南怀瑾

 

中国文化，从魏、晋以後，随著时代的衰乱而渐至颓唐之际，却在此时，从西域源源传入佛教文化，乃使中国的学术思想，突然加入新的血轮，因此而开展南北朝到隋、唐以後，佛学的勃然兴起，而形成儒、释、道三家为主流的中国文运。尤其在中国生根兴盛的禅宗，自初唐开始，犹如黄河之水天上来的洪流，奔腾澎湃，普遍深入中国文化的每一部分，在有形无形之间，或正或反，随时随处，都曾受到它的滋润灌溉，确有“到江送客棹，出岳润民田”的功用，我们就其显而易见，举出简单概略的实例，试加说明，供给研究禅宗与中国文化演变关系的参考：

 

一、宋代以後文学意境的转变与禅宗

 

从文学的立场而言中国文学，以时代做背景，以特殊成就的作品为代表，简单扼要而归纳它的类别，便有汉文、唐诗、宋词、元曲、明小说、清代的韵联与戏剧等演变程序。中国的文学，自汉末、魏、晋、南北朝到隋、唐之间，所有文章、辞、赋、诗、歌的传统内容与意境，大抵不外渊源於五经，出入孔、孟的义理，涵泳诸子的芬华，形成辞章的中心意境，间有飘逸出群的作品，都是兼取老、庄及道家神仙闲适的意境，做为辞章的境界，如求简而易见的，只须试读《昭明文选》所收集的文章辞赋，便可窥见当时的风尚。在南北朝到隋、唐之间，唯一的特点，也就是历来讲中国文学史者所忽略的；便是佛教学术思想的输入，引起翻译经典事业的盛行，由名僧慧远、道安、鸠摩罗什、僧肇等人的创作，构成别成一格的中国佛教文学，後来的影响，历经千余年而不变，诚为难得希有之事，只因後世一般普通文人，不熟悉佛学的义理与典故，遂强不知以为知，就其所不知的为不合格，诸般挑剔，列之於文学的门墙以外，遂使中国文学的这一朵巨葩，又被淹埋於落落无闻之乡，正如禅师们所说：“我眼本明，因师故瞎”，甚为可惜。

（1）诗：现在只就唐代代表性的作品，如唐诗风格的转变来说：由初唐开始，从上官体（上官仪）到王（勃）杨（炯）卢（照邻）骆（宾王）四杰，经武後时代的沈（人全）期、杜审言、宋之问等，所谓“景龙文学”，还有隋文学的余波荡漾，与初唐新开的质朴风气。後来一变为开元、天宝的文学，如李（白）、杜（甫）、王（维）、孟（浩然）、高（适）、岑（参），到韦应物、刘长卿，与大历十才子等人，便很明显的加入佛与禅道的成分。再变为元和、长庆间的诗体，足为代表一代风恪，领导风尚的，如浅近的白居易、风流靡艳的元稹，以及孟郊、贾岛、张籍、姚合。乃至晚唐文学如杜牧、温庭筠、李商隐等等，无一不出入於佛、道之间，而且都沾上禅味，才能开创出唐诗文学特有芬芳的气息，与隽永无穷的韵味。至於方外高僧的作品，在唐诗的文学传统中，虽然算是例外，大体不被正统诗家所追认，但的确自有它独立价值的存在。现在略举少数偏於禅宗性质的诗律，做为说明唐代文学与禅学思想影响的体例，诗人如王维（摩诘）的作品，有通篇禅语，如：

《梵体诗》：一兴微尘念，横有朝露身，如是睹阴界，何方置我人，碍有固为主，趣空宁舍宾，洗心讵悬解，悟道正迷津，因爱果生病，从贪始觉贫，色声非彼妄，浮幻即吾真，四达竟何遣，方殊安可尘，胡生但高枕，寂寞谁与怜，战胜不谋食，理齐甘负薪，子若未始异，讵论疏与亲，浮空徒漫漫，泛有定悠悠，无乘及乘者，所谓智人舟，讵舍贫病域，不疲生死流，无烦君喻马，任以我为牛，植福祠迦叶，求仁笑孔丘，何津不鼓棹，何路不摧（），念此闻思者，胡为多阻修，空虚花聚散，烦恼树稀稠，灭想成无记，生心坐有求，降吴复归蜀，不到莫相尤。

又如自居易：

《自解》：房传往世为禅客（世传房太尉前生为禅僧，与娄师德友善，慕其为人，故今生有娄之遗风云），王道前生应画师（王右元诗：宿世是词客，前身应画师），我亦定中观宿命，多生债负是歌诗，不然何故狂吟咏，病後多於未病时。

《读禅经》，须知诸相皆非相，若住无余却有余，言下忘言一时了，梦中说梦两重虚，空花岂得兼求果，阳焰如何更觅鱼，摄动是禅禅是动，不禅不动即如如。

《感兴二首》：吉凶祸福有来由，但要深知不要忧，只见火光烧润屋，不闻风浪覆虚舟，名为公器无多取，利是身灾合少求，虽异匏瓜难不食，大都食足早宜休。

鱼能深入宁忧钓，鸟解高飞空触罗，熟处先争炙手去，悔时其奈噬脐何，尊前诱得猩猩血，幕上偷安燕燕窠，我有一言君记取，世间自取苦人多。

唐代方外高僧如寒山子的诗，他的意境的高处，进入不可思议的禅境，但平易近人的优点，比之香山居士自居易，更有甚者，他完全含有於平民化的趣味。对於寒山子的诗，大概大家都耳熟能详，所以想在下面少提一首，其他如唐代诗僧们的诗，确有许多很好的作品，如诗僧灵一：

《雨後欲寻天目山，问元骆二公溪路》：昨夜云生天井东，春山一雨一回风，林花解逐溪流下，欲上龙池通不通。

《题僧院》：虎溪闲月引相过，带雪松校挂薛萝，无限青山行欲尽，白云深处老僧多。

《归岑山过惟审上人别业》：禅客无心忆薛萝，自然行径同山多，知君欲问人间事，始与浮云共一边。

又：诗僧灵澈：

《东林寺酬韦丹刺史》：年老心闲无外事，麻衣草履亦容身，相逢尽道休官好，林下何曾见一人。

《闻李处士亡》：时时闻说故人死，日日自悲随老身，白发不生应不得，青山长在属何人。

此外如唐代的诗僧贾休、皎然等人的作品，都有很多不朽的名作，恕繁不举。

受禅宗意境影响的诗文学，到了宋代，更为明显，宋初著名的诗僧九人，世称九僧的风格（如剑南希昼。金华保暹、南越文兆、天台行肇、汝州简长、青城惟凤、江东宇昭、峨媚怀古、淮南惠崇。）影响所及，便使醉心禅学的诗人，如杨大年（亿）等人，形成有名的西昆体。名士如苏东坡、王荆公、黄山谷等人，无一不受禅宗思想的薰陶，乃有清华绝俗的作品。南渡以後，陆（放翁）范（成大）杨（万里）尤（袤）四大家，都与佛禅思想结有不解之缘，可是这都偏於文学方面的性质较多，不能太过超出本题来特别讨论它，所以暂不多讲，现在只择其在宋、明之间，禅宗高僧的诗，比较为通俗所接触到的，略作介绍，如道济（俗称济颠和尚）的诗：

几度西湖独上船，篙师识我不论钱，一声啼鸟破幽寂，正是山横落照边。

湖上春光已破悭，湖边杨柳拂雕栏，算来不用一文买，输与山僧闲往还。

山岸桃花红锦英，夹堤杨柳绿丝轻，遥看白鹭窥鱼处，冲破平湖一点青。

五月西湖凉似秋，新荷吐蕊暗香浮，明年花落人何在，把酒问花花点头。

以及他的绝笔之作，如：“六十年来狼藉，东壁打倒西壁，如今收拾归来，依旧水连天碧。”若以诗境而论诗格，他与宋代四大家的范成大、陆放翁相较，并无逊色。如以禅学的境界论诗，几乎无一句、无一字而非禅境，假使对於禅宗的见地与工天，没有几十年的深刻造诣，实在不容易分别出它的所指。

如王安石的诗：

《无动》：无动行善行，无明流有流，种种生住灭，念念闻思修，终不与法缚，亦不著僧裘。

《梦》：知世如梦无所求，无所求心普空寂，还似梦中随梦境，成就河沙梦功德。

《赠长宁僧首》：秀骨庞眉倦往还，自然清誉落人间，闲中用意归诗笔，静外安身比大山，欲倩野云朝送客，更邀江月夜临关，嗟予踪迹飘尘土，一对孤峰几厚颜。

《次韵舍弟赏心亭即事》：霸气消磨不复存，旧朝台殿只空村，孤城倚薄青天近，细雨侵凌白日昏，稍觉野云乘晚雾，却疑山月是朝暾，此时江海无穷兴，醒客忘言醉客喧。

《怀锺山》：投老归来供奉班，尘埃无复见锺山，何须更待黄梁熟，始觉人间是梦间。

《江宁夹口》：月堕浮云水卷空，沧洲夜（水斤）五更风，北山草木何由见，梦尽青灯展转中。

又：落帆江口月黄昏，小店无灯欲闭门，半出岸沙枫欲死，系船犹有去年痕。

《寄碧岩道光法师》：万事悠悠心自知，强颜於世转参差，移床独向秋风里，卧看蜘蛛结网丝。

又：大梁春雪满城泥，一马常瞻落日归，身世自知还自笑，悠悠三十九年非。

如范成大的诗：

《请息斋书事》：覆雨翻云转手成，纷纷轻薄可怜生！天无寒暑无时令，人不炎凉不世情，栩栩算来俱蝶梦，喈喈能有几鸡鸣？

冰山侧畔红尘涨，不隔瑶台月露清。

《赠寿老》：农圃规模昔共论，云奎卜筑又逢君。眉唐寿老长随喜，好个抛梁祈愿文。

《偶箴》：情知万法本来空，犹复将心奉八风。逆顺境来欣戚变，咄哉谁是主人翁。

《径山倾盖亭》；万杉离立翠云幢，袅袅移闻晚吹香，山下行人尘扑面，谁知世界有清凉。

余且再举几首唐、宋之间禅师们的佳作，藉此以见唐、宋诗词文学风格转变的关键。

唐代禅师：

寒山大士：吾心似秋月，碧潭清皎洁，无物堪比伦，教我如何说。

慧文禅师：五十五年梦幻身，东西南北孰为亲，白云散尽千山外。万里秋空片月新。

慧忠掸师：多年尘土自腾腾，虽著伽黎未是僧，今日归来酬本志，不妨留发候然灯。

雪窦重显禅师（与时寡合）：居士门高谒未期，且隈岩石最相宜，太湖三万六千顷，月在波心说向谁。

又《五老师子》：踞地盘空势未休，爪牙何必竞时流，天教生在千峰上，不得云擎也出头。

又《透法身句》：一叶飘空便见秋，法身须透闹啾啾，明年更有新条在，烦恼春风卒未休。

又《大功不宰》：牛头峰顶锁重云，独坐寥寥寄此身，百鸟不来春又过，不知谁是到庵人。

又《晦迹自恰》：图画当年爱湖庭，波心七十二峰青，如今高卧思前事，添得卢公倚石屏。

又《送宝用禅者之天台》：春风吹断海山云，彻夜寥寥绝四邻，月在石桥更无月，不知谁是月边人。

又《寄陈悦秀才》：水中得火旨何深，握草由来不是金，莫道庄生解齐物，几人穷极到无心。

又《渔父》：春光冉冉岸烟轻，水面无风钓艇横，千尺丝轮在方寸，不知何处得鲲鲸。

此外，明代禅宗诗僧的作品，诗律最精，而禅境与诗境最佳的，无如郁堂掸师的《山居诗》，如：。

千丈岩前倚杖葵，有为须极到无为，言如悖出青天滓，行不中修白壁疵，马喻岂能穷万物，羊亡徒自泣多歧，霞西道者眉如雪，月下敲门送紫芝。

乱流尽处卜幽栖，独树为桥过小溪，春雨桃开忆刘阮，晚山搬长梦夷齐，寻僧因到石梁北，待月忽思天柱西，藉问昔贤成底事，十年走马听朝鸡。

人间红日易西斜，万巧施为总莫夸，剖出无暇方是玉，画成有足己非蛇，拳伸夜雨青林蕨，心吐春风碧树花，世念一毫融不尽，功名捷径在烟霞。

寥寥此道语何人，独掩柴扉日又曛，六凿未分谁扰扰，一爻才动自纭纭，空林雨歇鸠呼妇，阴壑风寒虎啸群，毁桀誉尧情末尽，有身赢得卧深云。

即今休去便休去，何事却求身後名，世乱孙吴谋略展，才高屈贾是菲生，沟中断木千年恨，海上乘槎万里情，谁识枯禅凉夜月，松根一片石床平。

至於明代诗僧如苍雪，不但在当时的僧俗词坛上执其牛耳，而且还是道地的民族诗人，也可称为出家爱国的诗人。他又是明末遗老，逃禅避世，暗中活动复国工作的庇护者。他的名诗很多，举不胜举，现在简择他诗境禅境最高的几首作品为代表，如：

松下无人一局残，空出松子落棋盘，神仙更有神仙著，千古输赢下不完。

几回立雪与披云，费尽勤劳学懒人，曳断鼻绳犹不起，水烟深处一闲身。

举头天外看无云，谁似人间吾辈人，荆棘丛中行放脚，月明帘下暗藏身。

又《寄询钱虞山（谦益）绛云楼火後专意内典》：好将世事较樗蒲，林下高眠任老夫，天意未容成小草，河清终欲见遗珠，面非北向安知汉，望到东山只有虞，不尽奇书探海藏，人间文字可烧无。

我们读了苍雪大师送钱谦益的这首诗，如果对历史有修养，了解钱谦益如何做二臣？如何搜罗明末遗老阴私事迹的资料，要著《明史》来要挟遗老门的後裔，以及他的藏书楼（绛云楼）起火的情形，才专心转而研究佛学的经过，那麽，对於苍雪大师这首用禅语警策的诗，便觉得他匠心独运，句句字字，语含玄机了。

以上的举例，我们是为了时间的限制，所以一说到唐代文学的诗境，是受到禅宗影响而演变的动机，就赶快急转直下，便一路讲到宋、明以下，而且信口而说，只就其大要的提到一些，这都是为了说明中国文学从隋、唐以後，接受融会禅宗的禅境，才有唐、宋以後的成就，是为引起研究禅宗与中国文学关系者的注意。至於唐、宋以来佛教文学与中国文章辞境的关系，更多更大，也来不及多说了，青年同学们，须要注意的，例如大家都谈过苏东坡的“赤壁”前後赋等，他与禅宗与老、庄的思想，有极其密切而明显的关系，所以才有这种千古绝调的文章意境。

（2）词曲：中国文学时代的特性，从唐诗的风格的形成与蜕变，到了晚唐、五代之间，便有词的文学产生。在晚唐开始，历五代而宋、元、明、清之间，禅宗宗师们，以词来说禅，而且词境与禅境都很好，也到处可见，只是被人忽略而已。我们现在简单的举出历来被人所推崇公认的词人作品，以供参考，如辛稼轩的词：

《鹧鸪天（石门道中）》：山上飞泉万斛珠，悬崖千丈落（左鼠右生）鼯，巳通礁经行还碍，似有人声听却无。闲略钓，远浮屠，溪南修竹有茅芦，莫嫌杖屦频来往，此地偏宜著老夫。

又《睡起即事》：水荇参差动绿波，一池蛇影照群蛙，因风野鹤饥犹舞，积雨山栀病不夜。名利处，战争多，门前蛮触日干戈，不知更有槐安国，梦觉南柯日未斜。

又《有感》：出处从来自不齐，後军方载太公归，谁知寂寞空山里，却有高人赋采薇。黄菊嫩，晚香枝，一般同是采花时，蜂儿辛苦多官府，蝴蝶花间自在飞。

又《戊午拜退职奉词之命》：老退何曾说著官，今朝放罪上恩宽，便支香火真词奉，更缀文书旧殿班。扶病脚，洗颓颜，快从老病僭衣冠，此身忘世浑容易，使世相忘却自难。

又《登一丘一壑偶成》：莫滞春光花下游，便须准备落花愁，百年雨打风吹却，万事三平二满休。将扰扰，付悠悠，此生於世自无忧，新愁次第相抛舍。要件春归天尽头。

《瑞鹧鸪（京口病中起登连沧观偶成）》：声名少日畏人知，老去行藏与愿违，山草旧曾呼远志，故人今有寄当归。何人可觅安心法，有客来观杜德机，却笑使君那得似，清江万顷白鸥飞。

又：胶胶扰扰几时休，一出山来不自由，秋水观中秋月夜，停云堂下菊花秋，随缘道理应须会，过分功名莫强求，先自一身愁不了，那堪愁上更添愁。

元曲如刘秉忠的：

《干荷叶》，千荷叶，色苍苍，老柄风摇荡。减清香，越添黄，都因昨夜一场霜，寂寞在秋江上。

又：干荷叶，色无多，不耐风霜（坐刀）。贴秋波，倒枝柯，宫娃齐唱采莲歌，梦里繁华过。

又如盍西村的：

《小桃红（杂咏）》：市朝名利少相关，成败经未惯，莫道无人识真赝，这其间，急流涌进谁能辨，一双俊眼，一条好汉，不见富春山。

古今荣辱转头空，都是相搬弄，我道虚名不中用，劝英雄，眼前祸患休多种，秦宫汉冢，乌江云梦，依旧起秋风。

杏花开後不曾晴，败尽游人兴，红雪飞来满芳径，问春莺，春莺无语风方定，小蛮有情，夜凉人静，唱彻醉翁亭。

又如鲜於去矜的：

《寨儿令》：汉子陵，晋渊明，二人到今香汗青。钓叟谁称，农父谁名，去就一般轻。五柳庄月胡风清，七里滩浪稳潮平，折腰时心已槐，伸脚处梦先惊，听，千万古圣贤评。

清初有各的少年词人，也便是满清贵族才子的纳兰性德的词：

《浣纱溪》：败叶填溪水已冰，夕阳犹照短长亭，行来废寺失题名；驻马客临碑上字，闻鸡人拂佛前灯，劳劳尘世几时醒。

又：燕垒空梁画壁寒，诸天花雨散幽关，篆香清梵有无间。蚁蝶乍从帘影度，樱桃半是鸟衔残，此时相对一忘言。

又：抛却无端恨转长，慈云稽首返生香，妙莲花说试推详；但是有情皆满愿，更从何处著思量，篆烟残烛并回肠。

（3）小说：讲到中国文学中的小说，它与唐代的戏剧与词曲，也是不可分离的连体，而且它犹如中国的戏剧一样有趣，将近一两千年来，始终与佛、道西家的思想与情感，没有脱离关系，所以便形成後世民间，对於戏剧的编导，流传著两句俗话说：“戏不够，仙佛凑”的戏言了。现在，为了贴切本题来讲，我们姑且把中国小说写作的演变，分为两大阶段，第一阶段，便是由上古传说中的神话，到周、秦之际，诸子书中的寓言与譬喻，以及汉、魏以後，道家神仙的传记等，如《穆天子传》、《汉武帝外纪》、《西王母传》等等，大多是属於传统文化思想，参加道家情感，神仙幻想成分的作品。第二阶段，是由唐人笔记小说与佛经变文开始，到了宋、元之间的戏曲，以及明、清时代的说部与散记等等，大多是含有佛、道思想的感情，而且融化其中的，往往是佛家思想的感情，多於道家。值得特别注意的，无论是小说与戏剧，它的终场结尾。或为喜剧，或为悲剧，或是轻松散慢的滑稽剧，甚之，是现代所谓黄色的作品，它必然循著一个作家固有的道德规律去布局与收煞；那便是佛家与道家思想综合的观念、人生世事的因果报应的定律。旧式言情的小说与戏剧，我们用讽刺式的口吻来说，大都是“小姐赠金後花园，落难公子中状元”的结局，然而，这也就是说明一个人生，因果历然不爽的道理。唐人笔记小说中，因为他的时代思想，受到禅宗与佛学的影响，固然已经开其先河，而真正汇成这种一仍不变的规律，嵌进每一部小说的内容中去，当然是到了元、明之间，才集其汇流，成为不成文的小说写作的规范。

