郑阿财

 

 

一、前言

 

功德记、感应记、灵验记、冥报记等一类作品，乃指向佛、菩萨，祈祷、忏悔；或念佛、诵经、造经、造像之后，出现感通、灵异等神异经验的记述。六朝以来，此种深富志怪性质的故事与宣扬因果报应的说教合流，促使志怪小说的创作成果更加丰硕，甚至成为教徒们宣扬宗教的利器。尤其虔诚的佛教徒众，往往搜罗有关宣扬教义及奉佛感应的故事，编纂成书，以为“辅教之书”。如《世说新语》作者刘义庆的《宣验记》就是较早的一种。其后蔚为风气，数量大增，如：朱君台《征应传》、王延秀《感应传》、张演《续观世音应验记》、范晏《阴德传》、王琰《冥祥记》、萧子良《宣明验》、陆杲《系观世音应验记》、王曼颖《补续冥祥记》、刘泳《因果记》、颜之推《还冤记》、《集灵记》、释亡名《验善知识传》及释净辩《感应传》……等等均是。

唐代是中国佛教的全盛时期，此类故事作品逐渐发展而成为唐人小说的另一特色。唐临（601～661？）的《冥报记》即为唐代著名的佛教小说。此书撰成于唐高祖永徽三年（653）。据他的自序说：

昔晋高士谢敷、尚书令傅亮、太子中书舍人张演、齐司徒从事中郎陆杲，或一时令望，或当代名家，并录《观世音应验记》，及齐竟陵王萧子良作《冥验记》、王琰作《冥祥记》，皆所以征明善恶，劝戒将来，实使闻者，深心感寤。临既慕其风旨，亦思以劝人，辄闻所录，集为此记，仍具陈所受及闻见缘由，言不饰文，事与扬曤，庶人见者能留意焉。［1］

可见此类宣传佛教信仰的故事作品种类繁多，或以“记”称，或以“传”名；内容皆以佛教因果报应思想为基础，藉动人的神异故事以宣扬佛教的灵验，期能诱导世人信奉受持。

由于灵应故事较之义理深奥、思想抽象的经论，更易为一般庶民所接受。尤其故事情节曲折，内容丰富有趣，深具感染力与说服力；因而自来高僧大德每有留心集录，如：唐、道世编有《法苑珠林》；道宣编有《集神州三宝感通录》……等，正是此类作品的结集。

事实上，此类故事自隋唐以来，即普遍流传于广大民间，且跟着宗教信仰的传播随处孳生。故事内容虽或涉荒诞，然颇有深具文学特色者。就其写作方法而论，当属志怪小说之流。宋、李昉编的《太平广记》，卷三七五至卷三八六“再生”类中即收有“皇甫恂”、“裴龄”、“六合县丞”、“薛涛”、“邓成”、“张瑶”、“梁甲”、“杨师操”、“卢弁”、“崔绍”……等佛教灵应故事；宋、洪迈《夷坚志》中亦收录不少同类的故事，足见感应记实具神怪小说之文学特质。1900年敦煌莫高窟藏经洞发现大批唐五代写本文书，其中亦存有为数可观的佛教感应故事，由于保存民间实际流传的原貌，对于考察此类故事在文献学、文学、佛学与民间信仰等方面的意义，颇具价值。本文拟于个人多年来对此类文献个别微观的研究基础上，尝试进行全面宏观的综合析论，宥于学养，疏漏挂误之处，千祈方家不吝赐正。

 

 

二、敦煌文献中的佛教灵应故事

 

敦煌莫高窟发现的佛教灵应故事写本，总数约有六、七十件。其中保存的灵应故事，有中原地区流传至敦煌的，也有敦煌地区所产生的；有见存于佛教史传感应记的，也有为现存感应记诸书所未载的。就内容而言，有持诵佛经而感应的，有抄经造经而感应的，有造塔而感应的，有念佛而感应的、有鸣钟而感应的……等。就主旨而言，有以还魂故事为主题，鼓吹抄写《普贤菩萨说此证明经》的感应故事〈黄仕强传〉；有宣扬抄造《金光明经》的〈忏悔灭罪金光明经传〉等。就形式而言，有多则抄撮一起的集录；有抄录单则零篇的；也有断简残篇而仅存单则的。

兹就本人所普查庋藏在中、英、法、俄、日……等地敦煌文书中的佛教灵应故事条列如下：

 

（一）灵应故事的集录

1。《集神州三宝感通录》

敦煌写本计有：S。3728、P。3898二件。按：《集神州三宝感通录》原名《东夏二宝感通记》，后称《集神州塔寺三宝感通录》，简称《三宝感通录》，三卷。唐麟德元年（664），西明寺沙门道宣撰，全书共收录故事一百五十则，上自东汉，下至唐初。是现存灵应故事集录诸书中较为重要的一种，收入《大正藏》第五十二卷。敦煌写本S。3728卷末“左街僧录大师押座文”前，题有“《大藏经集神州三宝感应录》上卷中南山释道宣撰”，后接抄“敕天下三十三州内建造舍利塔”等六行，文句与今传本不尽相同。P。3898，残存七十行，内容存《集神州三宝感通录》卷下“孙敬德”至“释昙韵”等十五则故事。

2。《持诵金刚经灵验功德记》

敦煌写本计有：P。2094、P。4025、S。4037、DX0514等四件。是敦煌写本中专持一经且内容较长的一种灵验记集，计收录十九则南朝萧梁及隋、唐各代僧俗持诵、抄造《金刚经》而得延年益寿、死而复生、消灾免厄的灵验事迹。

此外，S。4037号，还录有：李庆好畋猎，杀害无数。后卒亡，入冥因持《金刚经》功德而获遣归，经三日复生，年八十岁而终的故事。此故事不见于P。2094的十九则中。

3。《佛顶心观世音菩萨救难神验经》

敦煌写本计有：P。3236及P。3916二件。按：此为《佛顶心观世音菩萨大陀罗尼经》卷下。此卷虽名“经”，然内容则是四则感应故事的集录。例如第四则是记叙一拟赴任县令的官人，向泗州普光寺常住借钱，寺主乃命一沙弥随官人取钱，途中官人欲谋害沙弥，然因弥沙持诵《佛顶心陀罗尼经》功德而得免难，并感化官人持经的故事。这是专为宣扬鼓吹《佛顶心观世音菩萨大陀罗尼经》而编的灵应故事。

4。《金刚坛广大清净陀罗尼经》感应记（拟题）

敦煌写本P。3918系梵夹本，计抄有《佛说回向轮经》、《佛说金刚坛广大清净陀罗尼经》等。其中《佛说金刚坛广大清净陀罗尼经》卷末抄有：大仆卿赵彦宾感梦，得老人指示书写石经感应征验；被弃经夹，半夜放光，致感僧俗讽诵弘持……等几则宣扬《金刚坛广大清净陀罗尼经》的灵应故事。

5。《阿弥陀经》感应记（拟题）

敦煌写本北178（秋九十七）号中，有唐、法照《净土五会念佛诵经观行仪》的一段文字，后有叙明念诵功德之文字，其中抄录有庐山珍禅师持诵《阿弥陀经》获善报等感应故事。

6。侵损常住僧物恶报感应记（拟题）

敦煌写本S。5257号于“勒旨京城诸寺各写示道俗侵损常住僧物，现报灵验具列如后”句后，接抄有台州丰县丞等四则灵应故事，内容均简述侵损僧物造成死后转生为奴婢，或牲畜等。

 

（二）单则感应故事

1。《黄仕强传》

敦煌写本计有：P。2186、P。2297、P。2136、北8290（阳二十一）、北8291（淡五十八）、上海图书馆藏81253号、L。2873－DⅩ1672号及日本大谷大学藏卷（大谷莹诚氏购自李盛铎）等八件。

《黄仕强传》主要记叙黄仕强因与名为仕强的屠夫同名以致被冥吏误抓，因其自报冤屈，得重行勘案。又因发愿写《普贤菩萨说此证明经》而还魂，后得以长寿的灵应故事。此故事抄于《普贤菩萨说此证明经》经首，系专为鼓吹《普贤菩萨说此证明经》而编的灵应故事。

2。忏悔灭罪《金光明经》冥报传

《金光明经传》，全称《忏悔灭罪金光明经传》，或称《忏悔灭罪金光明经冥报传》、《金光明经冥报验传记》。今所知见的抄本几达三十件，分别庋藏于中、英、法、俄、日等地的图书馆及私人收藏。不但有敦煌汉文写本，同时也有西夏文本。今所得见的敦煌写卷分别是：题为〈金光明经传〉的有S。364、S。1963、S。2981、S。3257、S。4984、S。6514、北1360（藏字62）、北1361（日字11）、北1362（为字69）、北1363（成字13）、北1365（昃字61）、北1369（河字66）、北1425（寒字77）；题为〈忏悔灭罪金光明经传〉的有S。3257、S。4487、P。2099、P。2203、北1426（玉字55）、北1424（海字69）、S。4155；残缺无首尾题的有：S。462、S。6035、北1364（列字55）、北1367（生字99）、L。2691（Dx－2325）、L。735（Φ－260a）。

此外，陈寅恪〈忏悔灭罪金光明经冥报传跋〉曾提及“合肥张氏藏敦煌写本《金光明经》残卷卷首有冥报传载温州治中张居道入冥事；日本人所藏敦煌写经亦有之。”另房山云居寺石经，第八洞唐刻《金光明最胜王经卷第一》正面亦刻有《金光明经忏悔灭罪传》。北平图书馆亦藏西夏文《金光明经冥报传》，足见其流行之广远。

内容记述张居道因杀生被带往冥府，冥使示之以忏悔法──写《金光明经》四卷，张居道因发愿，使牲畜得生善道，因而得以复活。还魂后，不复杀生，并努力抄写《金光明经》，同时大力劝化世人忏悔戒杀、抄写《金光明经》的故事。敦煌本此一灵应故事皆冠于《金光明经》卷首，系专为鼓吹《金光明经》而编的灵应故事。

3。〈龙兴寺毗沙门天王灵验记〉

敦煌写本S。381有《龙兴寺毗沙门天王灵验记》一则，内容记述敦煌龙兴寺圆满因误打毗沙门天王，乃遭天王恶报，后由于至心忏悔，复得毗沙门天王救护的灵应故事。

4。《刘萨诃和尚因缘记》

敦煌写本计有：P。2680、P。3570、P。3727等三件。内容叙述刘萨诃和尚早年性好游猎，因杀鹿过多，忽然被鬼使捉至冥间，变为鹿身遭人射杀，又复为人身，遍历地狱。后受观音菩萨感化，出家为僧，四处起塔等故事。

5。《还魂记》“道明和尚入冥故事”（拟题）

敦煌写本S。3092号引《还魂记》有“道明和尚入冥故事”，内容记叙唐开元寺道明为冥吏误为龙兴寺道明而被拘拿入冥府，因阎罗王见其相貌而疑有误，使道明得蒙洗雪，并得亲眼目睹新样地藏菩萨尊像，还魂后图写丹青，绘列地藏真容的故事。

6。唐京师大庄严寺僧释智兴鸣钟感应记

敦煌写本计有：S。381、S。1625二件。故事记叙唐、道宣的师兄京师大庄严寺钟头释智兴，戒行精淳，慈悲为怀，赖其精诚而神通广大，以鸣钟功德救护阴间受难众生的灵应故事。主要宣扬鸣钟可停毒、息恶、生善心、增正念、除重罪、解脱苦受……等功德。此故事当时即为道宣载入《续高僧传》，道世编入《法苑珠林》。

7。《法华经》感应记（拟题）

敦煌写本P。3023抄录有一则有关持诵《妙法莲华经》的灵应故事。此故事为其他有关的《法华经》灵验记所未见。

8。〈羯谛真言〉感应记（拟题）

敦煌写本P。3142抄录有一则唐大历年间，有女春娘将献祭于神魅，因诵“羯谛真言”，得神佛救护，免难消灾的灵应故事。此故事陈祚龙拟题为“白龙庙记”2［2］，兹依其内容拟题为〈羯谛真言〉感应记。

9。忏悔设斋感应记（拟题）

敦煌写本S。6036，刘铭恕《敦煌遗书总目索引》〈斯坦因劫经录〉中拟题作“落番贫女忏悔感应记”。依内容似当拟为“落番贫女之子忏悔感应记”或“忏悔设斋感应记”较妥。

10。“普劝事佛文”灵应记（拟题）

敦煌写本S。2713，内容系咸亨元年扬州僧珍宝遇定光佛，得佛指示免灾方法的灵应故事。写本缺题，兹暂依陈祚龙《新集中世敦煌三宝感通录》定名为“普劝事佛文”。

 

 

三、敦煌佛教灵应故事的特质

 

敦煌写本中所保留下来的佛教灵应故事，虽为数不少；虽然与集录灵应故事的专书如道宣的《集神州三宝感通录》、唐临的《冥报记》等相较，则无论篇数或篇幅均明显不如。但敦煌写本的灵应故事仍有其特质，兹举其要者略述如下：

 

（一）每多冠经首流通

佛教灵应故事，主要为念佛、诵经、造经、造像之后，出现感通、灵异等神异经验的记述。其中有相当多具有专为鼓吹抄造某经的灵应记，如《法华经》、《观世音经》、《金刚经》、《金光明经》等。就宣传目的而言，这些灵应故事理应附经流传，然后世流传藏经史传部、目录部所收录隋唐五代的佛教灵应故事，不论是道宣的《集神州三宝感通录》、《历代众经应感兴教录》或唐临的《冥报记》等，仅集录故事，而附经流传均不得见。敦煌写本所保存的灵应故事，则每见附经流传，如《黄仕强传》抄于《普贤菩萨说此证明经》经首；《忏悔灭罪金光明经传》抄于《金光明经》经首。故事与经文字体相同，视为一体。

 

（二）中原与敦煌并行

敦煌写本的灵应故事，主要以中原地区所发生的居多，但同时也有发生于敦煌当地的，如S。381号的《龙兴寺毗沙门天王灵验记》，此写本首题作《龙兴寺毗沙门天王灵验记》，知此灵验事迹当发生于“龙兴寺”。《佛祖统纪？卷三十五》：“玄宗敕天下诸郡建开元寺、龙兴寺”而现存敦煌文献中亦多提及“龙兴寺”，据此观之，可知“龙兴寺”乃唐代敦煌地区著名的大寺院。又首题下署“本寺大德日进附口抄”，文中又云“故录灵验如前记”，可见此写本为龙兴寺僧“日进”口述当时龙兴寺的灵验事迹。且据敦煌其它资料如S。2729号〈吐蕃辰年三月沙州僧尼部落米净辩牒〉等，知“日进”及文中提及的“僧智寂”均系龙兴寺僧侣。

又〈龙兴寺毗沙门天王灵验记〉开头有“大蕃岁次辛巳润（闰）二月十五日，因寒食，在城官僚、百姓就龙兴寺设乐。”按：既称“大蕃”，则其事当在敦煌为吐蕃统治时期。是此一灵验故事当是唐德宗贞元十七年（801）敦煌龙兴寺发生之事。

此外，又如S。6036号的“忏悔设斋感应记”，内容为落番贫女之子忏悔的感应故事，虽写卷残缺不全，但仍可见其故事轮廓：

昔有贫女，儿子落在蕃，不知所在。设一小供，愿见儿子。缘家贫乏，豪富者不肯赴斋。其女遂入伽蓝，求（佛）忏悔，恨其贫贱。须臾之顷忽见一老僧问贫女：......“愿求何事？”贫女答曰：“家有小供养，请僧不得。”其老僧便随贫女，受其供养。食讫，乃索一分斋食鞋靴一量：“将与汝儿去。”遂擎出门，便看不见。贫女入家中，不逾食顷，忽见（下缺）

可见此灵应故事发生的地点是在敦煌，时间也是吐蕃占领敦煌的时期。

 

（三）故事与经变相应

敦煌写卷《刘萨诃和尚因缘记》虽名为“因缘记”，然内容实属灵应故事。此故事流行于中原地区，同时也盛传于敦煌地区，是敦煌写本灵应故事中极具特色的一则。按：刘萨诃，法名慧达，南北朝时的著名高僧，有关他的故事主要有三：一为吴越方面的活动与佛教感应的事情，见于王琰《冥祥记》、庾阐等《佛记》、慧皎《高僧传》及姚思廉等《梁书．诸夷传》的记载。二为他在凉州番禾郡望御谷礼佛，预言瑞像的事情，见载于北周姚道安《制像碑》、唐初道宣《续高僧传》等书及道世《法苑珠林》等。三为敦煌地区流传有关刘萨诃的灵应故事。敦煌地区流传的故事尤具特色，不仅有敦煌写卷《刘萨诃和尚因缘记》，同时更有壁画瑞像相互辉映。在莫高窟第72窟南壁中央绘有《刘萨诃因缘变相》，并有榜题云：

圣容像初下无头时

得圣容像本头安置仍旧时

请得丹青巧匠邈（貌）圣容真身时

请工人巧匠等真身请圣容像时

又有：

刘萨河和坐禅入定时

萨河和尚见□师□以初化时

刘萨河和尚赴发修僧时

刘萨河和尚焚香启愿时

蕃人放火烧寺天降雷鸣时

以霹雳打煞时3［3］

除此之外，该洞壁画南披也全部用了关于刘萨诃的传说4［4］。可见刘萨诃故事在敦煌地区的普遍流行，更是其他灵应故事所罕见。

 

（四）内容深具史传意义

汤用彤《隋唐佛教史稿》一书论及隋唐佛教史地撰述时，即将“感应因缘”等作品列于“僧传类”之下，足见此类作品在作为佛教史料方面的重要性。若从敦煌写本灵应故事的内容进行考察，可以看出此类佛教见证式的作品，基本上各篇均清楚交待时间、人物、地点、故事原委，结构完整。既具有小说的要素，亦具有相当程度的事实反映。如《龙兴寺毗沙门天王灵验记》，首题《龙兴寺毗沙门天王灵验记》，知此灵验事迹当发生于“龙兴寺”。唐人〈莫高窟记〉残卷：“……每日每月造尊像而靡穷，或印或模，计俱胝而不极。龙兴、大云之寺，斋堂、梵宇之中；布千佛而咸周，礼六时而莫怠。……公顾谓诸官曰：万里胜邑，地带鸣沙，三危边远，境临昌海……”5［5］。《佛祖统纪》卷三十五：“玄宗敕天下诸郡建开元寺、龙兴寺”，现存敦煌文献中亦多提及“龙兴寺”，如：S。1946、P。2008、P。2738、P。3004、P。3150……等，据此观之，可知“龙兴寺”乃唐代敦煌地区著名的大寺院。敦煌题记中署有“龙兴寺”年代最早的写本为S。2436《大乘起信论述略》卷上，其题记云：“宝应贰载玖月初，于沙州龙兴寺写记”。宝应为唐代宗年号，宝应二年为西元763年，似与《佛祖统纪》所载为玄宗后所建吻合，而北宋时犹存。又首题下署“本寺大德日进附口抄”，文中又云“故录灵验如前记”，可见此写本为龙兴寺僧“日进”口述当时龙兴寺的灵验事迹。全篇内容对人物、地点、故事情节均交待清楚，结构亦称完整，叙事力求具体有据，此正与唐临《冥报记》一类灵验小说强调真人真事的宗教经验特色相同。凡此均说明敦煌灵应小说具有反映佛教历史的特色。

 

 

四、敦煌佛教灵应故事研究的意义

 

灵应故事的流传并非敦煌地区所独有，且时代也早在六朝即产生。敦煌文献中的佛教灵应故事，就量而言，远不如藏经史传部、目录部所收录及唐、唐临《冥报记》，宋、李昉编《太平广记》等载录的多，然其特质，带给整理者相当的研究意义，兹举其荦荦大端如下：

 

（一）可丰富唐五代佛教小说的内容

敦煌是唐代西陲的交通重镇，中西文化交流的孔道，中土文物，快速传播。然中唐以后，时为土蕃占领，后为归义军治理，交通时隔，文物流传不易。基于此一特殊的历史、地理因素，敦煌文献中所保存的灵应故事，也就有中原地区流传去的，同时更有敦煌地区所产生的。中原传去的大都见存于佛教史传感应记的，当然也有为现存感应记诸书所未载的。而敦煌当地所产生的则大抵为未见于其他载录。因此，敦煌写本佛教灵应故事的整理与研究，由文献的角度看，至少可丰富唐五代佛教小说的内容。如P。2094《持诵金刚经灵验功德记》十九则故事中，第八则“隋僧灵寂事”、第十三则“天水郡司法王绰事”、第十四则“朱士衡不敬三宝事”均未见于萧瑀《金刚般若经灵验记》、孟献忠《金刚般若集验记》……等书。其它如《黄仕强传》、《还魂记》“道明和尚入冥故事”……等以及敦煌地区所产生的灵应故事，如《龙兴寺毗沙门天王灵验记》、“忏悔设斋感应记”等均为后世所不传，当可丰富唐五代佛教小说的内容。

即使故事见于其他载籍的，然因传说记叙，故事多有详略，情节亦见歧异，且文字亦多所异同，亦具校勘及比较研究之价值。

 

（二）可觇灵验故事并经流传的原貌

专为鼓吹抄造持诵某一经典的灵应记，后世流传的相当多，不论《观世音灵验记》、《法华验记》、《金刚经集验记》……等佛教灵应故事的集录，乃至《太平广记》一类小说的编辑，大抵多是“辄闻所录，集为此记”。因此，灵应故事附经流传的情形，后世则不易见。

敦煌写本所保存的灵应故事，则每见附经流传，如P。2094《持诵金刚经灵验功德记》十九故事抄撮在《金刚经》经文前；《黄仕强传》抄录在《普贤菩萨说此证明经》经文前；《忏悔灭罪金光明经传》抄录在《金光明经》经文前。且故事与经文字体相同，行款一致，似视故事与经文为一体。其互为表里的作用极为明显。后世故事经文分立别行，而经文流行之因由与灵应故事的地位，遂不复如当时之重要。试看房山云居寺石经第八洞有唐刻《金光明最胜王经卷第一》，其正面即刻有《金光明经忏悔灭罪传》。故事首尾俱完，计13行，行约112字。首题：“《金光明经忏悔灭罪传》”后有：〈大唐龙兴三藏圣教叙〉，《金光明最胜王经卷第一》。可知此灵应故事当时受到重视的一斑。从敦煌写此类并经流传的灵应故事，可以窥见当时此类鼓吹抄造持诵专经的灵应故事并经流传的原貌。

 

（三）可资考察佛教疑伪经形成的原因

佛教经典卷帙繁多，流传过程每因为求方便而有所抄撮节录，或截取精华章品，以利讽诵修习。更有基于求取消灾、解厄、救护、延寿等现世利益而专择有关品第者。如《妙法莲华经》之《观世音菩萨普门品》，由大经中摘录流传，进而以单品改易篇题，形成另一经典，如《高王观世音经》等后世所谓的伪经。

敦煌写本P。3916、P。3239有《佛顶心观世音菩萨救难神验经卷下》，虽题为“经”，然实乃灵应故事。

按：此经名《佛顶心观世音菩萨大陀罗尼经》，分上中下三卷。上卷题为《佛顶心观世音菩萨大陀罗尼经卷上》，尾题省称作《佛顶心观世音菩萨经卷上》；卷中题为《佛顶心观世音菩萨疗病催产方卷中》，卷中尾题省称作《佛顶心观世音菩萨经卷中》；卷下题为《佛顶心观世音菩萨救难神验经卷下》。此经藏经未收，历代史志目录不载。然俄国科学院东方学研究所列宁格勒分所藏西夏文佛经则见有：《佛顶心陀罗尼经》、《佛顶心观世音菩萨治病生□法经》、《佛顶心观世音菩萨大陀罗尼经》；日本藏西夏文亦有《佛顶心观世音菩萨陀罗尼经》。

又山西应县木塔发现的辽代秘藏中见有完整的《佛顶心观世音菩萨大陀罗尼经》［6］。此外，房山石经中，亦见有金代皇统三年（1143）七月十三日，由施主奉圣州住人李阿安为生身父母及法界含灵施造的《佛顶心观世音菩萨大陀罗经》三卷，共刻四石七纸。此经无撰译者姓名，每纸经题之下亦无帙号，当不入藏。

晚近陈燕珠《房山石经中辽末与金代刻经之研究》一书中有云：

此经未载于各藏，应是古代僧人节录智通译《千眼千臂观世音菩萨陀罗尼神咒经》，或菩提流志译《千手千眼观世音菩萨姥陀罗尼身经》之部分经文与部分陀罗尼、再行增润而成，它是借经附会、用以治病或方便修持度化的疑伪经。［7］

《佛顶心观世音菩萨救难神验经》原为《千眼千臂观世音菩萨陀罗尼神咒经》的灵应故事，因附记在经后以为见证，并宣扬鼓吹《千眼千臂观世音菩萨陀罗尼神咒经》之神验，后经增润改易，形成另一三卷经典《佛顶心观世音菩萨陀罗尼》。其卷中的“疗病催产”，卷下的“救难神验”，均属与现世利益有关。此乃佛教中国化、民间化、世俗化的必然现象，也是中世疑伪经形成的主要原因。［8］

 

（四）可藉以考察民间佛经流行的情况

敦煌写卷《持诵金刚经灵验功德记》等一类作品，记录了受持、读诵、讲说《金刚经》而得到救护、复活、延寿或灭罪等神奇灵应功德的见证。将此类灵验功德的见证，抄撮安置于经前以流通散布，其突显现实的利益，极具劝诱作用，此种手法，在佛经流传的初期经常被用来鼓吹抄写、受持、读诵的。如讲温州治中张居道还魂故事的《金光明经忏悔灭罪冥报传》，抄在《金光明经》前［9］，视为经文，一并流通；《黄仕强传》则抄在《普贤菩萨证明经》前［10］，一并流通等情形。对于此经的推广，实具推波助澜之功。唐、道宣《大唐内典录》卷十〈历代众经应感兴教录〉序文有云：

......三圣敬重，藉顾复之劬劳；幽明荷恩，庆静倒之良术。所以受持读诵，必降征祥；如说修行，无不通感。［11］

因此，经由灵应故事中受持、读诵经典的考察，并参照译经与讲习的情况，将可掌握佛典的流传与发展的历史脉络。试举《持诵金刚经灵验功德记》及《金光明经忏悔灭罪冥报传》为例，说明如下：

 

1。持诵《金刚经》灵验功德记

《金刚经》的普及与抄本流通量之大，原因之一，即在于此经的持诵功德。所谓“持诵”，是反复念诵某种词语，有持名念佛、持咒、诵经等。佛教徒诵经是属于念诵入定法的一种。一般以为佛经乃佛陀亲口宣说，具有无限神力，大乘经典中尤多处宣说读诵受持大乘经典的功德。因此，乃有专以诵经为主要修持目的。他们往往限定遍数，长期甚或终身反复地读诵一经，更在读诵过程中不知不觉地进入静定。在历代佛教史传中不乏由诵经而入定、开悟之事例。

在《金刚经》的经文中一再强调“若有善男子、善女人，能于此经受持、读诵，皆得成就无量无边功德。”从盛唐孟献忠《金刚般若经集验记》所引《金刚般若经灵验记》亦包含有〈救护篇〉、〈延寿篇〉、〈灭罪篇〉、〈神力篇〉等故事的流传，可见当时信徒对《金刚经》持诵功德的重视情形。

《金刚经》，全称《金刚般若波罗蜜经》，或称《金刚波罗经》，意谓以金刚不坏之志与大智慧之心乘渡彼岸。它是佛经中流行最广的一部，也是大乘经典中最为重要的一部。更是中国禅宗藉以弘扬的主要经典。

从五世纪至八世纪的三百年中，曾经八译，不难看出此经流行之情况与佛学的发展趋势。特别是禅宗自梁？菩提达摩于嵩山少林寺开创，始奉宋？求那跋陀译的《楞伽经》为印证，传法慧可、僧灿，隋唐之际，四祖道信参以“般若”法门，其后五祖弘忍以《金刚经》授徒，时劝僧俗持诵。唐咸亨年间，惠能因鬻柴弃学，不识一字，由闻诵《金刚经》而感悟，乃投五祖门下，因得弘忍传授法衣，遂为禅宗“六祖”。惠能倡导顿悟，不专坐禅，对于《金刚经》更加推重，禅宗因之弘大炽盛，《金刚经》也因之更加普遍流传［12］。此外，唐玄宗曾御注《金刚经》，这对《金刚经》的普遍流行是有绝对的作用，陈祚龙〈关于李唐玄宗御注金刚经〉中即云：“玄宗的御注和张九龄的请推行内外传授，使《金刚经》的流行，在当时如日中天，佛门弟子竞相读诵传抄，法师高僧们，登座敷演，以应圣举，是很可能的事实。”［13］

从《高僧传》中的〈诵经篇〉与《续高僧传》、《宋高僧传》的〈读诵篇〉，对各高僧所读诵的经典做一考查，亦可持与写经流通的状况相互映证。

此三高僧传所代表的时段，正是中国佛教发展的三个主要时期。第一期：西元五一九年以前，第二期则为五一九到六六五年，第三期则是六六五到九八八年。就上表而言，《法华经》是各时期均流行的经典，《维摩经》盛于中期，《金刚经》的诵读则特别盛行于后期，即唐高宗至宋真宗这个时段。

唐代《金刚经》盛行的情形，我们可从敦煌文献中所保存的有关《金刚经》的资料，显现着写本多、注疏多、印本多，以及《金刚经》的俗讲经文与有关《金刚经》的赞颂等文献［14］，似乎可以得到相当的反映。《金刚般若波罗蜜经》在敦煌的佛教经典中也占大多数，属于最为通行的五部大经之一。在敦煌遗书中，《金刚般若波罗蜜经》写本数量之多，可说仅次于《妙法莲华经》与《大般若经》，而八种译本中，以后秦鸠摩罗什译的《金刚般若波罗蜜经》最为通行，其他译本为数甚微，为数均不超过十件。

