因此没有任何限制。
空性也指“因缘相依”的真理。一切事物都互相依靠其他的东西而存在，就像左和右，如果没有右，那就没有什么叫做左－－那就是空性。没有独立存在的左，也没有独立存在的右。如果右能够独立存在，不依赖其他东西，那么应该有一个不以左为参考点的右；同理，也应该有不需要客体的主体、有不需要他人的自己等等。由于存在与不存在是互相依存的，因此没有所谓的“真正存在”，也没有“真正不存在”。
龙树在《中观论》（Madhyamika Mula）里说到，我们不应该说一切是空，也不应该说一切都不是空；此外，事物不是又空又不空，也不是非空非非空－－这样说是为了沟通的缘故，龙树还提到，如果有的现象不是空性，那就表示有的现象是空性〖编按：既是空性，就没有不是空性了〗－－但因为没有事物不是空性，那么空性又如何存在呢？
有些人误以为“空性”就是空无所有，而且执着于那种想法，试着去观修空无所有－－释迦牟尼佛在《大宝积经》里谴责这种见解。执着“有”大如须弥山还容易解决，但执着“空性”即使小如芥子许，都是很麻烦的事。空性的见地是最高的见地，但若执着空性真实存在，就无药可救了。
为什么佛陀赞美空性是至高的见地，却又谴责对于空性的执着呢？因为真正的空性超越了“存在、不存在、既存在又不存在、既非存在亦非不存在”这四种极端，它也超越了可能产生执着的主客二元对立。在相对的层次上，佛陀教导以空性见地来对治众生相信现象实存的这种虚妄见地，因为现象本身既非真实存在，也不是它们的“不存在”就是真实存在。你误以为，空性就是你原先认为真正存在的现象不再存在时所留下的“空无所有”，然后你又执着于它们的“不存在”是真实的－－这样的见解完全扭曲了空性的真谛。这种谬误远比原先执着事物实存的见地更难根治。
空性的见地不会把你带到愚人的天堂，也不会以各种想像的未来苦恼和折磨来吓唬你。空性展现出事物的本来面目，也就是“实相”。
>>未完待续
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十三、一路到曹溪
大师到了圜中，读《圆觉经》时作了一篇四相章：
一、我相
钟鼓铃锣不断声，
声声日夜说无生。
可怜醉生梦死者，
镜里相看涕泪倾。
二、人相
突兀巑岏耸铁城，
刀林剑树冷如冰。
谁知火向冰山发，
烧尽冰山火不生。
三、众生相
铁门紧闭杳难开，
关锁重重亦苦哉。
可怪呻吟长夜客，
不知因甚此中来。
四、寿者相
一条血棒太无情，
触着须教断死生。
痛到切心酸鼻处，
方知王法甚分明。
出了圜中，路过长安市，又作了四首诗：
（一）
长安风月古今同，
紫陌红尘路不穷。
最是唤人亲切处，
一声鸡唱五更钟。
（二）
体若虚空自等闲，
纤尘不隔万重山。
可怜白日青天客，
两眼睁睁叹路艰。
（三）
飘风骤雨一时来，
无限行人眼不开。
忽尔雨收云散尽，
太虚原自绝尘埃。
（四）
空里乾城野马人，
目前仿佛如烟村。
直须走入城中看，
声色原来不是真。
这诗中的禅味法味，耐人寻思。
第二年正月，大师渡过文江，访问了邹给谏。庐陵的大行王性海，拜谒大师在文江畔，请大师为《楞伽经》作注。二月，大师上大庾岭，在岭头观看了惠明夺衣钵的遗址，并作了一首诗吊念，其中有：“翻思昔日宵行客，何似今朝度岭心”的句子。大师见行人度岭艰难，汗流满身，就嘱咐一位行人，要他设立一座茶庵在岭头。又见山路崎岖难行，劝人修造山路，几年后这条山路即成平坦了。
大师到韶阳，入山礼六祖大师。当他喝了一口曹溪水时，内心感慨地吟了一首诗：
曹溪滴水自灵源，
流入沧溟浪拍天。
多少鱼龙从变化，
源头一脉尚泠然。
大师到了祖庭前，看见一片凋敝不堪的样子，只得怀着凄然的心情离去。
到了五羊，大师身穿充军的囚服朝见了大将。大将军亲自替他松了缚，又以斋食供养他，晚上就宿在海珠寺。
大师住下后，一位常讲阳明之学的周鼎石先生，一天率门生数十人来访大师。谈话间，周先生提出“通乎昼夜之道而知”的《周易》论题，其中一位老道长者提出自己的见解说：“人人都有知觉，日间应付事务的是这个知觉，夜里做梦的也是这个知觉，所以说：‘通乎昼夜之道而知’”。周先生说：“大家都这样说，我心里认为不一定如此。”又问大师：“老禅师，请见教！”大师问：“这句话出哪部典籍？”周先生回答说：“《易经》的《系辞》。”接着便把《系辞》的章句连读了几句。大师听后说：“这是圣人指示人要悟不属生死的一着。”周先生一听，立即拍案叫好，说：“还是老禅师指示的亲切！”大家听了都觉罔然，纷纷提出问题。周先生解释道：“死生即是昼夜之道，通达于昼夜，就不属于昼夜了。”这样一说，满座叹服。
三月十日，大师抵雷州，住在城西的古寺里。
四月一日，大师开始着手注《楞伽经》。
这年雷州闹饥荒，疫疠横发，经年不下雨，死伤不可胜计。大师所住之处，好象尸陀林一样，到处都是尸体，因为有法力加持，才得安稳无碍。天时干旱得连井水也都枯竭了，随从大师的侍者福善，在半夜时等了一罐井水，以充一日之渴。
到了七月，城内外横尸遍地，大师劝人收拾掩埋了数以万计的尸体，又为当地百姓作济度道场。道场的仪式刚毕，天即下起倾盆大雨，地面上的雨水上涨了三尺，从此厉气即解，百姓于是得救。
第二年正月，会城也死伤了许多人，尸体遍地暴露。大师命人收拾掩埋了数以千计的尸体，又建了普济道场七昼夜，会城也便安宁下去。以前广东人士多不知有佛教，自大师教化以来，有很多人皈依了三宝。
四月，大师写成《楞伽笔记》。因为皈依大师的许多读书人士未入佛理，大师又为他们撰写《中庸直指》，发挥佛法的道理。
大师初到五羊时，上下官员见大师是带罪的僧人，都很轻视。当时的制台大司马陈冈如，对军法极严格，大师也没去见他，但陈大司马却常派人侍候大师。这年九月，大师同丁右武去拜访他，门役回说不见，大师只得折回。晚上陈大司马亲到船中拜访大师，还携带了茶点，一直谈到三更。大师非凡的才能，使在座的大为惊佩。此后，陈大司马对部下极力称赞说：“憨山大师是僧中的麟凤啊！”又下令让三司往拜大师。从此，岭南都知道大师是十分有德行的高僧，同时也知道恭敬三宝了。
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听闻正法
人生百味
菩提树下
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朝圣路上
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