元、明之间，历史小说的创作者如罗贯中，他写作《三国演义》的开端，开宗明义，便首先用一首《西江月》的词，作为他对历史因果循环的观念，与历史哲学的总评语，如“滚滚长江东逝水，浪花淘尽英雄。是非成败转头空，青山依旧在，几度夕阳红。白发渔樵江清上，惯看秋月春风。一壶浊酒喜相逢，古今多少事，都付笑谈中。”如果依哲学的立场而讲历史哲学的观点，罗贯中的这一首词，便是《金刚般若经》上所说：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”是为文学境界的最好注释。也正如皓布（衣昆）禅师的《颂法身同上事》说：“昨夜雨滂亨，打倒葡萄棚。知事普请，行者人力。撑的撑，拄的拄，撑撑拄拄到天明，依旧可怜生。”岂不是一鼻孔出气的作品吗？因此而引起後人根据这种思想，造作一本小说中的小说－－《三国因》一书，来说明三国时期的局面相事迹，便是楚、汉分争因果循环的报应律的结果。除了罗贯中以外，施耐庵的名著《水游传》，只从表面看来，好像仅是一部描写宋、明时代社会的不平状态，官府骗上朦下，欺压老百姓，而引起不平则鸣共同心理的反应与共鸣，如果再加深入，仔细的研究，它在另一面，仍然没有离开善恶因果的中心思想，隐约显现强梁者不得其好死的观念。後来又有人怕人误解，才有《荡寇志》一书的出现，虽然用心良苦，而不免有画蛇添足，多此一举的遗憾。至於《西游记》。《封神榜》等书，全般都是佛、道思想，更不在话下。此外，如历史小说的《东周列国志》、《隋唐演义》。《说岳全传》等等，无一不含容有佛学禅宗不昧因果的中心思想。也正如天目礼禅师颂《楞严经》的“不汝还者，非汝是谁”，云：“不汝还兮复是谁，残红落满钓鱼矾，日斜风动无人扫，燕子衔将水际飞。”

由此发展到了清代，以笔记文学若名的蒲松龄，所著《聊斋志异》，几乎全盘用狐鬼神人之间的故事，衬托善恶果报的关系。尤其他《醒世姻缘》一书，更是佛家三世因果观念的杰作，说明人生男女夫妇间的烦恼与痛苦，这种观念，後世已经普及民间社会，所以杭州城隍庙门口，在清末民初还挂著一副韵联：“夫妇是前缘，善缘恶缘，无缘不合。儿女原宿债，讨债还债，有债方来。”便是这个观念的引申。至於闻名世界，以长篇言情小说，反应老式文化中贵族大家庭生活的《红楼梦》一书；也是现代许多人，以一种无法加以解说的情感与心理，醉心於号称“红学”的一部名小说。它的开端，便以一僧一道出场，各自歌唱一段警醒尘世的警语与禅机，然後又以仙凡之间的一块顽石，与一株“小草剧怜唯独活，人间离恨不留行”的故事，说明许许多多、形形色色、缠绵反侧的痴情恩怨，都记在一本似真如幻的太虚幻境的账薄上，隔著茫茫苦海，放在彼岸的那边，极力衬托出梦幻空花，回头是岸的禅境。作者在开始的自白中，便说：“满纸荒唐言，一把辛酸泪，都云作者痴，谁解其中味。”以及“假作真时真亦假，无为有处有还无”的警句，这岂不是《楞严经》上，“纯想即飞，纯情即堕”，以及“主因识有，灭从色除”的最好说明吗？所以有人读《红楼梦》，是把它看成一部帮助悟道的好书，有人读《红楼梦》，便会误入风月宝鉴，红粉迷人的那一面，其中得失是非，好坏美丑的问题，都只在当事人的一念之间而已，吾师盐亭老人曾有一诗颂云：“色穷穷尽尽穷穷，穷到源头穷亦空，寄语迷魂痴儿女，寥天有客正屠龙。”应是最好的结语。

 

二、禅与文学的重要性

 

以上举出有关唐诗、宋词、元曲等的例子，有些并非完全以佛学或禅语混入辞章的作品，但都从禅的意境中变化出来，如果只从表面看来，也许不太容易看出佛学禅宗与中国文化演变的深切关系，事实上，我也只是随便提出这些清华淡雅，有关禅的意境的作品，作为此时此世，劳劳尘境中，扰攘人生的一付清凉解渴剂而已。禅宗本来是不立文字，更不用藉重文学以鸣高，但禅宗与唐、宋以後的禅师们，与文学都结有不解之缘，几乎有不可分离的趋势，在此提出两个附带的说明，便可了解禅与文学关系的重要了。

（1）禅师与诗。孔子晚年删诗书、定礼乐，裁成缀集中国传统文化学术思想的体系，他为什麽每每论诗，随时随处举出诗来，做为论断的证明？秦、汉以後的儒家，为什麽一变再变，提到五经，便以《诗经》作为《书》、《易》、《礼》、《春秋》的前奏呢？因为中华民族传统文化的精神，自古至今，完全以人文文化为中心，虽然也有宗教思想的成分，但并非如西洋上古原始的文化一样，是完全渊源於神的宗教思想而来，人文文化的基础，当然离不开人的思想与感情，身心内外的作用。宗教可以安顿人的思想与感情，使它寄托在永久的遥途，与不可思议的境界里去，得到一个自我安心的功效，纯粹以人文文化为本位，对於宗教思想的信仰，有时也只属情感的作用而已。所以要安排人的喜、怒、哀、乐的情绪，必须要有一种超越现实，而介乎情感之间的文学艺术的意境，才能使人们情感与思想，升华到类同宗教的意境，可以超脱现实环境，情绪和思想另有寄托，养成独立而不倚，可以安排自我的天地。在中华民族的文化中，始终强调建立诗教价值的原因，这个特点与特性，确是耀古腾今了，古人标榜“诗礼传家”，与“诗书世泽”，大多但知其然而不知其所以然的关系，就是没有深刻研究诗词境界的价值与妙用。过去中国读书的知识分子，对於义学上基本修养的诗、词、歌、赋，以及必要深入博古通今的史学，与人生基本修养的哲学，乃至琴·棋、书、画等艺术，都是不可分离的全科知识，所以在五六十年以前，差不多成为一个文人，自然也多会作诗填词，只有程度好坏深浅的不同，并无一窍不通的情形，因此过去中国的诗人，与学者、哲学家，或政治家、军事家，很难严格区分，并不像西洋文化中的诗人，完全以诗为生，而不一定要涉及其他学识的关系。禅宗，不但不立文字，而且以无相，无门为门，换言之，禅宗也是以无境界为境界，摆脱宗教形式主义，而著重佛教修证的真正精神，升华人生的意境，而进入纯清绝点，空灵无相而无不是相的境界。我们为了言说解释上的方便，只好以本无东西而强说东西的方法，例举世间的学问，可以譬喻禅宗的境界的，便有绝妙诗词的意境，与上乘艺术作品的境界，以及最高军事艺术的意境，差可与之比拟，所以自唐、宋以後，禅宗的宗师们，随口吟哦唱道的诗、词、与文章，都是第一流有高深意境的文学作品，因此流风所及，就自然而然，慢慢形成唐、宋、元、明、清文学的意境，与中国文学过去特有的风格了。

（2）宗教与文学。它们本来就是不可分离的连理枝，任何宗教，它能普及民间社会，形成永久独特的风格，影响历史每一时代，与社会各阶层的，全靠它的教义，构成文学的最高价值，它从本有平民的俗文学中，升华到文学的最高境界，才能使宗教的生命历史，永远延续下去。佛教教义，与禅宗的慧命，能够在中国文化中生根、发芽、开花而壮大的原因，除了它教义本身，具有宗教、哲学·科学、艺术与学术思想等，各方面都有丰富的内容。与高贵而平实的价值以外，它的最大关键，还是因为佛教输入中国以後，形成独立特有的佛教文学，进而影响到中国文化全部所有中心的缘故。例如西洋文化中的新旧约全书（俗称《圣经》），它在西方每一种不同文字的民族与国度里，无论哪种译本，都是具有最高权威的文学价值，所以姑且不管教义的内容如何，就以它本身的文学价值而言，亦可谓“文章意境足千秋”了。我也时常对许多不同宗教信仰的朋友们说，要想千秋，便须多多注意你们的教义与文学；因为我认为宗教信仰尽管不同，每一宗教教义的深浅是非，尽管有问题，但是真正够得上称为宗教的基本立足点，都是劝人为善，都是想挽救世道人心的劫难，这个是几大宗教共同具有的善事，用不著因为最後与最高宗教哲学的异同，而争执到势同冰炭，那是人文文化过去的错误，与人类心理思想的弱点与耻辱，更不是中华民族，中国文化的精神，希望大家多多注意与珍重。

总之，关於禅宗与中国文学的因缘，实在有太多深切的关系，我在匆促之间，略举一些唐诗、宋词、元曲、明小说等的例子，还是不够深刻的，只是偶然兴之所至，但凭记忆所及，姑且一提，希望诸位举一而反三，便可得到其中的三昧了。若讲现代的旧文学，比较能够融会儒、释、道三家的思想，用之於发抒情感的诗文学中，便要算蠲戏斋的作品，足以代表这一代，深得禅宗文字般若的结晶了。

编辑：杨杰

 

佚名

 

般若中道观对我国传统文学理论和艺术形式的影响是多方面的，表现在诗词、歌赋、书法、绘画、音乐、雕塑之中，尤其是对诗歌的浸染，尤为强烈。不少著名的诗人墨客、高僧大德，都以诗歌吟咏佛理，抒发情怀，传法宣教，感化众生，用精炼的语言，优美的文句，深邃的哲理，形象地再现了般若的神韵，使般若诗这一瑰宝，在中国文化艺术的殿堂中，闪现出夺目的光辉。

般若诗兴起于魏晋，流行于南北朝，余风流韵波及唐宋明清。让我们遵循历史的轨迹，对著名的般若诗进行赏析，从文学的角度和层面，透视般若学的发展和演变过程。

鸠摩罗什是姚秦时期著名的佛经翻译家和般若大师。他　不仅通过译经、讲经来弘扬般若，而且用说佛唱法的偈颂去阐明经义，力求众人知晓。佛理深奥，很难用言辞表述，他多用比喻，帮助众生融通佛义。他在著名的《百喻经》中，用了一百个生动有趣的比喻来解释佛经微义，收到了很好的传法效果，他借用《大月经》的“十喻观”，用幻术、梦、影、水月、浮浪等十个比喻说明世间诸法是“缘生”而“无自性”的道理，为般若空观奠定理论基础。这种“十喻观”的思想和说教便体现在他现存的“十喻诗”中，全文如下：

十喻诗

十喻以喻空，空必待此喻。借言以会意，意尽无会处。

既得出长罗，住此无所住。若能映斯照，万象无来去。

 

（《艺文类聚》卷七十六）

这首诗，实质上是偈颂，句式韵步有类五言古诗，所以被后人收入《诗集》，在《诗纪》卷三十七中也有记载。诗的开首二句便鲜明地阐述了大乘般若的空观。般若所指之“空”，不是纯粹的虚无，而是非有非无，无生无灭的妙旨，是扫一切相、断言语道的真谛。但世人根机浅，难以了悟，所以，只好用十种比喻（假有）来阐明“性空”。“性空”之理必依赖这十种比喻，才能为世人所洞澈。这头两句，通过强调“十喻”说明“空”，“空”理不离“十喻”，论证了“假有”即“性空”的中观思想。第三句和第四句，借用玄学“得意忘言”的观点，说明空观的妙义真谛，只能冥契意会，难以言传，但为了传播佛义，不得不借助语言比喻，让众生澈悟真谛。一旦悟到真谛，应忘却舍弃名言而达到通脱无碍的境地，摒绝一切名相，摆脱一切执著，这就是“借言以会意，意尽无会处”。第五句中所说“长罗”，本指罗网羁绊，实际上是喻指世人对“假有”的迷恋和沉滋。罗什要求人们以“性空”之理，净脱“假有”的束缚，达到“住此无所住”的境界。这个境界是般若佛学的重要内容。鸠摩罗什反对小乘有生有灭的无常义，强调大乘无生无灭的无常义，主张“住即无住，乃真无住也。本以住为有，今无住则无有，无有则毕竟空也”（《维摩诘经》注）。这里的“住”，是指现存的“假，有”；“无住”是指对“假有”的不执著。般若空观，认为“空”不离“假有”，“假有”即是“性空”。众生“住”在“假有”之中，要悟到“假有”便是空，不再留恋“假有”，这种“住”即是“不住”。对“假有”的否定，是为了悟空。对“住”的承认，是肯定“空”不离‘“有”，不住就在住中。这就是全诗般若思想的精义所在。最末二句概括全诗，告诉众生，只要懂得了“住此无所住”的道理，就不会偏执“假有”或倾向“顽空”，以中观智慧鉴照万物，便能畅通无碍，洞澈世上万象的实际本性，即“非有非无”。

支道林是即色宗的代表人物，他是东晋时期名噪一时的高僧，并具有名士的风度，文学造诣很深，他非常重视和善于用诗歌去宣扬即色论的思想，并在诗中将老庄玄学和般若空宗融合，使其诗歌具有浓厚的般若神韵，耐人寻味，击节赞赏。他的《咏怀诗》，最集中地表达了即色空和逍遥新义的思想，现略举一二以窥其貌。

 

咏怀诗（其一）

傲兀乘尸素，日往复月旋。弱丧困风波；

流浪逐物迁。中路高韵益，窈窕钦重玄。

重玄在何许，采宾游理间。芶筒为我养，

逍遥使我闲。寥亮心神莹，含虚映自然。

沈情去，彩彩冲怀鲜。踟蹰现象物，

末始见牛全。毛鳞有所贵，所贵在忘筌。

 

（《广弘明集》第三十卷上》）

这首咏怀诗，是支道林自述其生平襟仔，由老庄而入佛门的思想历程。读此诗，可以看到支道林傲兀超逸的神彩和风俊，千载之下，令人想起这位亦释亦道的名僧风采。诗中的头六句，简述了他早年的身世和经历。他自称，在未入佛门之前，不懂人生真谛，尸位素餐，无所事事。后经永嘉之乱，颠沛流离，随家迁居江左，这就是“弱丧困风波，流浪逐物迁”所指之义。他在二十五岁，厌弃人事而皈依佛门，致力于研讨般若空宗，所以称为“中路高韵益；窃宪钦重玄”。重玄，本指者子言道，是“玄之又玄”，此处指即色宗的义理也是极其深奥的，有如老子的重玄之道。“重玄在何许”以下的诗句，是全诗的主要内容和精华所在。主要描写了支道林探玄求道，了悟即色空义的过程，用诗歌唱出了般若空音。支道林作为一代名士清流，栖心玄远，不营物务，并将钻研佛理视为毕生事业，没有某些文人墨客干名求禄的宦海沉浮之谈，而是重在阐发自己出入释老，辨义析理而悟出的即色宗思想和所标的迢迢“支理”。“重玄在何许”是设问句，“采真游理问”是自答。这里的“真”，是指佛教的真话，相对于承认幻有的俗话而言。这里的“理”是指即色空之理，支道林认为要探求宇宙人生的真话，就必须在即色空的真理之中邀游，领悟“夫色之性也，不自有色，色不自有，虽色而空，故曰色即为空，色复异空”（《妙观章》《世说新语·文学》注引）的道理，从而畅游于理念王国，超脱于浊世尘寰，从而达到芶简与逍遥的人生境界。“苟简为我养，逍遥使我闲”二句，强调通过悟即色空而使精神解脱，达同庄子所提倡的“物物而不物于物”的思想是相通的。“芶简”一词，语见《庄子·天运》：“古之圣人，……食于苟简之田”，此处是喻指无所用为的处世准则和纯任自然的人生态度。支道林认为，只要达到“乘天正”，“游无穷”，“玄感不为”，“不疾而速”的精神自由状态，便是心理上的闲静、逍遥，这种自由的主体意志，既非庄子所言说的“无待”逍遥，也不是郭象所乐道的“适性”逍遥，而是一种“至人之心”的精神状态。这种状态是“览通玄妙，凝神玄其。灵虚响应，感通八方”（文道林《大小品对比要钞序》、《出三藏记集经序》卷八），用现在的语言来说，就是洞察即色空之理，不执著物我，使主体精神与宇宙人生之真话合一，随应变化，畅通四面八方，而无任何滞碍。诗中所说的“寥亮心神莹，含虚映自然。沈情去，彩彩冲怀鲜”，就是对这种境界的艺术描写：诗中最后四句，阐明人心一旦达到灵通境界之时，便心明而神朗。纵观世间法相，了如指掌，洞如观火，就象庖丁解牛一样，“不以目视而以神遇”，遣其形而存其真，见色之不自有，而悟色即空之理。并引用《庄子·外物》篇中“得鱼忘筌”之喻，说明直悟全理而弃形迹，以此比喻、形容智全言废，还群灵于“即色空”的境界。支道林的这首诗可以称得上是以庄解佛、标新理于众贤之上的佳作。在当时辨言析理的清谈风中，支道林以其学贯释；道而为谈宗之首，后世学者称道他是“当代名僧，既理趣符《老》、《庄》，风神类谈客”（汤用彤《汉魏晋南北朝佛教史》《两晋之名僧与名士》）。他的这首咏怀诗，寄兴高远，立意精微，足见其“至人”之心胸，名僧之襟怀；

 

咏怀诗（其二）

端坐邻孤影，眇罔玄思劬。偃蹇收神辔，领略综名书。

涉老哈双玄，披庄玩太初。咏发清风集，触思皆恬愉。

俯仰质文蔚，仰悲二匠徂。萧萧柱下回，寂寂蒙邑虚。

廓矣千载事，消液归空无。无矣复何伤，万殊归一途。

 

（《广弘明集》第三十卷上）

此诗较之前首，说理气味极浓。主要概括了支道林潜心研讨佛理的功力和冥思求索的学风。诗中用典颇多，其中的“双玄”，指老子所讲的重要概念“有”与“无”。“太初”指气之始初，即天地未分的混沌状态。“柱下”，官名，即柱下史。因老子曾为周柱下史，故以“柱下”代称老子。“蒙邑”庄子的家乡，即今安徽蒙县。“消液”，指金液还丹，道教的一种养生法术。全诗的大意如下：正襟危坐，伴孤灯对单影，而诵读经论。幽思玄远，令人心荡。收敛精神，披阅众典，怡悦于《老子》所讲的有无之论，玩味《庄子》，研讨天地万物的起源。清风徐来，神思敏捷，感触良深。咏叹老、庄的文彩；悲叹他们的谢世。秋风萧萧，蒙邑空虚，不见他们的身影，千载空虚，如同梦境。纵有消液之术，也是幻化、假有。假有是无，外物又怎能伤害？大千万象，本无自色，都是即色而空的虚无。支道林在此诗中，咏叹甚多。他对老庄学说景仰，但不认为是精神解脱的最高境界，他由好老庄而遁入佛门，以庄学去悟“空”理，摒弃了养生方法，达到了对世间诸法的超越，扬弃老庄则服府即色，证明了他是由道入佛的名僧，也是讲佛理而不废俗书的般若宗师。支道林的诗文颇多，有的诗文，更是直接弘扬即色义的名作。如“有无自冥同，……能仁畅玄句，即色自然空，空有交映迹，冥知无照功。”（《善思菩萨赞》《广弘明集》第十五卷）这首赞颂的大意是：有（色）与无（空）本是冥合同一的，色不离空，空不离色。释边牟尼佛洞晓此理，大畅“即色自然空”的佛法；空与有是交相映照的，有能显空，空必体有，这是一种冥知佛理而没有世间俗智的观照之功。他在《闬首菩萨赞》中说：“闬首齐吾我，造理因两虚，两虚似得妙，同象反入粗。何以绝全迹？忘一归本无。空同何所贵，所贵乃恬愉”（同上）。支道林赞颂闻首菩萨能够齐同吾我与万物，根据物、我两虚的命题，提出即色（物、我）空的思想。只有悟物我两虚，才能领会到即色空的妙理，如果执著现象为实有，那就使心智沉溺入粗糙的形迹之中。怎样才能绝灭尘世的形迹呢？只有不执著物我合一的相状，才能使心智洞察本无色空之理。空理又有什么珍贵之处呢？那就是能使人摆脱尘世的纷争而获得心理上的恬静与愉悦。支道林在此颂中，指出了领悟即色空的途径及其作用，关键之处在于悟“两虚”，“归本无”，由色而观空，言空而即色。如何悟“两虚”，将万象归于一本之“空：呢？支道林提出，必须要破除人心的执著，从世俗的沉溺色相中挣脱出来，与色空之理其合为一。他说：“心为两仪蕴，迹为流溺梁”（《月光童子赞》《广弘明集》第十五卷），心与理理密，形与物物疏；萧索人事去，独与神明居”（《咏怀诗》五首之一、《文弘明集》第三十卷上）。支道林认为人心往往蕴藏于两仪（阴阳）之中，不能摆脱色相的迷惑，沉溺于其中而无力自拔。只要领悟“即色空”之理，使人心与空理密切冥合，观照形与物皆空，才能斩断人事的纠纷与烦恼，摒弃色相而保持心灵的沉静。支道林的诗文，说理严密，睿智艰深，令人玩味，神思遨游，确实不愧为东晋时期的著名高僧，杰出的般若诗人。