除了写本多之外，《金刚经》的注疏，数量也相当可观，仅依一般藏经目录所载，即多至六、七十种［15］。此一现象，实非其他佛教经典所能比拟。敦煌写卷所保存的《金刚经》的注疏一类写卷，也多达八、九十号。不仅有各种不同译本、写本、注本的流传，同时还保存有《金刚般若波罗蜜经》刻本。英藏有题记“咸通九年四月十五日王玠为二亲敬造普施”的刻本《金刚经》，为今日印刷史上极为宝贵的资料。此外，巴黎藏敦煌遗书中也有唐代书法名家柳公权书写上石的拓本《金刚般若波罗蜜经》。另外，北京、伦敦、巴黎均藏有五代“西川过家真印本”的《金刚经》。凡此种种，在在证明了唐五代敦煌僧俗竞相抄写读诵此经的盛况。

今所知见敦煌写本有关《金刚经》的题记，根据池田温编的《中国古代写本识语集录》［16］可以判断抄写年代的相关写卷，计有九十件。唐以前仅有二件，均为隋代。其分布的年代为：七世纪20件；八世纪26件；九世纪18件；十世纪27件。又据现存敦煌莫高窟四百九十二洞所遗留下来的经变图来看，有“金刚经变”的，计有十七铺，属于中唐的有八铺，晚唐的有八铺，一铺为中晚唐。此与题记抄写年代的状况与上述情形亦相吻合。

敦煌写卷P。2094《持诵金刚经灵验功德记》后抄录《金刚般若波罗蜜经》，在第四五二行有添写的“遗漏分添六十字”：

尔时，慧命须菩提白佛言：世尊！颇有众生于未来世说是经法，生信心不？佛言：须菩提！彼非众生，非不众生。何以故？须菩提！众生者，如来说非众生，是名众生。

而在此经尾题下有题记：“布衣弟子翟奉达，依西川印出本内，抄得分数及真言，于此经内添之，兼遗漏分也。”是知此六十字系翟奉达据西川印本添写上去的。

在今所得见的五代西川印本中，《金刚经》的刻本或转抄本最多，也显示出当时人们持诵《金刚经》的风气炽盛，经生抄写，已供不应求，于是乃有刻本、印本的产生。其受持、读诵，神奇经验见证的功德记，无疑具有相当大的鼓吹作用。［17］

 

2。《忏悔灭罪金光明经传》

抄在《金光明经》卷首的〈忏悔灭罪《金光明经》冥报传〉则为今所知见敦煌写本佛经感应故事中数量最多，篇幅最长的一种；也是当时最为流行的佛教冥报故事之一。按：《忏悔灭罪金光明经传》的性质，旨在宣扬忏悔戒杀的佛教思想，其故事内容颇类敦煌变文之押座文与后世宋元话本中之入话，其目的则是劝诱世人持诵、抄造《金光明经》。又由敦煌写卷《忏悔灭罪金光明经传》普及的现象，可考察《金光明经》在唐代流传与信仰的情形，对于唐代佛教史研究实具参考价值。

《忏悔灭罪金光明经传》是记述张居道因适女杀生宴客而受报应入冥，后发愿造《金光明经》四卷，以求忏悔灭罪，还阳复生的故事。以小说手法记叙灵验事迹，内容丰富有趣，情节曲折动人，实可视为一篇专为宣扬戒杀忏悔灭罪，劝诱世人抄造阅读《金光明经》而创作相当成功的唐人小说。

《金光明经》，具名《金光明最胜王经》，在敦煌石室发现的遗书中，与《法华经》、《金刚经》、《大涅槃经》、《维摩经》……等，同属六部大经之一。其虽曾一度被判为伪经，但其梵本已在尼泊尔发现，且被奉为九部大经之一，备受尊重，因此实不可断定它为后世所伪。此经全译本，最早有北凉昙无谶译的《金光明经》四卷，十九品。其次为梁真谛译的七卷，二十二品本及北周武帝时耶舍屈多所译的五卷本。而隋开皇年间大兴善寺沙门宝贵综合各家译本，删同补缺成《合部金光明经》八卷，二十四品。最后则为武周长安三年义净所译《金光明最胜王经》十卷，三十一品。现行刊本为昙无谶译的《金光明经》、宝贵的《合部金光明经》及义净的《金光明最胜王经》等三种。三本内容多寡不一文字亦有差异。自北凉昙无谶译四卷本《金光明经》后，主要流行于中国南方，北方似乎不甚流行。直至天台智顗大师着《金光明经玄义》和《文句》，三论宗大师吉藏着《金光明经疏》，此经才获得普遍流传。而义净新译十卷本后，慧沼又据以注《金光明最胜王经疏》。其后义净本流通，以致不同语文的各种译本相继出现，如法成译的藏文本、西夏文、回鹘文、于阗文、蒙文、满文……等［18］。

跟其他大经一样，经典盛行的同时，经变壁画也随之出现。根据施萍亭〈金光明经变研究〉［19］一文说：《金光明经变》仅见于敦煌莫高窟。唐以前，画史不见记载。唐以后，长安净土院东南角有吴道子弟子李生画《金光明经变》，宝历年间（825～826）蜀人左全曾于成都极乐院西廊下画有《金光明经变》，二处壁画均已荡然无存。施女士依据榜书调查结果表明，莫高窟既有《金光明经变》，亦有《金光明最胜王经变》，通称《金光明经变》共十铺。

敦煌石室遗书中，《金光明经》与《金光明最胜王经》的卷帙繁多，同时亦有《合部金光明经》。其中依写本题记看，隋以前抄的有三件，唐以后则以义净新译的十卷本《金光明最胜王经》为多。不过《忏悔灭罪金光明经传》所提及抄写之《金光明经》则均为四卷本。唯房山云居寺石经的唐刻《金光明最胜王经卷第一》正面刻的《金光明经忏悔灭罪传》其内容则将“原造《金光明经》四卷”，“四卷”改为“十卷”，以符合义净译的十卷本《金光明最胜王经》。

《忏悔灭罪金光明经传》记录的事迹，主角张居道为温州治中，沧州景城县人。按：《旧唐书？卷四十？地理志三》：上元二年置温州，天宝元年改为永嘉郡，乾元元年复为温州。汉渤海郡，隋因之。武德元年改为沧州，天宝元年改为景城郡。乾元元年复为沧州。足见初唐四卷本《金光明经》盛行于南方。［20］

 

（五）可资寻绎民间信仰发展的脉络

小说家利用宗教来辅助教化，用善恶报应、因果轮回等佛教思想来宣传忠孝节义，实施教化。同样的，佛教徒也每每运用曲折动人的小说情节与笔法，描写个人的宗教体验，藉动人之神异故事以宣扬佛教之灵验，期能诱导世人信奉受持。因此，经由此类故事的研究，可以一窥当时民间佛教发展的一斑。如：S。3092《还魂记》道明和尚入冥故事及S。381《龙兴寺毗沙门天王灵验记》等即是明显的例子。

1。《还魂记》道明和尚入冥故事

敦煌写本S。3092《归愿文》，其后抄有“谨案《还魂记》”等一段故事，自来都将此二段文字视为不同性质，甚至不相干者。事实上，二者不但抄写字体一致，系同一人所抄；同时内容亦是前后关连。“谨案《还魂记》”以下的文字系用来解释《归愿文》中“夫欲念佛修行求生净国者，先于净处置此尊像”的“尊像”即“地藏菩萨像”，何以呈现与过去旧有形像不同的新模样。不但如此，同时还透露出“地藏信仰”与净土的关系。道明和尚还魂一类的灵应故事，是当时流行的佛教冥报故事之一，更是有关地藏菩萨形像改变的重要文献。其作用在以具体的见证经验，来劝诱大众信奉受持，藉此鼓吹地藏菩萨的信仰。

净土思想在唐代朝野上下甚为流行，而地藏与阿弥陀信仰，本属互不相容的两个宗派，但却在敦煌洞窟龛中同时出现，此反映了地藏信仰与净土思想之间，彼此相互补充的关系与现象，地藏菩萨尊像已为净土信徒所兼容。敦煌写卷《佛说地藏菩萨经》［21］云：

若有善男子、善女人，造地藏菩萨像，写地藏菩萨经，及念地藏菩萨名，此人定得往生西方极乐世界，从一佛国至一佛国，从一天堂至一天堂。若有人造地藏菩萨像，写地藏菩萨经，及念地藏菩萨名，此人定得往生西方极乐世界。此人舍命之日，地藏菩萨亲自来迎，常得与地藏菩萨共同一处。

又P。4514（8）“地藏菩萨像”，其右侧题“大圣地藏菩萨”，左侧题“普劝供养受持”。图下有《地藏略仪》：

一心归命礼一切如来平等性同体

大悲圣地藏菩萨摩诃萨

愿共众生咸归命回愿往生安乐国十礼

次冥心一境专注念诵

..........

普劝四众志心念持回愿同生无量寿国

可见唐代地藏信仰的多样化，同时也被当作往生西方净土的途径之一。

尤其，《还魂记》中记叙：道明和尚因同名之累，被阎罗王的使者误捉，带至冥府，因得以亲眼目睹地藏菩萨真容，还魂后图写新样地藏真容，流传于世的故事。更关系着晚唐以后，地藏信仰的发展及以十王信仰兴起的复合。唐玄奘译《地藏十轮经》，地藏的信仰便随之在中国各地流行。而地藏菩萨的形像，均作“声闻形”，五代、北宋敦煌壁画、绢画中的地藏菩萨形像，与一般“声闻”、“比丘”造形，剃发、圆顶、不戴宝冠的形像有明显的差异。更有些壁画与绢画，也出现了“道明和尚”和“金毛狮子”等画面，这些新的形象正可从《还魂记》中道明入冥睹地藏菩萨真容相契合得到解决。

晚唐五代，被帽地藏、十王、狮子、道明四者结合图像的广为流传，其内容正与《还魂记》道明入冥故事相互印证。也透露出地藏信仰的普及与地藏地位的提升。［22］

2。《龙兴寺毗沙门天王灵验记》

S。381《龙兴寺毗沙门天王灵验记》反映毗沙门天王信仰在唐五代发展的情形，其信仰流行与《金光明经》的流传及唐代密宗的兴盛有着密切的关系。

毗沙门天，又称多闻天，是佛教四大天王中之北方天王。原是印度古神话中北方的守护神，也是施福神。依佛典所载，他是天界诸神中对佛教徒最为热心护持的神祇之一，具有极大神威，可消灾、除病、救人、施福。

在《毗沙门天王经》等专经尚未译出前，各大、小乘经典中即有关于毗沙门天王的记载。随着不空所译的《毗沙门天王经》、《北方毗沙门天王随军护法仪轨》、《北方毗沙门天王随军护法真言》、《毗沙门仪轨》……等的流行，有关毗沙门天画像法、坛法、咒法等灵验感应的事迹也就时有所闻。最为著称的当推《毗沙门仪轨》所载唐玄宗天宝年间大石、康五国围安西，玄宗诏令不空请毗沙门天王率领天兵出现城楼，击败敌军事。可知唐、宋时中原普遍将毗沙门天王视为护军战神。［23］在西域的于阗更盛传有毗沙门天王协助建国的传说［24］，毗沙门信仰也随之成为于阗地区佛教的主要内容之一。

敦煌地区毗沙门信仰流行甚早，从今所知见的敦煌文献中即可窥知一二。特别是北魏东阳王元荣任瓜州刺史，治理敦煌期间，曾积极修建洞窟，命令大量抄造佛经捐献当地寺院，其经典大多与毗沙门信仰有关。

在佛教盛行的敦煌地区，毗沙门不只是大小乘经典中所曾记载的护法神，更是密教增法法门的重要本尊。加上于阗以毗沙门天王为其护国神祇，吐蕃视毗沙门天王为其财神，凡此影响，遂使毗沙门成为唐、五代敦煌地区最为普遍的信仰之一。

随着不空译《毗沙门天王经》等的流传，祈求毗沙门天王法力加被，也蔚为一时风气，其具体方法除了持诵《毗沙门天王经》、《毗沙门天王经心咒》外，主要为供奉毗沙门天王像。在今存的敦煌文献中保有许多唐、五代时期毗沙门天王像的白描。如：P。4514（1）、（3）；P。4518（5）；P。5018等。此外，英国伦敦不列颠博物馆、印度德里中亚博物馆、法国吉美博物馆等亦藏有唐代敦煌绢本及纸本着色的毗沙门天王像多幅。［25］

四天王中则仅见有毗沙门天王像，足见毗沙门信仰在当时盛行的一斑。其后与唐将李靖捏合，渐脱离印度原有的形像而汉化，其于民间之影响则更加深广［26］。而雕版印本的“大圣毗沙门天王像”，更是与民间“赛天王”的活动息息相关。［27］

 

 

五、结语

 

志怪小说之内容，以侈陈远方异物、张皇鬼怪、称道灵异等深具神怪色彩为其特色。东晋以前，主要源于巫觋和方士的荒唐之言。东晋以后，佛教盛行，因果报应、轮回转生等思想流行，乃至渗入志怪小说中，成为此一时期的小说特色。

隋、唐、五代为中国佛教的全盛时期，此种志怪与宣扬因果报应的说教合流，更使志怪小说的创作层出不穷，甚至成为宣扬宗教的利器；尤其虔诚的佛教徒众，往往搜罗有关宣扬教义及灵验、感应的故事，编纂成书，以为“辅教之书”。

敦煌写本中存有为数可观的唐、五代佛教灵应故事。就功用而言，此类作品乃为辅教之具；然就其内容情趣与写作手法而论，则当属志怪小说之流。近代敦煌学研究者亦多将此类作品视为小说。如周绍良先生在《敦煌文学》“小说”一节中，即多方论及此类作品；张先堂在《敦煌文学概论》第十章“敦煌小说”中，亦立“敦煌佛经感应记”一节以论述；柴剑虹〈敦煌古小说浅说〉［28］亦论述此类小说特质。

事实上，此类作品除在故事情节与记叙手法，极具小说文学的特质与意义外，其于佛教文献学与佛教史学上亦深具意义，唯自来鲜有关注。

盖近代中国佛学研究，主要特征有三，即：史学的研究、哲学的研究及文献学的研究。史学的研究是根据可靠的历史资料，正确的反映历史真相；而中国佛学的来源与发展正是佛教史学的根本问题。按：中国佛学的来源，基本上是依靠传译和讲习，而译经的先后与经典思想发展关系的混淆，更是中国佛教史与印度佛学史的重大差别。［29］中国佛教译经的状况，可据历代经录来考察；佛经的讲习则可从历代僧传的〈诵经篇〉、〈读诵篇〉获得讯息。不过这些多属于上层佛教的信仰活动，至于佛教在民间实际的发展概况及其弘扬信奉的经典与思想情形，则当从感应传、灵验记、功德记、冥报记等一类的作品，进行析论。

唐朝是中国佛教的黄金时期，十宗并起，蓬勃发展。同时也是佛教中国化、民间化、世俗化的关键时期。敦煌地处西陲，胡汉杂处，蕃汉互通。佛教盛行，显密兼融，大小乘并施。寺院众多，弘法活动频仍，其经典与信仰的传流传也深受中亚高昌、于阗等国的影响，这些特质亦往往呈现在敦煌地区所流传的灵应故事中。透过敦煌文献所保存灵应故事的析论，结合译经、讲习、信奉三者的相互参照，相信对于上承六朝，下启宋元的中国佛学经典流通与民间信仰发展脉络的掌握当有所助益。因此，佛教灵应故事的整理与研究当是中国佛教史不可忽视的一个课题。

 

 

［1］见唐临《冥报记》，《大正藏》第51卷，页787～788。

［2］见陈祚龙《新集中世敦煌三宝感通录》，收入《敦煌学海探珠》下，台湾商务印书馆，1977年4月，页333～343。

［3］参见饶宗颐〈刘萨诃事迹与瑞像图〉《1987敦煌石窟研究国际讨论会文集》（石窟考古编），辽宁美术出版社，1990年10月，页336～349。

［4］参见魏普贤〈敦煌写本和石窟中的刘萨诃传说〉《法国学者敦煌学论文选萃》，中华书局，1993年12月，页430～463。

［5］见《敦煌吐鲁番文物》，上海博物馆、香港中文大学文物馆，1987年6月，页71。

［6］见《应县木塔辽代秘藏》，北京，文物出版社，1991年7月，页457～459。

［7］见陈燕珠，《房山石经中辽末与金代刻经之研究》，〈伍伍辽末单本刻经之探讨〉，觉苑出版社，1995年6月，页573。

［8］详参拙文〈敦煌写本《佛顶心观世音菩萨救难神验经》研究〉，《中正大学中文学术年刊》第2期，待刊。

［9］见拙文〈敦煌写卷金光明经忏悔灭罪冥报传研究〉，香港，第34届北非及亚洲学术会议论文，1993年8月。

［10］参戴密微〈唐代入冥故事─黄仕强传〉，收入，《敦煌译丛》1，甘肃人民出版社，1985年4月，页133～147。

［11］见《大正藏》第20卷，页338。

［12］《六祖坛经》有云：“善知识！若欲入甚深法界，入般若三昧者，直修般若波罗蜜行，但持《金刚般若波罗蜜经》一卷，即得见性，入般若三昧。当知此人功德无量，经中分明赞叹，不能具说。此是最上乘法，……若大乘者，闻说《金刚经》，心开悟解。故知本性自有般若之智，自用智慧观照，不假文字。”

［13］见陈祚龙〈关于李唐玄宗御注金刚经〉载《狮子吼》16卷8期，1977年8月，页13～16。

［14］敦煌变文有P。2133号《金刚般若波罗蜜经讲经文》，系根据鸠摩罗什译本演绎；《金刚经赞》又称《开元皇帝赞金刚经功德》，敦煌写卷有：S。5464、P。2094、P。2721、P。3645、北7220、DX。296等。

［15］参蔡运辰《二十五种藏经目录对照考释》，台北，新文丰出版公司，1983年12月。

［16］池田温《中国古代写本识语集录》，东京大学东洋文化研究所报告，东洋文化研究所丛刊第11辑，1990年。

［17］详参拙文〈敦煌本《持诵金刚经灵验功德记》综论〉，《敦煌学》第20辑，1995年12月，页119～146。

［18］参见陈寅恪〈忏悔灭罪金光明经冥报传跋〉及日人金刚秀友《金光明经？研究》，大东出版社，1980年2月。

［19］见《1987年敦煌石窟学术会议论集》，辽宁人民出版社，1990年10月，页415～455。

［20］详参拙文〈敦煌写卷金光明经忏悔灭罪冥报传研究〉，香港，第34届北非及亚洲学术会议论文，1993年8月。

［21］敦煌写本《佛说地藏菩萨经》有S。2247、S。5458、S。5892、P。2873、P。3932、P。8276等17卷；《大正藏》册85，页1455下有录文。

［22］详参拙文〈敦煌写本道明和尚还魂故事研究〉，隋唐五代文学研讨会论文，中正大学中国文学系，1998年3月。

［23］关于毗沙门天王的演变、转化等问题，可参徐梵澄〈关于毗沙门天王等事〉，载《世界宗教研究》，1983年第3期。

［24］《大正藏》第51卷，No。2087，页943a～b。

［25］参见松本荣一《敦煌画？研究》图像篇，东方文化学院东方研究所，1937年3月，页417～419。

［26］有关其他毗沙门天王汉化等问题，参见柳存仁先生〈毗沙门天王父子与中国小说之关系〉，收入《和风堂文集》中，上海古籍出版社，1991年，页1045～1094。

［27］详参拙文〈敦煌本龙兴寺毗沙门天王灵验记与唐五代的毗沙门信仰〉，《第三届中国唐代文化学术研讨会论文集》，中国唐代学会、政治大学文学院，1997年6月，页427～442。

［28］见颜廷亮主编《敦煌文学》，甘肃人民出版社，1989年8月，页2 79～287；《敦煌文学概论》，甘肃人民出版社，1993年3月，页336～344；《1990年敦煌学国际研讨会文集》石窟史地．语文篇，辽宁美术出版社，1995年7月，页272～285。

［29］见吕澄《中国佛学源流略讲》，台北，里仁书局，1985年1月，页1～5。

编辑：杨杰

 

萧丽华

 

一、前言：辋川鹿苑

 

据《旧唐书》卷一九○下〈王维传〉所载：“（王维）得宋之问蓝田别墅，在辋口，辋水周于舍下，涨竹洲花坞，与道友裴迪浮舟往来，弹琴赋诗，啸咏终日。尝聚其田园所为诗，别为《辋川集》。”从这段资料，我们可以知道王维在辋口营构了一处辋川别业，且曾经写了与裴迪唱酬的作品辑为《辋川集》。文学史上曾有“终南别业”与“辋川别业”之辨［1］但辋川二十景及其二十首诗作的范畴殆无疑义。《全唐诗》卷一二八王维诗中有〈辋川集并序〉云：

余别业在辋川山谷，其游止有孟城坳、华子冈、文杏馆、斤竹岭、鹿柴、木兰柴、茱萸沜、宫槐陌、临湖亭、南垞、敧湖、柳浪、栾家濑、金屑泉、白石滩、北垞、竹里馆、辛夷坞、漆园、椒园等。与裴迪闲暇各赋绝句云尔。

这段序文同样见于《王摩诘全集》中，清赵殿成注曾云：“唐书本传称维尝聚其田园所为诗号《辋川集》者，即此二十首，是盖当时自为一帙耳。”［2］

《辋川诗》的辑成与辋川别业的环境，在历史上已极明确，但诗的精解及别业的旨义却乏人深论。笔者以为辋川诗的美感来源及辋川别业营构的目的都与佛教有极深的关系。王维自三十一岁贩依道光禅师［3］后，精进佛理，诗文中也有不少论佛教名理的作品，辋川之作表面上虽只是自然山水的布置与描绘，其内在实有王维清修的理想寓托。换言之，即辋川别业实际上如佛陀之鹿野苑，是王维心灵寓所，也是王维心中净土，辋川诗的终极内涵，不只是山水自然形象，而是作者契道的心灵语言。本文之作，即希望借现象学的路径帮助诠解出辋川诗的终极内涵，提供品读这组诗的读者，更深入的解读方式。

王维的辋川，诗与画双绝，其实历来都有不少评赏，但论者只作吉光片羽的语言。以诗来说，《而庵说唐诗》云：“摩诘精大雄氏之学，句句皆合圣教。”《空同子》云：“王维诗高者似禅，卑者似僧，奉佛之应哉。”［4］二人虽能从王维受佛教影响的角度加以肯定，但所论不限于辋川诗。《瀛奎律髓》与《朱子语录》则直接讨论到辋川诗。方回《瀛奎律髓》云：

右丞终南别业有一唱三叹，不可穷之妙。如辋川孟城坳、华子冈、茱萸沜、辛夷坞等诗，右丞唱，裴迪和，虽各不过五言四句，穷幽入元，学者当自细参则得之。

《朱子语录》云：

摩诘辋川诗余深爱之，每以语人，辄无解于余意者。［5］

方回与朱子虽然识辋川之妙，但一云“穷幽入元”，一云“无解余意者”，二者都点到为止，不曾申其深意。其他评赏辋川诗或取其“诗法”，如李瑛《诗法易简录》云：“幽淡已极，却饶远韵。”或取其“诗境”如俞陛云《诗境浅说续编》云：“世称妙悟，亦即此诗之意境。”黄叔灿《唐诗笺注》云：“辋川诸诗，皆妙绝天成，不涉色相。”或只论画境，如王鏊《云泽长语》云：“摩诘以淳古淡泊之音，写山林闲适之趣，如辋川诸诗，真一片水墨不着色画。”等等，即使能指出其名理深旨者，如胡应麟《诗薮》云：“右丞辋川诸作，却是自出机轴，名言两忘，色相俱泯。”俞陛云《诗境浅说续编》云：“《辋川集》中如孟城坳、栾家濑诸作，皆闲静而有深湛之思。”等［6］，也都只提到一鳞半爪而已。

至于画，只存目于“宣和画谱”，多已散佚，但从辋川图历代题跋、品鉴的文字也可一窥辋川别业的风光。如“秦少游书辋川图后”、“黄伯思跋辋川图后”［7］等，都有一番纸上神游之趣。其中《容斋随笔》记辋川图轴云：“鹿苑即王右丞辋川之第也。”一段话最发人深思。洪迈与蓝田县鹿苑寺主僧的这番对话，令人联想佛陀在波罗奈斯国，渡憍陈如等五比丘，说四圣谛法的鹿野苑，王维辋川二十景也有“鹿柴”之设，黄叔灿《唐诗笺注》还曾评析云：“反景照入，空山阒寂，真糜鹿场也。”［8］糜鹿在佛家是“真性”的象征［9］。王维辋川的营构，不论从诗、画或山水本身，处处都有禅者的痕迹，应是可以肯定的。

笔者以为，辋川诗山水空灵，意境幽淡渺漫，其美感不只是形象本身，而是经验此美感的主体生命所经历的抽象体验（此即道）之呈现，这个抽象体验即牟宗三论审美品鉴时所谓的“妙慧”概念。牟先生说：“审美品鉴只是这妙慧之静观，妙感之直感，美以及美之愉悦即在此妙感之静观直感中呈现。”这也就是牟先生所谓“无相原则”［10］。牟先生其实已直接取用佛教术语来解释文艺美学，本文诠解辋川二十首，也是基于这种理念的应用。

 

 

二、此在、世界与非世界

 

为了深入赏析辋川诗，本文藉现象学“此在”“世界”等术语，用以配合佛教世界观来观察王维辋川诗之世界。

在海德格尔的思想中，有与东方思维极近似的内涵［11］，借以来诠解老庄或佛家是极为合适的。海德格尔的思想以“Sein”为根本，一般翻译作“在”“存在”“存有”等，这个“存在”先于一切知识，先于主体与客体之分化。海氏自己曾说：““存在”不是思想的产物，而“思想”反倒是“存在”的产物。”［12］这种语言、经验无以言说的“存在”境界，与佛教之“禅”的路径有相似之趣。

在整个存在论的系统中，“人”是理解此“存在”的关键，海德格尔称之为“Dasein”，一般译为“亲在”、“此在”等。“此在”是万有中能意识到，发觉到自己的“有限性”、“时间性”的主体。海氏把“人”之“时间性”、“空间性”联系在一起，但时间与空间都不是科学知识度量万物变化的尺标，而是与“人”俱在的一种“意识”。它们构成了Dasein（此在）的Welt（世界）。人生在世，时间性并不能分割人为的过去、现在、未来。空间也一样，世界对于“此在”本身并无间隔可言。“此在”就是“（我）在世界中”，既无“我”与“世界”二元分离，也无主体、客体分立现象。但是，海氏的“世界”观却是有限的，与禅定的唯一与永恒却终究不同。

海德格尔提出“死”的哲学意义来真正体验“此在”与“世界”。这是远古以来人类在诗歌与艺术中惆怅和沉思的一大重心。“死亡”是不能真正体会的，却又是不可避免的，因此人会产生一种特殊心境，海氏称此为“忧思”（Angst）“忧思”是“此在”的特殊状态。“此在”不是知识所能掌握的，而是透过“忧思”“死亡”“时间”“空间”来体验。

以上是海德格尔现象学的几个重心。至于“诗”，也是海氏推崇的，他认为“诗”中有“意象的世界”，只有通过这个世界，才能体验到真正的、曾存在过的世界。［13］

在海氏《存在与时间》一书中，几个基本问题便是“此在”、“时间”、“空间”、“忧思”与“世界”，这是本文想要藉用的座标。然而海氏的“世界”观与“存在”观与佛家根本上是不同的。他定位“此在”向之超越存在着的那种东西为“世界”［14］，基本上并不着重于非“此在”之物［15］，他是单向地以“世界”来体验“此在”。而禅则不落两边，《金刚经》说：“如来所说三千大千世界，即非世界，是名世界。”（一合理相分第三十）因此佛家的“世界”是海氏“世界”与“非世界”的整体相生相成，有其无限性，而海氏的“此在”、“世界”、“时间”等等，都属有限性的，因此“此在”才有“死亡”等“忧思”，禅者则愉悦喜乐，“无有恐怖，远离一切颠倒梦想”（《般若波罗密多心经》）。

观察王维辋川诗的世界，仅仅以海氏的存在世界来看是不足的，我们仍需辅以佛家的世界观来了解。

佛家最终境界是“无有一法可得”，《金刚经》说：“过去心不可得，未来心不可得。”（一体同观分第十八）时间的过去、现在、未来，只是心念变易的产物，“如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。”（《金刚经？威仪寂静分第二十九》）在佛理中时间、空间及世界实一合相，不可说的，可说可得的，都是有限的。我们可以说，西方哲学的“存有论”到海德格尔已突破主、客分立的现象，但：“它们依然具有一种客观性，而且也是目的论的，这意味着这些观点依然具有某种形式，即不是完全无相的。”［16］而禅却是无住的、无相的。此外，海氏所揭示的是一种理论功夫，而禅则为实践工夫［17］，二者也不相同。

综言之，海氏的“世界”说，在佛家充其量只是有情世界与器世间，佛家的世界则为华藏世界，是净土宗所谓十八种圆满报土，是华严经十说的毗卢遮那如来净土。［18］《华严经》云：“二十佛刹微尘数。世界围绕，纯一清净，佛号法界净光明。”又云：“二十佛刹微尘数世界围绕，纯一清净。佛号大变化光明网。”……“此一一世界中，一切世界，依种种庄严，递相接连，成世界网。于华藏庄严世界海，种种差别，周遍建立。”（《大方广佛华严经十》）华严净土是“现象圆融的世界”，现象即本体，本体即现象，一即一切，一切即一，举一尘而尽宇宙，举一毫而尽法界［19］，所谓“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若。”（《神会语录残卷》一三九页）巧的是王维的辋川，“辋水沦涟，与月上下。”（《王摩诘全集》卷十八〈山中与裴秀才迪书〉）又布置二十景，一一入诗，如“二十佛刹微尘数世界围绕，纯一清净。”令人不禁兴起禅佛世界的联想。

 

 

三、辋川诗的世界建构

 

王维号称“诗佛”，一生写过不少以禅入诗的作品，但有些禅理诗只涉禅语名理，并非以自然景物展示真如宇宙，中晚年定居辋川之后的作品才渐渐有“对境无心”，不生是非，不起忧乐，不染尘念的体现。王维早年奉佛，其母师事大照禅师三十余年，禅宗是他主要学习的内涵，此外也兼修华严、净土。［20］“中岁颇好道，晚家南山陲”（卷三〈终南别业〉）之后，大自然景物在他的诗中处处流露出许多似有若无的禅光佛影，构织成一处空灵、寂静的世界。辋川二十景如华藏二十佛刹微尘世界，如佛国净土般予人无限感悟。