道安的弟子慧远，不仅以儒道思想阐发佛理，而且还以清新、悦目的诗句，使人们进入内心参省，神游无极的般若境界。他的《庐山东林诗》便是诗化般若义理的代表作，全诗如下：

崇岩吐清气，幽烛栖神迹。希声奏群籁，响出山溜滴。有客独其游，径然忘所适。挥手抚云门，灵关安足辟。流心叩玄扃，感至理弗隔。孰是腾九霄，不奋冲天翮？妙同趣自均，一悟超三益。

此诗又题名为“游庐山”，东林，即东林寺，晋江州刺史桓伊为慧远所建。慧远住持东林，弘法传道，名声播江南，庐山成为南方佛教中心。这首诗的前四句描写东林胜景：奇峰突起，山岚云蒸，宛如仙境。首句中的“祟岩”便是后来李白所讴歌的“香炉峰”，“吐清气”与李白的“生紫烟”都是指山岚袅袅上升之貌。“幽阳栖神迹”，是指传说中的殷周之际的匡裕先生曾栖居于此，受道于仙人而飞升。由此可见此山的气象非凡境可比。仙踪神迹地，也往往是名僧栖居修行的道场。”希声”二句，极写山中之静，但这种静寂，并非无声的沉默，而是动之极、响之极，是静中之动、动中之静，是般若中道“动静未始异”、“必求静于诸动”，即动即静思想的艺术表现。这种“希声”，虽听之无声，但此中却有群籁奏鸣，是天地问最大最强之音，这同老子所说的“大音希声”的思想是一致的，这也是慧远运用老庄思想阐释般若动静观的一种妙法。慧远云游此地，住进庐山，不是寄情山水，而是“隐居求志”（谢灵运《远法师诔》），牢记道安师训，弘扬佛法大道。他诗中的意趣所向，不是山川风光（色）本身，而是通过身游佳境，即色而悟空，从而抒发自己所感悟到的玄理妙道，也就是即色空之理。因此从“有客独冥游”开始，直至全诗结尾，这十句全是即景抒怀，借机谈言。诗中的“有客”，是指作者本人，慧远的“独冥游”，是重在神游，他径然独往，不问所至，山林风光，不过是他触发玄机，感悟妙理的媒介，由景色的变幻无端，立捂即色而空的真谛。慧远身行山间，目睹脱落尘俗的胜景，感到新鲜的解脱和超悟，便唱出了“挥手抚云门，灵关安足辟”的心声。抒发了由水悟道，心智融畅，灵府本无关隘，不必疏辟求通的感情。此时的慧远，慧心周流，智浪腾涌，妙触玄机，心扃既开，目击道存，触事即空，玄机妙理，历历现前，“流心叩玄扃，感至理弗隔”便道出了这种愉悦的情怀。“孰是腾九霄，不奋冲天翮？”这两句设问之辞，将作者的冥游又推到一个新的思辨焦点：怎样才能不展冲天之羽，却奋飞于九霄云天之上呢？这是慧远所企求的超乎物外、心游无极，“不疾而速”的境界，这一愿望在他的冥游中得到了满足，使他有“妙同趣自均，一悟超三益”的欣喜和慰藉。这二句，既是对设问的回答，又是对全诗所阐述的佛学思想的总结。慧远认为，佛法之妙，含有无上精微之意。此上句是说，如自心能臻于无上之妙境，则不管所趋何处，无论是身在尘世，还是登临仙境，都同归于一极，而无等差。慧远由身游而至神游，最终达到了悟般若性空的无上精微真谛，使人豁然超悟，胜于儒家修身的“三益”之法。“三益”是《论语·季氏》中所说的“友直、友谅、友多闻，益也”，即同正直、善行、多闻的人交友，这就对自己大有裨益。这“三益”的修身法，同慧远的“冥游”相比，有如天壤之别，可以说，“冥游”悟道、观色明空是全诗的宗旨，受到慧远的高度推祟。这首诗出自一代高僧之手，其脱落尘滓的高风逸怀，自不待言，即是写景状物亦见其方外人的本色。开首四句，写山景的清静脱俗，幽韵冷然，是由静发慧的根基。正如唐人高禹锡所说的“释子诗，因定得境，故清；由悟遣言，故慧”（《清诗话续篇·诗筏》）。慧远的诗，确实是如上所评。后十句虽是重在抒发游山的理趣，但由于作者精通儒学，通过“智者乐水”这种与自然比德的思想；激发了即色悟空的神思。这首诗，无论就其词句的清新、秀丽，还是说理透澈、精微而言，都超过了当时清流侈言名理的玄言诗。

在《高僧传·竺僧度传》中留下了一赠一答的两首诗。赠诗者为杨苕华，答诗中为竺僧度。竺僧度俗姓王，名晞，字玄宗，东莞人。他少年丧父，与寡母相依为命；他与同郡杨德慎之女苕华定婚，未及成亲，双方长辈又相继亡故。竺僧度遭遇到这；惨痛无比的人生悲剧，遂万念俱灰，遁入空门。苕华服丧期满，修书并赠诗与僧度，希望他还乡，共储百年之好。苕华企图以世俗生活的美好去打动僧度，而僧度以性空之理去洞察人生，运用般若智慧之剑斩断了这一情缘，坚定了在佛门修行的意志，成为佛门弟子广为传诵的美谈。现在，我们先读茵华的赠诗，再赏僧度的答诗，两相比较，可以看出般若智慧在断绝尘缘方面的功力。

 

赠竺度

大道自无穷，天地长且久。巨石故巨消，芥子亦难数。

人生一世间，飘若风过脂。荣华岂不茂，日夕就　朽。

川上有馀吟，日斜思鼓击；清音可娱耳，滋味可适口。

罗纨可饰躯，华冠可耀首。安事自剪削，耽空以害有？

不道妾区区，但令君恤后！

 

苕华在这首赠诗中，为劝僧度脱离佛门，重新回到世俗社会中来，真可谓辞句婉约，情意绵绵。首中头四句先写天地永恒，大道长久，并以巨石不可消，形容天地时间之久远，以齐子难以数，比喻空间之辽远无垠。再将人与天地比，指出人生之短暂，有如飘风过窗，转瞬即逝。诗中的“人生一世间，飘若风过牖”，很明显，是源于《庄子·知北游》中所说的“人生天地之间，如白驹之过隙，忽然而已”，即人在天地之间，生命短暂，就好象白马从门缝间奔驰，一闪而过。正因为人生苦短，所以孔子才临川而叹，发出“逝者如斯夫”的感慨，古人在日落时，要击击而歌，珍惜生命及时行乐，不辜负青春年华。“日斜”一句，典故出自《易。离卦》，“日昃之离，不鼓击而歌，则大耋之嗟，凶。”意谓在红日西沉之时，犹如人到垂暮之年，如果不击击而歌，自适其乐，那就会徒自悲叹，遭遇凶妄之灾。诗的后半部分；紧承人生苦短，应须及时行乐的思想出发，以形象的手法运用四个排比句铺染人生的美好，讴歌尘世的幸福。从声色滋味到冠盖云华，凡是世人所迷恋的东西，全部托盘而出，试图复苏僧度枯寂的心田，使其回心转意，放弃修行。苕华深恐僧度不为声色所动，又从世俗理论的高度上，指责佛门悟空，是“耽空以害有”。认为佛门不执著世俗之有，视“一切有为法，如梦幻，泡影，如露亦如电”（《金刚经》），这种“空”观与执“有”的世俗生活是对立的，是对人间幸福的危害，希望僧度不要沉迷于空寂之理而自绝于世，应当弃“空”而执“有”，重回现实的入世。苕华最后用儒家的“不孝有三，无后为大”（《孟子·离娄下》）的宗法观念力劝僧度，纵然不管我的幸福，也要为自己的身后考虑，叙夫妇之伦，延祖宗之嗣。苕华用中国传统的儒、道思想向佛教般若空观发起挑战，用“耽空害有”的指责，宣传人生的幸福，以达到捍卫世俗人伦纲常的目的，这同般若学的人生观是格格不入的。尽管杨苕华苦苦规劝僧度，既晓之以理，又动之以情，无奈僧度去志已坚，皈依佛门，誓不还俗，他的心志完全体现在《答苕华》一诗中：

 

机运无停住，倏忽岁时过。巨石会当竭，芥子岂云多？

良由去不息，故今川上嗟。不闻荣启期，皓首发清歌？

布衣可暖身，谁论饰绫罗？今世虽云乐，当奈后生何？

罪福良由己，宁云已恤他！

 

此诗的前六句，针对苕华的天地长久、人生苦短的思想而发，用“机运”二宗阐发佛家“诸行无常”的道理，认为世间万物，包括天地在内，都是因缘和合而生之物，即“此有则彼有，此生则彼生，此无则彼无，此灭则彼灭”因此，无一物不是处在迁转流变之中，人有生、老、病、死，世界有成、坏、住、空，万物不仅有阶段的变化，而且在每一刹那之间都有生灭，这就是佛家“念念无常，，之理，诗中的“机运无停住，倏忽岁时过”，便是对此理的形象表述。僧度以“无常”的人生观，说明对现存的世界没有必要，也不可能去留恋和执著。以下四句，针对苕华的巨石、芥子、川流之喻，直接用“诸法性空”之理，破除苕华的“迷误”，以无常破有常。苕华言“巨石”不可消，僧度讲“巨石会当竭”；苕华言“芥子亦难数”，僧度讲“芥子岂云多”。正因为天地非常存，万物有生灭，所以，孔子才有临川的感慨。僧度用般若智慧看待世间诸法，用“无常”的观念，破除有常的执著和人心妄加于诸法的差别，从而进入“齐万有于一虚”（僧肇《不真空论》）的无差别境界，即僧肇在《维摩诘经注》中所说的“不念内外诸法，行心平等”，“美恶齐观，履逆常顺，和光尘劳，愈晦愈明，斯可通达无碍，平等佛道乎？”的观点，从诸法的差别中，看出他们的无差别。因为大干世界，诸法色相，无一不是“非有非无”之物，诸法“实性”、“实相”，原本如此，诸般差异，并非实有。“良由”二句，是从同一“川流”的意象，引出不同的人生哲学。苕华看到人生短暂，韶光易逝，得出应及时行乐的结论，而僧度从“良由去不息”，却悟出了万物流转不息，不可执著，应弃绝世俗生活而观空的佛理。僧度已看到了万物虽有而非有，妄执假有为实有的错误。在僧度的心目中，尘世既无留恋之处，那最好的归宿，便是遁入空门。诗的后半部分，针对苕华“耽空以害有”的指责，引用儒、道思想阐发佛理，正面表明自己的人生哲学。诗中所提到的“荣启期”，是古代高士，见于《列子·天瑞》和刘向《说苑·杂言》所载。荣启期“衣鹿皮裘”、“鼓瑟而歌”，孔子见之，问他何以为乐？他回答道：“夫贫者，士之常也。死者，民之终也。处常待终，当何忧乎？僧度称颂他安贫乐道，“乐天知命故不忧”（《易大传·系辞》）的处世态度，以饭蔬食、穿布衣为乐，不羡“罗纨”饰躯，华冠耀首。这一方面说明红尘富贵本不足道（空），清贫度日（不废假有）才是正确的处世态度，僧侣生活同儒、道思想是相辅相成，互为表里的。僧度的这一人生观，是将传统的隐逸思想同佛家的涅槃清静的修行方法，悟空而不废假有般若中道紧密结合起来，使印度佛学在同中国传统儒、道思想的嫁接中得到广泛传播，践履了道安“因风易行”这一原则。“今世”以下四句，揭示了僧度人生思想的佛学理论依据，那就是因果报应论。这种业报应轮回之说，最早出现在原始佛教的“十二因缘”说中，慧远融合儒佛，在《三报论》中改造了轮回思想，建立了一种具有中国华夏文化特色的因果报应论，宣传“业有三报：一日现报，二日生报，三日后报。现报者，善恶始于身，即此身受。生报者，来生便受。后报者，或经二生、三生、百生、千生，然后乃受。”僧度接受了慧远的这一思想，虔诚修行，以求超脱轮回，在全诗的最后两句中，他表示获罪得福，全靠自己的所作所为，因而只考虑自，己的修行与完善，其他事物；不足挂怀1他以此坚决回绝苕华，认为后生的报应比繁衍后代更为切要，修行的价值远非世俗生活可比！由于僧度心向佛门，心性寂灭，犹如古井，波澜不兴，所以，他的这首答诗，无情欲之流露，而是诉诸理性之辩论。他的诗重说理，但不流于枯燥，借用赠诗，巧翻新意，以质朴的文辞表现出对宇宙人生的．思考，体现了一种平实的风格与深邃的思辩相结合的特色，是以般若慧剑斩断情欲的名篇佳作。

在南朝，不仅高僧赋诗言佛理，而且清谈名士，也以诗篇唱颂般若义理，谢灵运（公元385——433年）便是其中的佼佼者。他是刘宋时陈郡夏（今河南省太康）人。东晋名将谢玄之孙。东晋末年，袭封康乐公，入宋后，任黄门侍郎、相国从事中郎等职。宋少帝时，出任永嘉太守。后改任临川内史，因狂放被弹劾，在面临被逮入京时，兴兵反抗，被擒，流放广州，旋即被杀。他是晋宋之际的大诗人，尤以吟咏山水见长，其佛理诗也很有特色，从中可以透视其深厚的佛学根基。

 

过瞿溪石室饭僧

迎旭凌绝嶝，映玄归淑浦。钻燧断山木，掩岸域墐石户。结架非丹，藉田资宿莽。同游息心客，暖然若可睹。

清霄扬浮烟，空林响法鼓。忘怀狎鸥，摄生驯兄虎。望岭着灵鹫，延心念净土。若乘四等观，永拔三界苦。

 

这首诗是谢灵运任永嘉太守时所作，其题目又作“登石室饭僧”，或“过翟溪山饭僧”。诗中的瞿溪、石室山都在永嘉郡永宁县（今浙江温州）。饭僧，即是斋僧，施饭食与僧人。诗中的前六句，写诗人游山途中的所见所闻。他迎着朝阳。凌越陡峭的山间小径，渡过溪间，映着活泼的流水，来到水滨。一路之上，但见山里人家，生活简朴而清苦。他们截断树木，钻木取火。房屋因随山势，建于水边高崖之下。房门简陋，用泥涂塞。他们的生计艰辛，全赖耕耘长满野草的荒地。这“钻燧”四句，描绘出了一个荒野深僻而又朴质的山居环境，烘托出一个去饰取素，返朴归真的氛围。深山的生活，尽管艰难，但却没有尘世中的尔虞我诈。也没有官场中的倾轧与排挤，这是谢灵运所憧憬的隐士生活。诗人此行是为斋僧而来，荒野的山乡气氛，同他对于“外缘都绝”的“苦节之僧”的仰慕之情也是融洽的。诗文中的“同游息心客”至“摄生驯兄虎”六句，是描写僧人的修行功夫和境界。诗人一路登山；渐渐地到达目的地，已隐隐约约地望见僧人所居的庙宇了。但见天上香烟缭绕，又闻听空林中传来法鼓声声，这真是一片山中净土的景象。诗中的“清霄扬浮烟，空林响法鼓”二句，既渲染了寺庙香火盛况和群僧礼佛的虔诚，而且也蕴含有即空即假，非空非假的般若中道思想。“空林”为虚，“法鼓”为实，喻空理寓于假有之中；“清霄”，“浮烟”都是属于虚无飘眇之物，喻“空林”，“法鼓”均非真，都是“非有，非真有”，“非无，非真无”（《不真空论》）的。诗人通过一虚一实，非虚非实的艺术手法，阐述了般若中道的思想，寓深奥佛理于自然景况之中，实为难能可贵的意境。诗中“忘怀狎鸥，摄生驯兄虎”二句，是赞美僧人慈悲为怀，有好生之德，能与禽兽和谐相处。这两句都运用了道家的典故，见于《庄子》、《老子》、《列子》。《列子·黄帝篇》说，海上有好鸥鸟，每天到海边与鸥鸟游戏，鸥鸟成群飞来，彼此都没有猜嫌和防范之心。有一天，这个人的父亲对他说，你去捉一只鸥鸟来，让我也玩一玩。第二天，他走到海边时，由于思想上有捕捉鸥鸟的机心，鸥鸟便在空中飞舞而不落地。《庄子·秋水》又记载，庄周与惠施在壕上观鱼，庄子体会到了鱼从容出游之乐。《老子》五十章又说：“善摄生者，陆行不遇兄虎”。在老、庄看来，体道之人若能泯灭机心，则鸟兽视之如同类，既不畏惧他，也不加害他，体道之人便能做到天人一体，人与自然无间，“入兽不乱群，入鸟不乱行”（《庄子·山木》），万物融融，诨然无物我之别，谢灵运在此处，也是用“格义”的方法，以老庄“道法自然”的思想去理解、赞颂佛家的慈悲之义，好生之德。全诗的最后四句，作者抒发了由饭僧而激发起的向往佛国之情。诗中的“灵鹫”，山名，在古印度摩揭陀国王舍城附近，是释迦牟尼与弟子讲经说法的地方。“净土”，佛家所言的庄严洁净的极乐世界。“若乘”二句是祈愿自己能获得佛家的般若智慧，弘扬佛性，观照色空的本性，斩断和超脱欲界、色界、无色界的烦恼和痛苦，进入成佛的境界。谢灵运的这首诗，表明他已由般若空宗转向净土宗。除此诗外，谢灵运还写有《石壁立招提精舍》一诗，更显示了他玄佛互参的悟性，不愧为以诗文阐佛理，以玄学解性空的一代宗师。全诗如下：

 

四城有顿踬，三世无极已。浮欢昧眼前，沈照贯终始，

壮龄缓前期，颓年迫暮齿。挥霍梦幻顷，飘忽风雷起。

良缘殆末谢，时逝不可俟。敬拟灵鹫山，尚想祗洹轨。

绝溜飞庭前，高林映窗里。禅室栖空观，讲字析妙理。

 

全诗说理味极浓，证明谢灵运是一位拔萃超群，既“长玄学”，又精佛理的大诗人、大学者。他谈玄有“万顷波”之称，他习佛，又注释有《金刚般若经》，对般若学理论有极深的研究和造诣，因此，他的诗文用典迭出，玄佛交映，珠连壁合，也就不足为奇了。诗人在宋少帝景平元年（公元423年）秋，辞去永嘉太守之职，实现了“三载期归旋”的心愿，脱离官场，归隐礼佛。他在当年谢安的故宅——巫湖南谷，建立石壁精舍，作为自己研讨佛经和读书的清幽之地，此诗便是他在这一时期表明心迹所作。诗中的首句“四城有顿踬”，指当年净饭王子出四城门游观，至前三门所逢生厌唯欲，后于第四门时才决定离家修行，寻求脱苦之道，成为释迦牟尼佛。这句诗的大意，是说佛陀成道，也是经历了；个曲折、困顿、颠踬的过程。“三世无极已”，是指《增一阿含经》第四十八卷中所说的“过去、现在、末来”三世，是不断轮回，没有终始的。因此，人生在世，要保持冷静的观照之力，把遮蔽眼前浮欢看透，意识到这不过是瞬息生灭的假相而已，切莫贪著，沉溺而不返，回想自己在壮岁之时，误入仕途，宦海浮沉，蹉跎人生，转眼之间，韶光逝去，白发满头，已到暮年。当此之际，方才梦幻已醒，才深感时光倏忽，有如风雷飘忽，拔地而起，又顷刻消逝，令人惊诧不已。贵在佛缘已入我心，尚未凋谢，只是光阴迫人，再也不能懈怠，必须抓紧时机修行。诗中立誓敬仰佛祖在灵鹫山的说法遗轨，建石壁精舍，研讨佛理，以度余年。新建的石壁精舍，庭前有瀑布飞泻，窗外有高林映照，洗尽了人身的尘襟。在如此清幽的环境里，入室静坐，由定发慧，栖修空观，会意“色即是空，空即是色”之理，身体力行，讲经说法，悟析佛理，那是何等的惬意啊！全诗一气呵成，全面地论述了自己的佛学根基，既讲“诸法无我”，不可贪著假有，又谈妙析“性空”，般若意趣，跃然纸上！尤其是“绝溜飞庭前，高林映窗里”，将飞泻之瀑布与寂静之高林相对应，以动显静，以静衬动，颇得动静一如的中道妙旨。谢灵运作为著名的山水诗人，还将观照山水的悟道情怀引入佛理，这在他的《石壁精舍还湖中作》一诗中，得到充分体现；全诗如下：