辋川诗的创作时间约于唐玄宗开元中叶到天宝年间［21］此时王维自宋之问遗族手中购置这份别业，重加修葺，作为母亲崔氏持戒安禅的居所，“新家孟城口”（〈孟城坳〉）二十景中的孟城坳便是王维的新家所在，由时间的今昔，空间的迁移，与人事新旧的代谢，辋川二十景因而织入存在的许多思考与王维得自于禅佛的独特视野。表面的辋川山水实含融着王维对无常、无我、生灭世界的观照。

 

（一）人之居也如诗

德国诗人贺德龄（Holderlin）尝言：“人之居也如诗”（poetically man dwells）经由“诗—言说—探寻人类存在的本质”，这也正是海德格尔对“此在”阐说的方式。换句话说，人“居”于世界这个本质是可以透过诗而得到彰显。海德格尔说：

“居（dwelling）”实为“寓”（to dwell）于天地之中，是人“在世存有”（being－in－the－wold）的实存本然性开显。［22］“诗”的“语言”“召唤”出天、地、人、神四方聚集与自身的事物，使“此在”开显成一统一的四重整体，这便是“世界”。

王维辋川诗以〈孟城坳〉为第一首，这是王维结“居”的地方，诗云：

新家孟城口，古木余衰柳，来者复为谁。空悲昔人有。

此中的“谁”（人）、“家”（居），正是“存在”的思考。王维借结庐孟城口，来认识“此在”的世界。物有古木、衰柳，人有昔人、来者，新与旧，今与昔的时间变动与人事代谢中，生命“居”于何处呢？此生命又是谁呢？

关于此诗，前人评述颇多，如明高《唐诗品汇》卷三十九引南宋刘辰翁评曰：“如此俯仰旷达不可得。”胡震亨《唐音癸签》云：“非为昔人悲，悲后人谁居此耳。总达者之言。”俞陛云《诗境浅说续编》云：“孟城新宅，仅余古柳，今虽暂为己有，而人事变迁，片壤终归来者。后之视今，犹今之视昔，摩诘诚能作达矣。”前人对此诗的评述多着一“达”字，显然从魏晋美学的角度而来。其中徐增与沉德潜的说解较为详细。徐增《唐诗解读》卷三云：

此达者之解。我新移家于孟城坳，前乎我，已有家于此者矣，池亭台榭，必极一时之胜。今古木之外，惟余衰柳几株。吾安得保我身后，古木衰柳，尚有余焉者否也。后我来者，不知为谁？后之视今，亦犹吾之视昔，空悲昔人所有而已。

沉德潜《唐诗别裁》卷十九则云：

言后我而来不知何人，又何必悲昔人之所有也。达人每作是想。

这些说法旨在体现达人境界，用庄子来解释王维诗，但充其量只传达了如海德格尔“存有”的体验而已，忽略了“空悲”二字可能有更深的内蕴。王渔洋《蚕尾续文》曾说：“王裴辋川绝句，字字入禅。”即使表面不着一字，其实深通禅理。在其旷达的人生视域及存有世界的开拓之外，其实有超越存有的指向──即佛家之“空”。换句话说，王维此诗如以海氏的“世界”来作为说明的凭借，则王维已然超出海氏的“世界”界说而朝向融合“非世界”的探索。这是佛家“空”观下不离真俗二谛的引领。虽然我们不能论定王维是否达究竟空寂，但此诗中超离人居于世的“新家”内蕴就在“空悲”二字。我们可以从此诗看到其语言意涵渗透的方向：

古木来者新家空昔人谁

“此在”之悲，王维已知其“空”，而“新家”也朝向“空”的境地。王福耀选注王维此诗时曾注意到这个“空”字，他说：“（王维）这个悲是“空”的。”［23］在因缘流转的世间，王维深知“诸法无我”（三法印），谁才是此间真正的主人呢？所悲又具有什么意义呢！

结“居”是现象学对生命存有思考的重心。Being in the world，人就是这样生存于世界中，但王维早有反向思考，其〈戏赠张五諲之二〉云：

秋风自萧索，五柳高且疏。望此去人世，渡水向吾庐。

他曾经有“去人世”的反向探索，如今重新结宇，以辋川别业作为新家，是否意味着他对“世界”与“非世界”的体验有着更圆融的融合？辋川诗中的〈文杏馆〉也传达其如诗般的栖居：

文杏裁为梁，香茅结为宇，不知栋里云，去作人间雨。

以辋川的环境来看，这首诗居第三处，从“孟城坳”一路往上，经过“华子冈”，至此应为山巅。李瑛《诗法易简录》云：“玩诗意，馆应在山之最高处。…山上之云自栋间出而降雨，而犹不知，则所居在山上之绝顶可知。”然而在细味诗旨，“文杏”“香茅”所结的庐舍，除了物质世界外，亦应统合著作者精神存在的领域，在文杏尊贵厚实的栋梁与琼茅香味之中的世界，不正是王维〈过香积寺〉：“不知香积寺，数里入云峰”中所曾经想望、追寻过的境地？而“栋里云”正是“此在”，王维入此世界，又思其出，于是“栋里云”化作“人间雨”，在这出与入的变化中，不能染有意念思量，刻意作为，因而着“不知”二字。他应用高度的视觉与味觉之综合（Synaesthesia）所形成的意象，不着痕迹地将“物质空间”（material continuum）变成“想像空间”（mental continuum）［24］，成其生命安顿的处所，其中有他的现实世界，也有他的理想世界。“此在”出入于“世界”与“非世界”中，一步步迈向佛教色空辩证的道路上。

前言中我曾指出王维辋川别业实如佛陀“鹿苑”，如果从其如诗地栖居上来看，在世界与非世界的辩证中的王维，也正是在禅修中体验空寂万有的王维，辋川闲居正是王维禅修生活的显现。前引《旧唐书》载王维：“得宋之问蓝田别墅在辋口，辋水周于舍下。……退朝之后，焚香独坐，以禅诵为事。”（〈王维本传〉）日人入谷仙介曾据此结论辋川是王维信仰生活和艺术生活的根据地，他认为王维在此田园山中“习静”，过坐禅修行的生活，也是王维入圣域的努力场所。因此，他透过〈积雨辋川庄作〉、〈辋川别业〉和〈辋川闲居〉（卷四）等诗中的“习静”“清斋”“白鹭”“白鸟”等等意象，认为这些“语言”暗示着辋川自然环境与超自然世界的关系［25］。王维于辋川结“居”其世界也就昭然可知。

 

（二）忧惧心境的考验

以禅修的角度来说，王维辋川诗所证境界如何，笔者无从定论，但以纯粹经验美学来说，辋川诗是“未经改造的自然或现象：没有一点概念化的痕迹”，叶维廉说：“这种心境很像入定似的意识。”［26］因此辋川二十首绝少有王维个人的喜怒哀乐。但王维毕竟是人，不可避免地仍留存着些如海德格尔所说的“忧思”心境（Angst，或译作忧惧），这也是“此在”（人）之显现。袁保新曾诠释海氏这种忧惧心境说的意涵：“唯有在忧惧心境中，此有之存在结构才能在整体的方式中呈现。”“一切了悟都伴随着这一种心境。……在忧惧中，此有发现自己正面对着他存在底可能的不可能性──无（the nothing of the possible impossibility of the existence）”，这也就是“朝向死亡的存有本质上就是忧惧。”［27］这种忧惧是存在的体验中必然的。也正是前人“长恨此身非我有”，“此身虽在堪惊”之类的“恨”与“惊”。辋川诗之二〈华子冈〉一首，便传达了这种心境：

飞鸟去不穷，连山复秋色，上下华子冈，惆怅情何极。

辋川二十首多纯写自然，不着情语，但此诗中尚留有“惆怅情何极”，惆怅者何？明顾起经注王维此诗“萧然更欲无言”［28］，显然王维此诗已点染出生命存在的某些难言的感受，这感受便是“忧思”（Angst）。鸟去不穷，生命随因缘流转，也是“去不穷”的，正是海氏所谓“朝向死亡的存有”，这样的存在，我们并不明白生何以来，死何以去？正如Hamlet说的：“to be or not to be”，这份迷惑、焦虑，形成的“惆怅”，正与“上下”华子冈的动作作了很好的对应。刘拜山《千首唐绝句》评解说：““上下”字与“惆怅”字对应。如见其人徘徊于秋山暮色中也。”［29］

据海氏对忧思的解说，以“死亡”为最根本，但生活中仍有大小不同的忧思，足以突显“此在”。因此读王维此诗，除了“朝向死亡的存有着”，这层根本的惆怅外，惆怅的现实性也有人作其他的联想。例如日人原田宪雄认为：“往昔登临，曾有母亲妻子搀扶，如今其人已去，“不穷”和“何极”首尾照应，笼罩在一片绵绵不尽的追慕之情中”［30］。罗宗涛评赏辋川诗时也曾表示：“在这挥别沉浸已久习染已深的尘世的时候，他的心情是复杂的，这种心情名之曰“惆怅”［31］。不管为复杂的尘俗而忧，或为亲人死去不返而忧，要把王维“惆怅”二字作现实事物指涉，其实相当困难，只有海氏指出的，面对生命根本存在所产生的忧惧心境最能恰切涵融。

辋川二十首中，〈栾家濑〉一首也有较明显的“忧惧心境”：

飒飒秋雨中，浅浅石溜泻，跳波自相溅，白鹭惊复下。

这首诗可以纯作自然写景诗读，如俞陛云《诗境浅说续编》云：“秋雨与石溜相杂而下，惊起濑边栖鹭，回翔少顷，旋复下集，惟临水静观者，能写出水禽之性也。”［32］但在主客不二，“物我相即相融”［33］的“世界”之中，白鹭之存在，正是诗人之存在。因此白鹭之“惊”，也是诗人之“惊”。在飒飒秋雨中，任石上湍濑急流冲激，跳波相溅，难免有危疑不安之“惊”。因为现实生命是“有相”的，自不能圆满，有其矛盾与冲突，而理想生命是“无相”的，能使“坎陷”复位［34］，得到圆满寂静。在白鹭之“惊”与“复下”的动作中，对生命存在的本质已有真实的诠释。

辋川诗多属冲淡宁和，少有此“忧惧”心境的展现，即使只此一、二，也已传达“此在”在“世界之中”的深味。而王维皈依于禅佛的修养，使他能从此“忧惧”之惊中，很快回复本位，以有限之忧寄于无限的理想世界中。

 

（三）时间与空间的体察

辋川诗中充满时间与空间的体察，不管从现象学的“世界观”或从佛学“三世”与“三千大世界”来看，都有深刻的滋味。

先以现象存有的世界来说。“世界是在时间与空间之中的”［35］，此世界（world）是人（此在）的世界，人不仅在躯体上，在精神上都占有一定的“处所”（place）。在现象存有中，空间占有的意义已包括在时间中。这也是海氏以《存在与时间》为论的重心，“存在主义的时间被视作空间之三种向度之外的第四向度”，海氏更进一步解释其“过去”“现在”“未来”互相含摄的时间性，他说：““已是”的特征是由“朝……来”而生，而且这“在已是中的朝……来”由其自身释放出“使……在”来，这不可分的“在已是过去，且使……在（现在）的朝.....来（未来）”的现象，我们名之为时间性”［36］，对于“此在”的完全体验必须透过“已是”“使……在”“朝……来”整体的体察才能了悟。换句话说，自己本身的存在意识需透过空间的“去─远”（removing distances，Entfernung），及带到近旁（bring－close）的各种活动来确定［37］，也需透过每一个“不复存在的现在”（过去）或“尚未存在的现在”（未来）及现在的瞬时和绵延之间来确定。在现象学的角度里，诗人的存在意识是透过时间性而彰显，至于空间，在此也成为“时间性”的情境（situation）。王建元论〈现象学的时间观与中国山水诗〉曾说：

诗人将其空间经验视为一个“情况”（situation），其基本结构深植于时间之中。这种将重心从空间转移到时间，在诗作中大致有两种现象：其一是具体时间意象的直接呈现，其二是时间意象退隐为诗中一种内在的时间性，是一种蕴藏在诗人的“意旨”（intentionality），甚至身体行动（bodily motility）的综合时间性。［38］

这种综合的时间性，是诗人“此在”（Dasein）认知的基本结构，“我”是一“曾经─现今的我”，他以一回归而又未来的方式存在。其中的“先”与“后”环环相生，无穷无尽。辋川二十首充满这种时空迁移，流转变化的虚实趣味。例如〈南垞〉：

轻舟南垞去，北垞淼难即，隔浦望人家，遥遥不相识。

南垞在空间上与北垞正好以辋口为中心，成为南北相反的两个方向［39］，诗人以“去─远”“近─即”的变化方式，在一去一即之间体验“此在”存在的世界。时间上形成“现在”的淼难即与遥远不相识的感受，每一个“现在”顿时成为“过去”之遥与“未来”之淼的综合性时间。这当下的存在体验是真纯的，“此在”并不陷入人为分割的过去、现在与未来的片断世界，而得以整全的体验到自己的生命。［40］

王维是非常善于以时间、空间综合性的方式来呈现世界。辋川诗中如前述〈孟城坳〉中的“新家─古木”“来者─昔人”，〈华子冈〉的“上下”，〈文杏馆〉的“栋里云─人间雨”都是这种手法。再如〈斤竹岭〉：

檀栾映空曲，青翠漾涟漪，暗入商山路，樵人不可知。

此诗中以“空曲”为现在的时间与空间，诗人却指向“商山路”之暗，在这幽秘的道路上，空间与时间顿时陷入无性，呈现“不可知”的状态，造成与〈南垞〉相似的遥淼难即的情境，暗示着王维突破“此在”的有现世界，极力渡向更深邃的领域。这种无性，我姑且名之为“不知此在”，其语言与美感我将在下节加以讨论。但至此，我们了解王维对时间与空间的观照不是体验此有的存在而已，而是有禅佛超时空世界的引领。

在佛教圆融的世界里，宇宙空寂而万有，时间上无始终，空间上无际涯，诸法不能孤立独存，互相之间相即相入，万有一体。由空间上来看，一切现象同时同处，具足相应。现象世界有大小远近之别的空间，在华藏世界则事事无碍，小能容大，广狭相即。时间也一样，时间的差别只是主观的形式而已，《华严经．不思议法品》云：“一微尘中普现三世诸佛之事。”过去之中能容现在未来，现在之中能容过去未来，……，一刹那中能容永远，所谓“一夕之梦，翱翔百年”“一尺之镜，见千里影”即此。［41］这也就是华藏世界里的超时空性。只有三界之内的存在生命才受此时空变异之苦。王维诗透过时间、空间变异下映显出来的生命，正是他努力超越时间限制的痕迹。因此，他在〈孟城坳〉中很自觉地指出悲之“空”，在〈华子冈〉中提出鸟飞之“不穷”，在〈斤竹岭〉〈木兰柴〉〈南垞〉中写到“不可知”“无所处”“不相识”。〈漆园〉中的庄子形象“非傲吏”，只是“偶寄一微官”而已。生命寄于一世只是偶然，只是暂寄而已，他应有他最终的趣向，个中的出离感是相当强烈的，这也正是王维源于禅佛影响的世界观。换句话说，在时间与空间的体察下，辋川诗一方面展现“此在”的世界生灭变异，一方面也保有一份超离有限生灭世界的引领。

 

（四）色空世界的辩证

基本上王维受禅学的影响极深，“空寂”是他努力以趣的境界［42］，尽以现象学的观念来观察其“居”“忧惧”“时间”“空间”等尺标是不足的，辋川诗中尚有许多好诗，只有透过佛家色空辩证的角度才能欣赏到个中滋味。

原始佛教三法印所谓“诸行无常”“诸法无我”“涅槃寂静”，即已展开色空世界的精义，色尘世界中诸事物，必定要经历成、住、坏、空，刹那生灭的现象，一切均“如梦如幻如电如露”（《金刚经》偈）没有真我在其中，禅者均明白其为幻心妄影之苦，只有涅槃寂静才能真正达到清凉、安乐。十二分教不论般若经、华严经都以这种色空辩证为基础，禅宗所谓“毕竟空”也是如此。

色尘世界是因缘生，因缘灭，“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”（《中论．观四谛品二十四》）王维在辋川诗中也充满慧眼观照下的色空对照，譬如〈文杏馆〉之“文杏─梁”“香茅─宇”“栋里云─人间雨”，即是色尘世界物质变化的无常性。文杏异树在因缘和合下被裁制成栋梁，香茅被结成屋宇，栋里的云化作世间的雨等等，就其物质的本质而言是一，但情境样态却已早经变化。〈茱萸沜〉同样也写出对色尘变异的观察，诗云：

结实红且绿，复如花更开，山中傥留客，置此茱萸杯。

据原田宪雄所考：“茱萸。……木高丈余，皮青绿色。叶似桩而阔厚，紫色。三月开红紫细花，七月八月结实似椒子。”［43］王维写茱萸花从“结实”（三月）到“花开”（七八月）到“茱萸杯”，冷眼看尽自然草木的生、住、异、灭。〈辛夷坞〉一首更是显出如此的刹那生灭：

木末芙蓉花，山中发红萼，涧户寂无人，纷纷开且落。

这首诗中，芙蓉花曾“红萼”灿发，诗人却在瞬间从其“开”写到“落”。时间在王维这些作品中似乎已不分三月或七八月，也不分朝夕春秋，仿佛只一刹那，这些草木却已然瞬息万变，历刹那千劫。英国诗人布莱克说：“一沙一世界，一花一天堂”，王维早已在辋川诗中的草木，寄寓着“诸行无常”“诸法无我”的道理。

观照色尘的变动除了看物质性的变异外，六尘中色、声、香、味、触法，都是绝佳材料，王维也早已剪裁入诗，譬如〈鹿柴〉一诗写声音、光影，〈木兰柴〉一诗写颜色，都有佳妙。〈鹿柴〉云：

空山不见人，但闻人语响，反景入深林，复照青苔上。

此诗从“空”入手，空山“无”人，却“有”人语，深林“无”日光，却“有”反影复照，都有极深的趣味。唐汝询《唐诗解》云：““空山不见人，但闻人语响”，幽中之喧也。如此变化，方入三昧法门。”李瑛《诗法易简录》云：“写空山不从无声无色处写，偏从有声有色处写，而愈见其空。”［44］这正是王维善用色空辩证的例子。本来本体空寂不离现象之喧，以耳根来说，王维曾说：“耳非住声之地，声无染耳之迹。”（卷十八〈与魏居士书〉）声尘与耳根之间的细微体会，王维早已从禅佛得到深刻启悟。色尘的阴荫与光影也是如此，眼耳都是观照的凭借，只有从六根与六尘的对应加以观照，方能细密觉知其中的喧寂或深碧、浅绿之素采。〈木兰柴〉诗云：

秋山敛余照，飞鸟逐前侣，彩翠时分明，夕岚无处所。

钟惺《唐诗归》云：“此首殊胜诸咏，物论恐不然。”［45］这首诗写霎时所见，备极变幻，秋山残照将敛那一刹那，山色瞬息万变，光影、彩翠、山岚，一片无以言说之境，因此钟惺才说“物论恐不然”，在色尘世界精微的幻化中，不仅俗人眼不能见，即使如王维之能见，殆半也言语不能传，只有高妙的诗人才能以有限寓无限，在刹那间写永恒，展现色空世界的无尽藏。而此诗末句之“夕岚无处所”更难以言诠，罗宗涛曾藉《金刚经》：“应无所住而生其心”［46］来证此诗，正得其妙。

辋川二十首，处处是色空辩证下的世界，〈欹湖〉的“湖上一回首，青山卷白云”，〈栾家濑〉的“白鹭惊复下”，〈北垞〉的“逶迤南川水，明灭青林端”都是藉生灭变化之“色”来诠释“空”。人住于世其实不曾真正居“住”，不曾实有，因为此世界因缘生灭，非永恒之地。因此王维在〈柳浪〉中揭示“无住”的真谛，他说：

分行接绮树，倒影入清漪，不学御沟上，春风伤别离。

柳树“住”于岸边，分行绮丽，其影“住”于湖上，清漪动人，究竟那一边最美最真？岸上与湖面何为真实？如果执实就难免为御沟之柳，灞桥伤别，诗人知道这颠倒的色与空全属虚妄，因此说：“不学御沟上，春风伤别离。”这也是辋川二十首中，少有“存在”的“忧惧”，而多了一份清明与禅悦之因。

 

 

四、“不知此在”的语言与美感

 

辋川诸诗中王维引领我们通向“空寂”的体会，但其究竟滋味仍是如人饮水，很难言说。前代诗评家对王维辋川诸诗有极高的评价，如黄叔灿《唐诗笺注》云：“辋川诸诗皆妙绝天成，不涉色相。”胡应麟《诗薮》云：“右丞辋川诸作，却是自出机轴，名言两忘，色相具泯。”［47］这些说法都用了佛教“色”与“空”的术语，而且一致肯定王维已离色去空（“不涉色相”“色相具泯”，笔者程度有限，不能知道王维趣空的境界如何，但可以肯定的是，他已突破了现象世界的困限，如上节所言“此在”之外，他不断揭示“不知”“不可知”“不相识”“无处所”等“不知此在”的另一世界。正如药山惟俨禅师所云：

老僧三十年前参禅时，见山是山，见水是水；及至后来亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水；而今得个体歇处，依然是见山只是山，见水只是水。（《传灯录》）

王维在山水中应已“有个入处”，因此，他能入山水、出山水，在语言与美感上均有上乘的表现。叶维廉认为山水美感意识中“感悟”与“外物”之间有三阶段，其最高妙的第三阶段是“即物即真”“摒弃语言和心智活动而归回本样的物象”，他认为王维的诗“景物自然兴发与演出，作者不以主观的情绪或知性的逻辑介入去扰乱眼前景物内在生命的生长与变化的姿态。”［48］叶氏这段话，已对王维在诗语言运用及美感捕捉上的成就作了贴切的说明。近人李淼曾用禅宗的视野指出王维山水诗中“大多见不到人，更没有情语、俚语的些微迹痕”，是“自然本真的呈现”，显然诗人“用心若镜，应而不藏。”［49］问题是禅主张“说是一物即不中”，空寂之美如何言诠？王维的语言运用为何能如明镜般写照自然山水的纯然本真，使它看来“没有明确的情理意蕴，又不是没有意蕴”（借李淼之语）？

海德格尔在〈贺德龄与诗之本质〉与〈诗、语言与思想〉中分别提到“语言”的意义，但他的“语言”不是指日常言说的工具，而是特指“诗”，他认为“思想的声音一定是诗性的，因为诗是真理的言说”［50］“诗人拥有最珍贵的语言，能脱离概念的假象，把原真的事物重现”。［51］至于如何达到脱离概念假象重现事物原真，海氏并未提出。现象学文学批评的学者王建元曾指出：“山水诗应是一种表达“空间经验”的艺术形式……中国山水诗的空间历程，其艺术形式为一独特的“时间化”（temporalization）的程序。藉此“时间化”的程序，诗人获得其知识论与本体论的根据，从而臻致一种超越性的（transcendental）美感经验”［52］换句话说，王建元认为中国山水诗的美感传达来自于把空间时间化，如果这是诗语言的技巧的话，那么我们在上节“时间与空间的体察”中已有所诠释。

我认为王维在表现山水本真的空寂之美方面，有其得自禅宗的语言表达方式，使他能如司空图所谓“不着一字，尽得风流”，严羽所谓“羚羊挂角，无迹可求”一般，表达出东坡所谓“空山无人，水流花开”的神韵［53］。

禅的境界不是知识论，因此语言必须是“非分析性”“非逻辑性”的［54］，一方面要“不立文字”，一方面又“不离文字”［55］，使文字可以展现出“空寂”之美中的神妙、深邃、自由与万有的生机。六祖在这方面有极佳的提示。《六祖坛经？付嘱品第十》曾指出“三十六对法”，包括：“无情五对”“法相语言十二对”“自性起用十九对”，其中尽赅天地自然、万法微尘之一切相对矛盾的概念与名相，六祖本身说法也善用这种“对比映衬”及“譬喻象征”的方式［56］，对法显出色空辩证，是针对世界之矛盾的根本呈现，譬喻象征则对语言无法言说之境的“现量”或“比量”呈现。王维辋川诗就充分运用这种手法。

先以对法来说，辋川诗中从起始的〈孟城坳〉〈华子冈〉〈文杏馆〉等，就已运用时间的各种相对性来表达。有些诗如〈斤竹岭〉、〈鹿柴〉等则运用素彩静喧的对比。我们可以将二十首中的对比表列如下：(略)

 

其他如〈竹里馆〉〈栾家濑〉虽无名相上的对比，但其实有动静、幽喧、常与变的情境对比，在色与空的对照下，此世间本来就是矛盾相对的，这也正是六祖以三十六对法付嘱门人的原因。王维诗本已充满色空的辩证，因此自然会巧妙运用对比的语言来传达个中深味。

至于譬喻象征，是诗语中常见的，是否必然源于禅说恐怕较难定论。近人研究王维诗也有此推敲，可以聊备一说。譬如葛兆光〈禅意的云〉一文以为“云”的意象禅意化，正是南宗的澹泊无心取代北宗住心观净的结果［57］，周裕锴便引来说王维诗中的“白云”［58］。辋川诗中有“栋里云”（〈文杏馆〉）和“山青卷白云”（〈欹湖〉），笔者认为不一定非要指陈其是否有象征意不可。再如入谷仙介的《王维研究》用“白鸟”来象征“与他界沟通的使者”，因此〈积雨辋川庄作〉中的“漠漠水田飞白鹭”、〈华子冈〉中的“飞鸟去不穷”、〈栾家濑〉中的“白鹭惊复下”全成了王维与他界沟通的象征［59］，这种说法恐怕有过度牵强之嫌，不如视为山水景物自然呈现来得有味。

《心经》说：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。”不论王维在语言上用对法、象征法或空间时间等方式，主要的内蕴全来自于他对“空寂”的体认过程，因此辋川诗表现出“空寂”的美感，此空寂并非死寂或冷寂，而是活泼万有、空灵自足的［60］，因此辋川诗中才不断出现“空悲昔人有”（〈孟城坳〉）“檀栾映空曲”（〈斤竹岭〉）“空山不见人”（〈鹿柴〉）等“空”字与“幽篁”“不穷”“何极”“不见人”“不可知”“无处所”“不相识”“寂无人”等语言相应成趣，予人从“此在”到“不知此在”，从“世界”到“非世界”的深层体会。清赵殿成评王维诗云：“右丞通于禅理，故语无背触，甜彻中边，空外之音也，水中之影也，香之于沉实也，果之于木瓜也，酒之于杜康也，使人索之于离即之间，骤欲去之而不可得。”［61］此诚的评！

 

 

五、结论

 

杜甫在〈解闷〉诗中曾称王维为“高人王右丞”，王维的族兄王昌龄、亲弟王缙对王维也有一番相知的语言。王昌龄说他“人间出世心”，王缙说他“问义天人接，无心世界间”［62］，透过现象学与禅学的比较诠释，从辋川诗中我们的确可以看出高人的形象，与其出入世界的意涵。辋川诗蕴载着王维在现实世界与超现实世界之间的游移痕迹，展现了禅者修行的生活面貌，本文前言以“辋川鹿苑”为题，正是此意。我非常同意入谷仙介论辋川的基本看法，他说：“辋川山庄不管在时间或空间上都有向人间世界之外的变化”“时间从现实向非现实移动”“存在空间从有限向无限移动”，他认为辋川是王维超现实的、平静的、安宁的世界蓝图，换言之，也就是王维心中的净土世界。［63］王维在其母仙逝之后，舍宅为寺，〈请施庄为寺表〉中云：“臣亡母博陵县君崔氏，师事大照禅师，三十余载。褐衣蔬食，持戒安禅。乐住山林，志求寂静。臣遂于蓝田县筑山居一所。草堂精舍，竹林果园，并是亡亲宴坐之余，经行之所。臣往丈凶畔，当即发心：愿为伽蓝，永劫追福。”（卷十七），可见他营构辋川的动机与其最终的目的。这更直接证明了这二十首诗的终极意涵。辋川是王母崔氏宴坐经行之所，同样也是王维禅修求寂之所，辋川诗自然呈现存在与非存在的省思，这是在纯粹的自然山水之外，首先应重视的内涵。

 

 

［1］陈贻焮发表在1958年《文学遗产》增刊第6辑的一篇〈王维生平事迹初探〉，曾据《王右丞集》卷3〈终南别业〉一诗推定王维应是先隐“终南别业”，后隐“辋川别业”。有关这方面的歧说，陈允吉《唐音佛教辨思录》页67〈王维“终南别业”即“辋川别业”考〉一文已有详细的析辨。上海古籍1988年版。

［2］见赵殿成笺注《王摩诘全集》卷13，页188。世界书局1974年版。

［3］依据杨文雄〈王维年谱新编〉，见《诗佛王维研究》页127。文史哲出版社1988年版。

［4］转引自《王摩诘全集》卷末附录。页388。

［5］同上，页389～391。

［6］以上所引历代评论见《千首唐人绝句》“集评”所附，上海古籍出版社1985年版，页217、218。

［7］转引自《王摩诘全集》卷末附录，页404～406。

［8］同注6，页113。

［9］鹿苑为佛始说法度五比丘之处，或做仙人住处，分见《大毗婆沙论》卷182《西域记》卷7、《智度论》卷16等经典中。

［10］见牟先生译《判断力之批判》一书页71～73。

［11］叶秀山《思？史？诗－现象学和存在哲学研究》页137指出：海德格尔对“非概念性语言和思维”的偏好，以为在这种诗的语言中可以得到归宿。因为叶氏认为他在“本源性思维的高度上”接近东方。人民出版社1988年。

［12］同上，页144～146。

［13］同上，页172。

［14］见（美）约瑟夫？科克尔曼斯着《海德格尔的《存在与时间》》页20，北京？商务印书馆1996年版。

［15］陈荣华〈海德格《存有与时间》的世界性概念〉，《哲学论评》10期。

［16］阿部正雄《禅与西方思想》页127，桂冠1992年版。

［17］项退结〈海德格眼中的死亡与属己自我〉，《哲学与文化》月刊6卷4期。

［18］参看《佛经选要》页155～228，香港金刚乘学会1961年出版。

［19］李世杰〈华严的世界观〉指出“现象世界”“本体世界”“现象本体相即的世界”“现象圆融的世界”等四种世界。见张曼涛主编之现在佛教学术丛刊33《华严思想论集》页17～32，大乘文化出版社1978年版。

［20］王维濡染的佛学以南北禅为主，请参见笔者〈论王维宦隐与大乘般若空性的关系〉一文，收于《唐代诗歌与禅学》页73，东大图书公司1997年版。也有认为王维受华严宗影响者，如陈允吉〈王维与华严宗诗僧道光〉一文，收于《唐音佛教辩思录》页39，上海古籍出版社1988年版。至于净土思想，或从卷20〈西方变画赞并序〉、〈给事中窦绍为亡弟故驸马都尉于孝义寺浮图画西方阿弥陀变赞并序〉等知其略有关涉。

［21］陈允吉〈王维辋川集之孟城坳〉佛理发微认为辋川别业的购置不晚于唐玄宗开元中叶。见《王维研究》第2辑，页48，三秦出版社1996年版。但叶淑丽取张清华《诗佛王摩诘传》之说，认为辋川别业于天宝三年开始营造。见氏着〈王维辋川集诗的禅趣〉，《嘉南学报》22期。罗宗涛〈辋川集中王维、裴迪诗作异同之探讨〉一文则认为必在安史乱前。约为天宝八、九年间。见1996年《中国文学史暨文学批评学术研讨会》会议论文。本文综采陈、罗二人之说，但如以蓝田、辋川别业实一的角度为论，则当为开元中叶。

［22］Heidegger，1971，Poetry，Language，Thought，Harper＆Row Pubishers，P211～229参看成穷等译《海德格尔诗学文集》页135～150。华中师范大学出版社1992年版。

［23］王福耀《王维诗选》页4，远流出版社1988年版。

［24］见陆润棠〈从电影手法角度分析王维的自然诗〉，收于《中西比较文学论集》页157。时报文化1980年版。

［25］见入谷仙介《王维研究》页589～590。日本？创文社昭和56年2版。

［26］见叶维廉〈王维与纯粹经验美学〉，《纯文学》10卷3期。

［27］见袁保新〈忧惧心境在海德格基本存有学中的地位〉《鹅湖》月刊2卷7、8期。

［28］明顾起经注《类笺王右丞全集》页717。学生书局1970年版。

［29］见《千首唐人绝句》页111，上海古籍出版社1985年版。

［30］原田宪雄《王维》页311，日本集英社昭和54年版。

［31］罗宗涛〈辋川集中王维、裴迪诗作异同之探讨〉发表于1996年12月《中国文学史暨文学批评学术研讨会》。

［32］转引自《千首唐人绝句》页115。

［33］王国璎《中国山水诗研究》指出王维诗能捕捉刹那间的自然现象，“也就是与物俱化，物我相即相融的体现。”页408，联经出版社1986年版。

［34］见陶国璋《生命坎陷与现象世界》页5，陶氏透过现象学解释生命存有的“坎陷”本质，并以中国传统儒、道、释思想之“无相境界”作为生命复位之资。香港？中华书局1995年版。

［35］麦卡利原著，师仁译〈存在与世界〉，《鹅湖》2卷5～12期。

［36］见罗秉祥〈从“存有与时间”一书中看“时间”在海德格思想体系中所扮演之角色〉，《哲学与文化》第5卷7期。

［37］海德格《存有与时间》第104～105页。见美．Joseph J。kockelmans“Heidegger's”“Being and Time”译本，页151。上海商务印书馆1996年版。

［38］收入郑树森编《现象学与文化批评》页175。东大图书1984年版。

［39］见顾起经《类笺王右丞全集》页721，顾注云：“以辋口方隅所在名之。”

［40］现象学的存在体验只“能通过一部份或片断的方式来把握整体世界的奥秘，可是，信仰却冲破了部份的或片段的，由此将信仰及皈依置于此奥秘本身之上。”见约翰？麦卡利〈存在与世界〉一文，《鹅湖》月刊2卷8期。

［41］见李世杰〈华严的世界观〉一文，同注19。

［42］有关王维与禅的关系，请参考笔者〈论王维宦隐与大乘般若空性的关系〉一文，收于《唐代诗歌与禅学》页73，东大图书公司，1997年版。

［43］同注30，页317。

［44］同注29，页113。

［45］同上31，页114。

［46］同注31。

［47］同注29，页117、118。

［48］见叶维廉〈中国古典和英美诗中山水美感意识的演变〉收于《饮之太和》页128。时报文化1980年版。

［49］见李淼《禅宗与中国古代诗歌艺术》页142。丽文文化公司，1993年版。

［50］见《海德格尔诗学论文集》页309，华中师范大学1992年版。

［51］叶维廉〈道家美学．山水诗．海德格〉参考郑树森《现象学与文学批评》页168～170，东大图书公司1984年版。

［52］王建元〈现象学的时间观与中国山水诗〉，同上书页172。

［53］以上诗话分别见司空图《二十四诗品》、严羽《沧浪诗话》等，但这些语言已反覆为历代诗评家取用，本文转引自沉德潜《说诗睟语》卷下。

［54］见周裕锴《中国禅宗与诗歌》，页302～314。上海人民出版社1992年版。

［55］佛教经典中有许多“不立文字”的主张，如《大方广宝箧经》卷上云：“不著文字、不执文字。”《维摩诘经．入不二法门品》云：“无有文字语言，是入不二法门”等，但三藏教乘之法仍多载于经籍、灯录之中，因此破文字之执，转文字之用，便是其中巧妙处，李淼《禅宗与中国古代诗歌艺术》页19～26对此有一番辩证。

［56］详见笔者〈《六祖坛经》的语言艺术与思考方法〉一文，元智大学《人文与管理学报》1卷1期。

［57］见《文学遗产》1990年第3期。

［58］同注54，页66。

［59］入谷仙介《王维研究》页589～616。日本创文社昭和56年2版。

［60］关于“空寂”之美请参看笔者〈从禅悟的角度看王维自然诗中空寂的美感经验〉一文。收于《唐代诗歌与禅学》东大图书公司1997年版。此外，邱瑞祥〈试论辋川集中的佛家色彩〉一文也有此说，见《王维研究》第2辑，页68～69。三秦出版社1996年版。

［61］见赵殿成《王摩诘全集笺注》页7。世界书局1974年版。

［62］王昌龄〈同王维集青龙寺昙壁上人兄院五韵〉诗云：“本来清静所，竹树引幽阴，檐外含山翠，人间出世心。圆通无有象，圣境不能侵，真是吾兄法，何妨友弟深，天香自然会，灵异识钟音。”王缙〈同王昌龄裴迪游青龙寺昙上人兄院和兄维〉诗云：“林中空寂会，阶下终南山，高卧一床上，回看六合间，浮云几处灭，飞鸟何时还。问义天人接，无心世界间，谁知大隐者，兄弟自追攀。”二诗见《全唐诗》卷142、129。

［63］同注59，页581～625。

编辑：杨杰

 

汪娟

 

一、前言

 

众所周知，佛教传入中国以来，不仅翻译了大量富有文学价值的佛经，其他诸如通俗的劝世诗偈、俚曲小调、变文、宝卷均十分发达，还有宣扬因果报应的灵应小说、诗僧和文士大夫的诗文酬唱等等，绽放了数也数不清的文学奇葩。但是这些佛教文学的丰硕成果，是不是出自于佛教徒有意识的译述、创作，以及对文学的重视而做的努力呢？传统佛教的文学观对于中国佛教文学的发展是否有所影响呢？欲解决此一问题，实有必要进一步了解传统佛教对于文学的态度与看法。由于佛教文学的研究相对于佛教整体研究而言，仍是一片有待开拓的新天地，而在前辈先进们对于佛教文学的研究中，似乎还没有针对此一课题进行过专文的讨论。因此不揣固陋，拟就传统佛教的文学观进行分析与探研，敬祈各位先进贤达多加赐教。

要讨论中国佛教的文学观，不得不追溯到印度佛教的本源，因此本文所谓的“传统佛教”，简单地概括了印度与中国佛教，特别是以中国佛教为主；至于现代佛教的文学发展前景无限，对于文学的观点或将随时迁移，故略而弗论。由于佛教经论之中并没有专门讨论文学观点的专文，只能透过一些佛教文献中的零星片断加以探研；再者，中国早期对于文学的概念也不是很明确；因此本文所谓的“文学观”以及所征引的文献，都是以广义的“文学”作为研讨对象，包括构成文学的语言文字，以及文学的思想内容和表现形式。

至于本文的写作次第：首先，因为佛教经论是佛法的表征，在佛教徒的心目中具有无比崇高的地位；是以透过汉译佛典及相关文献的记载，除可窥探印度佛教的文学观点之外，并得以了解中国佛教文学观念的主要依据。其次，佛经本身也是一种佛教文学，透过僧传、经序等文献的记载，可以得知译经的法师大德于翻译佛经时的译笔风格，和他们的文学观其实也是密不可分的。最后，透过僧俗雅士的诗词偈颂、文序杂记等文献的记载，探讨传统佛教的文学观对于中国僧俗从事文学创作的心理影响与解决之道。因此本文将尝试由汉译佛典的文学观，译经家的文学观，以及僧俗雅士的文学观等三方面加以分析探研，藉以呈现传统佛教的文学观。

 

 

二、汉译佛典的文学观

 

关于印度的文章体制，《高僧传》中有一段文字云：

什每为睿论西方辞体，商略同异。云：天竺国俗，甚重文制，其宫商体韵，以入弦为善。凡觐国王，必有赞德；见佛之仪，以歌叹为贵。经中偈颂，皆其式也。但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也。［1］

鸠摩罗什认为印度人非常重视文章的体式，文辞喜用可以入弦歌唱的韵文，佛经中有许多歌赞佛德的偈颂，即是这种体式的表现。这段文字虽然指出印度文体与中国不同，颇难译出原味，但似乎并未表现出佛教对于文学的看法。而在《大唐西域记》中则记载了一个有趣的传说：

乌铎迦汉荼城西北，行二十余里至婆罗逻邑，是制《声明论》波尔尼仙本生处也。遂古之初，文字繁广，时经劫坏，世界空虚。长寿诸天，降灵导俗，由是之故，文籍生焉。自时厥后，其源泛滥。梵王、天帝，作则随时，异道诸仙，各制文字。人相祖述，竞习所传，学者虚功，难用详究......娑罗逻邑中有窣堵波，罗汉化波尔尼仙后进之处。如来去世垂五百年，有大阿罗汉，自迦湿弥罗国游化至此，乃见梵志捶训稚童。时阿罗汉谓梵志曰：“何苦此儿？”梵志曰：“令学《声明论》，业不时进。”阿罗汉逌尔而笑，老梵志曰：“夫沙门者，慈悲为情，愍伤物类。仁今所笑，愿闻其说！”阿罗汉曰：“谈不容易，恐致深疑。汝颇尝闻波尔尼仙制《声明论》，垂训于世乎？”婆罗门曰：此邑之子，后进仰德，像设犹在。”阿罗汉曰：“今汝此子，即是彼仙。犹以强识，玩习世典，唯谈异论，不究真理，神智唐捐，流转未息。尚乘余善，为汝爱子。然则世典文辞，徒疲功绩，岂若如来圣教，福智冥滋！［2］

故事中的波尔尼仙虽然著有《声明论》行世，然其后身为一稚童，却因不肯勤习前生所著《声明论》而遭捶训，旨在说明“世典文辞，徒疲功绩”、“学者虚功，难用详究”；站在佛教的立场，似乎是反对把工夫下在与圣道无关的语言文字上。因此，以下试由佛教经典的记载进行探讨：

 

（一）《杂阿含经》1257经：

当来比丘不修身、不修戒、不修心、不修慧，闻如来所说修多罗，甚深、明照、空相应、随顺缘起法，彼不顿受持，不至到受，闻彼说者不欢喜崇习；而于世间众杂异论、文辞绮饰、世俗杂句，专心顶受，闻彼说者欢喜崇习，不得出离饶益。［3］

《杂阿含经》为原始佛教的圣典，重视出世间法的修习而得解脱，因此对于不务修道而喜崇习“世间众杂异论、文辞绮饰、世俗杂句”的比丘有所摒斥。

 

（二）《百喻经》卷四云：

此论我所造，和合喜笑语，多损正实说，观义应不应。

如似苦毒药，和合于石蜜，药为破坏病，此论亦如是。

正法中戏笑，譬如彼狂药。佛正法寂定，明照于世间，

如服吐下药，以酥润体中。我今以此义，显发于寂定。

如阿伽陀药，树叶而裹之，取药涂毒竟，树叶还弃之。

戏笑如叶裹，实义在其中。智者取正义，戏笑便应弃。［4］

《百喻经》一名《痴花鬘》，尊者僧伽斯那所造，是以九十八个愚人的笑话来譬喻佛理，并于卷末的偈颂中强调：“戏笑如叶裹，实义在其中。智者取正义，戏笑便应弃。”其中的戏笑即是指笑话，笑话本身只是作为一种譬喻，主要目的在于透过譬喻而悟得佛理。笑话是文学的一种题材，譬喻是文学的一种表现手法，但是两者在“智者取正义”之后皆应弃置不要了。此与《庄子》所谓的“得鱼忘筌”、“得意忘言”实际上是一致的。

 

（三）《大般若波罗蜜多经》卷五O九：

若住大乘善男子等，书写般若波罗蜜多甚深经时，作如是念，我以文字书写般若波罗蜜多，彼依文字执着般若波罗蜜多，当知是为菩萨魔事。何以故？于此般若波罗蜜多甚深经中，一切般若乃至布施波罗蜜多皆无文字，色乃至识亦无文字，广说乃至一切相智亦无文字，是故不应执有文字能书般若波罗蜜多。［5］

 

（四）《佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》卷十二：

尔时尊者须菩提白佛言：世尊，般若波罗蜜多为可书写耶？佛言：不也，须菩提，般若波罗蜜多非文字可得，所有文字但为显示此法门故，而般若波罗蜜多离文字相，毕竟于文字中求不可得。若有人作是言：我书文字即是书写般若波罗蜜多。须菩提，此因缘者，应当觉知是为魔事。［6］

 

（五）《仁王护国般若波罗蜜多》卷上：

波斯匿王白佛言：十方诸佛一切菩萨，云何不离文字而行实相？佛言：大王，文字者，谓契经、应颂、记别、讽诵、自说、缘起、譬喻、本事、本生、方广、希有、论议，所有宣说、音声、语言、文字、章句，一切皆如无非实相。若取文字者，即非实相。［7］

以上三段经文皆属于般若经系。（三）、（四）二段经文都说明了以文字书写佛经时，不应执着于文字。因为文字只能藉以表现佛理，却不应视文字即为佛理。譬如标月之指，不得视指为月。故云：“般若波罗蜜多离文字相，毕竟于文字中求不可得”。而隋．慧远《大乘义章》解释“文字般若”亦云：“言文字者，所谓般若波罗蜜经，此非般若；能诠般若，故名般若......。又此文字能生般若，亦名般若。”［8］段经文除了一一列举文字的各种表现形式，其主旨仍不外说明不可取着于文字。

 

（六）《维摩诘所说经》云：

至于智者不著文字，故无所惧。何以故？文字性离无有文字，是则解脱。解脱相者则诸法也。［9］

天曰：“如何耆旧大智而默？”答曰：“解脱者无所言说，故吾于是不知所云。”天曰：“言说文字皆解脱相。所以者何？解脱者不内、不外、不在两间，文字亦不内、不外、不在两间，是故舍利弗，无离文字说解脱也。所以者何？一切诸法是解脱相。”［10］

《维摩诘经》一方面强调“智者不著文字”，一方面也强调文字的重要性。故天女为驳斥舍利弗的“解脱者无所言说”，而提出“言说文字皆解脱相”、“无离文字说解脱也”。于此，天女和舍利弗对于言说文字的观点不同，或可视为大小乘文学观的差异性。

 

（七）《大方广佛华严经》卷三七：

佛子，此菩萨摩诃萨为利益众生故，世间技艺靡不该习。所谓文字算数，图书印玺，地水火风，种种诸论，咸所通达。又善方药，疗治诸病，颠狂干消，鬼魅蛊毒，悉能除断。文笔赞咏，歌舞妓乐，戏笑谈说，悉善其事。［11］

《华严经》则认为菩萨为利益众生故，“世间技艺靡不该习”。自然也包括了和文学有关的“文笔赞咏”、“戏笑谈说”。

总而言之，以上《杂阿含经》、《百喻经》、《维摩诘经》中舍利弗的看法以及《大唐西域记》中波尔尼仙的传说，代表了小乘佛教的文学观：凡是志求解脱的修道者，便不应徒费虚功于学习世典文辞；即使是有助于悟得佛理的语言文字，也应在悟得佛理之后加以舍弃。而《般若经》、《维摩诘经》、《华严经》则代表了大乘佛教的文学观：尽管语言文字不等于佛理本身，故不应取着于文字；但是离开言说文字则无以诠解佛法，因此菩萨为了利益众生，于文笔赞咏、戏笑谈说等事仍应善加学习。值得注意的是，不管是《百喻经》中的“戏笑便应弃”，或是《华严经》中认为菩萨应当学习文学等世间技艺，都是为了宗教性的目的，而不是以文学为目的。因此，从佛经的立场来看，文学应该是作为佛教的实用工具；也就是说，汉译佛典的文学观应该是一种崇实尚用的文学观。

 

 

三、译经家的文学观

 

据梁启超〈翻译文学与佛典〉1［12］一文，认为译业起于汉末，其时译品，大率皆未熟的直译也。例如：安世高、支娄迦谶、竺佛朔、康巨等人。而三国西晋间，则以支谦、竺法护所译最为调畅易读，殆属于未熟的意译之一派。以下谨依梁氏所举的早期译经家，并列出译经风格如下：

译别

译经家

《出三藏记集．经序》

《梁高僧传》

直译

安世高

贵本不饰，天竺古文，文通尚质，仓卒寻之，时有不达。

义理明析，文字允正，辨而不华，质而不野。

支娄迦谶

凡所出经，类多深玄，贵尚实中，时有不达。

审得本旨，了不加饰，可谓善宣法要弘道之士也。

竺佛朔

译人时滞，虽有失旨。然弃文存质，深得经意。

康巨

并言直理旨，不加润饰。

意译

竺法护

《光赞》，护公执胡本，聂承远受笔，言准天竺，事不加饰，悉则悉矣，而质胜文也。……考其所出，事事周密耳。

安公云：“护公所出，若审必得此公手目，纲领必正，凡所译经，虽不辨妙婉显，而宏达欣畅，特善无生，依慧不文，朴则近本。”其见称若此。

支谦

以季世尚文，时好简略，故其出经，颇从文丽，然其属辞析理，文而不越，约而义显，真可谓深入者也。

曲得圣义，辞旨文雅

从以上表来看，直译者的特色在于质直合旨，不加润饰；意译者的特色则在于畅达、文雅。但是法护的译经虽然“宏达欣畅”并不碍其“纲领必正”，而且文字依然偏重“辞质胜文”，“依慧不文，朴则近本”。而支谦的译经虽然“颇从文丽”依然可以达到“文而不越，约而义显”，“曲得圣义”。可见不管直译或是意译，都以不背离经文主旨为首要原则。

事实上，六朝正是中国文学概念发生转变的时期，“至建安，“甫乃以情纬文，以文被质”才造成文学的自觉时代。“遗风余烈，事极江左”，才造成文学的灿烂时代。”伴随着佛教在中国的发展，需要翻译大量的佛经，文质问题也与译经密不可分。例如：在敦煌发现的今存最古经录─刘宋时所撰《众经别录》于每一经下，皆标明文质，或注云“文”，或注云“质”，或注云“文质均”，或注云“文多质少”，或注“不文不质”，潘师石禅于〈敦煌写本众经别录之发现〉一文中即指出：

盖佛典初入东土，译人皆大德高僧，或清信文士，莫不虔心敬慎，深惧违失圣言，其间译胡为汉，备极艰难。过文恐失旨，过质虑不达......夫经意不失，与译笔文质，有极大之关系。

至于最早提出译经与文质问题的文献，应是〈法句经序〉：

始者维只难出自天竺，以黄武三年，（224）来适武昌，仆从受此五百偈本，请其同道竺将炎为译，将炎虽善天竺语，未备晓汉，其所传言或得胡语，或义出音，近于质直。仆初嫌其辞不雅。维只难曰：“佛言依其义不用饰，取其法不以严其传。经者当令知晓，勿失厥义。是则为善。”座中咸曰：“老氏称“美言不信，信言不美。”仲尼亦云：“书不尽言，言不尽意。”明圣人深邃无极。今传胡义，实宜经达，是以自竭受译人口，因循本旨，不加文饰，译所不解则阙不传，故有脱失多不出者。”

文中指出翻译的困难，若依经义的本旨翻译，则难免“其辞不雅”。但是在“美言不信，信言不美”的两难情况下，则立张“因循本旨，不加文饰”的直译法了。而在〈首楞言后记〉中也说：

咸和三年（328）岁在癸酉，凉州（剌史）自属辞，辞旨如本，不加文饰。饰近俗，质近道，文质兼唯圣有之耳。

进一步提出了“饰近俗，质近道”的看法，认为只有圣人才能兼善文与质；而在文、质无法兼善的情况下，仍采取了质朴近道的直译法。

道安（314￣385）虽然不通梵文，但对于翻译理论颇有贡献。除了在〈摩诃金本罗若波罗蜜经抄序〉中提出“五失本，三不易”之外，也指出“胡经尚质，秦人好文”的差异。而在其他经中对于文、质的问题也多有讨论。

昔来出经者，多嫌胡言方质而改适今俗，此政所不取也。何者？传胡为秦，以不闲方言，求知辞趣耳。何嫌文质？文质是时，幸勿易之。经之巧质有自来矣，唯传事不尽，乃译人之咎耳。众咸称善，斯真实言也。遂案本而传，不令有损言游字，时改倒句，余尽实录也。（鞞婆沙序）

“佛戒......与其巧便，宁守雅正......愿不刊削以从饰也。众咸称善，于是按梵文书，唯有言倒时从顺耳。（比丘大戒序）

前人出经，支谶、世高，审得梵本难系者也。叉罗、支越，斳凿之巧者也，巧则巧矣，惧窍成而混沌终矣。（摩诃金本罗若波罗蜜经抄序）

道安认为译经的目的只是“求知辞趣”而已，对于佛经本身或文或质，均应“案本而传”，不宜妄加增减。因此道安所监译的佛经，除了翻译上不可避免的“五失本”、“言倒从顺”之外“余尽实录也”。由于道安主张极端直译的态度，不免对叉罗、支谦的译经过于文巧，颇有讥评，认为“巧则巧矣，惧窍成而混沌终矣。”也就是说，过度的文饰可能就会失去佛经的本来面目了。

鸠摩罗什（334）兼通梵汉，梁启超认为什公的译经风格是：

比较的偏重意译。其译《法华》则“曲从方言，趣不乖本。”（慧观法华宗要序）其译《智度》，则“梵文委曲，师以秦人好简，裁而略之。”（僧睿大智释论序）其译《中论》，则“乖阙繁重者，皆裁而裨之。”（僧睿中论序）其译《百论》，则“陶练覆疏，务存论旨，使质而不野，简而必诣。”（僧肇百论序）据此可见凡什公所译，对于原本，或增或削，务在达旨......什译虽多剪裁，还极矜慎，其重译《维摩》：“道俗虔虔，一言三复，陶冶精求。务存圣意，文约而诣，旨婉而彰。”（僧肇维摩诘经序）其译《大品般若》：“手执梵本......口宣秦言，两译异音，交辩文旨......与诸宿旧五百余人，详其义旨，审其文中，然后书之......胡音失之，正之以天竺；秦言谬者，定之以字义；不可变者，即而书之；是以异名斌然，胡音殆半，斯实匠者之公谨，笔受之重慎也。”（僧睿大品经序）由此观之，则什公意译诸品，其惨淡经营之苦，可想见耳。［31］

什公虽主意译，然对原文仍极为忠实。事实上，佐赞什公译业的左右手之一的僧睿，即为道安弟子，故于〈大品经序〉云：“执笔之际，三惟亡师五失及三不易之诲，则忧虑交怀，惕焉若厉，虽复履薄临深，未足喻也。”僧睿于笔受时，一面谨守亡师的遗训，一面接受什公的正字定义，“幸冀遵实崇本之贤，推而体之，不以文朴见咎，烦异见慎也。”［32］僧睿〈小品经序〉亦云：“胡文雅质，按本译之，于丽巧不足朴正有余矣。幸冀文悟之贤，略其华而几其实也。”［33］可见什公译经，虽多剪裁，但其文字仍偏向于质朴简约，不失本旨。

至于其他的译经情形，如僧肇〈长阿含经序〉云：“凉州沙门佛念为译，秦国道士道含笔受，时集京夏名胜沙门于宅第校定。恭承法言，敬无差舛，蠲华崇朴，务存圣旨。”12［34］未详作者〈僧伽罗刹集经后记〉云：“使佛念为译人。念乃学通内外，才辩多奇。常疑西域言繁质，谓此土好华，每存莹饰文句，灭其繁长。安公、赵郎之所深疾，穷校考定，务在典骨，既方俗不同，许其五失胡（或作梵）本，出此以外，毫不可差。”［35］道梴〈毗婆沙经序〉云：“沙门智嵩、道朗等三百余人，考文详义，务存本旨，除烦即实，质而不野。”［36］慧远〈三法度序〉云：“提婆于是自执胡经，转为晋言。虽音不曲尽而文不害意，依实去华，务存其本。”［37］可见当时译经的风气，基本上是以“务存本旨”为主，风格则偏重于“质而不文”。

庐山慧远（334～416）在〈大智论抄序〉则提出了折中的理论：

圣人依方设训，文质殊体，若以文应质，则疑者众；以质应文，则悦者寡。是以化行天竺，辞朴而义微，言近而旨远......。远于是简繁理秽，以详其中，令质文有体，义无所越。16［38］

慧远虽然提出了质文调和的理论，但似乎影响并不大。隋代的译经家彦琮著有《辩正论》，除了提出“译才须有八备”外，并且认为翻译终究不同于原本，“然今地殊王舍，人异金口，即令悬解，定知难会。……直餐梵响，何待译音？本尚亏圆，译岂纯实？”最好是人人学习梵文，则“人人共解，省翻译之劳”。但在无法废止翻译的情况下，仍偏重于直译，主张“意者宁贵朴而近理，不用巧而背源。”［39］

由于中国的译经事业，历经由外国人所主译、中外人士所共译，一直到隋唐时期才由国人主译，因此梁启超谓“必如玄奘、义净，能以一身兼笔舌之两役者，始足以语于译事矣！若玄奘者，则意译直译，圆满调和，斯道之极轨也！”18［40］

而道宣（596～667）于《续高僧传．玄奘传论》中通论历代的译业则云：“若夫九代所传见存简录，汉魏守本，本固去华，晋宋传扬，时开义举，文质恢恢，讽味余逸。厥斯以降，轻摩一期，腾实未闻，讲悟盖寡。……充车溢藏，法宝住持，得在福流，失在讹竞。故勇猛陈请，词同世华，制本受行，不惟文绮，至圣殷鉴，深有其由。……昔闻淳风雅畅，既在皇唐，绮饰讹杂，寔钟季叶。不思本实，妄接词锋，竞掇刍荛，郑声难偃。”［41］可见道宣对于古今译经的批评，主要缺点仍在于绮饰讹杂，不思本实。

赞宁（918～999）于《宋高僧传》论译经，除了提出六例说，并提出折中的看法：“苟参鄙俚之辞，曷异屠沽之谱，然则糅书勿如无书，与其典也宁俗，傥深溺俗，厥过不轻。折中适时，自存法语，斯谓得译经之旨矣。”20［42］

总而言之，在佛典翻译的过程中尽管出现了不少文辞绮饰的现象，但是翻译佛经的目的在于宣教而不在于文学，务本存旨乃是译经的最高原则。故多数的译经家仍然主张直译重于意译，求真多于求美，内容的质朴近本也远胜于形式的文巧修饰。因此，译经家的文学观，也可以说是重质轻文的文学观。

 

 

四、僧俗雅士的文学观

 

所谓的僧俗雅士，不必是佛教徒，但是他们的文学观则必须是根基于佛教的观点所衍生而来的。举一个反面的例子来说，梁简文帝萧纲乃虔诚之佛教徒，且撰有至诚恳切之〈六根忏文〉、〈悔高慢文〉等21［43］，但于〈诫当阳公大心书〉中则云：“立身之道与文章异，立身先须谨重，文章且须放荡。”［44］将文章与德行分而为二，文学成为独立之事，这种文学观显然与佛教观点不符。因此僧俗雅士的文学观，必须源自于佛教的观点，才能代表传统佛教的文学观。

由于汉译佛典中的文学观，有大乘、小乘的差异，一般的僧俗雅士对于文学创作也有两种不同的看法。简而言之，一种是把文字当做业障，是罪恶之因；一种是把文字当成般若，是解脱之缘。以下试由几组佛教的概念加以阐述：

1。掉悔与道悟：唐．道世《法苑珠林》解释掉悔盖云：

掉悔盖者有三：一口掉者，谓好喜吟咏、诤竞是非、无益戏论、世俗言话等，名为口掉。二身掉者，谓好喜骑乘驰骋、放逸筋力、相扑、扼腕指掌等，名为身掉。三心掉者，心情放荡，纵意攀缘，思惟文艺、世间才技、诸恶觉观等，名为心掉。掉之为法，破出家心。［45］

掉悔为五盖之一，谓覆盖心性，令善法不生之烦恼。掉悔盖，心之躁动（掉），或忧恼已作之事（悔），皆能盖覆心性。而在道世所举的三种掉悔中，第一好喜吟咏、第三思惟文艺，皆与文学有关。因此若从佛教修行的角度来看，对文学过度的执着与爱好是有碍于修定的。

然而对于证果的圣人而言，“所谓寂灭不动，感而遂通；悟道缘机，然后神化。是以文字应用，弥纶宇宙；圣变随方，该罗法界。非六道之至圣，孰能垂化于五道者也！24［46］”可见道世认为大圣垂化，对于文字的应用，可以达到无入而不自得的境界。

2。诗魔与空王：魔，一般是指夺取吾人生命，或障碍解脱生死者，也称为天魔。而在僧俗诗歌吟咏中，颇有将诗思戏称为“诗魔”者，可能是认为爱好吟咏之心未除，不易证得生死解脱吧！例如虚堂和尚〈和秉彝李君五偈〉之五：