 

昏旦变气候，山水合清晖。清晖能娱人，游子憺忘归。

出谷日尚早，入舟阳已微。林壑敛暝色，云霞收夕霏。

芰荷迭映蔚，蒲稗相因依。披拂超南径，愉悦偃东扉。

虑语物自轻，意惬理无违。寄言摄生客，试用此道推。

 

此诗是谢灵运山水诗中的名篇，大约作于元嘉元年至三年（公元424——426年）之间。在宋景平元年（公元423年）谢灵运辞职回到故乡会稽始宁（今浙江上虞）的庄园里，他在此修建石壁精舍后，潜心读书、诵经、礼佛。感慨甚多。面对湖光山色，他智海翻腾，欣然命笔，写下了这首脍炙人口的诗篇。开首三句，对偶精工，语句凝炼，从宏观整体入手，虚处落笔，勾勒了山光水色的秀美。山间，从清晨的林雾笼罩，到日出之后，雾散云开，再到薄暮，限色聚合，一天之内，不仅气候万千，而且峰峦林泉，青山绿水，在丽日蓝天映照之下，亦五彩滨纷，绚烂多姿，令人目不暇接。“昏旦变气候”，从时间上概括了一天的景色变化；“山水含清晖”，从空间上包举了天地自然的美景。此两句清新、自然、贴切，一开始便将人引入一个与尘世喧嚣迥异的寂静、美好的山林境界。“清晖能娱人，游子憺忘归，是说自然美景娱人情怀，令人陶醉忘归。“出谷”二句，指走出山谷天色尚早，但进入巫湖船上，日光已经昏暗，一天的时光便已过去。以下六句，是实写湖中晚景。巫湖夜色，风景宜人，林峦山壑之中，夜幕低垂；天空飞云流霞，聚于天际；湖中荷叶，重迭葳蕤；碧叶染上余辉，又投下森森阴影，明暗交错，格外悦人。湖边的丛丛昌蒲，株株稗草，在船桨剪开的波光中摇曳动荡，左偏右伏，互相依倚。这四句描绘出一幅天光湖色交相辉映的夜归图。“披拂”二句，写舍舟登陆，拨开路边草木，向南山路疾进，回家后偃息东轩的愉悦心情。诗篇的末尾四句，写出游后所悟的玄理。诗人认为，一个人只要淡泊名利，便会置穷达荣辱于身外，不受其牵累，只要精神上恬静和惬意，就会觉得心性与自然常道相通为一。人生在世，要顺情适性，随遇而安，这就是人生的真话，那些讲究养生之道的士人，不妨试用此道去讲求探索，对自己的立身处世是会大有稗益的。全诗融倩、景、理为一体，寓情于景，景中含情，诚如王夫之所评：“谢诗……情不虚情，情皆可景；景非滞景，景总含情”（《古诗评选》）。王夫之从情景交融的角度赞扬了谢诗的写作艺术，殊不知，这一写作艺术，正是般若中道色空相即，色不异空，空不异色，有无一如；不执有，不滞无的思想在谢氏写诗艺术手法的自然流露。如果没有般若中道的思想底蕴，很难想象，他能把虚实、动静、情景（主体与客体）融合得如此巧妙，使其产生巨大的艺术魅力。谢诗的艺术和意境，可贵之处，正在这里。

在梁朝，由于梁武帝大力推崇佛教，佛教盛行，梵宫林立，法轮常转，“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”的诗句，可以概括当时佛教流行的盛况。梁朝诗人吟咏佛理者颇多，王筠（公元48l——549年）所写的《北寺寅上人房望远岫玩前他》便是其中著名的一首。王筠，字元礼，一字德柔。梁琅邪临沂（今山东临沂）人，仕梁为中书郎，出为湘东王长史，还朝为太子家令。又出为临海太守，累迁秘书监、太府卿、度支尚书、光禄大夫、司徒左长史等官，后遇盗而死。他是梁朝大诗人，被沈约推祟为“晚来名家，唯见王筠独步”。可见时誉之高。

他写时这首诗，也是吟咏佛理的上乘之作。全文如下：

 

安期逐长往，交甫称高让。远迹入沧溟，轻举驰昆阆。

良由心独善，兼且情游放。岂可寻幽栖，即目穷清旷！

激水周堂下，屯云塞檐向。闭牖听奔涛，开窗延叠嶂。

前阶复虚沿，弥边成洲涨。雨点散圆文，风生起斜浪。

游鳞互｛氵兔｝｛氵爵｝，群飞皆｛口弄｝吭。莲叶蔓田田，

菱花动摇漾。浮光曜庭庑，流芳袭惟帐。匡坐足忘怀，

心思江海上！

 

南朝佛教兴盛，梵宫刹宇大多建在名山胜水之间，不但殿宇精修，楼台巧造，而且引水开池，种花植卉，竹林成荫，烟霞散采，幽深雅丽，宛如鹫山胜景。王筠此诗，便是由欣赏此景，而抒发出来的超越尘世的崇佛情坏，诗文的开篇至“即日穷清旷”八句，概括对北寺风光的感受。诗人写景，不落俗套，先不直接写北寺景色，而是从侧面入手，借神话传说中的安期生和郑交甫两位仙人作陪衬，诉说他们得道成仙的原因，就在于视名利如敝履，既有追求独善的旨趣，又有超脱世俗，高翔远引的情性。然后乘势一转，说他们的仙人生活固然令人羡慕，但仙踪难寻，终觉空虚和渺茫，怎如演上高僧在此清幽之地栖居而寻得的清静旷远的乐趣呢？此八句由仙家写到僧人，由天界写到人间，既写出了对寅上高僧的清洁德行的赞赏，又道出了对北寺风光的喜悦之情，为下文细细描景作了铺垫。从“激水周堂下”至“流芳袭帷帐”，这十四句是全诗的主要部分，精致入微地刻画了北寺的幽丽景色；佛堂下激流环绕，檐牖间烟云凝聚。闭户静听奔啸的涛声，开窗迎望重叠的峰嶂。这一切令人心旷神怡，飘然有出世离俗之念。寺前池塘，水洁澄澈，水下石深，清晰可见；池上台阶，连接水下石沿，犹如清沙从江底堆起；露出江心，沙洲。风急雨狂，雨点散落，形成圈圈波纹；山风劲吹，激起叠叠细浪；风停雨住，游鱼出没，众鸟飞鸣，莲叶密聚，蔓延远方。菱花轻摇，随波荡漾，摇曳多姿，天光水景，交映庭院，花卉流香，吹入椎帐。这是何等丰富多采，又浑朴自然的境界啊！不是瑶池而胜似瑶池。沈约赞颂此段诗文是“声和被纸，光影盈字”（《梁书》卷三三《王筠传》引沈约评语），是从各个角度和感官的各个方面，生动地再现了北寺自然风光的动态美和静态美。篇末二句，抒发了作者饱餐秀色之后的愉悦心情。“江海上”，指隐逸之道，典出”《庄子·让王》：“身在江海之上，心居乎魏阙之下”，是说自己访僧游寺，目睹名山清景，便觉身离俗界。正襟端坐，入定发慧，便断绝尘缘俗念，又何必离群索居，遁迹于僻远之地呢？王筠的这末尾二句诗，既体现了他受郭象“名教即自然”，“圣人居庙堂之上，其心无异于山林之中”的玄学思想的影响，又表明；他接受了般若中道“即色即空即假”的妙旨。以此寺风光喻净土与“空”性，以闹市喧嚣为“假有”与幻影，以“匡坐”喻心生之般若圣智，观色悟空，即成圣成佛，反对割裂假有、性空的趣空观，主张身居闹市，心向佛国，融会色空，即是修行。梁朝的佛诗甚多，刘孝先所写的《和无名法师＜秋夜草堂寺禅房月下＞诗》体现的洞察色空，远离尘俗的意境，也是非常高难的，可堪一读，全诗如下：

 

幽人住山北，月上照山东。洞户临松径，虚窗隐竹丛。

山林避炎影，步径逐凉风。平云断高岫，长河隔净空。

数萤流暗草，一鸟宿疏桐。兴逸烟霄上，神闲宇宙中。

还思城阙下，何异处樊笼。

 

刘孝先也是一位经历宦海风波的诗人。他先担任武陵王萧纪的幕府官，随萧纪在蜀称帝，出兵讨伐萧绎（梁元帝），刘孝先随军出征，萧纪兵败，他又转投萧绎，任黄门侍郎。他目睹世事变迁，深感人生无常，厌倦仕途，心向佛乡。平生喜与僧人交游，诗中的无名法师便是他的方外诗友。这首诗，既是对无名法师的赞颂，也是他参悟佛理的即兴之作。诗中的前四句，先从静态描绘无名法师的居处清幽，以衬托其离俗超群的风雅。无名法师居处，选择背阳的“山北”，就与俗人择基向阳不同，独喜阴幽净土。月色如水，映照山北，草堂寺门深深，门前长松夹道，禅房宙户虚掩，四周竹丛包围，是多么的寂静、清幽！寺门苍松屹立，禅房隐没在竹丛之中，表明无名禅师节操高尚，因为松、竹都是节操的象征。孔子称赞松柏：“岁寒，然后知松柏之后凋也”（《论语·子罕》），苏东坡也云：“可使食无肉，不可居无竹。无肉令人瘦，无竹令人俗。”人居松、竹中，耳听松声如涛，眼观风拂竹摇，那是何等的雅致啊！五、六两句，是从动态角度，描写无名法师的举止和风度；法师为避烈日余威，追逐凉风，漫步走出禅房，倘佯在松间小径之中。以下四句，以景写人：法师入林纳凉，抬头仰望空中，云层平静，凝住不动，遮蔽峰峦；银河如带，分隔夜空；目光下视，草飞萤虫；暮鸟归巢，高栖梧桐。这段关于自然景色的刻画，展现了法师内心境界，斩断尘世烦恼，追求佛门清凉世界，避开纷繁俗事，领悟色空实相，寻找人生归宿，投向极乐之乡。“兴逸烟霄上，神闲宇宙中”，写法师不预世事，摆脱名经利索，神情悠闲，内心无拘，精神解脱，随心所欲，已达物我合一的境界。末尾两句，表达了作者视尘世如“樊笼”，希望吸依佛门，寻求精神自由的强烈愿望和对无名法师世外生活的羡慕。诗中的“洞户临松径，虚窗隐竹丛”二句，从写景艺术上，虚实合一，从般若中道的角度看，则是空即色，空色一体思想的体现。

梁陈之际的诗人阴铿（公元？——565年左右），在他所写的《开善寺》一诗中，通过低吟浅唱，也道出了他的般若情怀，全诗如下：

 

鹫岭春光遍，王城野望通。登临情不权，萧散趣无穷。

莺随入户树，花逐下山风。栋里归云白，窗外落晖红。

古石何年卧，枯树几春空？淹留惜末及，幽桂在芳丛。

 

开善寺在南京钟山独龙阜（今明孝陵处）。它始建于刘宋元嘉年间，由名僧县摩密多主持建筑。梁武帝天监十三年又在此重建开善寺，并建宝公塔，唐代改称宝公院，北宋改称太平兴国寺，明初改名蒋山寺，其遗址尚存于今日的灵谷寺中。阴铿是由梁入陈的诗人，梁代为湘东王法曹行参军，入陈后任始兴王录事参军。累迁晋陵太守、员外善骑常侍。此诗为入陈时所作，表达了诗人的吊古之情，归隐山林的愿望，洞澈诸色性空的佛智。钟山在南朝，已是佛教圣地，梵刹成林，殿宇如云，浮屠耸立，释子成行，钟磬之声，不绝于耳。松柏参天，飞瀑云泻，山花烂漫，莺歌燕舞，春光明媚，游人至此，有如进入佛国极乐世界，令人尘缘顿消。此诗头两句，以“鹫岭”与“王城”对举，并加一“通”字，便缩短和消除了人间与佛国的距离，融世间与出世间为一体，既描绘了开山寺的春光，又指出佛国不远，即在尘世之中，暗寓色空相即不离之意。三、四两联言登山的情意不尽，闲游的乐趣无穷。上承首联，下启现实和想象的情趣。在下文中，又引出莺、花、云、晖等景物的描写。春风吹拂，树枝摇曳，伸进门窗；黄莺栖枝，如荡秋千，随之入窗；五彩花瓣，随风一吹，纷纷落山，好似追逐春风。寺内雕梁画栋，悠然飘绕着天外归来的白云；窗外林堑，映照着天边落月的余晖。真是写不完，道不尽的春光情趣，结尾四句，抒发了诗人游开善寺的感慨。诗中所言的“古石”，是指开善寺东岭那块下临峭壁的“定心石”；“枯树”，是指梁朝名僧宝志和尚降生在一个高大古木的鹰巢里，后被朱氏收养，七岁时在钟山出家。深为梁武帝器重这一典故。诗人触景生情。睹物思人，因而自叹自问，这古老的定心石是何年开始卧于此处呢？莫非是造化专为游人着想，为人设置的么？那宝志和尚早已圆寂，而诞生他的柏树至今犹存，又不知经历了多少岁月、春秋？也许枯树有灵，还在悼念它所孕育的宝志高僧呢。让宝志的韵迹留芳草丛。全诗声韵谐美，风格清新秀丽，情感真挚而动人。诗中“古石何年卧，枯树几春空？”二句，含有万物无常，空去空来，由空生色，由色入空的佛理，寓意深刻，令人细玩不厌。

南朝的帝王崇佛者甚多，他们也以诗文表达自己的情趣和对佛理的领悟。陈朝的末代皇帝陈叔宝所作的《同江仆射同游摄山栖霞寺》诗，就是帝王以诗泳佛的代表作。全诗如下：

 

时宰磻溪心，非关押竹林。鹫岳青松绕，鸡峰白日沉。

天迥浮云细，山空明月深。摧残枯树影，零落古藤阴。

霜村夜鸟去，风路寒猿吟。自悲堪出俗，讵是欲抽替。

 

陈后主不具帝王之才，但却是天资甚高的一代文人。他以《玉树后庭花》一词名世，但很少有人研讨他的佛诗。这首诗，是陈后主和江总在秋日游金陵栖霞寺时所作。陈后主此诗，开头两句，就是从江总写起。诗中“时宰”，指当时的执政者江总。因江总为尚书仆射，居宰辅地位，故称“时宰”。“

磻溪心”指太公吕望入仕周文王的感遇之心。“狎甲件林”，借用竹林七贤的典故，赞美江总志行的高洁。此两句诗用典是称赞江总辅佐自己，有吕尚相文王的赤胆忠心。此次君臣同游，便不是江总一人作“竹林”之游了。“鹫岳青松绕，鸡峰白日沉”，是指夕阳西下之时，摄山这座佛地灵山显得格外幽美，苍翠的青松环绕群峰，太阳在中峰鸡峰上空渐渐西沉，这真是一幅绝美的夕阳西照的图画。此刻，“天迥浮云细，山空明月深”，高远的苍宫中，云细如缕，一轮明月冉冉上升，清光悠悠，峰峦寂静，山谷空旷，更显幽深。回看月下树影，枯树残枝，叶落凋零，秋风萧瑟，凄凉袭人，这以上六句，描写游山所见的美景：松绕鹫岳，日沉鸡峰，天远云细，山空月深，幽寂深邃，空旷高远，是别具风情的清幽美。接下去的“霜村夜鸟生，风路寒猿吟”，是指作者同江总乘月夜时，在途中所见之景色。在寒霜遍地的山村，夜鸟惊起，扑翅远飞，山路凉风，阵阵扑人，送来寒猿夜吟声。这是多么清远、高旷的静景啊！流露出作者超然出世的情感。诗末两句，赞扬江总有超尘出俗之质，堪为山中高士。但并非要“抽簪”辞官，离朝而入山林。而是顿悟色空相即之理，身在魏阙，心在山水，人在尘世，慧眼观空，便是真正的隐士。这是佛、道兼修的人格写照。

隋唐时期，佛教在中土达到鼎盛的阶段，帝王大多崇信佛教，就连自称是道教始祖李耳之后的唐太宗也对佛教深钦仰之情，并写了赞颂般若大学者鸠摩罗什的诗作《赞罗什法师》，全诗如下，

 

秦朝朗观圣人星，远表吾师德至灵。

十万流沙来振锡，三千弟子共翻经。

文成金玉知无朽，口吐芬兰尚有馨。

堪叹逍遥园里事，空余明月草青青。

 

诗中的“秦朝”，指十六国时期的前秦。“圣人星”。指鸠摩罗什，据《晋书·鸣摩罗什传》载：前秦符坚建元十三年（公元377年）正月，太史奏有星现于外国分野，当有大德智人入辅中国，符坚久闻鸠摩罗什大名，不禁顿时恍然大悟说：“朕闻西域有鸠摩罗什，将非此耶？”遂派部将吕光率兵西攻龟兹，迎鸠摩罗什来长安。诗的前两句，高度推祟鸠摩罗什为般若宗师，早在前秦就受到朝野人士的景仰、崇敬，他的佛学造诣，堪为远方中土众生的大师。“十万流沙来振锡，三干弟子共翻经”，指罗什从西域来长安，途中越过辽阔无限的沙漠地带，历尽艰辛，手持锡杖，传法关中。并在姚兴的支持下，聚集三干弟子在长安译出佛经七十四部三百八十四卷，其中大乘般若经典占了相当大的比重。接下来两句，指鸠摩罗什所译佛经有如金玉般的珍贵，他手执胡本，口宣华语，声名远播，百世流芳。最后两句，感叹罗什在逍遥园译经期间，被迫受纳十名宫女之事，但这并不影响他的功德大业，尽管罗什早巳涅槃，逍遥园空无一人，冷月残照，青草丛生，但他在佛学发展史上的贡献，却永世长存，受到后人的怀念。此诗是赞美罗什的大德，没有正面阐述般若思想，但表明唐太宗对般若空宗也是赞赏的。诗末两句，虽是感叹之词，但由衷地抒发了唐太宗对般若义理的赞赏之情。因为逍遥园译经，是“空”理大行的盛会，但时过境迁，万象无存。这引起了唐太宗的万千感慨。

唐代佛法兴盛，很多高僧也运用诗歌弘扬佛理。在唐代的佛诗中，禅诗所占的比重很大，但其中也不乏般若诗味。寒山便是唐代一位著名的诗僧，他大约生活在七世纪末至八世纪初，曾住浙江天台上山寒岩，故号“寒山子”。他的诗，语言通俗，多作佛门醒世之语，后人收集他的诗歌三百多首，编成《寒山子诗集》。其中有些诗，颇有般若神韵。例举如下：

 

其一　碧涧泉水清

碧涧泉水清，寒山月华白。

默知神自明，观空境逾寂。

 

诗中的“默知”，指禅定；“观空”，指般若慧智。寒山子的这首诗，以碧涧、泉水之清激喻禅定，以寒山、月华之洁白，喻以般若慧智观色悟空，强调由定发慧，由慧入定的“空慧具足”的修持功夫，使般若慧智与禅法结合起来，做到定慧双修，功德圆满。

编辑：杨杰

 

萧丽华

 

一、诗僧的形成

 

诗僧是诗禅合辙的文化侧影。中国文化自佛经传译入中土後，文学、思想、社会、习俗都有进一步融合佛教的痕迹，在诗歌方面渐而形成以禅入诗，以禅喻诗的现象，在佛教僧徒方面，也融合著内学、外学，禅僧多以诗示道，以诗颂古，（注1）这是诗禅交汇光芒所形成的文化现象。诗僧产生的时间约起於东晋。柳宗元〈送文畅上人登五台遂游河溯序〉云：“昔之桑门上首，好与贤士大夫游，晋宋以来，有道林、道安、休上人，其所与游，则谢安石、王逸少、习凿齿、谢灵运、鲍照之徒，皆时之选。”（注2）柳宗元虽未名之“诗僧”，但所列“桑门上首”诸人，今都有诗传世，（注3）这些释氏诗作，後人称为“僧咏”或称“衲子诗”，（注4）在诗歌与禅学发展史上有突出的成就。这种能诗的禅子，我们也称为“诗僧”，“诗僧”一词或以为沾惹讥评之意而成为贬词，但以之作为衲子能诗的身份特称，倒不一定语涉贬责，因此本文仍沿用诗僧一语。

据近人覃召文所考，东晋时期由於时尚三玄，促进僧侣与文士的交往，造就诗僧形成的温床，康僧渊、支道林、慧远等成为中国第一代诗僧，此後诗僧俊彦辈出，《世说新语》、《诗品》中亦多有称述。晋宋诗僧诗作多偈颂，作品数量寡少，且乏诗味，这种现象到唐代才改观。王梵志是隋末唐初开始大量为诗的僧人，作品多达三百余首，此後寒山有六百首、拾得有五十余首，诗僧作品量虽增多，但诗语俚俗诙谐，仍难登大雅之堂。诗僧在诗质与诗量方面都能有跻身士林，齐致风骚的成就者，要到中晚唐时期，特别是以皎然、贯休、齐己三人为代表的僧俗唱酬集团，“诗僧”一词至此才正式诞生。

“诗僧”一词应代表僧徒在诗歌艺术上的自觉，诗於僧人不仅仅是修佛余事或渡众方便而已，覃召文认为：“在中晚唐之前，僧侣固然也作诗，但大多把作诗看做明佛证禅的手段，并不把诗歌看成艺术，而比较起来，中晚唐诗僧往往有著迷恋艺术的创作动机。”这点看法深深值得肯定，因为中晚唐诗僧专意为诗，认真寻索诗禅二者的矛盾、依存与主次关系，最後不仅不舍诗事，更以诗禅合辙的方式从事创作并归纳融会禅法於诗歌理论，这些在本文以下对齐己的讨论中可以看出一斑。

由於诗僧的自觉，带来诗僧创作的高度繁荣，《全唐诗》录诗僧凡一一五人，僧诗凡二八００首，多数均成於中晚唐。成就最高者属皎然、贯休、齐己三人，诗共一九二０首，後人遂有《唐三高僧诗集》之编纂，齐己诗凡八百余首，占合集的三分之一强，在意象与诗格上都有极精萃的成就，足为中晚唐诗僧观察的重点。

 

二、齐己与其白莲意象

 

齐己俗姓胡名得生，漳州益阳人，生年不详，但据考证应生於会昌、大中之际，较贯休少十余岁，去皎然寂灭六十余年，宋《高僧传》载齐己幼年入大沩山同庆寺出家，师仰山大师慧寂，今《白莲集》有〈留题仰山大师塔院〉之作，为南宗沩仰传系。後历参药山、鹿门、国、德山诸师，遍游浙东、江右、衡岳、匡阜、嵩岳等地三十余年，开平中（910），曾与修睦等高贤同住庐山，会兵灾、匪患、饥荒等事，避入金陵，西朝峨眉，南行荆州，龙德元年（921）为高季兴迎入江陵龙兴寺充任僧正，成为荆南宗教领袖。齐己终生致力诗学与诗歌创作，今存《风骚旨格》一卷与《白莲集》十卷，诗凡八五二首，平生诗作尽粹集於此。

《白莲集》的编纂可能成於齐己当世，为其高足西文禅师所编，《全唐诗》卷845－851释门诗中，僧诗尚颜、栖蟾等都有〈读齐己上人集〉诗，可证之。《白莲集》的编纂据笔者归纳，至少代表两个意义：（一）《白莲集》可以看出晚唐诗僧之盛及诗集酬酢的风气大开。（二）《白莲集》代表著齐己一生从诗禅矛盾到诗禅统一的心路历程，是释子以诗为终生目标，可公诸於世，不必作禅修余事的表徵，也代表诗禅融合真正成熟的样态。我们从诗集名为“白莲”、集中多涉禅门论诗及齐己对“白莲”意象的认同等等，都可以得到进一步证明。

《白莲集》中多酬赠诗僧之作，与齐己交游论诗论禅的僧人至少有方干、益公、修睦、秘上人、贯休、中上人、胤公、尚颜、文秀、兴公、微上人、耿处士、无上人、惠空上人、明月山僧、广济、梵峦上人、延栖上人、言之、僧达禅师、可准、楚萍上人、乾昼上人、灵跫上人、虚中上人、本上人、西寄、仁用、自牧、康禅师、愿公、昼公、白上人、凝密大师、元愿上人、贯微上人、谷山长老、南雅上人、仁公、实仁上人、岳麓禅师、体休上人、光上人等四十余人，（注17）其他不知名号者如“诸禅友”“道友”“吟僧”“小师”“匡阜诸公”等，则不知几许。这些僧人中，为全唐诗著录，确知为诗僧，有诗传世者，有文益、文秀、无可、贯修、尚颜、虚中、修睦、方干等，其他未为《全唐诗》收录，在白莲集中确知其人当世已有诗作者如〈酬西川梵峦上人卷〉、〈览西川延西上人卷〉、〈谢西川可准上人远寄诗集〉、〈谢元愿上人远寄檀溪集〉、〈谢贯微上人寄远古风今体四轴〉〈酬西蜀广济大师见寄〉等，诸诗可以看出诸僧们彼此或寄诗集或书诗卷相赠，也应属诗僧之列。我们可知齐己活动的晚唐时期，诗僧以诗赠酬於僧俗之间的风气之盛。

《白莲集》寓名“白莲”与齐己对诗禅世界的认同有关，从全集诗作中也有明显的痕迹可以看出，“白莲”一语关涉东晋慧远大师在庐山东林寺始倡的白莲社，也关涉到中唐白居易诗禅合一的白芙蕖意象，更直接关涉到《法华经》的莲花象喻。

齐己曾在庐山东林寺与修睦等僧同修，〈送东林寺睦公往吴国〉诗云：

八月江行好，风帆日夜飘。烟霞经北固，禾黍过南朝。

社客无宗炳，诗家有鲍照。莫因贤相请，不返旧山椒。（卷一）

此诗与修睦话别，除了写到时值八月，修睦往南的风帆、烟霞外，颔联特别提出“社客”“诗家”，俨然有南朝香社僧俗论诗谈禅的一番憧憬，显示齐己对慧远结香社以来，僧人与文士诗禅生活之追怀，这正可以看见《白莲集》卷一〈寄镜湖方干处士〉、〈送益公归旧居〉、〈送东林寺睦公往吴国〉、〈秘上人〉、〈送休师归长沙宁觐〉、〈题中上人〉、〈秋兴寄胤公〉、〈酬尚颜〉、〈寄文秀大师〉、〈谢兴公上人〉、〈酬微上人〉、〈寄江居耿处士〉、卷二有〈夏日江寺寄无上人〉、〈送惠空上人归〉、〈寄明月山僧〉、〈寄哭西川坛长广济大师〉、〈酬哭西川梵峦上人〉、〈览延栖上人卷〉、〈寄怀江西僧达禅翁〉、〈寄普明大师可准〉……等等。本文所列僧人均见白莲集十卷诗题中。

出齐己与修睦往来的重心正在诗、禅两事。齐己另有〈别东林後回寄修睦〉、〈题东林白莲〉、〈东林作寄金陵知己〉（以上均见卷二）〈题东林十八贤真堂〉、〈寄怀东林寺匡白监寺〉（卷七）等作，可以看出齐己心中这种诗禅生活的理想正是以白莲花托寓而出。〈题东林白莲〉云：

大士生兜率，空池满白莲。秋风明月下，斋日影堂前。

色後群芳坼，香殊百合燃，谁知不染性，一片好心田。（卷二）

此诗应是东林寺即景，可以想见晚唐时，东林当有一片无染

的白莲池是齐己心中空性所寄的意象。後来〈题东林十八贤

真堂〉诗曾云：

白藕花前旧影堂，刘雷风骨画龙章。共轻天子诸侯贵，

同爱吾师一法长。陶令醉多招不得，谢公心乱入无方，

何人到此思高躅，岚点苔痕满粉墙。（卷七）

这首诗中齐己以白莲花起兴，充满诗禅世界可以轻天子傲诸侯的怡悦自得，追忆当年慧远曾招陶拒谢的流风逸事，此诗末尾有自注小字云：“谢灵运欲入社，远大师以其心乱不纳”，由此我们可以探知齐己心中的白莲净土。齐己自从东林修心之後，终生缅想慧远东林香社的生活，到晚年荆渚间〈感怀寄僧达禅弟〉仍不断提起“十五年前会虎溪，白莲斋後便来西。”（卷七）可见庐山“白莲社”在他心中的意义。“白莲”的意象和白居易也有很大的关系。齐己在〈贺行军太傅得白氏东林集〉云：

乐天歌咏有遗编，留在东林伴白莲，百氏典坟随丧乱，

一家风雅独完全。常闻荆渚通侯论，果遂吴都使者传。

仰贺斯文归朗鉴，永贺声政入黄弦。（卷七）

此诗虽有应酬语，但对白乐天诗歌因东林禅寺而得以“完全”，显然有一番欣羡，可见齐己心中对诗与禅的重视。从其〈寄怀东林寺匡白监寺〉云：“闲搜好句题红叶，静敛霜眉对白莲”，又云：“修心若似伊耶舍，传记须添十九贤。”（卷七）

庐山东林寺有“十八贤堂”，齐己此诗明示自己对诗对禅的努力，在闲搜好句，静敛霜眉的“修心”後，他心中应也希望如白居易般，斯文得传，为东林寺更添一贤吧！另一首〈谢西川可准上人远寄诗集〉云：

匡社经行外，沃洲禅宴余。吾师还继此，後辈复何如。

江上传风雅，静中时卷舒，堪随乐天集，共伴白芙渠。（卷六）

齐己得可准诗集，对可准诗传风雅，禅宴入静，以白乐天共白芙渠推誉之，可见齐己“白莲”意象与白乐天诗集因禅而传後世的意义关系菲浅。

“白莲”意象取景东林寺，结合著白莲社慧远遗风与白居易诗集传世的意义，但最深的内蕴却直接关连到《法华经》的莲花象喻。齐己诗中多次提到《法华经》，他曾刺血写经，〈送楚云上人往南岳刺血法华经〉云：

剥皮刺血诚何苦，欲写灵山九会文。

十指沥乾终七轴，後来求法更无君。（卷九）

诗中看出齐己常向楚云上人求法，楚云欲往南岳，齐己此时唯有血书法华表达至诚，最後完成的共七轴，不尽表示他对楚云的敬重，也显现出齐己对法华经的喜爱。另一首〈赠持法华经僧〉云：

众人有口不说是即说非，吾师有口何所为，莲经七轴六万九千字，日日夜夜终复始，乍吟乍讽何悠扬，念经功德缘舌根，可算金刚坚，他时劫火洞燃後，神光璨璨如红莲。（卷十）

此诗论持经功德缘舌根，并取莲花意象称颂之。另两首〈赠念法华经僧〉、〈赠念法华经〉也都取莲花意象云：“但恐莲花七朵一时折，朵朵似君心地白”（卷十）“万境心随一念平，红芙蓉折爱河清”（卷十）。《法华经》即《妙法华莲经》，太虚大师解释此经以“莲华”为喻云：“华有多种，或狂华无果，可喻外道空修梵行，无所克获；或一华多果，可喻凡夫供养父母报在梵天；或多华一果，可喻声闻种种苦行只得涅盘；此皆华不可以喻妙法。惟此莲花，花果俱多，可譬因含万法、果圆万行。”（注18）太虚大师另有“内三喻”“本门三喻”仔细解释整部法华的莲花妙喻，可见此经直接取喻莲花以象妙法之一本众，齐己对莲花的欣爱，也与此经法喻有很大的关系。

 

三、《白莲集》中的诗禅世界

 

齐己锺情於诗又归心於禅，但诗染世情，禅求寂心，二者不免相妨，能否相成？此在《白莲集》中也有极多矛盾与统一的现象。在诗情方面，齐己时露亲族与家国之思，也多僧俗友人之思，在禅寂方面，齐己也曾示道参禅，不少静坐冥思之作，能提供禅者悦心的悟境。其一生融合诗禅的努力是值得肯定的。意义值得突显出来：

 

一、标举诗僧，多论诗禅

齐己《白莲集》十卷中大量诗作都集中在体现诗禅的意

义，可以说是一位相当自觉的诗人与禅者。他的自觉从诸诗

可知，〈留题仰山大师塔院〉云：

曾约诸徒弟，香灯尽此生。（卷一）

〈寄勉二三子〉云：

不见二三子，悠然吴楚间，尽应生白发，几个在青山。

□□□□□，□□莫放闲，君闻国风否，千载咏关关。（卷一）

二诗中一以禅为终生之约，一以诗经勉弟子不能放闲，任白发丛生，而不知此中青山。齐己全集充满著诗禅二者的反省，病时则思“无生”，〈病起二首〉说：“无生即不可，有死必相随，除却归真觉，何繇拟免之。”（卷一）富贵闲适则恋山林，〈渚公自勉二首〉云：“必谢金台去，还携铁锡将。”（卷三）他这种自觉，使他以“吟僧”“诗僧”的形象出现在僧俗之间，并时时以“吟僧”“诗僧”自我形容，也以之自勉勉人。〈勉诗僧〉云：

莫把毛生刺，低回谒李膺，须防知佛者，解笑爱名僧。

道性宜如水，诗情合似冰，还同莲社客，联唱香灯。（卷三）

这首诗中，齐己自觉到诗僧应合冰水般的道性与诗情，不能以诗干俗爱名。〈逢诗僧〉云：

禅玄无可并，诗妙有何评，五七字中苦，百千年後清。

难求方至理，不朽始为名，珍重重相见，忘机话此情。（卷五）

同为“诗僧”，齐己在偶然相逢中，不忘与之谈禅论诗，言下显出齐己对二者玄妙难方的至理，有著深深的锺情，因此逢诗僧话诗禅，也就更能忘机。除了标举“诗僧”外，齐己有时也称之为“吟僧”，在他心中同指诗僧之义。〈寻阳道中作〉云：“欲向南朝去，诗僧有惠休”（卷三），在寻阳往南的途中，透过历史文化的思维，缅想到南朝诗僧惠休；〈送人游武陵湘中〉云：“风烟无战士，宾榻有吟僧”（卷五），在送别时以“吟僧”自喻；〈孙支使来借诗集因有谢〉云：“冥搜从少小，随今得淳元，闻说吟僧口，多传过蜀门。”（卷六）齐己拒绝孙支使来借诗集，也是以“吟僧”自居，这当中我们不仅看到齐己努力於诗有成，诗集已纂，诗名已传，也同样可以看出齐己不愿以诗干名的本衷。〈勉吟僧〉云：

千途万辙乱真源，白昼劳形夜断魂。

忍著袈裟把名纸，学他低折五侯门。（卷十）

这首诗最能显出他执著诗禅，走过千途万辙，终能不负袈裟而有诗名的心路历程，但时俗爱名干利，即使诗僧也难自持（注19），因此“忍著”二字看得出他这一路的堪忍，“低折”二字看得出他拔俗的超越，齐己的诗僧形象完全透彻出一股僧而任俗的承担力量。诗僧的标举起於中唐（见本文第一节及注9），并非齐己的特识，只是齐己在诗僧的清雅形象上亲身履践，以禅境诗艺的躬行成就来辟俗，破除一般人对诗僧联系著名闻利养的迷惑，这样的标举、勉励、也就益加显出承担之重、意义之深。在《白莲集》中，齐己无时不与僧俗论诗、论禅，如〈戒小师〉云：

不肯吟诗不听经，禅宗异岳懒游行，

他年白首当人间，将底言谈对後生。（卷十）

这是一首训诫小师父的作品，勉小师们要吟诗要听经，要行禅宗异岳，才能示教後生。这是齐己一生学禅、吟诗、漫游的写照。他寄诗重问知己，怀念上人，每每都兼论诗禅。〈怀体休上人〉云：“何人分药饵，诗逢谁子论。”（卷九）〈江居寄关中知己〉云：“雪月未忘招远客，云山终待去安禅。”〈寄武陵贯微上人二首〉云：“诗里几添新菡萏，衲痕应换旧烂斑。”“风骚妙欲凌春草，纵迹闲思岳莲。”（卷九）〈荆渚逢禅友〉云：“闲吟莫忘传心祖，曾立阶前雪到腰。”（卷九）〈答禅者〉云：“闲吟莫学汤从事，却抛袈裟负本师。”（卷九）〈答文胜大师清柱书〉云：“应嫌六祖传空衲，只向曹溪求息机。”（卷九）凡此，齐己与僧俗禅友诗友论诗禅之作，在集中凡十之八九，不胜枚举，而以禅思闲吟来传心事祖的用意，不能有负本师的初衷也於此可见。

 

二、调和诗魔与竺卿，在诗禅矛盾中寻求统一

齐己基於“诗僧”的醒觉，不断兼论诗禅来寻求超越，然而诗禅二事究竟相背或相合，也系於当事人自己内在境遇的高下，见山是山与见山不是山，在名相上终是分殊，在至理上却是合辙，齐己以一僧人而嗜诗，在诗禅的离合心路上，有一番耐人寻思的况味。在齐己未达成诗禅妙合之前，有许多诗禅相妨的矛盾流现在其诗作中，〈尝茶〉云：

味击诗魔乱，香搜睡思轻。（卷一）

〈自勉〉云：

试算平生事，中年欠五年，知非未落後。

读易尚加前，分受诗魔役，宁容俗态牵。

闲吟见秋水，数只钓鱼船。（卷一）

〈喜乾画上人远相访〉云：

彼此垂七十，相逢意若何。圣明殊未至，离乱更应多。

澹泊门难到，从容日易过，余生消息外，只合听诗魔。（卷二）

他经常以“诗魔”来戏称诗思，特别在干扰禅思，不得清静澹泊之时，就特别显出“分受诗魔役”的自我提醒。禅的个中消息才是齐己最终的目标。诗在此时显然是余事，当禅者不得其门，不能花开花落，来去自如时，身不由己的受诗魔牵役的感叹也就油然而生。但齐己仍不肯认同诗是余事而已，他一面怨诗魔，一面又肯定诗可助禅，因此〈爱吟〉诗云：

正堪凝思掩禅扃，又被诗魔恼竺卿。

偶凭窗扉从落照，不眠风雪到残更。

皎然未必迷前习，支遁宁非悟後生。

传写会逢精鉴者，世应知是咏闲情。（卷七）

齐己以皎然、支遁的前辙来自我反省，认为诗若逢精鉴者，定知诗也能离尘染，入闲情，齐己希望自己能思入精微以咏闲情。〈寄郑谷郎中〉云：“还应笑我降心外，惹得诗魔助佛魔”（卷八）也是存著诗可助佛的觑想。

齐己始终不放弃诗禅合辙的可能，因此他时时以二者为思，不论闲居静坐或与人往来时，都以诗禅为事。〈夏日草堂〉云：

静是真消息，吟非俗肺肠。（卷一）

〈夜坐〉云：

月华澄有象，诗思在无形。（卷一）

〈山中答人〉云：

谩道诗名出，何曾著苦吟，忽来还有意，已过即无心。（卷一）

他一直在揣摩诗禅二者离俗、无形、无心的这种妙合关系。他与僧俗往来时，也时时讨论到这个问题，〈酬微上人〉云：

“古律皆深妙，新吟复造微，搜难穷月窟，琢苦近天机。”（卷一）和微上人讨论搜寻入微，吟新琢苦等问题。〈秋兴寄胤公〉云：“题诗问竺卿”（卷一），〈酬元员外见寄〉云：“时闻得新意，多是此忘缘”（卷一），二诗与胤公、元员外论诗之新意。在〈寄秀大师〉诗中，齐己提出诗应与禅等事，他说：