炉边呵冻得能多，端石无辜日夜磨，

却把悼词为雪咏，诗魔难敌胜修罗。［47］

又如白居易诗云：

自从苦学空门法，销尽平生种种心。

唯有诗魔降未得，每逢风月一闲吟。〈闲吟〉［48］

但是在〈与元九书〉中则云：“知我者以为诗仙，不知我者以为诗魔。何则？劳心灵，役声气，连朝接夕，不自知其苦，非魔而何？偶同人当美景，或花时宴罢，或月夜酒酣，一咏一吟，不知老之将至。虽骖鸾鹤游蓬瀛者之适，无以加于此焉。又非仙而何？”［49］则居易诗中所谓“诗魔”者，大抵皆戏言而已。

此外，萧丽华在诗僧齐己的研究中也指出：“他经常以“诗魔”来戏称诗思，特别在干扰禅思，不得清静澹泊之时，就特别显出“分受诗魔役”的自我提醒。”［50］兹援引数例于下：

味击诗魔乱，香搜睡思轻。〈尝茶〉

分受诗魔役，宁容俗态牵。〈自勉〉

余生消息外，只合听诗魔。〈喜干昼上人远相访〉

诗魔苦不利，禅寂颇相应。〈静坐〉

正堪凝思掩禅扃，又被诗魔恼竺卿。〈爱吟〉

还应笑我降心外，惹得诗魔助佛魔。〈寄郑谷郎中〉［51］

其他如袁宏道诗亦云：

酒障诗魔都不减，何尝参得老庞禅？〈闲居杂题？其二〉［52］

这些诗僧雅士，不说“诗思”而说“诗魔”，的确是承认创作的欲望有碍于修行。然而在创作欲的驱使之下，是否真能降伏“诗魔”之心，就不得而知了。

然而，唐代诗僧皎然则说：

康乐公早岁能文，性颖神澈，及通内典，心地更精，故所作诗，发皆造极，得非空王之道助耶？［53］

认为谢灵运因为通佛学，得助于“空王之道”，故诗皆造极。而赞宁于《宋高僧传》也称许皎然“作《诗式》以安禅”。［54］苏轼〈送参寥师〉亦云：

欲令诗语妙，无厌空且静，静故了群动，空故纳万境......。诗法不相妨，此语当更请。［55］

除了肯定“空”、“静”对于诗歌的重要，更进一步指出诗歌、禅法两不相碍。宋僧慧洪觉范（1071～1128）所撰《石门文字禅》，也寓有文字即禅之意。明万历二十五年（1597）释达观为其作序曰：“盖禅如春也，文字则花也。春在于花，全花是春；花在于春，全春是花。而曰禅与文字有二乎哉？故德山、临济棒喝交驰，未尝非文字也；清凉、天台疏经造论，未尝非禅也。而曰禅与文字有二乎哉？逮于晚近，更相哎而更相非，严于水火矣。宋寂音尊者忧之，因名其所著曰文字禅。”［56］

又如刘禹锡〈秋日过鸿举法师寺院便送归江陵并引〉：

梵言沙门，犹华言去欲也，能离欲，则方寸地虚，虚而万景入，入必有有泄，乃形乎词，词妙而深者，必倚于声律。故自近古而降，释子以诗名闻于世者，相踵焉。因定而得境，故攸然以清；由慧而遣词，故粹然以丽，信祥林之花萼，而戒河之珠玑耳。［57］

认为诗僧的诗语清丽，乃由“能离欲”，“因定而得境”，“由慧而遣词”，则僧诗中俨然具足戒定慧三学了。

其他如通俗诗人王梵志诗曰：“家有梵志诗，生死免入狱”［58］，寒山诗曰：“若能会我诗，真是如来母”，拾得诗云：“家有寒山诗，胜汝看经卷”［59］，袁枚《随园诗话》云：“余在广东新会县，见憨山大师塔院，闻其弟子道恒为人作佛事，诵诗不诵经。”［60］在在肯定了诗歌等同于佛经，可以教人了生脱死，具有宏扬佛教的价值。凡此种种，皆可以证明僧俗雅士一面认为诗魔有碍于修道，一面又肯定“空王”于诗的价值；于是或以诗证禅悟，或以诗为佛事［61］，充分显示了“诗禅不二”、“诗道不二”观念的发展。

3。绮语与道种：绮语，又作杂秽语、无义语，指一切淫意不正之言词。饶宗颐于〈词与禅悟〉［62］一文指出，有许多词集是以“绮语”为名的，例如：

崇祯间，钱塘吴本泰名其词集曰《绮语障》，案南宋鄱阳张辑词名曰《东泽绮语债》，吴集之命名即本此......。乾隆间郭亦名其词集曰《忏余绮语》，自序云：“学道未深，幻情妄想......”。

黎遂球名其集曰《迦陵》，自序云：“净域之鸟，彀而能鸣，聊以忏悔云尔。”

命名为“绮语”也好，“迦陵”也好，不外是为了忏悔绮罗香艳的文字业。并举出黄庭坚的故事为例：

黄山谷撰〈晏小山集序〉云：“余间作乐府，以使酒玩世，道人法秀独罪余，以笔墨劝淫，于我法中当下舌之狱。”《冷斋夜话》卷十“鲁直悟法秀语，罢作小词”，即记此事。

黄庭坚曾作艳词，深惧舌地狱之苦，因此接受法秀的规劝，罢作小词，应当是真心忏悔旧业。此外，又举项名达为赵秋舲〈香消酒醒词序〉云：

情与声色，去道远，而一变即可以至道......。故声色者，道之材，而情者，道之蒂也......。由文字入，总持门出，生功德无量。则是词也，小乘戒之曰绮语，大乘宝之则曰道种。

认为词于小乘或谓之“绮语”，然于大乘则可以为“道种”，进一步“化绮语而归于至道”。并引《西圃词话》云：

词之一道，纵横入妙，能转《法华》，则本来寂灭，不碍昙花。文字性灵，无非般若，频呼小玉，亦可证入圆通矣。

认为词之一道，运用得宜，也可以证道。由此可见，文人雅士一面为绮语而忏悔，一面也由词中获得悟入，发展出以词入道的观念。

总而言之，中国佛教向来好以大乘自许，于文字的应用也不例外，于是化掉悔为道机，化诗魔为空王，化绮语为道种，也就使得僧俗雅士从文学、修道互相矛盾的困境中解脱出来，形成了“文道不二”的文学观。以白居易为例，〈苏州南禅院白氏文集记〉云：

唐冯翊县开国侯太原白居易，字乐天，有文集七袟，合六十七卷，凡三千四百八十七首，其间根源五常、枝派六义、恢王教而弘佛道者多矣。然寓兴放言、缘情绮语者，亦往往有之。乐天，佛弟子也。备闻圣教，深信因果，惧结来业，悟知前非，......愿以今生世俗文字、放言绮语之因，转为将来世世赞佛、乘转法轮之缘也。三宝在上，实闻斯言。开成四年（839）二月二日乐天记。［63］

〈六赞偈序〉亦云：

乐天常有愿，愿以今生世俗文笔之因，翻为来世赞佛、乘转法轮之缘也。今年登七十，老矣病矣，与来世相去甚迩，故作六偈，跪唱于佛法僧前，欲以起因发缘，为来世张本也。42［64］

虽然雅好诗文，却不免畏惧落入文字业中，故于三宝之前发愿，愿转绮语为来世赞佛之缘。但是理论往往流于高谈，真正透过诗词而悟道的人究竟是少数吧，因此许多禅师一再苦口婆心地劝诫，深怕时人因不察诗歌的创作目的而误入歧途。例如诗僧齐己尽管平素雅好作诗，但其〈勉诗僧〉一诗则云：

莫把毛生刺，低徊谒李膺。须防知佛者，解笑爱名僧。道性宜如水，诗情合似冰。还同莲社客，联唱绕香灯。43［65］

勉励其他诗僧认清诗情必须合道，切勿因为作诗而难以忘却世俗名利之心。又如〈龙牙和尚偈颂序〉云：

禅门所传偈颂，自二十八祖，止于六祖，已降则亡厥。后诸方老宿亦多为之，盖以吟畅玄旨也，非格外之学，莫将以名句拟议矣！......虽体同于诗，厥旨非诗也。［66］

也就是说，禅门歌偈的体式虽然与诗歌相同，但主旨却与诗歌不同，说明创作动机是以宗教目的为主。唐．文益《法眼禅师十规论》第九条亦云：

宗门歌颂，格式多般，或短或长，或古或今。假声色而显用，或托事以伸机，或顺理以谈真，或逆事而矫俗。虽则趋向有异，其奈发兴有殊，总扬一大事之因缘，共赞诸佛之三昧......。［67］

说明禅门歌偈的体裁、形式、手法虽有不同，但其目的不外是为了随机阐扬佛法，度化众生出离生死，成无上道。［68］明．道衍禅师〈蕉坚稿序〉也对当时的诗僧提出诸多的告诫：

诗必不离道。诗，攸关风俗、教化，可资以阐明此世治乱兴亡之征证，其中劝善惩恶之理亦可引为世人之戒。自汉魏六朝迄唐宋之世，知识人尚诗者益众，然已失古诗之本质，多以风云月露之吟、华竹丘园之咏为中心，倾心外界景色，甚少匡辅世教者，终流为无用之游戏。古来佛教界多尚诗者，如晋之汤休，唐之灵彻、皎然、道标、齐己，宋之惠勤、道潜，皆堪称诗僧代表。既于山林草泽之门，烟霞泉石之畔，以沉静浩瀚之心，道为中而行乐，是以所用作诗言俱出自正情，未尝坠入庸俗。独诵其诗者，皆可藉以清静耳目，舒畅其心......不可迷于外界景色，取一时之快，如是，莫非离道，玩物丧志，何益？［69］

大致可以代表传统佛教对于文学的省思，强调诗歌“必不离道”，诗言必需“出自正情”；其积极意义在于“匡辅世教”，而消极意义则可以“清静耳目，舒畅其心”。

 

 

五、结论

 

以上由汉译佛典、译经家和僧俗雅士三个方面对传统佛教的文学观进行了考察，综合以上的论述，可以进一步推衍以下几点结论：

1。汉译佛典的文学观偏向于“崇实尚用”，文学是为宗教服务的，凡是无益修行的戏论文字皆应舍弃（小乘），凡有助于利益众生的文艺赞咏皆应学习（大乘）。译经家的文学观偏向于“重质轻文”，认为翻译的重点在于保存经论的本旨，语言风格宁可质朴而不要太多的文巧修饰，注重文学的内容远过于文学的形式。僧俗雅士的文学观，主要是从小乘的观点（诗魔、绮语皆为掉悔，应当舍弃）中解放出来而迈向大乘的观点（化掉悔为道机，化诗魔为空王，化绮语为道种），致力于“文道合一”的文学观，因此对文学内容的重视，依然胜过于形式。

2。由于佛教注重文学的实用性，因此举凡佛经的翻译，俗文学中变文、宝卷、劝世诗偈、俚曲小调、灵应小说等，都是为了弘宣佛教的目的而盛极一时。佛教的散文包括论议、碑铭、忏文、愿文……等等不同的文体，也是为了护法弘教而创作的。佛教的诗歌不只是吟咏情志，而且是以诗作佛事，以诗词来悟道的。

3。由于佛教偏重于文学的内容，因此佛经的文体，质朴而近本，不用绮词俪句48［70］；佛教的灵应小说，语言质直不文49［71］；佛教的诗歌，劝世诗则近于俚俗口语，俾使村夫村妇皆能解；禅门悟道诗则尚乎清丽高逸，以“不立文字”之文字发挥禅理，正所谓“但见情性，不文字，盖诣道之极也”。［72］

传统佛教的文学观是一个很大的题目，资料也相当琐碎而繁多，原本应依时代顺序、针对相关的作家和作品逐一进行细部的探研，才能得出全面而系统性的成果。由于笔者才疏学浅，囿于时力，只能先以宏观的角度进行探索，至于其他后续的问题，留俟来日进一步地研究。

 

 

［1］《大正藏》50，页332中。

［2］《大正藏》51，页881下～882上。

［3］《大正藏》2，页345中。

［4］《大正藏》4，页557下。

［5］《大正藏》7，页597下。

［6］《大正藏》8，页626中。

［7］《大正藏》8，页839中。

［8］《大正藏》44，页669上。

［9］《大正藏》14，页540下。

［10］《大正藏》14，页548上。

［11］《大正藏》10，页192中。

［12］收入《佛教与中国文学》（张曼涛主编，现代佛教学术丛刊19，大乘文化出版社），页345～382。

［31］见梁启超，前揭文。

［32］《大正藏》55，页53上～中。

［33］《大正藏》55，页55上。

［34］《大正藏》55，页63下。

［35］《大正藏》55，页71下。

［36］《大正藏》55，页74上。

［37］《大正藏》55，页73上。

［38］《大正藏》55，页76中。

［39］《大正藏》50，页437上～439下。

［40］见梁启超，前揭文。

［41］《大正藏》50，页459中。

［42］《大正藏》50，页724中。

［43］《大正藏》52，页330～331。

［44］收入严可均校辑：《全上古三代秦汉六朝文》第3册（台北：宏业书局，1975.8），页3010上。

［45］《大正藏》53，页829上。

［46］《大正藏》53，页468下。

［47］《大正藏》47，页1062下。

［48］《白氏长庆集》卷16（收入《景印文渊阁四库全书》第1080册，台湾商务印书馆，1983.6），页185。

［49］同前注，卷45，页493～494。

［50］萧丽华，〈晚唐诗僧齐己的诗禅世界〉，《佛学研究中心学报》第2期（1997.7），页157～178。

［51］分别见《白莲集》（收入《景印文渊阁四库全书》第1084册），页333、333、344、350、385、389。

［52］《袁中郎诗集》下．“七言律”，（清流出版社，据“襟霞阁精校本”），页2。

［53］皎然《诗式》卷1“文章宗旨”条，收入《丛书集成新编》第80册，（台北：新文丰出版公司，1984.6），页1下。

［54］《大正藏》50，页899下。

［55］《东坡全集》卷10，（收入《景印文渊阁四库全书》第1107册），页170。

［56］《石门文字禅．原序》，（收入《景印文渊阁四库全书》第1116册），页146。

［57］《刘宾客文集》卷29，（收入《景印文渊阁四库全书》第1077册），页506。

［58］王梵志着，项楚校注：《王梵志诗校注》下（上海：上海古籍出版社，1991.10），页754。

［59］《寒山子诗（拾得诗附）》（圆觉学舍，1985.6），页84、95。

［60］袁枚着，雷笺注：《笺注随园诗话》卷16，（台北：鼎文书局，1974.10），页650。

［61］参考覃召文，《禅月诗魂——中国诗僧纵横谈》（北京：三联书店，1994.11），页11～14。

［62］收入《佛教文学短论》（大乘文化出版社，1980.1）页163～171。

［63］《白氏长庆集》卷70（收入《景印文渊阁四库全书》第1080册），页782。

［64］同前注，卷71，页789。

［65］《白莲集》卷3（收入《景印文渊阁四库全书》第1084册），页347。

［66］《新纂大日本续藏经》第66册，页728下。

［67］《禅宗全书》第32册，页7上。

［68］参考蔡荣婷：〈唐五代禅宗牧牛诗初探〉（收入《“山鸟下听事，檐花落酒中”──唐代文学论丛》，国立中正大学中文系主编，1998.6），页297～364，特别是页307。

［69］转引自中村元《中国佛教发展史》（余万居译，天华出版事业，1984.5），页470－473。

［70］见梁启超，前揭文。

［71］唐临〈冥报记序〉：“临既慕其风旨，亦思以劝人，辄录所闻集为此记，仍具陈所受及闻见由录，言不饰文，事专扬确，庶后人见者能留意焉。”见大正藏51，页788上。

［72］皎然《诗式》卷1“重意诗例”条收入《丛书集成新编》第80册，页2上。

编辑：杨杰

 

丁敏

 

 

提要

本论文尝试从佛教经典中神通故事的作用与语言特色两个面向，来分析神通故事何以一再活跃于佛教发展史上的各个时期，乃至在今日社会中仍有其魅力。由于佛教神通故事是依循佛教神通理论的发展而有所不同。因此本文分为原始佛典、介于小乘至大乘间的佛典、大乘佛典三个阶段来看佛教神通故事随其神通观念的变化而显示出的不同作用。其次，分析神通故事在宗教与文学两方面的语言特色，以了解神通故事的语言特色，也是它引人入胜的所在。最后本文试图指出佛经神通故事对整个佛教宗教性格的影响为何；并概括指出佛教神通故事在中国社会中由古至今的若干作用。

案：本论文所引用的佛经，均引用自《大正新修大藏经》，台北，新文丰出版公司在台影印版。而在论文的附注中，均简称《大正藏》。又在论文行文中，引用佛经原文或转述佛经故事，常在文后即注明出处，例如［2－11a～15b﹞，表示在《大正藏》的第2册，第11页ａ栏，至15页ｂ栏；其余类推。

 

 

一、前言

 

“神通”在佛教的世界图像中，是被承认为真实存在的。因此尽管千百年来，愈来愈没有人亲见神通的事迹，但是有关神通的故事，却从来不曾完全消失，反而一再活跃于佛教发展史的各个时期。直至今日，还是有人相信宗教修行会使人产生神通这特殊能力，而诸如“放光”、“奇迹”等神通故事也依然悄悄在社会角落中流传。到底神通故事魅力所在为何是本论文想要在佛教经典中追本溯源，并观其发展而求取答案的。

由于佛教神通故事，是依照其神通理论的原则所建构出来的，因此本论文首先对佛教的“神通”理论作一简介。其次分析佛陀何以要讲神通的时代背景，然后由佛教经典中神通故事的作用及其语言特色两个面向，来分析何以神通故事能一直在佛教中流传，且历久不衰，踵事增华并分析宣扬神通故事对佛教带来的影响。

 

 

二、佛教的神通观

 

（一）佛教神通理论及其内容

在佛教所建构的世界图像中，神通的获得与使用，被认为是由修行中开发出来自身真实的能力，是修行境界的一种表征。早期的佛教经典四阿含中，有不少关于神通的记载。《杂阿含经》卷十八中云：

是故比丘，禅思得神通力，自在如意，为种种物悉成不异。比丘当知，比丘禅思，神通境界不可思议。是故比丘，当勤禅思，学诸神通。（2－129a）

这段经文中提到三个观念：藉由修习禅思可得神通力。得到神通力就可以拥有不可思议的自在如意的力量，可以随意变出各种物体。勉励比丘们勤修禅思以学习神通。

又在《杂阿含经》卷二十一中记载：

尔时世尊告诸比丘，有风云天作是念：我今欲以神力游戏。如是念时，风云则起如风云天。如是焰电天、雷震天、雨天、晴天、寒天、热天亦如是说。（2－220b）

这则经文中叙述佛告比丘们可以用神力游戏来任意变化天候。用“游戏”来形容神力，可见神力是自在无碍的力量。［1］

神通既然是比丘们可以在禅思中修习获致的能力，因此阿含经典中有关于修习神通的原理、方法及内容的详细论述。基本上是叙述要在禅定中经由初禅、二禅、三禅而入于四禅，在四禅中才可以开始学习引发神通，所谓“比丘如是入第四禅，……彼以定心清净、无秽、柔濡、调伏、住无动地，一心修习”而引发“神通智证”、“证天耳智”、“证他心智”、“宿命智证”、“生死智证”、“无漏智证”，［2］六种神通能力。这六种神通的内容则为：

神通智证通：又称神足通、神境通。包括“能到”（神足）与“转变”（变化）两类功能。“神足”意谓能飞行虚空、穿山越岩、透壁通垣、入地履水、或手扪日月，身至梵天等。“转变”意谓能随意变化自己的身形，或变化一身为无数身，或以无数身合为一身；也能自身放出烟焰如大火燃薪般猛烈。

他心智证通：又称“他心通”，指能感知他人心思、情绪、意念的功能。并了解众生心的种种特质。

宿命智证通：能够忆起自己及众生多生累劫的事迹，包括出生地、姓名、种族、形色相貌、生活习惯、饮食好恶，寿命长短、以及一生苦乐际遇等。

生死智证通：又称“天眼通”。能以天眼睹见众生所为善恶，因果业行，以及死后神识的轮回去向。

天耳智证通：又称“天耳通”，能够听到人间及天上的各种声音。

无漏智证通：又称“漏尽通”，漏谓烦恼。漏尽通是由能彻底修习四圣谛的道理，而断除一切的烦恼，永离生死轮回。

以上六神通中的前五通，是共外道的五神通，尚未见到解脱之道。唯有解脱生死束缚才是佛陀所要追求的目标。许多佛陀传记中，都提到释迦未成佛悟道之前，曾跟随婆罗门教的瑜伽大师郁陀罗罗摩子修习当时最高深的冥想（禅定）功夫―四禅八定中的最高定：

“非想非非想定”。但佛陀在“非想非非想定”中，未见解脱生死之道，他认为“既生非想非非想处，报尽还入于生死”。［3］

因此，得到四禅中的五神通是不相应于解脱之道，阿含经典中记载佛陀悟道之夜，在初夜、中夜分别证得宿命通、天眼通，但并没有证得“心解脱”，尚未有证得解脱生死之道，直到后夜方证得“欲漏心解脱、有漏无明漏心解脱、解脱已，便知解脱一生已尽，梵行已立，所作已办、不更受有，知真如”［4］，才真正证到了漏尽通，解脱生死轮回的束缚。因此六神通中的重点，也是佛陀的孤发独明，不共外道的神通是“漏尽通”。

为了有别于世俗五通，突显漏尽通的重要性，并防止弟子耽溺于世俗五通而自足，没有追求真正的解脱。佛教对神通在修行中的定位是很严谨的。《杂阿含经》卷四十三中云：

尔时世尊告诸比丘，汝当受持漏无漏法经，广为人说。所以者何义具足故，法具足故，梵行具足故，开发神通，正向涅槃。（2－316c）

可见梵行清净，才能开发神通，然后正向涅槃。这正是佛家戒、定、慧三学的次第，神通居于中间属于“定”的阶段，并非最终目标，是修行的阶段与过程。《增壹阿含经》卷三十云：

若复比丘意欲求四神足，彼亦当戒德具足......。若复比丘欲求天耳，......当念戒德具足......。若复比丘意欲求知众生心意......当念戒德具足......若复比丘意欲求自忆宿世无数劫事......当念戒德具足......。若复比丘意欲求天眼......当念戒德具足.......若复比丘意欲求尽有漏成无漏，心解脱智慧解脱，生死已尽，梵行已立，所作已办，更不复受胎，如实知之，彼当念戒德具足。（2－712a～b）

由此可知要先修戒，使自身梵行清净，才可以修六神通。戒是修定、慧的基础，修定则是得慧的基础。

 

（二）佛陀何以讲神通

由于佛陀曾亲证五神通，拥有五神通的神奇法力，又知道五神通不相应于生死的解脱，唯有自己孤发独证的“漏尽通”，才是真正的解脱。但佛陀所处的时代，是一个神通流行的时代，而婆罗门教更是一个多神教，“神通”或“幻力”（魔术力，maya），是其中心教义的一部分，做为一个批判婆罗门教，［5］相对于婆罗门教是当时新兴宗派的佛教，佛陀面对社会盛行的“神通”，不可能不回应，并且可能是最佳的宣教切入点，一个大众皆有兴趣的话题。但是用什么态度回应如何由言说之中，一方面证明自己有神通力，非但有神通力，且神力较外道高明，又怎能吸收外道成为佛教徒又如何能吸引一般迷于神通的大众又如何使弟子对自己的修行力有信心但在此之际，另一方面又要如何强调、彰显自己所说的神通，有别于外道的神通，是真正的解脱道如果没有从“神通”这热门话题为切入点，并且亮出自己的独门特色，那么做为“非正统”新兴宗教的佛教，要在印度社会得到立足发展，也不是那么容易。所以在四阿含中，佛陀曾说他三种宣教方式：

神足示现教化：谓世尊显现种种神通变化―─“示现入禅定正受，陵虚至东方。……入火三昧，出种种火光，青、黄、赤、白、红、颇梨色，水火俱现，或身下出火，身上出水；身上出火，身下出水，周圆四方，亦复如是。”

他心示现教化：谓显示以他心通知晓听法者的心意识，而随机指导修行方法。

教诫示现教化：谓用言语解说佛法。［6］可见神通表演与讲演结合，是释迦当年说法的特点。［7］

因此可以说，佛陀宣扬教理的方式约采两条路线并进的方式。一是以教诫说理的方式，来宣说佛陀自证自悟的四圣谛、十二因缘、八正道等道理，也就是引领众生由理性思维的方式来接受佛教，这个部份的佛教是非常富有人文理性的色彩。

另一则是用神通示现的方式，也就是运用神通能力来表演或沟通于众生。由于神通是超乎一般寻常的力量，对于一般人来说是神秘不可企及的境界，因此展现神通意谓展示修行的特殊境界及效果，容易激发人对宗教信仰的信心，似较倾向于引领众生由“信仰”的层面来接受佛教。在这个部份，佛教又富有神秘的信仰色彩。在这两种宣教方式中，佛陀所看重的其实是相应于漏尽通的教诫方式。至于神足、他心是适应时代需要的宣教表演方式。

 

 

三、佛教经典中神通故事的作用

 

佛教神通故事从宗教的角度来看，是属于佛教经典表现形式：十二分教中的阿波陀那（avadana）。［8］阿波陀那被看成佛经中的故事形式，9［9］其作用是作为阐扬教理的例证。佛教神通故事的创作是依循佛教神通理论的发展而有所不同，以下试图从佛典中有关神通故事的记载，分析其在不同佛教经典：原始佛典、各部广律、小乘至大乘间的佛典、大乘佛典中有何不同的内容与作用。

 

（一）原始佛典中神通故事的作用

1.宣扬佛及弟子的神通威力

《增壹阿含经》卷十四中记叙佛陀得道不久，曾一人独往尼连禅河附近，欲度化一个事火外道优楼频螺迦叶，这个外道有五百个弟子。另外他有两个弟弟，也都各有二百五十个弟子。佛陀以借宿为名，和优楼频螺迦叶打交道，这位老迦叶招待佛陀住在一个石窟中，并告知佛陀窟中有一条喷火的毒龙，佛陀以神通力降伏毒龙，又展示种种超越老迦叶的神通力，拆穿老迦叶自以为自己已是得道阿罗汉的假相，使老迦叶及他的二位弟弟并所有弟子，一同皈依佛陀，出家修道（2－619b）。

又如《增壹阿含经》卷九描述佛陀的堂弟难陀出家后，仍喜打扮并不能忘情于俗家妻子，几度想还俗，佛遂以神通力带难陀上天堂、游地狱预见自己未来果报，终使难陀有所警惕而精进修行成阿罗汉。（2－591a～592）

又《增壹阿含经》卷二十二描述信佛的须摩提女嫁与事外道的大富豪满财长者子，乞求佛至其夫家接受供养，佛为了要度化须摩提女事外道的夫家，就和大弟子们展现神足通飞行及变化种种神通力，而使事外道的夫家立即改信佛教。（2－660a～665b）

又如叙述罗阅城中师事六师外道的大富豪长者尸利掘，听从六师外道之计，假借供养佛陀之名，设计以饭食毒佛陀，以大火坑烧佛陀，结果都被佛陀以神通力化解，并感化尸利掘长者皈依佛教。（2－773c～775b）

有关佛陀弟子的神通事迹经典中记载也相当不少。如佛十大弟子中的目连是“神足第一”，阿那律是“天眼第一”。《增壹阿含经》卷二十八，记有一回佛因厌烦弟子们不专心努力修行而时有诤斗，就应帝释之请至忉利天为母说法，并刻意隐形使人间弟子遍寻不着，经过三个月之久，天眼第一的阿那律终于观见佛在三十三天，于是众弟子就推派神足第一的目连前往三十三天，请佛回到人间。（2－703b～708c）

基本上，这些有关佛及弟子们神通故事的描述，是做为支持神通这一理论的具体例证，以及修行得道者拥有超世间能力的例证，来加强使人信仰的说服力。

 

2.神通的危险性

向往神通而修行是不正确的，不能达到解脱的目的。

《长阿含经》卷十一中记载，佛陀有一名为善宿的比丘，一再以佛没有为其示现神通而威胁佛他要离开僧团。佛慈祥地告诉善宿，当初佛并未以展现神通为条件来换取善宿的加入僧团，若依照戒、定、慧的修行次第精勤修行，自然能产生神通，离苦得乐到达解脱境地。但善宿听不进去，由于没有学得神通，善宿比丘后来还俗了（1－66a）。由此可知佛陀认为一心向往神通，根本就没有把握住修行的真正目的，是无益于生命的解脱。

只修到五通，是世俗通，还会堕落入五欲之中，没有得到真正的解脱。

《杂阿含经》中记叙佛陀的堂弟提婆达多出家后，一心一意想求神通，被佛及各大弟子婉拒，最后他由自己的亲弟弟阿难口中获得了习神通的方法。聪明的他很快就得到了五神通，并靠神通的表演取得阿阇世王在经济上的支持。进一步，提婆达多又和佛陀争夺僧团领导权，而导致僧团一度分裂；就在这时由于提婆达多心中升起了权力、名位的欲望之心，他的神通顿失。所以在这叙述之后佛告诫弟子：

戒律之法者世俗常数，三昧成就者亦是世俗常数，神足飞行者亦是世俗常数。智慧成就者此是第一之义。（2－759c）

佛陀强调戒律、禅定、神通之法都仍是世间相；唯有修习解脱烦恼的智慧法门，才能达到究竟的解脱。所谓“由禅得神足，至上不究竟，不获无为际，还堕五欲中。智慧最为上，无忧无所虑，久毕获等见，断于生死有，”（2－759c）

《增壹阿含经》中记一则名叫象舍利弗的比丘，虽得到五神通，却脱离不了女色的诱惑，还俗回家了。有一天他在家门口与二个女人嬉戏，遇见乞食的阿难，生起大惭愧心，就请求佛陀让他重新出家修行。这一次象舍利弗比丘证得了阿罗汉，但外道和一般民众都不相信他、讥笑他，并问他说：“有没有已证到阿罗汉的比丘会再还俗犯戒的呢”象舍利弗告诉民众先前的他只修到世俗五通，并没有证得阿罗汉，所以会堕落，现在他已证得阿罗汉，永不再堕落了。所谓：