皎然灵一时，还有属於诗，世岂无英主，天何惜大师。

道终归正始，心莫问多岐，览卷堪惊立，贞风喜未衰。（卷一）

齐己推崇文秀诗有贞风，能融合道心，且能道归正始，不屈於诗，这正是齐己自己所努力的理想。他还以诗禅与吟僧互勉〈寄怀江西僧达禅翁〉云：“何妨继余习，前世是诗家”（卷二）；他曾和可准论过诗，〈送普明大师可准〉云：“莲岳三徵者，论诗旧与君。”（卷二），也曾和岳阳李主簿谈诗情：“倚槛应穷底，凝情合到源”（卷二〈酬岳阳李主簿〉）等等，最後他终於发现“诗从静境生”，禅入空寂无缘之境可寄於诗，诗禅妙合滋味在於此。〈溪斋〉二首之二云：

道妙言何强，诗玄论甚难。（卷二）

〈竹里作六韵〉云：

我来深处坐，剩觉有吟思。（卷二）

〈静坐〉云：

坐卧与行住，入禅还出吟。（卷三）

〈荆门寄怀章供奉兼呈幕中知己〉云：

神凝无恶梦，诗澹老真风。（卷三）

〈寄郑谷郎中〉云：

诗心何以传，所证自同禅。（卷三）

〈勉诗僧〉云：

道性宜如水，诗情合似冰。（卷三）

〈酬王秀才〉云：

相於分倍亲，静论到吟真。（卷三）

〈谢虚中寄新诗〉云：

趣极同无迹，精深合自然。（卷三）

〈赠孙生〉云：

道出千途外，功争一字新。（卷四）

〈五言诗〉云：

毕竟将何状，根源在正思。

达人皆一贯，迷者自多岐。（卷四）

〈寄酬高辈推官〉云：

道自闲机长，诗从静境生。

〈渚公莫问诗一十五首〉之一云：

静入无声乐，狂抛正律诗，

自为仍自爱，敢净里寻思。（卷五）

之十三云：

句早逢名匠，禅曾见祖师，

冥搜与真性，清外认扬眉。（卷五）

《白莲集》十卷中，如此类合论诗禅的句子多得不胜枚举，从这里我们可以发现齐己以“言”“妙”“深”“入”“凝”“澹”“水”“冰”“真”“精”“极”“自然”“清”“新”等等来形容诗禅合辙的深味，齐己从冥思、静坐、凝神、证心的道途中趣极无迹，了然此根元之正思正是诗禅一贯处，从中完成诗禅的统一，成为自己生活实践的内容。他在〈喻吟〉中云：

日用是何专，吟疲即坐禅，此生还可喜，余事不相便。

头白无邪里，魂清有象先，江花与芳草，莫染我情田。

齐己在情田无邪的世界里，吟诗为乐，充分享有诗禅合辙的乐趣。〈自题〉云：“禅外求诗妙”（卷六），〈送王秀才往松滋夏课〉云：“静理余无事，歌眠尽落花。”（卷六），〈谢西川可准上人远寄诗集〉云：“江上传风雅，静中时卷舒”（卷六），〈山中寄凝密大师兄弟〉云：“一炉薪尽室空然，万象何妨在眼前，时有兴来还觅句，已无心去即安禅。”（卷七）等等，在诗禅的世界里，齐己已得来去自如，随意舒卷之乐。他常在禅余味诗，〈谢孙郎中寄示〉云：“一念禅余味国风”（卷七），也常为吟诗入禅，〈记怀东林寺匡白监寺〉云：“闲搜好句题红叶，静敛双眉对白莲”（卷七）、〈静坐〉云：“风骚时有静中来”（卷八）〈道林寺居寄岳麓禅师二首〉之二云：“禅关悟後宁题物，诗格玄来不傍人”（卷八），如此出入诗禅，想吟即吟，“无味吟诗即把经”（卷九〈荆渚偶作〉）“住亦无依去是闲”（卷八〈林下留别道友〉），完全纯任自然，充分实践诗禅合辙的妙旨，形成诗僧崇高玄妙的形象。

 

三、幽栖乐道，蔚为林下风流

齐己在诗禅统一的生活中，写下不少幽栖山林的作品，

融摄著山中人触目所及的各种清景，以诗题来看，如〈对菊〉〈石竹花〉（卷十）〈片云〉（卷九）〈看云〉〈观雪〉（卷八）〈秋空〉〈听泉〉〈早梅〉〈新燕〉〈落叶〉（卷七）……等等。齐己常以幽寂的景象来象喻内在胜境，例如〈片云〉云：

水底分明天上云，可怜形影似吾身，

何妨舒作从龙势，一雨吹销万里尘。（卷九）

这首诗以天光云影象喻内在灵台与多幻的色身，意义在“吹销万里尘”上，拂去尘埃正是禅者心境努力的方向。又如：

……旧栽花地添黄竹，新陷盆池换白莲。

雪月未忘招远客，云山终待去安禅。……（卷九）

这首诗中的“花地”“黄竹”“白莲”“雪月”“云山”都是齐己禅心的譬喻。这些幽栖山林的意象中，齐己用得最多的是“苔藓”与“青山”。如：

苔床卧忆泉声，麻履行思树影深。（卷九〈诫庐山张处士〉）

白莲香散沼痕乾，绿筱阴浓藓地寒。（卷九〈中秋夕怆怀寄荆幕孙郎中〉）

门底秋苔嫩似蓝，此中消息兴何堪。（卷九〈庚午岁九日作〉）

何峰触石湿苔钱，便遂高峰离瀑泉。…

长忆旧山青壁里，庵闲伴老僧禅。（卷八〈看云〉）

晴出寺门惊往事，古松千尺半苍苔。（卷八〈自贻〉）

花院相重点破苔，谁心肯此话心灰。（卷七〈静院〉）

何人到此思高躅，岚点苔痕满粉墙。（卷七〈题东林十八贤真堂〉）

更有上方难上处，紫苔红藓峥嵘。（卷七〈题南岳般若寺〉）

烟霞明媚栖心地，苔藓荣纡出世踪。（卷七〈寄庐岳僧〉）

不放生纤草，从教遍绿苔。（卷一〈幽庭〉）

“苔藓”是齐己诗中最大量的意象，揣其诗意，不止是山景的描摩而已，常常是暗喻心中禅悟的痕迹，是“春”讯，也是“道”的消息，是他静坐或经行所遇的心象，应是齐己心田灵山百草中的一抹抹鲜绿，他常“冥心坐绿苔”（卷二〈山寺喜道者至〉）“静依青藓片”（卷二〈落花〉），苔钱点点如心痕处处，苔藓青青如隐者如如，这应是齐己幽栖乐道，取象自然，以显示出虚静心灵的一种方式。“青山”的象喻也是如此。如：

近来焚谏草，深去觅山居。（卷一〈寄王振拾遗〉）

尽应生白发，几个在青山。（卷一〈寄勉二三子〉）

无穷芳草色，何处故山青。（卷一〈送休师归长沙宁觐〉）

白有三江水，青无一点山。（卷一〈渚宫江亭寓目〉）

重城不锁梦，每夜自归山。（卷二〈城中示友人〉）

万古千秋里，青山明月中。（卷二〈遇鹿门作〉）

长忆旧山日，与君同聚沙。（卷二〈寄怀江西僧达禅翁〉）

孤舟载高兴，千里向名山。（卷三〈送人游衡岳〉）

名山知不远，长忆寺内松。（卷三〈怀道林寺因寄仁用二上人〉）

“青山”应是齐己心中道场的象徵，“旧山”“故山”是齐己曾栖止的东林、道林等等，觅山修行，名山参访，也是齐己静修的方式，就如他〈戒小师〉要参“禅宗异岳”（卷十一）一样，青山是他永恒的依止，山中明月是他会心处，〈寄明月山僧〉云：“山称明月好，月出遍山明，要上诸峰去，无妨半夜行”（卷二）齐己幽居山林，为参心头一片青山明月，遍寻诸峰，屦痕成苔，除青山苔钱外，白云、飞鸟、流泉、攀猿，都是他随手可得的意象，但齐己全集中譬喻最得深味，使用频率最高的，还是此“青山－苔藓”的象徵。〈远山〉一诗尤其明显：

天际云根破，寒山列翠回，幽人当立久，白鸟背飞来。

瀑溅何州地，僧寻几峤苔，终须拂巾履，独去谢尘埃。

云破山青，如去迷妄返真性一般，是僧人几度峰回，寻寻觅觅之後的成果，这种寻觅的巾履痕迹最终也应一扫而空，才是真正离尘入净。〈远山〉一诗全是齐己幽栖山林，参禅乐道的生活示现。

齐己诗中全部都是运山林之景入尺幅之中的作品，山林是他生活的重心，即使身在城中，位居渚宫僧正，也是思入山林，写的尽是〈山中春怀〉〈江上夏日〉〈林下留别道友〉〈道林寓居〉〈忆旧山〉〈山中答人〉等居山、慕山、爱山、乐山的生活。他承继禅宗诗僧妙喻的方式，以诗“示道”，（注20）也为後代文士展示“林下风流”（注21）的清雅诗风，其《风骚旨格》指出诗有十体，“高古”“清奇”“远近”“双分”等等，都与山林所悟有很大的关系，其中论诗之二十式，也多用禅语，如“出入”云：“雨涨花争出，云空月半生”，“高逸”云：“夜过秋竹寺，醉打老僧门”等等，（注22）这种诗歌美学理论与其白莲诗作，其审美情趣均指向幽深清远的林下风流。覃召文《禅月诗魂》指出：“诗僧常把自己的自然旨趣称为『林下风流』，所谓林下即林泉之下，代指幽僻之所。指僧侣於林泉深处领略到的幽绝之境、闲适之趣。”（注23）我们证诸齐己诗，也全然是这种取境偏高的林下逸风。

 

四、齐己诗禅的文学意义

 

齐己之禅，如人饮水，冷暖自知，完全难以言诠，只能以诗示机，其意义很难确论；但齐己之诗，以禅入诗，并且以禅论诗，理论与创作两方面都有具体成就，值得在诗歌历史及诗学理论史上予以确认。前人对齐己的诗禅已多所评论，《全唐诗话》、《逸老堂诗话》《一瓢诗话》《石洲诗话》等（注24）或选品其诗或评比其格，但终隔靴搔养，不知其味。元人辛文房《唐才子传》最能概括道出诗僧的面貌：自齐、梁以来，方外工文者，如支遁、道猷、惠休、宝月之俦，驰骤文苑，沉淫藻思，奇章伟什，绮错星陈（至唐）有灵一、灵彻、皎然、清塞、无可、虚中、齐己、贯休八人，皆东南彦秀，共出一时，已为录实。

在辛文房所提出的八位诗僧中，皎然、贯休、齐己应为其中翘楚。（注25）四库全书即以三人并列，（注26）并且称许齐己五言律诗风格独遒，这才看出齐己在诗歌历史上的地位。我们如以“诗僧”的角度来看，齐己确实是诗歌历史上缁流作风承先启後的重要人物。他之前有寒山、皎然等人，他之後更开启了宋代九僧、三僧、诗僧惠洪、道潜等名流，这是齐己在诗歌历史的第一个意义。

齐己的作品清雅幽峭，诗体的美学典型上比寒山、拾得或更早的佛经偈颂更上层楼，是唐诗中可以登堂入室，神韵独隽的作品。唐诗僧尚颜〈读齐己上人集〉曾云：“冰生听瀑句，香发早梅篇”（《全唐诗》卷848），所称颂的便是齐己这种冰雪高致。〈早梅〉也是齐己名诗，中有“前村深雪里，昨夜一枝开”，孤根一枝，幽香素艳，齐己诗传禅心，诗也因禅而透彻冰清。明胡正亨《唐音癸签》云：“齐己诗清润平淡，亦复高远冷峭。”（《唐音癸签》卷八）正是对齐己这种风格的肯定。四库提要云其：“风格独遒，犹有大历以还意。”（见注26）。孙光宪序《白莲集》云：“师趣尚孤洁，词韵清润，平淡而意远，冷清而□□。”当世郑谷郎中也肯定他：“高吟得好诗”，“格清无俗字”“其为诗家流之”，（注27）凡此可见齐己诗清幽独胜，置之诗歌历史，亦能典型独立，这是齐己在诗歌历史上的第二个意义。

齐己《风骚旨格》承皎然《诗式》而下，以诗僧论诗，其影响或不及皎然“取境”说之深广，但从“六诗”“六义”到“十体”“二十式”“四十门”等等，内容多出新见，以禅的视野，为诗歌提供不少美学胜境。即使《白莲集》中，齐己论诗论禅处，如“禅心静入空无迹，诗句闲搜寂有声”（卷九〈寄蜀国广济大师〉）“扣寂颇同心在定”（卷七〈寄曹松〉）“禅外求诗妙”（卷六〈自题〉）等等，也都有以禅寂之法求诗格之妙的正法眼藏。这是以禅喻诗的前身，也是禅学提供诗学的新境界。是齐己在诗歌历史上的第三个意义。

中国文学上，特别是诗歌与诗学上，诗禅共命的历史从唐代已奠定好基础。（注28）齐己诗实践了诗禅之间由矛盾到统一的过程，成就了幽栖乐道的清幽诗作，蔚为唐宋以下文学风尚的林下逸韵，同时又以禅论诗，喻显诗歌幽微胜境，成为诗禅文化史上韵姿幽迥的生命，这是“诗僧”自觉下，贡献诗禅的大丈夫行径，应是晚唐诗史上不可抹杀的一页。

 

提要

 

“诗僧”是诗禅合辙的文化侧影，其历史起於东晋，至中晚唐而勃兴。本文观察诗僧形成的历史，选定晚唐诗僧齐己为代表，来突显诗禅结合的文化样态与文学成就。全文分四小节，首节略述诗僧发展之历史。第二节以齐己与《白莲集》为内容，介绍齐己生平梗概及“白莲”意象的精神意义。第三节论《白莲集》中的诗禅世界，归纳齐己白莲世界对“诗僧”意涵的认同、齐己调和诗禅的努力、齐己创造幽栖山林的“林下风流”美典。第四节为结论，分别从诗僧发展的角度、诗作清幽孤洁的意境、诗格妙旨的正法眼藏等三方面，肯定齐己诗禅世界在文学上的意义。

 

 

萧丽华

 

一、前言

 

古印度吠陀时期的《奥义书》中可知印度是诗的民族，佛典许多文字明显有诗的形态，而中国历来也是以诗歌为主流。诗与禅之间在现实世界里似乎注定有许多共通的特质。佛典初译入中国的汉晋阶段，诗体与音韵都起了变化、融合与反省，这是诗与禅在中国最初期的“交涉”，（注1）佛教三藏中丰富的诗篇在中国寻求出以“偈颂”（注2）的面貌出现，中国诗歌的句数篇幅乃至由抒情主体过渡到叙述与说理形态的变化，也正是诗禅之间相互影响、交汇、合流的痕迹，因此，我们可以说诗禅交涉是中国文化史上除“格义”之外，在佛教文化影响下的另一大问题。然而这个问题却一直潜伏不彰，直到唐宋才蔚为大观，引起广泛的注意，尤以唐人“以禅入诗”及宋人“以禅喻诗”是禅学影响诗歌与诗学理论的两大风潮，但这毕竟是

以诗为本位的观察方式，如果以禅为主体，仍可看出诗歌影响禅僧所呈显的乐道诗与偈颂诗作。有关诗禅之间交互关涉的研究一直是较薄弱的一环，直到近年来才渐渐引起学者的注意，目前已有不少篇论著谈论到诗禅之间的关系，可惜多为大陆学人之作，（注3）本文之所以赘添一笔，旨在唤起国内学界对此问题的注意，同时也对我自己近来年相关研究作一系统思索。

元遗山〈嵩和尚颂序〉云：“诗为禅客添花锦，禅是诗家切玉刀”，禅对中国古典诗歌不管在表现方法、理论系统与创作内容上都有极深的影响，禅对诗的发展提供了滋养、借鉴、启发的积极功能，这是不能否认的。而诗对宣讲不可言说的禅道，对僧人赞佛、护法、证乐的表达也提供适切的语文形态，禅僧居士的乐道诗与偈颂诗增补了中国诗歌璀璨的扉页，这点也不能淹没的，这都是本文希望表达的重心。

 

二、诗禅交涉的起点

 

诗禅交涉应起於佛经翻译与僧人文士往来这两大历史环境背景：汉译佛典的起始时间说法不一，袁宏《後汉纪》、范晔《後汉书》、费长房《历代三宝纪》、志磐《佛祖统纪》、念常《佛祖历代通载》均载中天竺沙门迦叶摩腾和竺法兰共译的《四十二章经》，孙昌武《佛教与中国文学》一书断自安世高译《明度五十校计经》，然争议者仍多。比较可信且无争议的应是汉桓帝初到中土的安息国人安世高所译的三十九部佛经，及桓帝永康元年到洛阳的月支人支娄迦谶所译的十四部佛经（注4），可见诗禅交涉在诗与偈之间，早於东汉时代已开始了相互的融通。

汉译佛经的工作是艰巨的，影响的时间也是历久绵远的，从东汉至唐宋乃至元代都有典籍译入中土。以元世祖至元廿四年最後一部经录的统计，从东汉永平十一年到当时千余年间，留存的佛典凡1644部，5586卷（注5），数量之庞大，历时之久远，影响之深广应可推知一、二。

佛典一般指经、律、论三藏典籍，大部份是佛陀弟子们追溯师教结集记录下来的佛陀教法。释迦牟尼佛说法时善用比喻、诗偈、故事等不同方式，因此佛经充满丰富的文学内容与表达效果。北传佛教称佛典为“十二分教”，就是这多元内涵的分类。（注6）其中与诗歌最有关系的是便於记忆和传诵的韵文偈颂。《法句经》一类的经典就是以韵文的“说法警句”为首，再配以散文故事的行文方式。佛典中系有大量的这种韵散并行的体裁，其韵文部份可谓是翻译诗。然而这些透过“笔受”（注7）的翻译诗，其形式与美学范式和中国古典诗相去甚远，我们一般只称之为偈颂，未能以“诗”作品看得它，但是它采用中国诗歌形式与中国诗歌交涉及其原为诗歌的本质，却是不可抹杀的。（注8）由於初期译经，担任笔受者不一定是文人，文学修养不一定足够，偈诗或嫌质直，但後期译经时多有文士润文，如昙无忏译经时曾有谢灵运参加，玄奘译经有许敬宗、薛元超、李义府等人润文，义净译经有李峤、韦嗣立、卢藏用、张说等人润文等等，（注9）诗与禅的交融在佛经翻译上确实提供了很好的机会。

据孙昌武《佛教与中国文学》所考，东汉虽已开始佛经翻译，但东汉文人对佛典认识仍少，三国时，佛教与中国文化关系尚浅，晋以前汉人信佛仍受到种种限制与谮毁，文人接受佛教的契机起於晋代玄学，玄儒老庄与般若才开始汇通往来。（注10）西晋时竺法护译经，译文水准较高，原因之一就是得到聂承远父子、谏士伦、孙伯虎、虞世雅等文士的协助，这是开名僧与文士往来风气之先导的人士。後来竺叔兰结交乐广、支孝隆结交庾、阮瞻、谢鲲等，都表明僧人与文士往来风气之增长。（注11）

东晋时名僧与文士往来风气大开，以晋初支遁与晋末慧远为最。赖永海《佛道诗禅》便以支遁为诗人与名僧交游之先河。（注12）支遁善文学，有诗才，与名士王洽、殷浩、许询、孙绰、桓彦表、王敬之、何次道等人过从甚密，谢安、王羲之很推崇他。《世说新语》多次提到他。余嘉锡《世说新语笺疏》上卷下说：“支遁始有赞佛怀诸诗，慧远有念佛三昧之句”。孙昌武《佛学与中国文学》肯定支遁对佛理引入诗文之开创有功。（注13）我们在现存的支遁作品中仍可以看到他〈八关斋诗〉、〈咏怀诗〉等寓托佛理之作。（注14）诗人受佛理影响的创作方面，赖永海大胆推定以〈兰亭诗〉为代表的玄言诗是东晋佛教般若学与玄学汇通的产物。（注15）孙昌武也支持玄言诗与佛学的关系，并以刘孝标《世说新语·文学篇》注引用的《续晋阳秋》云：“（许）询及太原孙绰转相祖尚，又加以三世（因果三世）之辞，而诗、骚之体尽矣。”来肯定许、孙二人以佛入诗的事实。（16）也许玄言诗与佛理的关系并非必然存在，然而此期诗人有佛诗存在是可以肯定的，因为同时期的东晋诗人中，张翼有〈赠沙门竺法三首〉〈答庾僧渊诗〉等以禅入诗之作）（注17），或可为东晋初年诗人禅理之作的证明。

东晋末年以慧远为中心的诗禅交流就更为兴盛了。慧远算是比较自觉地以文学宣扬佛教的倡导人，有《念佛三昧诗集》之编撰，（注18）其〈庐山东林杂诗〉云“一悟超三益”，明显是一首宣扬佛理的作品。（注19）同时期唱和的文士

亦多诗禅之作，如刘程之〈奉和慧远游庐山诗〉、王乔之和张野也有同题唱和诗、王齐之有〈念佛三昧诗四首〉等等。（注20）诗禅交融在东晋初年确已开展创作之风，在东晋末年唱酬渐盛，至南北朝崇佛与诗学两者兼盛，诗禅之间水乳交融，更加相得益彰。宋初谢灵运好佛，尤崇竺道生“顿悟成佛”之说，也巧妙入诗。〈从斤竹涧越岭溪行〉一诗表达他对大自然的审美，使用了“悟”字：

猿鸣诚知曙，谷幽光未显。……情用赏为美，事昧竟

谁辨，观此遗物虑，一悟得所遣。（注21）皎然《诗式》曾云：“康乐公早岁能文，性颖澈，及通内典，心地更精，故所作诗，发皆造极，得非空王之道助邪？”皎然肯定谢灵运在诗禅融合上的成功，我们由谢诗〈石壁立招提精舍〉〈石壁精舍还湖中作〉等，（注21）也可以看出山水诗得空王之助的澄迥境界。

谢灵运之外，晋南北朝诗人如颜延之、沈约、梁武帝萧衍、徐陵、江总等人都有礼佛赞佛，以禅入诗的作品。方外诗僧如康僧渊、佛图澄、鸠摩罗什、释道安、竺僧度、竺法崇等等，现今也都有诗作留存。可见诗禅交涉早在唐人“以禅入诗”，宋人“以禅论诗”之前，其实已充份发展，其後因应唐诗成熟变革，才突显融合的意义。

 

三、诗禅交涉的基础

 

诗与禅之所以能互相融通，主要因其有相似的某些特质。有关这方面论者极多。胡晓明《中国诗学之精神》认为：“诗禅沟通之实质，一言以蔽之曰：将经验之世界转化而为心灵之世界”。（注22）周裕锴《中国禅宗与诗歌》认为：“诗和禅在价值取向、情感特徵、思维方式和语言表现等各方面有著极微妙的联系，并表现出惊人的相似性。”即“价值取向之非功利性”、“思维方式之非分析性”、“语言表达之非逻辑性”及“情感特徵表现主观心性”（注23）等。孙昌武《诗与禅》认为：“禅宗的发展，正越来越剥落宗教观念而肯定个人的主观心性，越来越否定修持工夫而肯定现实生活。而心性的抒发、生活的表现正是诗的任务。这样诗与禅就相沟通了。”（注24）袁行霈〈诗与禅〉一文指出：“诗和禅都需敏锐的内心体验，都重示启示和象喻，都追求言外之意，这使它们有互相沟通的可能”。（注25）杜松柏氏认为诗禅所以能融合是因为：一、时代背景提供融合的机会。二、禅祖师以诗寓禅形成风气。三、禅宗基於民族习於简易的特性，故以诗寓禅。四、绕路说禅的需要，故以诗寓禅。（注26）

以上诸说各有所重，综合起来已可看出诗禅沟通的各项特质。本文专从诗的本质与禅的本质来看其融通的基础。

诗的本质是以精神主体为主的，诗是情志的咏叹与抒发透过韵律化的语言而成。《尚书·尧典》云：“诗言志，歌永言，声依永，律和声。”《毛诗序》也说：“诗者志之所之也，在心为志，发言为诗。”（注27）吴战垒《中国诗学》说：“诗从本质上说是抒情的，抒情诗的产生是人意识到自己与外在世界的对立，独立反省的意识，一面通过意识的反光镜认识世界，一面又从反射到心灵的世界图像中省视内心的秘密。”吴氏并引黑格尔之说：“（诗）是精神的无限领域”它关心的是“精神方面的旨趣”（注28）。由此可知诗是著重心灵主体与精神世界的一种文学。

禅在本质上也属精神内在领域的。“禅”一字可作多层意涵了解，就宗教发展与演变来看，禅可泛指佛家，也可特指宗，就修为内涵与方法来看，禅可指觉性（佛性）、禅那（静虑）、或禅定（三摩地）。达摩《血脉论》云：

佛是西国语，此土云觉性。觉者，灵觉。应机接物，扬眉瞬目，运手动足，皆是自己灵觉之性。性即是心，心即是佛，佛即是道，道即是禅，禅之一字，非凡圣所测。

《慧苑音义》卷上云：

禅那，此云静虑，谓静心思虑也。

简言之，禅原是禅那（Dhyana），起源於古印度瑜伽，後为佛教吸收发展，成为“思维修”，是修证觉性的方法，也就是戒定慧三学中的定学，六波罗密中的禅定。东汉安世高所译的《安般守意经》属小乘禅法，专主习禅入定（三摩地Samadhi），发展至大乘禅以菩萨行为主，我们统称之为佛教禅门。禅宗兴起後，禅特指不立文字，直指本心的“心地法门”，禅宗称之为“本地风光”“本来面目”，是人正心正念下的清明自性。北禅神秀系主“住心看净”，南禅慧能系主“定慧等持”“即心是佛”。不管各宗各派法门如何，禅是中国佛教基本精神，（注29）是心灵主体的超越解脱，是物我合一的方法与境界，与诗歌的本质是可以相汇通的。

此外禅的不可言说性与诗的含蓄象徵性，也是诗禅可以相互借监的重要因素。禅是心性体悟上实修的功夫，不是言语现实可以表达的。特别是禅宗，号称“不立文字”，实因其超越语言概念和理性逻辑之故。所谓“说似一物则不中”“直是开口不得”（《古尊宿语录》卷四）就是因为实相真谛之不可言说性。因此世尊灵山会上拈花示众，摩诃迦叶可以会心，後世宗徒，借教悟宗只好透过象徵、譬喻、暗示的直观方法来提撕。

诗的表达也需注意“含蓄不露”的特质。司空图《诗品》所谓“不著一字，尽得风流。”（卷二“含蓄”品）严羽《沧浪诗话》所谓“不涉理路，不落言诠”（卷三）姜白石《白石诗说》所谓“语贵含蓄。东坡云：言有尽而意无穷者，天下之至言也。”（卷三）杨仲弘《诗法家数》所谓“诗有内外意，内意欲尽其理，外意欲尽其象，内外意含蓄方妙。”（卷十三）凡此可以看出诗与语言文字之间不即不离的特性与禅相似。这是禅悟与诗法起了汇通作用的基础。

 

四、唐代诗禅交涉之一斑

 

唐代是诗歌与佛教新变繁荣的时代。诗在六朝的发展下至唐代成熟而诸体均备，禅在各宗衍化下至唐代禅宗兴盛一花五叶，使此时期的佛教与诗歌有新的融合，高僧与文士有密切来往的关系。就禅僧方面来看，从晋代支遁、慧远的禅理诗开始，至唐代形成诗僧辈出的现象，由佛经翻译的偈颂到禅师颂古、示道的禅诗，以诗寓禅在唐代有了大步的发展。就文士方面来看，文人礼佛与方外僧徒过往频仍，诗作中多涉禅语、用禅典、示禅机，以禅入诗进而以禅喻诗等，也显见唐诗在诗歌创作与理论上的新发展。

袁行霈〈诗与禅〉一文认为：“诗和禅的沟通表面看来似乎是双向的，其实主要是禅对诗的单向渗透。”（注30）然而由上所述，诗之象徵性有助示禅，多为禅师引借运用；禅之内涵可以开拓诗境，增补诗歌内涵与理论，已是唐人普遍的现象，因此论诗禅交涉仍应客观地双向讨论。本节拟以唐代诗坛四大重点为论，以见诗禅交涉之一斑。

 

（一）文士习禅之风潮

佛教自东汉传入中国後，至唐代的几百年间，充份与中国儒道融合，成为中国文化的一部份。唐世佛教之盛，宗派之多，佛典繁浩，僧侣无数已是唐代士人生活中普遍存在的事实。早在初唐，宋之问贬衡阳就曾到韶州参谒六祖慧能，有〈自衡阳至韶州谒能禅师〉一诗。（注31）盛唐王维号称“诗佛”中岁好佛，宴坐蔬食，有〈能禅师碑〉一文，为研究慧能重要史料。（注32）裴休一生奉佛，公余之暇与僧人讲论佛理，曾迎黄檗希运禅师至州治的龙兴寺，有〈筠州黄檗山断际禅师传心法要〉一文。（注33）即使以道、儒著称的诗人李白、杜甫，也有习禅之举。李白有〈答湖州迦叶司马问白何人也〉一诗云：

青莲居士谪仙人，酒肆藏名三十春。

湖州司马何须问，金粟如来是後身。

此诗虽为戏言，对湖州司马名迦叶的调侃，但自许青莲居士，用金粟如来维摩诘居士之典，也可以看出他受过佛教薰息。又如李白〈庐山东林寺夜怀〉一诗云：

我寻青莲宇，独往谢城阙，霖清东林钟，

水白虎溪月，天香生虚空，天乐鸣不歇，

宴坐寂不动，大千入毫发，湛然冥真心，

旷劫断出没。

此诗《唐宋诗醇》卷八指为描写寂静胜境之佳作，（注34）除圆熟运用佛典外，李白对佛理的认识应为不浅。李白集中涉禅之作不在少数〈赠宣州灵源寺仲浚公〉云：“观心同水月，解领得明珠”、〈同族侄评事黯游昌禅师山池二首〉云：“花将色不染，水与心俱闲，一坐度小劫，观空天地间”，都是禅语禅机之作。杜甫对佛教的领会早已有学者论及（注35），他在天宝十四载所作的〈夜听许十一诵诗〉曾云：“余亦师粲、可，心犹缚禅寂。”晚年〈秋日夔府咏怀〉又云：“心许双峰寺，门求七祖禅。”七祖指的是北宋普寂，可见杜甫对佛教心向往之。至如中晚唐，元、白、韩、柳、刘禹锡、贾岛、姚合、李商隐、温庭筠，没有不涉及禅学的。即使以斥佛老为已任的韩愈，在交游方面也有不少僧友，如景常、元惠、文畅、广宣、高闲等等，但晚年与大颠和尚往来，〈与大颠书〉云：“所示广大深迥，非造次可喻”，（注36）显然也有对佛理肯定的时候。柳宗元中年亲佛，〈送选人赴中丞叔父召序〉却自云：“自幼学佛，求其道，积三十年”，与石头希迁、马祖道一弟子往来有年，〈送僧浩初序〉是他与韩愈论佛，舍世道求浮图的宣言。（注37）刘禹锡早岁曾拜名僧皎然和灵澈为师，中岁与僧元，浩初、惟良等往来，现存《刘宾客文集》中至少有与僧人往来诗廿余首。（注38）白居易对佛教的濡染既多且杂，他自称“栖心释氏，通学小中大乘法。”（〈醉吟先生传〉）孙昌武考察南宗马祖道一系的“洪州禅”对他影响尤深。（注39）此外，陈允吉有〈李贺与楞伽经〉、平野显照有〈李商隐的文学与佛教〉，（注40）都可以看出中晚唐诗人与佛学的关系。何林天〈唐诗的繁荣与佛学思想对唐代文学的影响〉一文指出：“初唐四杰中的王勃精通佛典，……杨写过〈盂兰盆赋〉。……梁肃是天台宗义学大师。王维是禅宗神会禅师的弟子。……杜甫的主导思想是儒，但也掺杂了佛道思想。……白居易晚年是香山居士，中晚唐的许多文人是披著架裟的文人。……韦应物任苏州刺史时，日常生活是焚香、扫地而坐，与皎然唱和为友。刘禹锡信仰禅宗。贾岛本来是僧人，名无本，後来还俗。李商隐的诗中大量引用佛典。……”（注41）这段文字正好可以鸟瞰唐代诗坛，见诗人习禅的普遍性。

 

（二）以禅入诗的实践

由於唐代文士普遍有习禅风气，因此以禅语、禅、禅典入诗的情况相当多，这种以禅学内涵或语言入诗的情形，後人统称之为以禅入诗。（注42）唐代以禅入诗的作品无法胜数，我们只能简分用禅语、写禅趣两方面略略考察之。《本事诗》中有一则故事，记载白居易为苏州刺史时，张祜来访，白居易一见面突然说：“久钦籍，尝记得君款头诗”，张祜不解，白居易又说：“『鸳鸯钿带抛何处，孔雀罗衫付阿谁？』非款头何邪？”张祜笑了笑说：“祜亦尝记得舍人目连变。……『上穷碧落下黄泉，两处茫茫皆不见』非目连变何邪？”（注43）从这几句玩笑对答中我们可以看出白居易〈长恨歌〉援自目连变的文字，张祜若非熟谙佛典资料，也不见得指陈得出。

盛唐中王维与中书舍人苑咸友善，曾赠诗表达对苑咸佛学修养与精通梵文的称叹说：“莲花法藏心悬悟，贝叶经书手自书，楚辞共许胜扬马，梵字何人辨鲁鱼。”苑咸答诗说：“应同罗汉无名欲，故作冯唐老岁年。”（注44）这一唱一酬中，王维美誉苑咸“莲花法藏”之悟，苑咸推许王维如罗汉离欲，可以看出唐代文士往来唱酬中，随手拈来都是佛家语。

打开《全唐诗》，诗中用禅语的诗例信手可得，如

岑参〈出关经华严寺访华公〉诗：

欲去恋双树，何由穷一乘。

元稹〈悟禅三首寄胡果〉：

手病宜多宴坐，贫似少攀缘。

白居易〈在家出家〉：

中宵入定跏趺坐，女唤妻呼多不应。

杜甫〈谒文公上方〉：

愿闻第一义，回向心地初。

房融〈谪南海过始兴广胜寺果上人房〉：

方烧三界火，遽洗六情尘。

（注45）以上诸例，不论诗人本身有否禅机，在语文上明显都是借用禅语“双树”、“一乘”、“宴坐”、“攀缘”、“跏趺坐”、“第一义”、“心地初”、“三界火”、“六情尘”等等。禅宗发越後，禅学是士人熟习之内容，随手拈掇禅语入诗，或撷引禅典，已是习常之事，即以诗圣杜甫亦於一诗中数用禅典禅语，如

〈望牛头山〉诗：

牛头见鹤林，梯径绕幽林。春色浮山外，天河宿殿阴。传灯无白日，布地有黄金。休作狂歌老，回看不住心。

此中用景德“传灯”录记载之“牛头”法融禅师“鹤林”寺，并涉及“天河”、“黄金”为地的净土、“不住心”念佛的禅理等等佛典语词，可以看出唐人广泛汲取佛典语言入诗的现象。

以禅入诗粗者用禅语，精者入禅机，诗人随习禅工夫高下，境界参差，展露的自性风光自有不同。入禅之作，都寄禅理、涉禅□，很能突显出禅门心性的风光与趣味。王维诗是唐代诗人中最能传达出禅悟的过程、体验与境界者，这已是历来诗家公认的，（注46）其他唐代诗人亦不乏禅机之作。如王维〈夏日过青龙寺谒操禅师〉云：

龙锺一老翁，徐步谒禅宫。欲问义心义，遥知空病空。

山河天眼里，世界法身中。莫怪销炎热，能生大地风。

（《王右丞集笺注》卷7）

白居易诗：

须知诸相皆非相，若住无余却有余，言下忘言一时了，梦中说梦两重虚。空花岂得兼求果，阳焰如何更觅鱼。摄动是禅禅是动，不禅不动即如如。（《白氏长庆集》卷65）

王、白二人之诗虽然不能断言有否境界，但语涉禅理，都显出他们对禅的某种程度的体悟。

储光羲〈咏山泉〉：

山中有流水，借问不知名。映为天地色，飞空作雨声。转来深涧满，分出小池平。恬淡无人见，年年长自清。（《全唐诗》卷139）

李华〈春行寄兴〉：

宜阳城下草萋萋，涧水东流复向西。芳树无人花自落，春山一路鸟空啼。（《全唐诗》卷153）

这两首诗，前者以山泉巧譬点出禅理，後者不著一字而禅机自现。常建〈破山寺後禅院〉也深寓禅趣：

清晨入古寺，初日照高林，曲径通幽处，禅房花木深。山光悦鸟性，浮影空人心。万籁此皆寂，惟闻钟磬声。（《全唐诗》卷144）

唐人以禅入诗的主题今人多所论及，（注47）但唐宋明清诗家也早已提点过，例如戴叔伦〈送道虔上人游方〉诗说：

律仪通外学，诗思入禅关。烟景随缘到，风姿与道闲。（《全唐诗》卷273）

又如明末清初李邺嗣〈慰弘禅师集天竺语诗序〉云：

唐人妙诗若〈游明禅师西山兰若〉诗，此亦孟襄阳之禅也，而不得端谓之诗；〈白龙窟泛舟寄天台学道者〉诗，此亦常徵君之禅也，而不得端谓之诗；〈听嘉陵江水声寄深上人〉诗，此亦韦苏州之禅也，而不得端谓之诗，使招诸公而与默契禅宗，岂不能得此中奇妙？（《杲堂文钞》卷2）

王士祯〈书溪西堂诗序〉云：

严沧浪以禅喻诗，余深契其说，而五言尤为近之。如王、裴〈辋川绝句〉，字字入禅。他如“雨中山果落，灯下草虫鸣”，“明月松间照，清泉石上流”，以及李白“却下水精帘，玲珑望秋月”，常建“松际露微月，清光犹为君”，浩然“樵子暗相失，草虫寒不闻”，刘虚“时有落花至，远随流水香”，妙谛微言，与世尊拈花，迦叶微笑，等无差别。通其解者，可语上乘。（《续尾续文》卷2）

有关以禅入诗可论者尚多，本文只为证明唐代诗禅交涉的不同向度，因此不再细论。

 

（三）诗僧示道之诗作

偈诗的发展有前後不同阶段的流衍变化。早期佛经翻译的偈诗是一种面貌，至东晋僧人能诗，以诗道，又是一种面貌，演变至唐，诗僧辈出，禅宗兴盛，以诗说禅示法或做象譬、暗示的禅诗偈颂更形多元面貌。例如《坛经》中神秀与慧能的示法偈是纯粹的哲理诗，（注48）後出题为僧粲所作的〈信心铭〉、永嘉禅师〈证道歌〉也都是较近哲理化的古体，（注49）晚唐五代“五家七宗”以文字斗机锋的开悟偈、示法、传法偈，是质直的五七言诗歌体裁，寒山、拾得、灵澈、皎然等诗僧的乐道之作，肯定人生，表现情趣，则保有丰富的诗歌艺术，也不乏严整的五七言律体等等。

慧皎《高僧传》载东晋高僧鸠摩罗什与僧“论西方辞体商略同异”云：

天竺国俗，甚重文制。其宫商体韵以入弦为善，凡觐国王，必有赞德。见佛之仪，以歌叹为贵，经中偈颂皆其式也。但改梵为秦，失其藻蔚。虽得大意，殊隔文体。有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也。（《高僧传》）

这段很可以总括早期翻译佛经中的偈诗之质直无味。例如《金刚经》偈云：

一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。（《金刚经》应作非真分第三十二）

这是佛家“六如”观念简洁呈现的一首言简意赅的偈诗，旨意固然深远，但文字却无诗味，亦不合韵。这是偈诗“改梵为秦”下的初期形貌。到东晋偈诗就较合中国诗歌体裁，康僧渊的〈代答张君祖诗〉、支遁的〈四月八日赞佛诗〉就已是中国诗歌形貌。如鸠摩罗什的〈十喻诗〉云：

十喻以喻空，空必持此喻。借言以会意，意尽无会处。

既得出长罗，住此无所住，若能映斯照，万象无来去。

（《先秦汉魏南北朝诗》晋诗卷20）

这首诗虽然无诗歌情趣，只充满玄理，但已是合韵的五言古诗，“喻”“处”“住”“去”分别是去声六御与七遇韵，古诗通押。这种形式如诗，韵味不被视为诗歌正统的偈，在初唐诗僧作品中仍存在，因此拾得诗云：