游于世俗禅，至竟不解脱，不得灭尽迹，复习于五欲。

又云：

世俗五通非真实行，后必还失，六通者是真实行。（2－796b～797b）

在这二则叙述中，可以了解依佛教的观点，戒律、禅定、神通之法都仍是世间相，都不离开色相、“有”的层面。获得五通主要在于身心活动能力的增强，与活动范围的扩大，并非针对欲望的隔绝与烦恼的断除。就如提婆达多有了五通，他的能力增加，欲望也增强了，他想运用神通力来一步步获得国王的崇信支持，取得教团的领导权。又如象舍利弗虽有五通却不能断绝女色的诱惑，可见五通的有限性；而神通的基本要求是要住心不动心如明镜，一旦心受到世俗太多欲望的牵引，就会蒙垢受缚失去心如明镜心得自在的境界，神通能力自然跟着减弱甚至消失。因此世俗五通在佛教看来，是非常危险的陷阱，它可能是更强大的力量把你拉回世间的欲望中，并膨胀自己欲望陷入连基本戒律都无法克守的窘境中，而使前面的修行、努力毁于一旦。

展现神通或会招致不信者的讥嫌

《长阿含经》卷十六中记载，有一名叫坚固的长者子，请求佛陀每当有不信佛的婆罗门、居士、长者子来到僧团，希望佛陀能命令出家比丘们展现神通给对方看，以彰显佛陀教法的伟大来折服对方。但是佛陀回拒他，并告诉他：“你知道为什么吗这是因为如果比丘现各种神通，被相信的人看见了，去向不相信的人宣传佛弟子有神通；那些不相信的人，就会露出怀疑的神情，讥嫌毁谤地说：“那还不是施用咒术的结果，那有什么真正的神通呢”坚固！我何必因为叫比丘现神通，而让一些人心生不快说出毁谤的恶语呢所以我只教导弟子们专心修行，有德莫彰，有恶莫隐。……并且我的神通法中，最重要的是教诫神通，就是依我的教诫努力修行，而终至四大永灭，烦恼永断，得漏尽通而解脱入涅槃。”（1－101a）

由此可知佛教在依理性指导的教诫修行上，与修习神通的技巧上，是偏重于依于教诫的智慧修行。并主张不轻易使用神通，以防止神通掩盖了佛教的主旨，令人误解佛教为世间外道的幻化咒术之类。［10］

 

3.神通是对修行者的考验

神通从某个角度来看，也是对修行者严格的考验，考验修行者是否能拒绝世间名闻利养的诱惑，也考验修行者是否知道神通只是修行的光景而非目的。有关这个观念，《杂阿含经》卷二十一中有一则记载：

记叙摩诃迦比丘在一个随长老僧应供，返回树林僧舍的途中，进入禅定显现神通，他身内清凉的禅触竟使闷热的暑天午后下起细雨，吹来习习凉风。后来由于目睹全程的居士质多罗长者的要求，摩诃迦表演火光三昧，从房门的钩孔放射火焰，一时之间院子中的干材都烧光了，但覆盖在干材上的白毡毯却完好如初。质多罗长者惊奇崇拜地立刻表示愿意终身供养摩诃迦比丘。但是摩诃迦比丘只是淡淡地告诉他，这些神通只是不放逸修行而产生的，修行的最终目的不在神通，而在解脱。第二天一早，摩诃迦比丘因为不希望自己受到名闻利养的诱惑，就悄悄离开此地再也不回来了。（2－151b）

由以上所述可知，此则故事在暗喻神通是修行者的陷阱。神通是修行者修行有所得的表征，但也是一个严格考验的关卡，拥有神通能力，意谓一个修行者能跨越圣俗两界。对于世俗凡界而言，他拥有大力量，能改变凡俗世间许多事物的运作规则，因此可能得到世俗的崇拜信仰，获得丰厚的名闻利养，而名闻利养正是欲望的渊薮，是修行者急需避免的，因此神通能力对通往涅槃圣界的修行者，正是他迈向空慧的一大考验。

 

4.神通的有限性

神通不敌业力

在经典中最有名的神通不敌业力的例子，就是号称神足第一的目连死亡事件。目连是在出外弘法途中，为外道所袭击死，死于乱棍棒打之下（24－286a～290b）。这件事当然是宗教与思想上的斗争，外道使出暴力手段的悲惨后果。［11］但在律部经典中却将目连死亡的事件，巧妙结合业力与神通的关系，来彰显神通不敌业力。律部首先解释“若不豫观，虽阿罗汉智亦不行。”也就是说，若是没有入禅定，即使是阿罗汉也不能预先知道要发生的事情。所以目连根本不知道外道要打他。而当他被打得遍体鳞伤后，舍利弗责问他为何不用神足通逃走呢目连回答：“业力持故，我于神字尚不能忆，况发通耶”［12］所以业力是最大的，当业力现前时，根本使不出神通来。

另一则叙述则是有关佛陀晚年，他的祖国灭亡的事迹。他的祖国迦毗罗卫是个弱小的国家，抵抗不了琉璃王率领大军的入侵而灭亡了。对于这件事，《增壹阿含经》卷二十六中，叙述目连曾想阻止琉璃王的入侵，想把琉璃王和他的军队用神通力丢到他方世界中；又想用铁笼把整个迦毗罗卫城覆盖起来，让琉璃王不得入侵。但佛陀反问目连，可否把迦毗罗卫城的宿业丢掷到虚空中吗或把宿业用铁笼罩住目连则坦承自己没有这个能力。所以佛陀解释迦毗罗卫国会被灭亡是因宿缘成熟而今应受报。（2－691b）

这二则叙述在在暗示：神通不敌宿业，不要说是罗汉，连佛也无法扭转乾坤。这样将业力的力量置于神通之上，除了显示神通的有限性之外，更能彰显佛教要突显的是人要对自己的行为负责承担。业力是由十二因缘的网脉所形成的，要解除清理这网脉，是要靠自身以智慧破除无明网脉的缠缚，并非可以依靠神通的力量，投机取巧规避自己应负的行为后果。

事相神通不如智慧神通

《增壹阿含经》卷二十九中，记载一则目连与舍利弗比较神通的事例，结果神足第一的目连输给智慧第一的舍利弗。目连非常疑惑，以为自己的神足通退步了，但佛陀告诉目连，并非他退步了，而是舍利弗专修智慧，所以他的智慧无量能成就“心三昧神力”，也就在力量、方式上高于多于目连。也就是说舍利弗修心的境界更高，他的智慧无量，胜于事相上的神通。（2－711c）

 

5.五神通非修行重点，唯有“漏尽通”才相应于解脱道。

《杂阿含经》卷十六中，记叙有一次佛在禅定中以天耳听见诸比丘们在食堂议论各人的前世，述说前世做什么职业、经历了那些事件、有什么特殊才能等，佛就从禅定中出来来到食堂，告诫诸比丘谈论宿命、过去世的事是没有用的，是“非饶益法”，也不是清净的梵行，更不是智慧、觉悟的行为，是“不向涅槃”的，唯有依四圣谛修行才是“正智正觉、正向涅槃”的。［13］由此可知宿命通是不相应于解脱道的，属于“教诫神通”的四圣谛等，才是佛教所强调的。（2－110a）

又《增壹阿含经》卷三十八中记述有一赤马天子问佛陀他可否以他的神足飞越世界的边缘，而到达无生老病死愁忧苦恼的涅槃佛陀告诉他，再迅捷的神足飞行也无法飞越生老病死的世界，唯有“乘圣八品之径路，然后乃得尽生死边际”。（2－756a）

《增壹阿含经》卷二十三中，亦记述有四个修得五神通的外道梵志；四人知道自己寿命将尽，伺命使者将来抓他们，于是他们一人躲在空中，一人入海，一人躲在山腹，一人钻入地底，但都同时死了。佛陀谈及此事告诉诸比丘欲得免死，唯有修行四法：一切行无常、一切行苦、一切法无我、灭尽为涅槃。（2－668b）

由这三则叙述，可以看出佛教一再提醒五神通是不能得到解脱的，不是修行比丘所应追求的，比丘所应追求的是：

世尊告曰：戒德具足，心游道法，意在四谛，欲至涅槃，此是比丘之所求也。

比丘所应遵循的是戒、定、慧的三学次第，由戒开始，心意所应专注在道法并非在定中求神通，而是由定开慧，修习四谛、十二因缘、八正道等解脱法门，而至涅槃。

究竟依四谛等解脱法门，要解脱什么才能达到涅槃呢要解空、悟空，修行“第一空义经”，了解“第一最空之法”，［14］也就是要了解十二因缘法性空的道理。所以《增壹阿含经》卷二十八中记载一则事例，当佛从三十三天回到人间时，变成转轮王形象的优钵华色女尼，非常兴奋地告诉佛：“佛啊！我是最先迎接您见到您的弟子。”但佛陀告诉她：“真正第一个见到我的是须菩提啊！（当时须菩提仍在他住的山中缝补衣服，并没来迎接佛陀）因为须菩提已领悟了我所说的一切诸法皆悉空寂的真谛。”佛并说偈曰：

若欲礼佛者，当来及过去，当观空无法，此名礼佛义。（2－708a）

悟入空性，就能达到涅槃境地。涅槃境地的风光又如何呢除了是“无生老病死忧悲愁苦”的境地，佛陀还肯定地说：“涅槃者极为快乐。”［15］

 

6.神通何时可现何时被禁止

由阿含经典来看，佛最初并没有禁止弟子们使用神通，他自己也有展现神通之时，只是使用神通的前提要有正确的智慧为导引，并且不要耽溺于五神通中，重要的是追求漏尽通的解脱。得神通力本是比丘心想事成自在变化的超人能力，象征修行者从时空物质的束缚中解脱出来，自由无碍的生命风姿。所以目连以能有大神通，心得自在，随心所欲飞行与变化是“比丘的快乐”。［16］而佛陀也宣称神通是比丘的“神力游戏”。但这些似乎都是使用神通在和自己的互动上的描述，一旦涉及和他人的互动，尤其是和一般民众（白衣）的互动，是倾向于谨慎小心的态度。所以律部记载，使用神通和在家人间产生了问题之时，佛遂规定比丘不得在在家人面前现神通，若现神通则是犯了突吉罗戒（小小戒）。这起因是因为佛的弟子宾头卢用挟巨石满城飞行并盘旋于跋提长者姊姊的头顶上空，这种类似威胁恐吓的手段来迫使跋提的姊姊皈依佛教。由于宾头卢不但威胁了跋提的姊姊，也扰乱惊吓了整城百姓，一些长老比丘向佛报告，佛就制戒规定以后比丘不得在白衣前现神通（22－170a～c）。杂阿含经中也有宾头卢自述自己因为有一次挟带大石头在城上飞行，前往施主家应供，佛认为他太招摇炫耀自己的神通，就罚他不准入涅槃，要一直住世护持佛法（2－170a）。这叙述的重点应在以神通来炫耀引人注意，或以神通力来胁迫他人，都是被禁止的。

但一时之间，比丘们似乎很难严格遵守，还是有人会在白衣前现神通。因此律部记载每当某一比丘现神通，往往会被其他比丘向佛检举，佛再依动机来判定他是否犯戒。例如律部记载大目犍连有一次因救被盗匪绑架的给孤独长者的儿子而现神通（23－649b）；另外毕陵伽婆蹉比丘因为同情一位牧牛女没有华服不得参加庆祝会而暗自哭泣，就现神通为牧牛女变出漂亮的服饰（22－467b）；这两件事都被其他比丘向佛检举，佛以他俩是基于慈悲心而现神通，所以判他们无罪。但这也可显示出一般的情况下，佛已不允许弟子在白衣前现神通，个别的例子都要一一由佛来判断是否犯戒，可见神通是渐渐趋向于禁止使用。

由以上的分析中，我们可以看出在四阿含及各部广律中，对神通事迹的描述，基本上都很严谨，多在指点神通的有限性、危险性和考验性。如果是宣扬佛及弟子的神通，则多是在和外道斗法时才会出现，由此也可以看出当时宗教竞争的激烈性。又如果是五神通和教诫神通并提时，一定是贬抑五神通，强调教诫的重要性。这在在显示佛陀当时、的确是主张由理性思维智慧修持入手修行，着重自力自明自悟的智慧解脱，是一位极具人文主义色彩的创教教主，并非着重信仰崇拜的路线。讲神通是因应当时社会流行风气的“权宜之计”，但也因此“权宜之计”，开启了佛教走向信仰崇拜的一条别径。

 

（二）介于小乘和大乘间佛典中神通故事的作用

佛教在部派佛教时代，开始走向神秘化，这和部派佛教中的大众部主张神化的佛身观有密切的关系，［17］他们把佛陀视为永恒存在的神祇，认为如来的色身、威力、寿命都是无边无际的。［18］相应于部派佛教的佛身神化观，用“故事”来描叙佛及弟子法力无边的神通表演，多见于十二分教的阿波陀那、本缘、本生等经典，这些经典现今多存于《大正藏》的本缘部中。由思想内容来看，这些经典正是介于部派佛教至大乘佛教初期的经典。［19］是在应运通俗教化的情况下，陆续編著而成。［20］在这些经典中，不仅佛的传记全都神化了，［21］而佛也成了全知全能的神。例如《撰集百缘经》，全经可谓佛陀个人的崇拜集。全经宣扬唯有佛陀的宿命通能完全彻见众生今生所受果报与过去世中行业的关系。也唯有佛的天眼通，能预知众生未来的命运，及授记的时间。又此经中不断重复出现描述佛有三十二相八十种好，以及佛放光的文句如“见佛世尊，三十二相八十种好，光明晖曜，如百千日。”、“佛便微笑，从其面门出五色光，遍照世界作种种色，绕佛三匝，还从顶入”等。宣扬《佛陀异于常人的种种异相，并强调佛会“放光”。“放光”这一描述到了大乘佛教经典中几乎成了佛出场的特定标志。

又例如在《法句譬喻经》中，有着各式各样叙说佛以神通变成各种“化人”，度化众生的故事。例如《无常品》中，美女莲华本欲出家，于路旁水中照见己之美貌，复生怜惜不舍之心，佛遂幻化成一胜过莲华千万倍的美女，共相谈话，顷刻之间，幻人美女睡眠而死，身体臭烂出虫，莲华惊怖无常之速，即往诣佛所出家修道。又如《多闻品》中，罗阅只国山中有五百强盗专杀夺路人财物，佛化成一满载宝物的富贾从山中过，强盗心中正自庆幸：作贼多年，从无如此“肥羊”自动上门，遂将富贾包围，富贾举弓一发，五百强盗中箭求饶，富贾即现佛身，说理度此五百强盗皆受五戒。又如《笃信品》中，佛到江边度五百余刚强欺诈人家，村人闻法并不信受，佛便化一人从江对岸行走水上而来，村人大惊忙问化人何有此法术化人告以是佛所教。一村之人遂信佛有大威神力而信奉之。又如《戒慎品》中，波罗奈国山中有五沙门，出家经年忙于衣食不能入道，佛遂化成一沙门前往问讯说理，再现佛身，五沙门即时都得罗汉道。又如《惟念品》中，佛愍弗加沙王自行剃头作沙门，尚未见佛又未闻经命即将终，遂化作一比丘，往弗加沙王借住的陶家窑窟中，为其说法并现佛身以度之。又《放逸品》中，有一在深山修道七年未能得道的沙门，见山中无主财宝便起贪心，呼兄唤弟共背宝物归家还俗，走至半路，逢佛化成的比丘尼向其问讯，沙门见此比丘尼，敷粉画眉手带金银颈挂璎珞，即斥其非，比丘尼亦反问沙门：何以贪欲忘道，取非分之财并现佛身。沙门悚然而惊忏悔不已，佛为说法得罗汉道。又《爱欲品》中，佛为度两个情欲炽旺的比丘，先行遣走其一比丘，佛再化作此人，邀约另一比丘共往妓女村，佛于村内，幻化出一妓女，二比丘共入此妓女室内观女形体，于是妓女坦胸露乳臭气四溢，幻人比丘即告另一比丘，女人之美实是虚表犹如皮囊盛屎，有何可贪化比丘即现佛身，另一比丘见之惭愧悔改，即得罗汉。而被佛遣走之比丘，回入室内见其友伴光彩异前问其原因，得道比丘即如实说佛之度化经过，此比丘顿时亦断欲想而得法眼。

在这些本缘部的经典中，可以发现描述佛陀的神通故事非常众多，而描述声闻弟子们的神通故事相对地减少了。这或许正反映佛陀由人间而神化之后，那些与人间佛陀在一起的声闻弟子也逐渐失去了重要性，而“菩萨”的观念则悄悄上场了。［22］这些本缘部经典，相对于阿含经典，对“神通事迹”的描述，不再是那么戒惧谨慎地强调神通的危险性、有限性，而是一再赋予佛陀以法力无边的神通力，来度化众生，来说因果业报之事。神通在此是一组符号：象征由神通力带来的奇迹或救赎。因此更是推波助澜地使佛教走上神秘化、信仰化的路线，也使佛教能快速普及到社会的庶民阶级中。

 

（三）大乘佛典中神通故事的作用

到了由大众部转变而成的大乘佛教，不但承继大众部的佛身观把释迦牟尼神化了；更增加了许多从来不曾在人类历史上出现的神通广大的十方佛及菩萨。这使得大乘经典中有关神通的种类、内容更加丰富神奇了。如《大智度论》卷五、卷二十八中将五神通的内容加以增加并细分；新译《华严经》卷二十八有《十通品》，记载佛菩萨的十种广大的神通；《法华经》卷六有《如来神力品》等。其中《瑜珈师地论》卷四十三总结各大乘经中菩萨禅为九种大禅，是菩萨不共的深广禅法，不是小乘人所修，所以称为大禅。这些禅法中有一类是属于“饶益有情禅”，是为了度化众生所具备的神通力。其中包括具备能使用咒术、能呼风唤雨、能除病息灾、能知世间书数、算计、资生方法等等神通能力，另外还具备神足变现、显现神通辩才等。23［23］具体表现佛菩萨救护众生的神通力作品，则可以《法华经》中的《观世音菩萨普门品》为代表，在其中观世音菩萨展现了三十二种救济众生的神通能力。

因此，在大乘佛经中，宣扬佛菩萨拥有救度众生的各种能力，可谓极尽铺扬夸张之能事，这使得佛教走向神秘化、他力信仰、祈求神通奇迹的色彩益发浓厚。除此之外，另有一些大乘经典如《维摩诘经》、《妙法莲华经》、《华严经》等，是以整个神通故事为隐喻，来寓意或诠释某项佛理的奥义。在这时，神通故事不是神通理论的例证，也非佛菩萨神通广大的例证，而是利用神通故事营造出虚幻神奇空间，来隐喻某一佛理奥义。

兹举《维摩诘经》中的几则神通故事为例来说明。《维摩诘经》这部胡适称可视为“半小说半戏剧”的经典，24［24］吾人的确可以看成是一部用文学虚构想像的语言所写成的经典，25［25］但其中却寓含佛理的奥义。

《维摩诘经》中叙述维摩诘具有不可思议神通力，在《不思议品，第六》里，当文殊师利菩萨率领无数声闻弟子、菩萨及天人到了维摩诘家，维摩诘展现神力请须弥灯王如来，送来三万二千个狮子座给所有的客人坐，小小的斗室竟能容纳三万二千个高广狮子座，而外在世界亦没有改变样貌。声闻弟子舍利弗不能理解这境界，于是维摩诘向他解释：“菩萨住是解脱者，以须弥之高广纳芥子之中，无所增减。”又如《见阿佛品，十二》中，维摩诘展现神通力将妙喜世界阿佛国带到娑婆世界维摩诘的斗室中，让在场的所有大众都睹见了妙喜世界，而在此时“妙喜世界虽入此土，而不增减。于是世界、亦不迫隘，如本无异。”这二则故事叙述维摩诘有能任意增大或缩小其居室的能力，也有能将某一世界缩小而置于另一世界之中的能力。这些描述所谓“芥子纳须弥”，意味着打破固有的空间观念，示证空间的相对性、不增不减性。

又如《观众生品，第七》中，天女以神通力转变自己为舍利弗（男身），又把舍利弗转变成天女像（女身），天女并说：“是故佛说一切诸法，非男非女。”这是意味一切法既非男亦非女而无定相。

又如《香积佛品，第十》，维摩诘展现神通，命令一位幻化菩萨前往“香积佛国”，请求香积如来给予其饭食所剩，香积如来就给了此幻化菩萨一钵饭带回了维摩诘室。这小小一钵饭分给了所有在场的大众后还是满满的，对于这现象在场的声闻弟子有不能明白的。幻化菩萨则解释这一钵饭是如来无量功德福慧所修成，正使“四海有竭，此饭无尽”。这个故事暗喻隐藏在看不见后的“真实”。众生只能看见一钵饭，是因为“心眼”有限，打破“心眼”的限制，就能看出平日在固定相中看不见的部分。

又如《佛国品，第一》中，舍利弗看释迦成佛的娑婆世界是秽土而非净土，释迦于是展现他的佛土清净给舍利弗看，并告诉舍利弗：“舍利弗，众生罪故，不见如来国土严净，非如来处。舍利弗：我此土净，而汝不见。”这个故事寓意我们所见到世界的染与净，都和自己的心境有关，我们看到的外在客观世界的现象，其实都是自己内心世界的主观投射。所谓：“随其心净则佛土净。”

其实，以上这几则神通故事，以《六祖坛经》中的“外离相曰禅，内不乱曰定”（《坐禅品，第五》）的角度，亦可了解到维摩诘经要我们打破一切概念分别、舍弃一切幻想分别，就是趋入不二法门的路径。

由上可知，在《维摩诘经》中，“神通”被运用为文学的表现手法，在《维摩诘经》这个本已是虚构性的故事中，运用“神通”这个佛教观念作为写作笔法，开展出另一个神奇幻妙的虚构空间，可谓“虚构中的虚构”。这样双重性的虚构性空间，是为了寓意或诠释某种佛理而刻意设计的，特别具有引人入胜的效果。在虚构中的“内层虚构”―也就是神通故事中，有叙事、有对话，叙事隐喻哲理，对话有隐喻、有明说，但叙事与对话交叉出现、连成一体，不可分割，是互相支持、辉映的。因此“内层的虚构”―神通故事本身就已寓意佛理奥义。而每一个神通故事，又和其外的虚构故事（经文的其他情节），以及其他的神通故事，是环环相扣，互相支援成一整体，亦表达着某项佛理。“神通”在此已非作为宣扬佛威神通力的例证，而是以神通作为写作笔法，神通故事成了经文结构中不可切割的一环。

 

 

四、神通故事的语言特色

 

以下将从宗教、文学两方面，来分析神通故事的语言特色：

（一）宗教的语言特色

佛教中的神通故事既是属于十二分教中的阿波陀那，基本上是被当成例证来使用。那么，作为例证的神通故事其宗教语言的特色何在有何吸引人之处

由于“神通”的观念在佛教的世界图像中是被认可为真实的。而神通故事又是依据神通观念和理论所建构而成的，因此神通故事有了神通理论和观念的真实性为其背书，神通故事的语言，从宗教上的特质来看，它已超出了譬喻是“喻而非真”的特质，26［26］带有几分“真”的暗示性。具有“似真非真”朦胧性的语言功效。从神通观念、理论的延伸推论，神通故事的语言散发出──“这个故事有可能是真实的”讯息。虽然从现实世界实际生活经验的观察中，人们会觉得那是不真实的，但在宗教理论的背书下，又会觉得：神通世界之所以不真实，是对修行不够的自我而言，目前是不真实的；但对修行证悟者言应该是真实的。所以它是“似真非真”的存在。

另外，延续神通理论的一个特点：由于神通经验并非是只有修行者能独知独见的封闭性经验，它是个可开放性的神奇能力，可以展示给别人看的经验。因此神通故事的描述，是可直接在凡俗世间展开的超凡表演，是芸芸众生站在俗世就可以窥见的超凡表演，仿佛是人间舞台的魔术秀。因此和天堂、地狱故事比较起来，神通故事益发显得不是那么地遥不可及。人们透过神通故事来领会揣测修道者的神通奇妙世界，仿佛是透过面纱眺望彼岸，虽不真切却又有那么一点浮光掠影。因此，神通故事语言的宗教魅力，就在它一直营构出似真非真的朦胧地带，具有神秘的吸引力，可以满足人期盼超凡界入圣界的宗教心理，可以作为宗教信仰的钓饵。

此外，这“似真非真”的朦胧性语言，在宗教上还有一种“伪装”的效果，建构起一个用神通故事伪装的空间，来处理佛教和当时的政治社会互动的关系。例如：叙述提婆达多用神通迷惑阿阇世王，寻求阿阇世王政治经济上的支援，又嗾使阿阇世王以五百醉象蹋踏佛陀，佛陀以神通力化解了危难，而提婆达多则因滥用神通故事而失去神通，又因欲陷害佛陀而命终入地狱。撇开神通故事的部份，则由这些叙述可以了解，提婆达多代表佛陀时代反对僧伽僧院化，而欲维持原始僧团生活方式的集团对抗运动，佛教当时曾一度有僧团分裂的危机。［27］又如曾经骚动舍卫城的杀人大盗鸯掘魔，佛以神通力收服他后，在鸯掘魔悔改皈依佛教出家后，想捉拿他的波斯匿王亦无可奈何，由此可知，当时的出家众有不受法律制裁的特权。28［28］又如各经典中常常提及的佛教与婆罗门教或六师外道各显神通斗法的故事，可以知道当时在印度社会中，作为新兴宗教的佛教，想要在社会上立足是何等艰辛，也曾遭到旧有宗教的强烈抵制。

所以，一些拿神通故事建造起来的伪装空间，一方面可以淡化佛教当时所面临的困难，一方面又可增强佛陀及其声闻弟子超人的形象。在“似真非真”的朦胧性语言中，我们读到了伪装后的若干真实，若干夸饰。这样策略性的描述，一方面记载了若干佛教和当时社会政治互动的关系，一方面又夸大宣扬佛及其弟子的超人形象。神通故事的确可作为宣教上的良好工具。

 

（二）文学的语言特色

从文学的角度来看，佛经中神通故事是依据神通理论的指导原则，运用想像力所创造出来虚构性的故事。虚构具有逃避惯常性的特征，而神通故事不仅打破人类感官及心智的能力限制，并且描述许多超自然的经验及行为，最重要的是具有超人的要素、神奇的要素。因此佛教神通故事的语言特色从文学的角度来看，是用想像的、虚构的语言，是用神奇魔术的语言，营构出神奇幻妙的空间。在其中人或是可以随意操控肉体、飞天入地或变大变小，变多变一；也可无中生有地变化出人或物来；也可以任意组合创造自然律所不能产生的形象。佛经中的许多神通故事，都描写得十分细腻生动，例如《增壹阿含经》卷二十九中叙述目连奉佛陀的命令以神足飞到距离人间极远的东方奇光佛国，那里的人都是巨人，蔑视目连像一只小虫般地小，于是目连立刻把自己变成比他们更硕大无数倍的大巨人，大到他可以左脚踩着人间的须弥山，右脚跨在梵天上，而奇光佛国的人相形之下竟然小的可以放入目连的钵中，被目连高举至梵天，又拿到人间释迦面前，然后再送返奇光佛国，使奇光佛国的人再也不敢轻视他了。（2－708c～710c）另外在《贤愚经》卷六中有一则形容目连的神通，叙述目连要到富奇那处接受供养，展现神通变出千头大白象，且是奇特的“六牙白象”，而每一六牙白象的每一牙前端都有七座池水，每一池水中有七栋莲花，每一莲花上有七位玉女婷婷伫立，目连就坐在这浩大的场面中前往施主富奇那的家中。（4－395b～c）

又《增壹阿含经》卷二十二中记须摩提女请佛至其夫家受供养，佛为了度化其信奉外道的夫家，就命令已证罗汉的弟子们各自展现神奇法力并以神足飞去，佛经中一一描述十几个弟子一个接一个展现他们神奇的法力，不但变化出孔雀、青牛、金翅鸟、七头龙、白皓鸟、老虎、狮子、大树、琉璃山、马、六牙白象等各式各样动植物，且都是一口气变出“五百”这样众多的数量，让人感受他们真是法力无边。最┓鹎鬃猿龀×耍鹪谧钭钪醒耄⒛咽种捶鞒窘羲嬖诤螅闹鼙灰磺Я桨傥挥煞鸬纳裢ù蟮茏颖浠傻母魇礁餮奶焐窠艚粑屁D―毗沙门天王为佛执七宝华盖，梵天王随侍在佛右侧；释提桓因也手执拂尘在佛左侧；密迹金刚手执金刚杵随侍佛后；此外还有日天子、月天子等大大小小神祇层层环绕；虚空中回荡著有如百鸟朝凤般的仙乐，缤纷的天花在天空飞舞，……。（2－662a～663c）这些描述真可谓新奇广大，繁复盛大，极尽文学想像、夸饰、铺排之能事，使人目眩心驰。这些千奇百怪光怪陆离的想像力所营构出的虚幻空间，可以满足人的好奇心及幻想力，神游其间可使人暂时离开平凡常规的人生场景，让精神自由驰骋，得到心灵的纾解。

此外，神通故事的语言特色，从文学的角度来看，还有以下三个特色：建构简单完整的故事结构

神通故事常是短小集中、有头有尾、一线到底、无枝无蔓、脉络清楚。这是因为神通故事主要是宣教时用口头讲述，诉诸信徒的听觉，因此简单完整的故事结构，容易使听众的注意力集中到主要的人和事上来。

对人物形象的描述，不注重外在面貌的描写和内在心理的刻划，而是用夸张铺排的笔法，从故事情节的开展，和人物的行动，来展示人物的神奇性、超人性。

神通故事的类型简单，情节内容则有丰富的变化，而所描述的对象以人、佛、菩萨为主。

神通故事的类型大抵不出六神通的范畴，内容情节则运用自由的想像力，可以千变万化。但主要的描述对象是人、佛、菩萨，而根据佛教的观念，佛、菩萨也必须经过人身修行的阶段而得成就，人的努力修行提升生命的境界，才是神通故事所要劝喻诱导的。因此虽然鬼神也有神通，但绝不是神通故事描写的重点。

因此，从宗教和文学的角度两方面观察，吾人可以说佛经中的神通故事，主要具有“似真非真”及“神奇魔术”的两种语言特色，建构出一个似虚似实又神奇幻妙的空间，与凡俗世间维持一“不即不离”的关系，而始终具有神秘的吸引力。

 

 

五、结论

 

检视神通故事的作用在佛教经典的发展流变中，可以发现在原始佛教的四阿含经典中，神通故事被当成神通理论的印证，印证佛教认为神通的真实性、危险性、考验性，及不究竟性。因此对神通故事的描述，态度是相当谨慎的，是为了迎合印度当时社会崇尚神通的风气，而采用神通故事作为宣教的权宜策略，非常清楚描述它在佛教整体修行中的位阶。指出追求神通并不相应于佛教的解脱之道，佛教的解脱是智慧的解脱之道。原始佛教充满了创教之始重人文理性的色彩。

到了部派佛教的大众部，由于佛身神化观念的兴起，吾人可以发现《大正藏》“本缘部”的诸经典，是运用神通故事将佛陀塑造成无所不能的超人形象。不再注重佛法对神通本质的定位，而是将神通作为例证使用：证明佛陀的法力无边，证明神通力常能带来奇迹或救赎。佛教从此有了人文理性之外的另一条路径：信仰崇拜之路。

到了大乘佛教，十方佛、菩萨的兴盛，神通能力或神通故事更成了许多不曾在人类历史上存在过的佛菩萨救度众生，展现法力无边的重要证明。关于“神通”内容的论述愈来愈多愈丰富，神通故事的描绘也愈瑰丽壮阔。除此之外，“神通”在一些大乘经典中也由佛教的观念变成了写作笔法，神通事迹转变成寓含佛理奥义的故事。在此，吾人不是懂得神通理论，就能领会神通故事，因为它已不是神通观念的印证、神通力的宣扬、法力无边的例证，而是某种奥义的承载。因此大乘佛经中的神通故事，有二种不同作用：一方面加强了信仰崇拜的色彩；另一方面回归用智慧去领会隐藏在神通故事中的佛理奥义。大乘所谓的悲智双运，在神通故事的双重运用中也可以略睹其风貌。

有关神通故事的语言特色，一方面因为有神通理论为其背书，而使其宗教语言特别具有“似真非真”的朦胧性，暗示着：“凡是可能的就会存在”这样的信念，千百年来一直吸引人心，人们在神通故事中寻寻觅觅，确信世上必会有真奇迹的存在。另外一神通故事从文学的角度来看，其神奇魔术的语言所开展出的神奇妙幻的虚构空间，足以使人的想像力得以在其中上天入地，肆意尽情地驰骋，开拓了人类暂从物质世界超拔出来的心灵园地，也增添了文学的表现手法。所以佛教的神通故事，可以作为宣教的例证，可以作为文学的表现手法来寓含义旨。其似真非真、神奇魔术的语言特色，正是每个时代神通故事都不会消失，也不断会有新的神通故事产生的原因。

佛教传入中国后，“神通”方面的影响痕迹一直是斑斓可观，除了“神僧”的神奇事迹，从古至今的记载不断外，在《经律异相》、《法苑珠林》两大佛教百科全书中，有关神通、奇迹、救赎的故事亦充斥其中。而敦煌变文中脍炙人口的《降魔变文》是从《贤愚经》中的《劳度差斗圣》演变而来，不但结合扩充了须达起精舍的故事，在佛陀派舍利弗和六师外道斗法的场面，神通变化的描绘更加丰富壮盛，且旧瓶装新酒，把佛教在印度要对付的六师外道，悄然变成道教。又如《大目犍连冥间救母变文》，更是发挥了中国人的想像力，把《盂兰盆经》简单的故事结合中国十殿阎罗的传说等，描述目连上穷碧落下黄泉寻母救母的故事，把中国孝道精神注入其中。这些神通故事，到了敦煌变文予以再创作或新创作，不但开拓了更神奇妙幻的故事，更把佛教要溶入中国社会的一些观念主旨悄然加了进去。当听众听得热烈时，佛教的某些观念也已植入脑中而不自觉。另外，高明的神魔小说如《西游记》，更利用神通的文学表现技巧，开创了结合人、妖、佛、菩萨、天地神鬼、动物、植物、矿物精灵同时登场的神奇魔幻空间，并在其中寓含其思想。使《西游记》成了老少咸宜之作。有人玩索《西游记》所蕴含的主旨；有人津津有味于其故事情节，人人入宝山而各有所得。

事实上，神通是否容易修习得成呢在五世纪时觉音所著的《清净道论》中，已指出能修得神通变化的人是非常稀有难得的。［29］按佛典及中国佛教界的说法，神通须在“见道”（小乘初果、大乘初地菩萨）后才准修习；但据称进入“末法期”以来，绝大多数学佛者即生都没有可能证圣果，不具可修神通的条件，所以中国的诸宗祖师大抵多严禁学佛者修神通、显神通，乃至斥为着魔。因此实际上，在中国神通修学已被从佛教的修持内容取消。［30］但是时至今日，神通的信念仍在社会中流传着，许多新兴宗教的教主也以神通为号召，并为自己创造几个个人神通事迹来吸引信众，尽管到处都是假神通、假奇迹，但一个事件被拆穿假象后，另一则假神通假奇迹的故事又在上演，又有人被迷惑了。这也许就是因为神通故事以其似真非真、神奇魔术的语言特色所形成的特殊魅力吧！它总是在暗示着：“这是可能发生的。”因此，当佛教以神通故事为宣教工具，不可避免地使佛教开了一条信仰崇拜之路，并产生许多“附佛异象”［31］的负作用。

 

 

1、《大智度论》卷7：“诸菩萨何以故生出游戏是百千种三昧……答曰：菩萨心生诸三昧，欣乐出入自在名之为戏。非结爱戏也，戏名自在。”见于《大正藏》第25册，页110c。

2、《长阿含经》卷13（20）《阿摩昼经》：“彼以定心清净、无秽、柔濡、调伏住无动地，一心修习神通智证能种种变化。变化一身为无数身，以无数身还合为一；身能飞行石壁无碍，游空如鸟，履水如地；身出烟焰，如大火烟焰；手扪日月，立至梵天......

彼以心定清净、无秽、柔濡、调伏住无动地，一心修习证天耳智。彼天耳净，过于人耳；闻二种声：天声、人声……以心定故天耳清净闻。

彼以定心清净、无秽、柔濡、调伏住无动地，一心修习证他心智。彼知他心有欲、无欲，有垢、无垢，有痴、无痴，广心、狭心，小心、大心，定心、乱心，缚心、解（脱）心，上心、下心（乃）至无上心，皆悉知之。以心净，故能知他心。

彼以心定清净、无秽、柔濡、调伏住无动地，一心修习宿命智证。便能忆识宿命无数若干种事，能忆一生（乃）至无数生，劫数成、败，死此生彼，名姓种族，饮食好恶，寿命长短，所受苦乐，形色相貌皆悉忆识......

彼以心定清净、无秽、柔濡、调伏住无动地，一心修习见生死智证。彼天眼净，见诸众生死此生彼，从彼生此，形色好丑，善恶诸果，尊贵卑贱，随所造业，报应因缘，皆悉知之。此人身行恶、口言恶、意念恶，诽谤贤圣，言邪倒见，身败命终堕三恶道；此人身行善、口言善、意念善，不谤贤圣，见正信行，身坏命终生天、人中。以天眼净见诸众生，随所缘业往来五道。……

彼以定心清净、无秽、柔濡、调伏住不动地，一心修习无漏智证。彼如实知苦圣谛，如实知有漏集，如实知有漏尽，如实知趣漏尽道；彼如是知、如是见欲漏、有漏、无明漏，心得解脱，得解脱智：生死已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。”见《大正藏》第一册，页86a～c。

3、《佛本行集经》卷22：“仁者此法不能究竟解脱诸欲、灭于烦恼、寂定一心、尽诸结漏，及诸神通、成就沙门到大涅槃。此法还入于生死；所以者何既生非想非非想处，报尽还入于生死。”见《大正藏》第3册，页757c～758a。

4、《中阿含》卷40（157）《梵志品》：复次，梵志！我已得如是定心清净，无秽无烦，柔软善住，得不动心，学于漏尽智通作证：我知此苦如真，知此苦集、知此苦灭、知此苦灭道如真；知此漏如真，知此漏集、知此漏灭、知此漏灭道如真。我如是知、如是见，欲漏心解脱，有漏、无明漏心解脱，解脱已，便知解脱―生已尽，梵行已立，所作已办，不更受有，知如真。―是谓我尔时后夜得此第三明达，以本无放逸，乐住远离，修行精勤，谓无智灭而智生，闇坏灭而明成，无明灭而明生，谓漏尽智作证明达。见于《大正藏》第1册，页680a～b。

5、杨惠南，《“实相”与“方便”―佛教的“神通观”》，收于《宗教、灵异、科学与社会》研讨会论文集，1997，页128～129。

6、《杂阿含经》卷8（197）经，见《大正藏》第2册，页50b。

7、陈兵，《佛教禅学与东方文明》，上海人民出版社，1992，页574。

8、阿波陀那（avadana）：初期的阿波陀那，散见在四阿含和律部诸书中。其最根本的性质是记载佛及弟子、居士等圣贤之行谊风范。见丁敏，《佛教譬喻文学研究》台北：东初出版社，1996，页10。

9、印顺法师云：在北方佛教的宏传中，阿波陀那的内容，除了佛菩萨、佛弟子的行事外，还含摄了本生、授记。连民间故事也含摄进去。在说法时，比丘们引用这些事证而譬喻化；譬喻已成为通俗教化的主要工具。……这是一切传记、一切故事的总汇。见印顺，《说一切有部为主的论书与论师之研究》台北：正闻出版社，1987，页359。

10、见注7书，页575。

11、见于凌波，《简明佛教概论》，台北：东大图书出版，1993，页58。

12、见《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷18，《大正藏》第24册，页287a～c。又此事亦见《增壹阿含经》卷18，唯没有目连自说“业力现前，神字尚不能忆”之语。《大正藏》第2册，页639a～641a。

13、《增壹阿含经》卷30（8）经，见于《大正藏》第2册，页714c。

14、《杂阿含经》卷13（335）经，《大正藏》第2册，页92c。

15、同注13。

16、《增壹阿含经》卷29（3）：尔时尊者舍利弗语大目连曰：诸贤圣以说快乐之义，汝今次说快乐之义。……目连报曰：于是比丘有大神足，于神足而得自在。……。

见《大正藏》第2册，页711a。

17、见注5之文，页132～133。

18、《异部宗轮论》：如来色身实无边际，如来威力亦无边际，诸佛寿量亦无边际。见《大正藏》第49册，页15b。

19、印顺法师云：本生、譬喻、因缘这三部圣典，就是大乘思想的主要来源。见印顺，《初期大乘佛教之起源与开展》台北：正闻出版社，1988，页109。

20、同注9。

21、如《修行本起经》、《方广大庄严经》、《普曜经》、《佛所行赞》、《佛本行集经》等，见《大正藏》第3、4册。

22、印顺法师云：菩萨发心、修行、成佛是大乘法的主要内容。同注19书，页116。

23、见《大正藏》第30册，页527～528。

24、胡适，《白话文学史》上卷，台北：远流出版社，1986，页164。

25、郭忠生译，《维摩诘经序论》南投：谛观杂志社，1990，页145。

26、如《大涅槃经》卷6云：善男子，不可以喻喻真解脱，为化众生故作喻耳。见《大正藏》第12册，页396b。

27、见释达和译，《印度佛教史概说》台北：佛光出版社，1986，页22。

28、见《增壹阿含经》卷9（5）经，《大正藏》第2册。

29、觉音，《清净道论》中册，页802b～806a。

30、同注7书，页576～577。

31、《普门》杂志，195期、201期分别制作［附佛异象Ⅰ、Ⅱ］集（1995年12月；1996年6月），可兹参考。

编辑：杨杰

 

王国维

 

第一章　人生及美术之概观

 

《老子》曰：“人之大患在我有身”。《庄子》曰：“大块载我以形，劳我以生。”忧患与劳苦之与生相对峙也久矣。夫生者人人之所欲，忧患与劳苦者，人人之所恶也。然则讵不人人欲其所恶而恶其所欲欤？将其所恶者固不能不欲，而其所欲者终非可欲之物欤？人有生矣，则思所以奉其生。饥而欲食，渴而欲饮，寒而欲衣，露处而欲宫室，此皆所以维持一人之生活者也。然一人之生少则数十年，多则百年而止耳，而吾人欲生之心，必以是为不足，于是于数十年百年之生活外，更进而图永远之生活，时则有牝牡之欲，家室之累。进而育子女矣，则有保抱扶持饮食教诲之责，婚嫁之务。百年之间，早作而夕思，穷老而不知所终。问有出于此保存自己及种姓之生活之外者乎？无有也。百年之后，观吾人之成绩，其有逾于此保存自己及种姓之生活之外者乎？无有也。又人人知侵害自己及种姓之生活者之非一端也，于是相集而成一群，相约束而立一国，择其贤且智者以为之君，为之立法律以治之，建学校以教之，为之警察以防内奸，为之陆海军以御外患，使人人各遂其生活之欲而不相侵害。凡此皆欲生之心之所为也。夫人之于生活也，欲之如此其切也，用力如此其勤也，设计如此其周且至也，固亦有其真可欲者存欤？吾人之忧患劳苦，固亦有所以偿之者欤？则吾人不得不就生活之本质熟思而审考之也。

生活之本质何？欲而已矣。欲之为性无厌，而其原生于不足。不足之状态，苦痛是也。既偿一欲，则此欲以终。然欲之被偿者一，而不偿者什佰，一欲既终，他欲随之，故究竟之慰籍，终不可得也。即使吾人之欲悉偿，而更无所欲之对象，倦厌之情即起而乘之，于是否人自己之生活，若负之而不胜其重。故人生者如钟表之摆，实往复于苦痛与倦厌之间者也。夫倦厌固可视为苦痛之一种，有能除去此二者，吾人谓之曰快乐。然当其求快乐也，吾人于固有之苦痛外，又不得不加以努力，而努力亦苦痛之一也。且快乐之后，其感苦痛也弥深，故苦痛而无回复之快乐者有之矣，未有快乐而不先之或继之以苦痛者也，又此苦痛与世界之文化俱增，而不由之而减。何则？文化愈进，其知识弥广，其所欲弥多，又其感苦痛亦弥甚故也。然则人生之所欲既无以逾于生活，而生活之性质又不外乎苦痛，故欲与生活与苦痛，三者一而已矣。

吾人生活之性质既如斯矣，故吾人之知识遂无往而不与生活之欲相关系，即与吾人之利害相关系。就其实而言之，则知识者固生于此欲，而示此欲以我与外界之关系，使之趋利而避害者也。常人之知识，止知我与物之关系，易言以明之。止知物之与我相关系者，而于此物中又不过知其与我相关系之部份而已。及人知渐进，于是始知欲，知此物与我之关系，不可不研究此物与彼物之关系。知愈大者，其研究逾远焉。自是而生各种之科学，如欲知空间之一部之与我相关系者，不可不知空间全体之关系，于是几何学兴焉（按西洋几何学Geometry之本义系量地之意，可知古代视为应用之科学，而不视为纯粹之科学也）。欲知力之一部之与我相关系者，不可不知力之全体之关系，于是力学兴焉。吾人既知一物之全体之关系，又知此物与彼物之全体之关系，而立一法则焉，以应用之于是物之现于吾前者，其与我之关系及其与他物之关系，粲然陈于目前而无所遁，夫然后吾人得以利用此物，有其利而无其害，以使吾人生活之欲增进于无穷。此科学之功效也。故科学上之成功，虽若层楼杰观，高严巨丽，然其基址则筑乎生活之欲之上，与政治上之系统立于生活之欲之上无以异。然则吾人理论与实际之二方面，皆此生活之欲之结果也。

由是观之，吾人之知识与实践之二方面，无往而不与生活之欲相关系，即与苦痛相关系。兹有一物焉，使吾人超然于利害之外而忘物与我之关系，此时也，吾人之心无希望，无恐怖，非复欲之我，而但知之我也。此犹积阴弥月而旭日杲杲也，犹覆舟大海之中浮沉上下而飘着于故乡之海岸也，犹阵云惨淡而插翅之天使赍平和之福音而来者也，犹鱼之脱于罾网鸟之自樊笼出而游于山林江海也。然物之能使吾人超然于利害之外者，必其物之于吾人无利害之关系而后可。易言以明之，必其物非实物而后可。然则非美术何足以当之乎！夫自然界之物，无不与吾人有利害之关系，纵非直接，亦必间接相关系者也，苟吾人而能忘物与我之关系而观物，则大自然界之山明水媚，鸟飞花落，固无往而非华胥之国，极乐之上也。岂独自然界而已，人类之言语动作，悲欢啼笑，孰非美之对象乎？然此物既与吾人有利害之关系，而吾人欲强离其关系而观之，自非天才，岂易及此！于是天才者出，以其所观于自然人生中者复现之于美术中，而使中智以下之人，亦因其物之与己无关系而超然于利害之外。是故观物无方，因人而变。濠上之鱼，庄惠之所乐也，而渔父袭之以网罟；舞雩之木，孔曾之所憩也，而樵者继之以斤斧。若物非有形，心无所住，则虽殉财之夫、贵私之子，宁有对曹霸、韩干之马而计驰骋之乐，见毕宏、韦偃之松而观思栋梁之用，求好逑于雅典之偶，思税驾于金字之塔者哉！故美术之为物，欲者不观，观者不欲。而艺术之美所以优于自然之美者，全存于使人易忘物我之关系也。

而美之为物有二种：一曰优美，一曰壮美。苟一物焉，与吾人无利害之关系，而吾人之观之也，不观其关系，而但观其物，或吾人之心中无丝毫生活之欲存，而其观物也，不视为与我有关系之物，而但视为外物，则今之所观者，非昔之所观者也。此时吾心宁静之状态，名之曰优美之情，而谓此物曰优美。若此物大不利于吾人，而吾人生活之意志为之破裂，因之意志遁去，而知力得为独立之作用，以深观其物，吾人谓此物曰壮美，而谓其感情曰壮美之情。普通之美，皆属前种。至于地狱变相之图，决斗垂死之像，庐江小吏之诗，雁门尚书之曲，其人故氓庶之所共怜，其遇虽戾夫为之流涕，讵有子颓乐祸之心，宁无尼父反袂之戚，而吾人观之不厌。千复格代之诗曰：

What in life doth only grieve us。

That in art we gladly see。

凡人生中足以使人悲者，于美术中则吾人乐而观之。此之谓也。此即所谓壮美之情，而其快乐存于使人忘物我之关系，则固与优美无以异也。

至美术中之与二者相反者，名之曰眩惑。夫优美与壮美，皆使吾人离生活之欲而入于纯粹之知识者。若美术中而有眩惑之原质乎，则又使吾人自纯粹之知识出而复归于生活之欲。如（米巨）（米女）（注1）蜜饵，《招魂》《启》《发》之所陈，玉体横陈，周（日方）、仇英之所绘，《西厢记》之《酬柬》，《牡丹亭》之《惊梦》，伶元之传飞燕，杨慎之赝《秘辛》，徒讽一而劝百，欲止沸而益薪。所以子云有靡靡之诮，法秀有绮语之诃。虽则梦幻泡影可作如是观，而拔舌地狱专为斯人设者矣。故眩惑之于美，如甘之于辛，火之于水，不相并立者也。吾人欲以眩惑之快乐医人世之苦痛，是犹欲航断港而至海，入幽谷而求明，岂徒无益，而又增之。则岂不以其不能使人忘生活之欲及此欲与物之关系，而反鼓舞之也哉！眩惑之与优美及壮美相反对，其故实存于此。

今既述人生与美术之概略如左，吾人且持此标准以观我国之美术，而美术中以诗歌戏曲小说为其顶点，以其目的在描写人生，故吾人于是得一绝大著作曰《红楼梦》。

 

第二章　《红楼梦》之精神

 

裒伽尔之诗曰：

Ye wise men，　highly，　deeply learned，

Who think it out and know，

How，　when and where do all things pair？

Why do they kiss and love？

Ye men of lofty wisdom say

What happened to me then，

Search out and tell me where，　how，　when，

And why it happened thus。

嗟汝哲人，靡所不知，靡所不学，既深且（足齐）。粲粲生物，罔不匹俦。各啮阙齿，而相阙攸。匪汝哲人，孰知其故。自何时始，来自何处？嗟汝哲人，渊渊其知。相彼百昌，奚而熙熙？愿言哲人，诏余其故。自何时始，来自何处？（译文）

裒伽尔之问题，人人所有之问题，而人人未解决之大问题也。人有恒言曰：饮食男女，人之大欲存焉。然人七日不食即死，一日不再食则饥。若男女之欲，则于一人之生活上宁有害无利者也，而吾人之欲之也如此何哉？吾人自少壮以后，其过半之光阴，过半之事业，所计划所勤动者为何事？汉之成哀，曷为而丧其生？殷辛周幽，曷为而亡其国？励精如唐玄宗，英武如后唐庄宗，曷为而不善其终？且人生苟为数十年之生活计，则其维持此生活亦易易耳，曷为而其忧劳之度倍蓰而未有已？《记》曰：“人不婚宦，情欲失半。”人苟能解此问题，则于人生之知识思过半矣。而蚩蚩者乃日用而不知，岂不可哀也欤！其自哲学上解此问题者，则二千年间仅有叔本华之“男女之爱之形而上学”耳。诗歌小说之描写此事者，通古今东西，殆不能悉数，然能解决之者鲜矣。《红楼梦》一书非徒提出此问题，又解决之者也。彼于开卷即下男女之爱之神话的解释。其叙此书之主人公贾宝玉之来历曰：

却说女娲氏炼石补天之时，于大荒山无稽崖炼成高十二丈见方二十四丈大的顽石三万六千五百零一块。那娲皇只用了三万六千五百块，单单剩下一块未用，弃在青埂峰下。谁知此石自经锻炼之后，灵性已通，自去自来，可大可小。因见众石俱得补天，独自己无材，不得入选，遂自怨自艾，日夜悲哀。（第一回）

此可知生活之欲之先人生而存在，而人生不过此欲之发现也。此可知吾人之堕落由吾人之所欲而意志自由之罪恶也。夫顽钝者既不幸而为此石矣，又幸而不见用，则何不游于广莫之野，无何有之乡，以自适其适，而必欲入此忧患劳苦之世界？不可谓非此石之大误也。由此一念之误，而遂造出十九年之历史与百二十回之事实，与茫茫大士渺渺真人何与。又于第百十七回中述宝玉与和尚之谈论曰：

“弟子请问师父可是从太虚幻境而来？”那和尚道：“什么幻境，不过是来处来，去处去罢了。我是送还你的玉来的。我且问你那玉是从那里来的？”宝玉一时对答不来。那和尚笑道：“你的来路还不知，便来问我。”宝玉本来颖悟，又经点化，早把红尘看破，只是自己的底里未知，一闻那僧问起玉来，好像当头一棒，便说：“你也不用银子了，我把那玉还你罢。”那僧笑道：“早该还我了。”

所谓自己的底里未知者，未知其生活乃自己之一念之误，而此念之所自造也。及一闻和尚之言，始知此不幸之生活由自己之所欲，而其拒绝之也亦不得由自己，是以有还玉之言。所谓玉者，不过生活之欲之代表而已矣。故携入红尘者非彼二人之所为，顽石自己而已；引登彼岸者亦非二人之力，顽石自己而已。此岂独宝玉一人然哉？人类之堕落与解脱，亦视其意志而已。而此生活之意志其于永远之生活，比个人之生活为尤切。易言以明之，则男女之欲尤强于饮食之欲。何则？前者无尽的，后者有限的也；前者形而上的，后者形而下的也。又如上章所说生活之于痛苦，二者一而非二，而苦痛之度与主张生活之欲之度为比例，是故前者之苦痛尤倍蓰于后者之痛。而《红楼梦》一书，实示此生活此苦痛之由于自造，又示其解脱之道不可不由自己求之者也。

而解脱之道存于出世，而不存于自杀。出世者拒绝一切生活之欲者也。彼知生活之无所逃于苦痛，而求入于无生之域。当其终也，垣干虽存，固已形如槁木而心如死灰矣。若生活之欲如故，但不满于现在之生活而求主张之于异日，则死于此者固不得不复生于彼，而苦海之流又将与生活之欲而无穷。故金钏之堕井也，司棋之触墙也，尤三姐、潘又安之自刎也，非解脱也，求偿其欲而不得者也。彼等之所不欲者其特别之生活，而对生活之为物则固欲之而不疑也。故此书中真正解脱仅贾宝玉、惜春、紫鹃三人耳。而柳湘莲之入道，有似潘又安，芳官之出家，略同于金钏。故苟有生活之欲存乎，则虽出世而无与于解脱；苟无此欲，则自杀亦未始非解脱之一者也。如鸳鸯之死，彼故有不得已之境遇在，不然则惜春、紫鹃之事，固亦其所优为者也。

而解脱之中，又自有二种之别：一存于观他人之苦痛，一存于觉自己之苦痛。然前者之解脱，唯非常之人为能，其高百倍于后者，而其难亦百倍，但由其成功观之，则二者一也。通常之人，其解脱由于苦痛之阅历，而不由于苦痛之知识。唯非常之人，由非常之知力而洞观宇宙人生之本质，始知生活与苦痛之不能相离，由是求绝其生活之欲而得解脱之道。然于解脱之途中，彼之生活之欲犹时时起而与之相抗，而生种种之幻影，所谓恶魔者，不过此等幻影之人物化而已矣。故通常之解脱，存于自己之苦痛，彼之生活之欲因不得其满足而愈烈，又因愈烈而愈不得其满足，如此循环而陷于失望之境遇，遂悟宇宙人生之真相，遽而求其息肩之所。彼全变其气质而超出乎苦乐之外，举昔之所执著者一旦而舍之。彼以生活为炉，苦痛为炭，而铸其解脱之鼎。彼以疲于生活之欲故，故其生活之欲不能复起而为之幻影。此通常之人解脱之状态也。前者之解脱，如惜春、紫鹃，后者之解脱如宝玉。前者之解脱，超自然的也，神明的也；后者之解脱，自然的也，人类的也；前者之解脱宗教的，后者美术的也；前者平和的也，后者悲感的也，壮美的也，故文学的也，诗歌的也，小说的也。此《红楼梦》之主人公所以非惜春、紫鹃而为贾宝玉者也。

呜呼！宇宙一生活之欲而已，而此生活之欲之罪过，即以生活之苦痛罚之，此即宇宙之永远的正义也。自犯罪自加罚，自忏悔自解脱。美术之务在描写人生之苦痛于其解脱之道，而使吾侪冯生之徒于此桎梏之世界中，离此生活之欲之争斗，而得其暂时之平和。此一切美术之目的也。夫欧洲近世之文学中，所以推格代之《法斯德》为第一者，以其描写博士法斯德之苦痛及其解脱之途径最为精切故也。若《红楼梦》之写宝玉，又岂有以异于彼乎！彼于缠陷最深之中，而已伏解脱之种子，故听《寄生草》之曲而悟立足之境，读《（月去）（筐中王换为夹）》之篇而作焚花散麝之想。所以未能者，则以黛玉尚在耳。至黛玉死而其志渐决。然尚屡失于宝钗，几败于五儿，屡蹶屡振，而终获最后之胜利。读者观自九十八回以至百二十回之事实，其解脱之行程，精进之历史，明了精切何如哉！且法斯德之苦痛，天才之苦痛；宝玉之苦痛，人人所有之苦痛也。其存于人之根柢者为独深，而其希救济也为尤切。作者一一掇拾而发挥之，我辈之读此书者，宜如何表满足感谢之意哉！而吾人于作者之姓名，尚有未确实之知识，岂徒吾侪寡学之羞，亦足以见二百余年来，吾人之祖先对此宇宙之大著述，如何冷淡遇之也。谁使此大著述之作者不敢自署其名？此可知此书之精神，大背于吾国人之性质，及吾人之沉溺于生活之欲，而乏美术之知识有如此也。然则予之为此论，亦自知有罪也矣。

 

第三章　《红楼梦》之美学上之精神

 

如上章之说，吾国人之精神，世间的也，乐天的也，故代表其精神之戏曲小说，无往而不着此乐天之色彩。始于悲者终于欢，始于离者终于合，始于困者终于亨，非是而欲餍阅者之心难矣。若《牡丹亭》之返魂，《长生殿》之重圆，其最著之一例也。《西厢记》之以惊梦终也，未成之作也，此书若成，吾乌知其不为《续西厢》之浅陋也？有《水浒传》矣，曷为而又有《荡寇志》？有《桃花扇》矣，曷为而又有《南桃花扇》？有《红楼梦》矣，彼《红楼复梦》《补红楼梦》《续红楼梦》者曷为而作也？又曷为而有反对《红楼梦》之《儿女英雄传》？故吾国之文学中，其具厌世解脱之精神者仅有《桃花扇》与《红楼梦》耳。而《桃花扇》之解脱，非真解脱也。沧桑之变，目击之而身历之，不能自悟而悟于张道士之一言，且以历数千里冒不测之险投缧绁（注2）之中所索女子才得一面，而以道士之言一朝而舍之，自非三尺童子，其谁信之哉？故《桃花扇》之解脱，他律的也；而《红楼梦》之解脱，自律的也。且《桃花扇》之作者，但借侯李之事以写故国之戚，而非以描写人生为事，故《桃花扇》，政治的也，国民的也，历史的也；《红楼梦》，哲学的也，宇宙的也，文学的也。此《红楼梦》之所以大背于吾国人之精神，而其价值亦即存乎此。彼《南桃花扇》《红楼复梦》等，正代表吾国人乐天之精神者也。

《红楼梦》一书，与一切喜剧相反，彻头彻尾之悲剧也。其大宗旨如上章所述，读者既知之矣。除主人公不计外，凡此书中之人，有与生活之欲相关系者，无不与苦痛相终始。以视宝琴、岫烟、李纹、李绮等，若藐姑射神人，（繁体琼字去掉王旁）乎不可及矣，夫此数人者，曷尝无生活之欲，曷尝无苦痛，而书中既不及写其生活之欲，则其苦痛自不得而写之，足以见二者如骖之靳，而永远的正义无往不逞其权力也。又吾国之文学，以挟乐天的精神故，故往往说诗歌的正义，善人必令其终，而恶人必离其罚，此亦吾国戏剧小说之特质也。《红楼梦》则不然。赵姨、凤姊之死，非鬼神之罚彼良心，自己之苦痛也。若李纨之受封，彼于《红楼梦》十四曲中固已明说之曰：