我诗也是诗，有人唤作偈。诗偈总一般，读时须仔细。

由此我们可以看出诗偈之间的差别。但中晚唐诗僧深谙诗调、韵律与体式，这种诗偈之别已泯合无形了。王士祯《香祖笔记》云：

舍筏登岸，禅家以为悟境，诗家以为化境，诗禅一致，等无差别。

便是对这种诗禅充份融合的肯定。我们从几则禅语公案可知中唐禅师对话的语言已是诗化语言，这是偈诗水准能合诗歌韵致的普遍现象。例如有关中唐天柱崇慧禅师（？－799）回答弟子问道的几则记载：

问：“如何是天柱家风？”

师答：“时有白云来闭月，更无风月四山流。”

师：“如何是道？”

师答：“白云覆青峰，蜂鸟步庭华。”

问：“如何是和尚利人处？”

师答：“一雨普滋，千山秀色。”

问：“如何是西来意？”

师答：“白猿抱子来青嶂，蜂蝶衔华绿叶间。”（《传灯录》）

从这些问答可以看出天柱禅师取象自然，动静空有互摄，充满诗意与禅机。《景德传灯录》记载的唐代禅师这种诗化语言非常普遍。（注50）唐际有名的诗僧有王梵志、寒山、拾得、丰干、庞蕴、灵澈、皎然、贯休、齐己等等。王梵志今亦存诗300余首，多偈诗，（注51）全唐诗则未录一首。寒山诗今亦存300余首，收入《全唐诗》卷806中，二人诗虽通俗，但寒山较王梵志有雅调。

我昔未生时，冥冥无所知。天公强生我，生我复何为？无衣使我寒，无食使我饥。还你天公我，还我未生时。（《王梵志诗校辑》卷六）

闲自访高僧，山万万层，师亲指归路，月挂一轮灯。

闲游华顶上，日朗尽光辉，四顾晴空里，白云同鹤飞。（《全唐诗》卷806寒山诗）

由以上三首诗中可知寒山诗具清气，多自然意象，华彩也胜梵志一筹，拾得诗今存50余首，收入《全唐诗》卷807。这是初唐诗僧的丰彩。盛唐及中晚唐僧则韵如松风，淡然天和，有许多境高意远调清的神韵诗作。如皎然〈闻钟〉诗：

古寺寒山上，远钟扬好风。声余月树动，响尽霜天空，

永夜一禅子，冷然心境中。（全唐诗卷820）

贯休〈野居偶作〉：

高淡清虚即是家，何须须占好烟霞。无心於道道自得，有意向人人转赊。风触好花文锦落，砌横流水玉琴斜。但令如此还如此，谁羡前程未可涯。（《全唐诗》卷836。

齐己〈题仰山大师塔院〉：

岚光叠杳冥，晓翠泾窗明，欲起游方去，重来绕塔行。乱云开鸟道，群木发秋声。曾约诸从弟，香灯尽此生。（《全唐诗》卷836）

从这些作品中可以看出诗僧的诗意与禅意兼得，他们都能成熟地转化自然意象，成就清净禅境。据覃召文《禅月诗魂》所考，唐代民间流传〈三高僧谚〉云：“之昼（皎然），能清秀，越之澈（灵澈），洞冰雪，杭之标（道标），摩云霄。”（注52）可见禅僧诗风。周裕锴《中国禅宗与诗歌》据《全唐诗》考，唐诗僧凡百余人，诗作四十六卷，并且大部份诗僧都集中出现在大历以後的百余年间。（注53）诗僧是诗禅融合的具现，他们嗜诗习禅兼得，两不相碍，“吟疲即坐禅”（齐已〈喻吟〉）“一念禅余味国风”

（齐己〈谢孙郎中寄示〉），在唐代诗坛上蔚为多元丰彩。周裕锴并粗分为两大类：“一是以王梵志、寒山、拾得为代表的通俗派。二是以皎然、灵澈等人为代表的清境派。”（注54）

宋姚勉〈赠俊上人诗序〉曾云：“汉僧译，晋僧讲，梁、魏至唐初，僧始禅，犹未诗也。唐晚禅大盛，诗亦大盛。”（《雪坡舍人集》卷37）我们可以之来简约看出偈诗从汉到唐的流变，并从而看出唐代诗僧之盛与诗禅融合的成果。

 

（四）以禅喻诗之开端

诗禅交涉在诗歌创作上以唐代文士禅机诗和诗僧示禅诗为高峰，但在诗歌理论上，此际方为萌芽期，以禅喻诗在宋代才大行，明清仍盛。但唐人以禅喻诗，诗论上开创意境说，著重空灵意境的追求等诗学观念，都已有了起始端倪。

中唐遍照金刚《文镜秘府论》就已有用禅宗南北宗来品评诗文流派的说法：

荀孟传於司马迁，迁传於贾谊。谊谪居长沙，遂不得志，风土既殊，迁逐怨上，属物比兴，少於风雅。复有骚人之作，皆有怨刺，失於本宗。乃知司马迁为北宗，贾生为南宗，从此分焉。（南卷〈论文意〉）

这段话不管文学史上比论真确与否，显然正是以禅喻诗文的开端。这种以南北宗比论诗坛的作法，中唐贾岛〈二南密旨〉，晚唐诗僧虚中〈流类手鉴〉，（55）都有数说。影响宋人吕本宗《江西宗派图》、刘克庄〈茶山诚斋诗选序〉（见《後村先生大全集》卷97），也纷纷以禅门宗祖喻诗人地位，以禅门宗派比附诗派。严羽是“以禅喻诗”最具特色的人物，《沧浪诗话》论唐诗云：

禅家者流，乘有大小，宗有南北，道有邪正。学者须从最上乘，具正法眼，悟第一义。若小乘禅，声闻、辟支果，皆非正也。论诗如论禅，汉魏晋与盛唐之诗则第一义也。大历以还之诗，则小乘禅也，已落第二义矣。晚唐之诗，则声闻、辟支果也。

这种比附，以佛家三乘来看错谬甚多，但可以看出宋人以禅喻诗，取佛家宗派为论的现象，这种风气其源自唐殆无疑异。

近代学者多主张，唐“意境论”诗说的形成主要得力於禅宗，（56）无论是王昌龄《诗格》、皎然《诗式》、可空图《廿四诗品》，都潜藏著禅宗的影响痕迹。王昌龄《诗格》提出“诗有三境”：

一曰物境，欲为山水诗，则张泉石云峰之境极丽绝秀者，神之於心，处身於境，视境於心，莹然掌中，然後用思，了然境象，故得形似。二曰情境。娱乐愁怨，皆张於意而处於身，然後驰思，深得其情。三曰意境。亦张之於意而思之於心，则得其真矣。

这三境之说似青原惟信禅悟道“见山是山”的三阶段，由形象直觉进入理性直觉，悟宇宙与艺术的真谛，同时也是佛教“境”的概念输入诗论的表现。（注57）皎然《诗议》云：

夫境象非一，虚实难明，有可而不可取，景也；可闻不可见，风也；虽系乎我形，而妙用无体，心也；义贯众象而无定质，色也；凡此等，可以偶虚，亦可以偶实。

皎然诗学以心为宗，取“境”虚实之说显然也得力空王之道。《诗式》辨体一十九字，是唐诗风格论，为晚唐五代“诗格”之发端，对诗论中这种“诗格”形式影响深影。（注58）司空图《诗品》廿四品也属风格学，可说是对皎然《诗式》进一步的承继。其中“不著一字，尽得风流”“韵外之致”“味外之旨”之说更深远影响到宋代严羽妙悟说及清神韵派诗论。

宋苏轼〈夜直玉堂携李之仪端叔诗百余首读至夜半书其後〉云：“暂借好诗消永夜，每至佳处辄参禅。”李之仪本人则说：“得句如得仙，悟笔如悟禅”，这种诗禅方法可以合辙的观点，本文不能尽述，只能略示一、二，希望从唐代诗学这一鳞半爪中能见其发展的趋势。

 

五、结语

 

仅管诗禅交涉的历史发展如此深远绵长，唐代诗坛展现的诗禅交涉现象如此丰硕多姿，但反对以禅入诗及以禅喻诗者仍大有人在。刘克庄〈题何秀才诗禅方丈〉曾云：“诗之不可为禅，犹禅之不可为诗也”潘德舆《养一斋诗话》云：“以妙悟言诗犹之可也，以禅言诗则不可。诗乃人生日用中事，禅何为者？”李重华《贞一斋诗话》云：“严沧浪以禅悟论诗，王阮亭因而选《唐贤三昧集》，试思诗教自尼父论定，何缘坠入佛事？”这些与诗禅交涉相矛盾的语言正好令人深思。诗歌历史发展历不同世代，受到不同思潮冲激，创作与观念自有不同演进，瞻盱於诗史中自然应不相矛盾。但诗禅本质上的差别却是不能否认的，即使嗜诗好禅的白居易仍不免不尽。近人论王昌龄意境论都以此为本，指出王昌龄受佛教思想启发而有意境之论。

自云：“自从苦学空门法，削尽平生种种心，唯有诗魔降未得，每逢风月一长吟。”（〈闲吟〉）白氏显然以为诗足以妨道，爱诗有害修禅。齐己同样有“分受诗魔役”之句，皎然也有“强留诗道以乐性情”之语，（注59）彻断尘缘与诗以言志之间本有相害之处，但就大乘精神，不离世觅菩提的观点，诗道又何异禅道，禅道正有益诗道，因此本文不揣浅陋，为诗为禅，勾稽事实，留存诗禅交涉之一斑，就教方家，并飨同好。

 

摘要

 

诗禅交涉是中国文化史上除“格义”之外的一大问题，也是诗学发展与诗歌历史上的重畏问题。前人面对此问题多半片断散论，不能合面考索，本文希望能突显这个问题，并作系统厘清，因此以汉魏为观察起点，以唐为考索重心，完成此文。

唐代是禅宗鼎盛、诗歌繁荣的时代，诗禅交互影响的各个向度在唐代已有全貌，因此作为观察诗禅交涉的断代重心，极为合适。本文交互从诗、从禅不同的视点来看诗禅交涉的起点、诗禅交涉的基础、唐代诗禅交涉的四大重点。全文凡分五节，“前言”总叙研究动机与目的；“诗禅交涉的起点”溯循前，尤重汉魏六朝佛经翻译与诗人禅僧往来的痕迹；“诗禅交涉的基础”从诗与禅的本质探讨二者汇通的条件；第四节“唐代诗禅交涉之一斑”是本文主体，分别从唐代诗人习禅之风、以禅入诗之作、禅僧以诗示道、诗论家以禅喻诗等四大方向看诗禅之间相互的作用。由之可知诗禅合辙，相互为用，已到相辅相成的发展境地，有关诗禅相妨或尼父诗教的抗言，应可在此诗禅合辙的事实中消解。

 

（注1）“交涉”一词为哲学用语，意指两大范畴之间交互的作用，本文使用这个词汇的意义取义於石头希迁对药山惟俨禅师示道的一则公案。见《五灯会元》卷七〈药山惟俨禅师〉一则：“石头垂语曰：『言语动用没交涉。』师曰：『非言语动用亦没交涉』。”禅本非言语动用，本文强作诗禅交涉之论可见一斑。

（注2）佛典十二分教中，“祗夜”和“伽陀”都是韵文，“祗夜”又称“重颂”，是散行经文之後，以韵文重复歌颂的部分，如《法华经》《金刚经》中皆有。“伽陀”又称“讽颂”，是一种独立的韵文形式，如《维摩诘经》中的偈诗。二者在中国都称之为“偈”或“偈颂”。偈颂在梵文原典里都是正式的诗歌，译入中国也不能不以诗歌体裁看待它。

（注3）现有的诗禅相关论述除早期杜松柏氏著《禅学与唐宋诗学》（黎明文化，民65年版）、陈荣波〈禅与诗〉（现代佛教杂志）及李立信〈论偈颂对我国诗歌所产生的影响〉（中央大学《文学与佛学关系研讨会》）外，坊间出现的专书及论文多为大陆学者之作，如赖永海《佛道诗禅》中国青年出版社、陈洪《佛教与中国古典文学》天津人民出版社、加地哲定《中国佛教文学》今日中国出版社、周裕锴《中国禅宗与诗歌》上海人民出版社、李淼《禅宗与中国古代诗歌艺术》丽文文化、谢思炜《禅宗与中国文学》中社科、陈允吉《唐音佛教辨思录》上海古籍出版社、张伯伟《禅与诗学》浙江人民出版社、孙昌武《诗与禅》东大图书……等。

（注4）参李立信〈论偈颂对我国诗歌所产生之影响〉一文，页7、8所考，中央大学《文学与佛学关系研讨会》论文。

（注5）见元·庆吉祥等编录的《至元法宝勘同总录》所载。

（注6）十二分教或称十二部经，即契经、应颂、授记、讽颂、无问自说、因缘、譬喻、本事、本生、方广、未曾有、论议。

（注7）初期佛经翻译的译师多为西域人或印度人，不娴汉语只能口述大意，由华人写成经文，华人撰写的职务名为“笔受”。

（注8）关於佛典中的“偈颂”与中国诗歌的差距，李立信〈论偈颂对我国诗歌所产生之影响〉一文页2有详细的比较。而佛典偈颂在形式、篇幅、内容上与中国诗歌的交互影响，李文页9～页24也有详细的析辨。李氏认为翻译佛经中的偈颂不但采用当时诗坛流行的诗歌形式，而且篇幅较我国诗歌为长，内容也突破只重抒情传统的形态，出现较多说理、励志、告诫、叙事的偈颂。〈孔东南飞〉是中国诗歌吸取偈颂长篇形式及叙事内容之後推陈出新的第一首长诗。

（注9）参见《续高僧传》卷五、《宋高僧传》卷一、卷三等。

（注10）参考孙昌武《佛教与中国文学》页61、62、63。上海人民出版社77年版。

（注11）同注10孙氏所考。（注9）赖永海《佛道诗禅》页143，中国青年出版社79年版。同注11，页66。

（注12）逯钦立辑《先秦汉魏晋南北朝诗》晋诗卷二十载支遁诗十八首，主要表现佛理，亦杂以玄言，描述山水。木铎出版社，民72年版，页1077～1084。

（注15）见氏著《佛道诗禅》页143。

（注16）见氏著《佛教与中国文学》页67～68。

（注17）见《先秦汉魏晋南北朝诗》晋诗卷十二。

（注18）《广弘明集》卷三十上有慧远〈念佛三昧诗集序〉。

（注19）《先秦汉魏南北朝诗》晋诗卷二十。

（注20）同上晋诗卷十四。

（注21）同上宋诗卷二、卷三。

（注22）氏著《中国诗学之精神》页57～58。江西人民出版社82年2版。

（注23）氏著《中国禅宗与诗歌》页297～319。上海人民出版社81年2版。

（注24）氏著《诗与禅》页44，东大图书公司83年版。

（注25）袁氏此文收於《佛教与中国文化》国文天地77年版。

（注26）见杜松柏〈唐诗中的禅趣〉，国文天地7卷2期。

（注27）见郭绍虞《历代文论选》上册，页36。木铎出版社71年版。28见吴战垒《中国诗学》页9～10。

（注28）五南出版社82年版。

（注29）参看太虚大师〈中国佛学特质在禅〉一文，收於《学论文集》现代佛教学术丛刊2，大乘文化65年版。

（注30）袁文收於《佛教与中国文化》页83。国文天地77年版。

（注31）见《全唐诗》卷51。

（注32）见《全唐诗》卷128。

（注33）见《册府元龟》卷927总录部·佞佛。

（注34）关於白氏佛教修养，日人平野显照《唐代的文学与佛教》有详细的考察，本文所述转引自该书页148，业强出版社76年版。

（注35）王熙元〈杜甫的佛教思想〉发表於《中国学术年刊》第一期。

（注36）见郭绍林《唐代士大夫与佛教》一书，页23所考，河南大学出版社76年版。关於韩愈与大颠和尚往来，考论者极多，虽不能以韩愈信佛为论，但不能否定韩亦涉佛学。

（注37）有关柳宗元与佛教的关系，研究者颇多，如郭绍林《唐代士大夫与佛教》、孙昌武〈论柳宗的禅宗思想〉（收於《诗与禅》）、方介〈柳宗元思想研究〉台大68年硕士论文等等。

（注38）见杨鸿雁〈刘禹锡与佛教〉文，《贵州大学学报》1992年第2期。

（注39）有关白居易与佛教研究者亦多，如谢思炜《禅宗与中国文学》列“白居易与通俗文学”专章，中社科82年版。孙昌武〈白居易与洪州禅〉收於《诗与禅》中。平野显照《唐代的文学与佛教》亦列专章考察白居易的佛教文学。

（注40）见陈允吉《唐音佛教辨思录》上海古籍77年版，及平野显照《唐代的文学与佛教》业强出版社76年版。

（注41）见《山西师大学报》第23卷第2期。有关唐代文人习禅风气，孙昌武《诗与禅》中亦有专文。

（注42）杜松柏首先研究“以禅入诗”，分“禅理诗”“禅典诗”“禅诗”“禅趣诗”之别，见氏著《禅学与唐宋诗学》，黎明文化65年版。李淼《禅宗与中国古代诗歌艺术》则只分禅理与禅趣诗，丽文82年版。

（注43）原文见唐孟《本事诗》嘲戏第七。

（注44）《全唐诗》卷128、129有王维〈苑舍人能书梵字兼达梵音皆曲尽其妙戏为之赠〉及苑咸〈酬王维〉诗。

（注45）分见《全唐诗》卷198、409、458、220、100。

（注46）有关王维诗禅悟之美可参见笔者〈从禅悟的角度看王维诗中空寂的美感经验〉一文，收於淡江大学《第五届文学与美学研讨会论文集》。

（注47）除前引述注42外，孙昌武《诗与禅》、袁行霈〈诗与禅〉、周裕锴《中国禅宗与诗歌》都有讨论“以禅入诗”的专章与专节。

（注48）《祖堂集》卷二载神秀、慧能示法诗云：身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫遣有尘埃”“菩提本非，心镜亦非台，本来无一物，何处有尘埃”今本《六祖坛经》及《景德传灯录》卷三，皆有二偈，但文字依不同版本而有出入。

（注49）〈信心铭〉相传为三祖僧璨撰，最早见於《景德传灯录》卷30，为四言有韵诗，凡146句584字〈永嘉禅师证道歌〉唐玄觉撰，为歌行体裁。今存大藏经《永嘉大师禅宗集》中，为禅典重要资料，《中国禅宗大全》收於页71～73中，长春出版社80年版。

（注50）《景德传灯录》所载唐高僧示法之诗语极多，如卷14石头希迁示法、卷8庞居士示法、潭州龙山和尚示法、卷7大梅法常禅师示法等，其他南岳怀让、马祖道一、百丈怀海、黄檗希运、临济义玄等等之问答亦多假诗句。

（注51）王梵志诗今人任半塘据敦煌遗书28种写本校辑，已由北京中华书局出版问世。

（注52）见氏著《禅月诗魂》页58，香港三联书店83年版。

（注53）见氏著《中国禅宗与诗歌》页39，上海人民出版社81年版。

（注54）同上，页40。

（注55）贾岛云：“论南北二宗：宗者总也。言宗则始南北二宗也。南宗一句含理，北宗二句显意。”虚中云：“诗有二宗：第四句见题是南宗，第八句见题是北宗。”此见周裕锴《中国禅宗与诗歌》页271所考。

（注56）如周氏《中国禅宗与诗歌》页128、李淼《禅宗与中国古代诗歌艺术》页179、吴红英〈王昌龄的诗歌意境理论初探〉见《重庆师院学报82年1月》、黄景进〈唐代意境论初探〉淡江大学《文学与美学》第二集等等。

（注57）唐以前佛经译文是“境界”最早出处，如《杂譬喻经》：“神是威灵，振动境界”，《无量寿经》：“斯义宏深，非我境界。”《华严经》：“了知境界，如梦如幻。”《阿毗达摩俱舍论本颂疏》卷一：“色等五境，为境胜，是境界故。”等等，撮举

（注58）详见张伯玮《禅与诗学》页9～29。浙江人民出版社81年初版。

（注59）见李淼《禅宗与中国古代诗歌艺术》页115～119所考。

编辑：杨杰