［晚韶华］　镜里恩情，更那堪梦里功名！那韶华去之何迅，再休提绣帐鸳衾。只这戴珠冠披凤袄也，抵不了无常性命。虽说是人生莫受老来贫，也须要阴骘积儿孙。

气昂昂头戴簪缨，光灿灿胸悬金印，威赫赫爵禄高登，昏惨惨黄泉路近。问古来将相可还存？也只是虚名儿与后人钦敬。（第五回）

此足以知其非诗歌的正义，而既有世界人生以上，无非永远的正义之所统辖也，故曰《红搂梦》一书，彻头彻尾的悲剧也。由叔本华之说，悲剧之中又有三种之别：第一种之悲剧，由极恶之人极其所有之能力以交构之者。第二种由于盲目的运命者。第三种之悲剧，由于剧中之人物之位置及关系而不得不然者，非必有蛇蝎之性质与意外之变故也，但由普通之人物、普通之境遇逼之，不得不如是。彼等明知其害，交施之而交受之，各加以力而各不任其咎。此种悲剧，其感人贤于前二者远甚。何则？彼示人生最大之不幸非例外之事，而人生之所固有故也。若前二种之悲剧，吾人对蛇蝎之人物与盲目之命运，未尝不悚然战慓然，以其罕见之故，犹幸吾生之可以免，而不必求息肩之地也。但在第三种，则见此非常之势力足以破坏人生之福祉者，无时而不可坠于吾前。且此等惨酷之行，不但时时可受诸己，而或可以加诸人，躬丁其酷，而无不平之可鸣，此可谓天下之至惨也。若《红楼梦》，则正第三种之悲剧也。兹就宝玉、黛玉之事言之，贾母爱宝钗之婉（左女，右上为医，右下为心）（注3）而惩黛玉之孤僻，又信金玉之邪说而思压宝玉之病。王夫人固亲于薛氏，凤姐以持家之故，忌黛玉之才而虞其不便于己也。袭人惩尤二姐、香菱之事，闻黛玉“不是东风压西风，就是西风压东风”之语，（第八十一回）惧祸之及而自同于凤姐，亦自然之势也。宝玉之于黛玉信誓旦旦，而不能言之于最爱之之祖母，则普通之道德使然，况黛玉一女子哉！由此种种原因，而金玉以之合，木石以之离，又岂有蛇蝎之人物、非常之变故行于其间哉？不过通常之道德、通常之人情、通常之境遇为之而已。由此观之，《红楼梦》者，可谓悲剧中之悲剧也。

由此之故，此书中壮美之部分较多于优美之部分，而眩惑之原质殆绝焉。作者于开卷即申明之曰：

更有一种风月笔墨，其淫秽污臭，最易坏人子弟。至于才子佳人等书，则又开口文君，满篇子建，千部一腔，千人一面，且终不能不涉淫滥。在作者不过欲写出自己两首情诗艳赋来，故假捏出男女二人名姓，又必旁添一小人拨乱其间，如戏中小丑一般。（此又上节所言之一证。）

兹举其最壮美者之一例，即宝玉与黛玉最后之相见一节曰：

那黛玉听着傻大姐说宝玉娶宝钗的话，此时心里竟是油儿酱儿糖儿醋儿倒在一处的一般甜苦酸咸，竟说不上什么味儿来了……。自己转身要回潇湘馆去，那身子竟有千百斤重的，两只脚却像踏着棉花一般，早已软了。只得一步一步，慢慢的走将下来。走了半天，还没到沁芳桥畔，脚下愈加软了。走的慢，且又迷迷痴痴，信着脚从那边绕过来，更添了两箭地路。这时刚到沁芳桥畔，却又不知不觉的顺着堤往回里走起来。紫鹃取了绢子来，却不见黛玉，正在那里看时，只见黛玉颜色雪白，身子恍恍荡荡的，眼睛也直直的，在那里东转西转……只得赶过来轻轻的问道：“姑娘怎么又回去？是要往那里去？”黛玉也只模糊听见，随口答道：“我问问宝玉去。”……紫鹃只得搀他进去。那黛玉却又奇怪了，这时不似先前那样软了，也不用紫鹃打帘子，自己掀起帘子进来。……见宝玉在那里坐着，也不起来让坐，只瞧着嘻嘻的呆笑，黛玉自己坐下，却也瞧着宝玉笑。两个也不问好，也不说话，也不推让，只管对着脸呆笑起来。忽然听着黛王说道：“宝玉，你为什么病了？”宝玉笑道：“我为林姑娘病了。”袭人、紫鹃两个吓得面目改色，连忙用言语来岔，两个却又不答言，仍旧呆笑起来。……紫鹃搀起黛玉，那黛玉也就站起来，瞧着宝玉只管笑，只管点头儿。紫鹃又催道：“姑娘回家去歇歇罢。”黛玉道：“可不是，我这就是回去的时候儿了。”说着便回身笑着出来了，仍旧不用丫头们搀扶，自己却走得比往常飞快。（第九十六回）

如此之文，此书中随处有之，其动吾人之感情何如！凡稍有审美的嗜好者，无人不经验之也。

《红楼梦》之为悲剧也如此。昔雅里大德勒于《诗论》中谓：悲剧者，所以感发人之情绪而高上之，殊如恐惧与悲悯之二者，为悲剧中固有之物，由此感发，而人之精神于焉洗涤，故其目的，伦理学上之目的也。叔本华置诗歌于美术之顶点，又置悲剧于诗歌之顶点，而于悲剧之中又特重第三种，以其示人生之真相，又示解脱之不可已。故故美学上最终之目的，与伦理学上最终之目的合。由是《红楼梦》之美学上之价值，亦与其伦理学上之价值相联络也。

 

第四章　《红楼梦》之伦理学上之价值

 

自上章观之，《红楼梦》者，悲剧中之悲剧也。其美学上之价值即存乎此。然使无伦理学上之价值以继之，则其于美术上之价值尚未可知也。今使为宝玉者，于黛玉既死之后，或感愤而自杀，或放废以终其身，则虽谓此书一无价值可也。何则？欲达解脱之域者，固不可不尝人世之忧患，然所贵乎忧患者，以其为解脱之手段，故非重忧患自身之价值也。今使人日日居忧患言忧患，而无希求解脱之勇气，则天国与地狱彼两失之，其所领之境界，除阴云蔽天沮洳弥望外，固无所获焉。黄仲则《绮怀》诗曰：

如此星辰非昨夜，为谁风露立中宵？

又其卒章曰：

结束铅华归少作，屏除丝竹入中年。茫茫来日愁如海，寄语羲和快着鞭。

其一例也。《红楼梦》则不然，其精神之存于解脱，如前二章所说，兹固不俟喋喋也。

然则解脱者，果足为伦理学上最高之理想否乎？自通常之道德观之，夫人知其不可也。夫宝玉者，固世俗所谓绝父子弃人伦不忠不孝之罪人也。然自太虚中有今日之世界，自世界中有今日之人类，乃不得不有普通之道德以为人类之法则，顺之者安，逆之者危，顺之者存，逆之者亡。于今日之人类中，吾固不能不认普通之道德之价值也，然所以有世界人生者，果有合理的根据欤？抑出于盲目的动作，而别无意义存乎其间欤？使世界人生之存在而有合理的根据，则人生中所有普通之道德，谓之绝对的道德可也。然吾人从各方面观之，则世界人生之所以存在，实由吾人类之祖先一时之误谬。诗人之所悲歌，哲学者之所瞑想，与夫古代诸国民之传说若出一揆，若第二章所引《红楼梦》第一回之神话的解释，亦于无意识中暗示此理，较之《创世记》所述人类犯罪之历史，尤为有味者也。夫人之有生，既为鼻祖之误谬矣，则夫吾人之同胞，凡为此鼻祖之子孙者，苟有一入焉未入解脱之域，则鼻祖之罪终无时而赎，而一时之误谬反覆至数千万年而未有已也。则夫绝弃人伦如宝玉其人者，自普通之道德言之，固无所辞其不忠不孝之罪，若开天眼而观入，则彼固可谓干父之蛊者也。知祖父之误谬，而不忍反覆之以重其罪，顾得谓之不孝哉？然则宝玉“一子出家，七祖升天”之说，诚有见乎！所谓孝者在此不在彼，非徒自辩护而已。

然则举世界之人类而尽入于解脱之域，则所谓宇宙者不诚无物也欤？然有无之说，盖难言之矣，夫以人生之无常，而知识之不可恃，安知吾人之所谓有，非所谓真有者乎？则自其反而言之，又安知吾人之所谓无，非所谓真无者乎？即真无矣，而使吾人自空乏与满足、希望与恐怖之中出，而获永远息肩之所，不犹愈于世之所谓有者乎！然则吾入之畏无也，与小儿之畏暗黑何以异？自已解脱者观之，安知解脱之后，山川之美、日月之华，不有过于今日之世界者乎？读“飞鸟各投林”之曲，所谓“片白茫茫大地真乾净”者，有欤？无欤？吾人且勿问，但立乎今日之人生而观之，彼诚有味乎其言之也。

难者又曰，人苟无生，则宇宙间最可宝贵之美术不亦废欤？曰：美术之价值，对现在之世界人生而起者，非有绝对的价值也。其材料取诸人生，其理想亦视人生之缺陷逼仄而趋于其反对之方面。如此之美术，唯于如此之世界、如此之人生中，始有价值耳。今设有人焉，自无始以来，无生死，无苦乐，无人世之挂碍，而唯有永远之知识，则吾人所宝为无上之美术，自彼视之，不过蛩鸣蝉噪而已。何则？美术上之理想，固彼之所自有，而其材料又彼之所未尝经验故也。又设有人焉，备尝人世之苦痛，而已入于解脱之域，则美术之于彼也亦无价值。何则？美术之价值，存于使人离生活之欲，而入于纯粹之知识，彼既无生活之欲矣，而复进之以美术、是犹馈壮夫以药石。多见其不知量而已矣。然而超今日之世界人生以外者，于美术之存亡固自可不必问也。

夫然，故世界之大宗教，如印度之婆罗门教及佛教、希伯来之基督教，皆以解脱为唯一之宗旨。哲学家如古代希腊之拍拉图，近世德意志之叔本华，其最高之理想亦存于解脱。殊如叔本华之说，由其深邃之知识论，伟大之形而上学出，一扫宗教之神话的面具，而易以名学之论法，其真挚之感情与巧妙之文字又足以济之，故其说精密确实，非如古代之宗教及哲学说徒属想像而已。然事不厌其求详，姑以生平所疑者商榷焉。夫由叔氏之哲学说，则一切人类及万物之根本一也，故充叔氏拒绝意志之说，非一切人类及万物各拒绝其生活之意志，则一人之意志亦不可得而拒绝。何则？生活之意志之存于我者，不过其一最小部份，而其大部份之存于一切人类及万物者，皆与我之意志同，而此物我之差别，仅由于吾人知力之形式，故离此知力之形式而反其根本而观之，则一切人类及万物之意志，皆我之意志也。然则拒绝吾一人之意志而姝姝自悦曰解脱，是何异决蹄（足岑）之水而注之沟壑，而曰天下皆得平土而居之哉！佛之言曰：若不尽度众生，誓不成佛。其言犹若有能之而不欲之意。然自吾人观之，此岂徒能之而不欲哉？将毋欲之而不能也。故如叔本华之言一人之解脱，而未言世界之解脱，实与其意志同一之说不能两立者也。叔氏于无意识中亦触此疑问，故于其《意志及观念之世界》之第四编之末，力护其说曰：

人之意志于男女之欲，其发现也为最著，故完全之贞操，乃拒绝意志即解脱之第一步也。大自然中之法则，固自最确实者，使人人而行此格言，则人类之灭绝，自可立而待。至人类以降之动物，其解脱与坠落亦当视人类以为准，《吠陀》之经典曰：“一切众生之待圣人，如饥儿之望慈父母也。”基督教中亦有此思想，珊列休斯于其“人持一切物归于上帝”之小诗中曰：“嗟汝万物灵，有生皆爱汝。总总环汝旁，如儿索母乳。携之适天国，惟汝力是怙。”德意志之神秘学者马斯太哀克赫德亦云：“《约翰福音》云：余之离世界也，将引万物而与我俱，基督岂欺我哉？夫善人固将持万物而归之于上帝，即其所从出之本者也。今夫一切生物皆为人而造，又各富相为用，牛羊之于水草，鱼之于水，鸟之于空气，野兽之于林莽，皆是也。

一切生物皆上帝所造，以供善人之用，而善人携之以归上帝。”彼意盖谓人之所以有用动物之权利者，实以能救济之之故也。

于佛教之经典中，亦说明此真理。方佛之尚为菩提萨（土垂）也，自玉宫逸出而入深林时，彼策其马而歌曰：“汝久疲于生死兮，今将息此任。载负余躬以遐举兮，继今日而无再。苟彼岸其余达兮，余将徘徊以汝待。”（《佛国记》）此之谓也。（英译《意志及观念之世界》第一册第四百九十二页）

然叔氏之说，徒引据经典，非有理论的根据也。试问释迦示寂以后，基督尸十字架以来，人类及万物之欲生，奚若其痛苦，又奚若吾知其不异于昔也？然则所谓持万物而归之上帝者，其尚有所待欤？抑徒沾沾自喜之说而不能见诸实事者欤？果如后说，则释迦、基督自身之解脱与否，亦尚在不可知之数也。往者作一律曰：

生平颇忆挚卢敖，东过蓬莱浴海涛。何处云中闻犬吠，至今湖畔尚乌号。人间地狱真无间，死后泥洹枉自豪。终古众生无度日，世尊只合老尘嚣。

何则？小宇宙之解脱，视大宇宙之解脱以为准故也。赫尔德曼人类涅（上般下木）之说所以起而补叔氏之缺点者以此。要之解脱之足以为伦理学上最高之理想与否，实存于解脱之可能与否。若失普通之论难，则固如楚楚蜉蝣不足以撼十围之大树也。今使解脱之事终不可能，然一切伦理学上之理想果皆可能也欤？今夫与此无生主义相反者，生生主义也。夫世界有限而生人无穷。以无穷之人生、有限之世界，必有不得遂其生者矣。世界之内，有一人不得遂其生者，固生生主义之理想之所不许也。故由生生主义之理想，则欲使世界生活之量达于极大限，则人人生活之度不得不达于极小限。盖度与量二者实为一精密之反比例，所谓最大多数之最大福祉者，亦仅归于伦理学者之梦想而已。夫以极大之生活量而居于极小之生活度，则生活之意志之拒绝也，奚若此生生主义与无生主义相同之点也。苟无此理想，则世界之内，弱之肉强之食，一任诸天然之法则耳，奚以伦理为哉？然世人日言生生主义，而此理想之达于何时，则尚在不可知之数。要之理想者可近而不可即，亦终古不过一理想而已矣。人知无生主义之理想之不可能而自忘其主义之理想之何若，此则大不可解脱者也。

夫如是，则《红楼梦》之以解脱为理想者，果可菲薄也欤！夫以人生忧患之如彼，而劳苦之如此，苟有血气者，未有不渴慕救济者也。不求之于实行，犹将求之于美术，独《红楼梦》者同时与吾人以二者之救济。人而自绝于救济则已耳，不然，则对此宇宙之大著述，宜如何企踵而欢迎之也。

 

第五章　余论

 

自我朝考证之学盛行，而读小说者亦以考证之眼读之，于是评《红楼梦》者纷然索此书之主人公之为谁，此又甚不可解者也。夫美术之所写者非个人之性质，而人类全体之性质也。惟美术之特质，贵具体而不贵抽象，于是举人类全体之性质，置诸个人之名字之下。譬诸副墨之子、洛诵之孙，亦随吾人之所好名之而已。善于观物者，能就个人之事实而发见人类全体之性质。今对人类之全体而必规规焉求个人以实之，人之知力相越岂不远哉？故《红楼梦》之主人公，谓之贾宝玉可，谓之子虚乌有先生可，即谓之纳兰容若、谓之曹雪芹亦无不可也。

综观评此书者之说，约有二种：一谓述他人之事，一谓作者自写其生平也。第一说中大抵以贾宝玉为即纳兰性德。其说要无所本。案性德《饮水诗·别意》六首之三曰：

独拥余香冷不胜，残更数尽思腾腾。今宵便有随风梦，知在红楼第几层？

又《饮水词》中《于中好》一阕云：

别绪如丝睡不成，那堪孤枕梦边城。因听紫塞三更雨，却忆红楼半夜灯。

又《减字木兰花》一阕咏新月云：

莫教星替，守取团圆终必遂。此夜红楼，天上人间一样愁。

红楼之字凡三见，而云梦红楼者一。又其《亡妇忌日作·金缕曲》一阕其首三句云：

此恨何时已！滴空阶、寒更雨歇，葬花天气。

葬花二字始出于此。然则《饮水集》与《红楼梦》之间稍有文字之关系，世人以宝玉为即纳兰侍卫者殆由于此。然诗人与小说家之用语其偶合者固不少，苟执此例以求《红楼梦》之主人公，吾恐其可以傅合者断不止容若一人而已。若夫作者之姓名（遍考各书，未见曹雪芹何名）与作书之年月，其为读此书者所当知，似更比主人公之姓名为尤要，顾无一人为之考证者，此则大不可解者也。

至谓《红楼梦》一书为作者自道其生平者，其说本于此书第一回“竟不如我亲见亲闻的几个女子”一语，信如此说，则唐旦之《天国喜剧》，可谓无独有偶者矣。然所谓亲见亲闻者，亦可自旁观者之口言之，未必躬为剧中之人物。如谓书中种种境遇种种人物非局中人不能道，则是《水浒传》之作者必为大盗，《三国演义》之作者必为兵家，此又大不然之说也。且此问题实为美术之渊源之问题相关系。如谓美术上之事非局中人不能道，则其渊源必全存于经验而后可。夫美术之源出于先天抑由于经验，此西洋美学上至大之问题也。叔本华之论此问题也最为透辟，兹援其说以结此论。其言（此论本为绘画及雕刻发，然可通之于诗歌小说）曰：

人类之美之产于自然中者，必由下文解释之：即意志于其客观化之最高级（人类）中，由自己之力与种种之情况而打胜下级（自然力）之抵抗，以占领其物质。且意志之发现于高等之阶级也，其形式必复杂。即以一树言之，乃无数之细胞合而成一系统者也。其阶级愈高，其结合愈复。人类之身体，乃最复杂之系统也。各部份各有一特别之生活，其对全体也则为隶属，其互相对也则为同僚，互相调和以为其全体之说，明不能增也，不能减也，能如此者则谓之美，此自然中不得多见者也。顾美之于自然中如此，于美术中则何如？或有以美术家为模仿自然者，然彼苟无美之预想存于经验之前，则安从取自然中完全之物而模仿之？又以之与不完全者相区别哉？且自然亦安得时时生一人焉，于其各部份皆完全无缺哉？或又谓美术家必先于人之肢体中观美丽之各部份，而由之以构成美丽之全体。此又大愚不灵之说也。即令如此，彼又何自知美丽之在此部份而非彼部份哉？故美之知识，断非自经验的得之，即非后天的，而常为先天的，即不然，亦必其一部份常为先天的也。吾人于观人类之美后始认其美，但在真正之美术家，其认识之也极其明速之度，而其表出之也胜乎自然之为。此由吾人之自身即意志而于此所判断及发见者，乃意志于最高级之完全之客观化也。唯如是，吾人斯得有美之预想。而在真正之天才，于美之预想外，更伴以非常之巧力。彼于特别之物中。认全体之理念，遂解自然之嗫嚅之言语而代言之，即以自然所百计而不能产出之美现之于绘画及雕刻中，而若语自然曰：此即汝之所欲言而不得者也。苟有判断之能力者，心将应之曰：是唯如是，故希腊之天才能发见人类之美之形式，而永为万世雕刻家之模范。唯如是，故吾人对自然于特别之境遇中所偶然成功者而得认其美。此美之预想乃自先天中所知者，即理想的也。比其现于美术也，则为实际的。何则？此与后人中所与之自然物相合故也。如此美术家先天中有美之预想，而批评家于后天中认识之，此由美术家及批评家乃自然之自身之一部，而意志于此客观化者也。哀姆攀独克尔曰：“同者唯同者知之。”故唯自然能知自然，唯自然能言自然，则美术家有自然之美之预想，固自不足怪也。

芝诺芬述苏格拉底之言曰：希腊人之发见人类之美之理想也由于经验，即集合种种美丽之部份，而于此发见一膝，于彼发见一臂。此大谬之说也。不幸而此说又蔓延于诗歌中。即以狄斯丕尔言之，谓其戏剧中所描写之种种之人物，乃其一生之经验中所观察者，而极其全力以模写之者也。然诗人由人性之预想而作戏曲小说，与美术家之中美之预想而作绘画及雕刻无以异，唯两者于其创造之途中必须有经验以为之补助夫然，故其先天中所已知者，得唤起而入于明晰之意识而后表出之，事乃可得而能也。（叔氏《意志及观念之世界》第一册第二百八十五页至二百八十九页）

由此观之，则谓《红搂梦》中所有种种之人物，种种之境遇，必本于作者之经验。则雕刻与绘画家之写人之美也，必此取一膝、彼取一臂而后可，其是与非不待知者而决矣。读者苟玩前数章之说，而知《红搂梦》之精神与其美学伦理学上之价值，则此种议论自可不生。苟知美术之大有造于人生，而《红楼梦》自足为我国美术上之唯一大著述，则其作者之姓名与其著书之年月，固当为唯一考证之题目，而我国人之所聚讼者，乃不在此而在彼，此足以见吾国人之对此书之兴味之所在，自在彼而不在此也，故为破其惑如此。

编辑：杨杰

 

雨虹

 

少时看《红楼梦》不知所云，又为历代所谓的“红学家”所误，便以为红楼真是在说男欢女爱；宦海沉浮；世态炎凉；或者是焦大骂街，体现了一个阶级对另一个阶级你死我活的斗争。不惑之年再看红楼，恍若隔世，且原来红楼讲的乃是劝人看破红尘的神仙道。何以见得，由下可知。

 

一、真真假假，隐含天机

 

《红楼梦》实际是一部佛道训诫书，何以见得？有偈子为证：第一回的“假做真时真亦假，无为有处有还无”，讲了世间之幻相，透现出佛老之理。其中前句隐含了道家的修“真”；后句讲的则是佛家的“空”，从而将佛老学融为一体，包含了宇宙佛道两大家之法理。也应了佛家“凡所有相，皆是虚妄”之讖言。世人以假当真，以无当有，悲也！中国古典名著均隐含佛老之理，而将佛老法理融于一书中，这在中国古典名著中还是首例，比《水浒传》（脉承道教）、《西游记》（脉承佛教）更为深奥全面，妙不可言。

全书真假颠倒处比比皆是，贯穿全书的一僧一道，表面看上去一跛一癩，一痴一颠，腌臢褴褛，实则为“真人不露相”也。

而“甄士隐”其名，实则是“真事隐”、“真士隐”和真隐士”之谓也，一将事实真相隐去，二是真人应是隐士之寓。

第一回中开宗明义：“满纸荒唐言，一把辛酸泪！都言作者痴，谁解其中味。”好象在说作者痴，而文章最后一句“‘说到辛酸处，荒唐愈可悲。由来同一梦，休笑世人痴！”。则已点明非是作者痴，实乃世人痴也。痴在哪里？错把过眼烟云、如梦人生做归处。何谓“由来同一梦”？乃红楼一梦与尔梦同一梦也！

而在最后一回中的“假去真来真胜假，无原有时有非无”，则点明了人看破假相后的境界乃是真正的“真”，虚假变真实，虚无变实有。历史上不少“红学家”研究出了《红楼梦》是“假语村言”（贾雨村言），却不知何以“假语村言”，是知其然而不知其所以然也！“假去真来真胜假，无原有时有非无”，明明道的是真言，但却又在结尾讲什么：“果然是敷衍荒唐！不但作者不知，抄者不知，并阅者不知。不过游戏笔墨，陶情适性而已！”至此又将真言隐去。全书真真假假，假假真真，以真乱假、以假乱真，均为迷惑世人耳。

读者曰：何必以假作真？以真作假？雪芹所在年代不存在被批判为封建迷信的问题，何必隐言？？其实人不知此事与政无关，其难言之隐全在于天机不可泄漏耳。

由“假去真来真胜假，无原有时有非无”偈子中，细看不难看出真必胜假，有必胜无的幻外大道。

假假真真处，重在世人悟！

好一个真假词，惑倒世人一片！

 

二、士隐悟道，归宿自明

 

其实第一回开宗明义，就交代了人的最终去处。讲了人生如何完美亦有人的不如意处。士隐已是望族，却膝下无子，一不如意也。老来得女，女又被人掠去，二不如意也。后又遭大火焚毁全部家财，三不如意也。典卖田产投错人，寄人篱下，郁郁不得，四不如意也。由此贫病积伤，每况愈下，便有了下世的光景。于是在士隐听了疯道士的《好了歌》，便恍然悟道，此歌云：

“世人都说神仙好，惟有功名忘不了！

古今将相在何方，荒冢一堆草没了。

世人都说神仙好，惟有金银忘不了，

终朝只恨聚无多，及到多时眼闭了。

世人都说神仙好，只有娇妻忘不了！

君在日日说恩情，君死又随人去了。

世人都说神仙好，只有儿孙忘不了！

痴心父母古来多，孝顺儿孙谁见了？”

士隐听了此歌，便追上疯道问：“你满口说些什么？只听‘好’‘了’，‘好’‘了’”。那道人笑到：“你若果听见‘好’‘了’两字，还算你明白。可知世上万般，好便是了，了便是好。若不了，便不好；若要好，便是了”。士隐本是有宿慧的，一闻此言，心早已彻悟,便说一声“走吧！将道士肩上褡裢枪了过来背着，竟不回家，同了疯道人飘飘而去。当下烘动了街坊”。此乃“一念之间，尘凡顿易”。

其实仅一个第一回就已将《红楼梦》之要义尽告于人了。

这里又使人想起《圣经》中的“富人进天国比骆驼穿针眼还难”的话。试想，若士隐大富大贵而没有几般不如意，他是否还会看破红尘？所以此处又讲了根基，“士隐本是有宿慧的”！看来人想悟道，必得宿慧和磨难皆备，如司马迁云：“文王拘而演《周易》，仲尼厄而作《春秋》，屈原放逐乃赋《离骚》，”皆大磨难也。其实司马迁也是阉而有《史记》。可见宿慧、磨难缺一则难成极品。

 

三、万事因缘，皆从空来

 

有人想从《红楼梦》中学一点别人的什么人生经验和世故，其实，士隐历劫、宝黛情痴、雨村沉浮、荣宁衰荣均是人生之皮毛。因为世间每个人都是一部百科全书，谁无酸甜苦辣，何必外求？投机钻营雨村者“身后有余忘缩手，眼前无路想回头。”，争斗到老，最终则是在急流津觉迷渡口（迷津之意）“眼前无路想回头”，落的个终生懊悔。

正如甄士隐解《好了歌》：“陋室空堂，当年笏满床；衰草枯杨，曾为歌舞场。蛛丝儿结满雕梁，绿纱今又糊在蓬窗上。说什么脂正浓，粉正香，如何两鬓又成霜？昨日黄土陇头送白骨，今宵红灯帐底卧鸳鸯。金满箱，银满箱，展眼乞丐人皆谤。正叹他人命不长，那知自己归来丧！训有方，保不定日后做强梁。择膏粱，谁承望流落在烟花巷！因嫌纱帽小，致使锁拁扛；昨怜破袄寒，今嫌紫蟒长；乱烘烘你方唱罢我登场，反认他乡是故乡。

甚荒唐，到头来却是为他人做嫁衣裳！”此语关键在于：此生为他乡！世间人生不过是整个生命形式演化运程中的刹那而已，而世人不懂，抱住荣华富贵、功名利禄不放，且将此视为人生真谛，于是乎：人为财死，鸟为食亡，忙的不亦乐乎，可悲可叹！为做嫁衣裳者谁？修炼之人是下来历劫的，世人给其诸多磨难，其实只是帮助修炼之人磨砺根基而已，其实是在帮人家织作嫁衣裳，累积自己的孽业，愈加悲矣！

 

四、大道无形，修心悟道

 

“内典语中无佛理，金丹法外有仙舟”，此语隐了修炼已不能从今日的佛教教义（内典）和道教教义（金丹）中去寻了，因为千百年来，两种教义已被后人篡改阐释的面目皆非，不能度人了。

终了疯僧疯道一句话：“俗缘已毕，还不快走”！

自此：“天外书传天外事，两番人做一番人”。

（注1、文中摘引除注明的外均摘自《红楼梦》。2、因仍鉴于天机不可泄漏，故只能解到此程度。）

编辑：杨杰

 

张静茹

 

踏进寺庙，低眉微笑的菩萨跏趺于莲花座上；救苦救难的观音脚踩花，对著大千火宅洒下甘霖。道场印制的善书，在商家店面外的骑廊随手可取，封面上一朵红莲伴著低垂的荷叶，少了开在湖塘的艳你，多了几分善意。志哀的白包上也赫然一组黑色线条勺勒的莲花莲叶，是告慰家属、也安慰逝者之灵？

 

净土世界一莲花

 

《大正藏》经典说，莲花有四德，一香、二净、三柔软、四可爱。其实许多花都柔软、乾净、充满香气，只是花有一特殊的生态是其他植物没有的，因此承担了佛教的象徵使命，“初期佛教徒是基于植物生育的特徵而重视莲花，”日本老一辈佛教美术研究学者林良一在《佛教美术的装饰文样》中写道。

春夏秋冬，四季轮转，花落花开，花朵具有谢而又发的生命力，本是许多文化喜爱惜用的主题。但世间花卉先开花后结实，莲花则在开花同时，结实的莲蓬已具。明朝详述各种植物的书籍《群芳谱》就特别强调莲花“华实齐生”的特质。莲花因此被佛家视为能同时体现过去、现在、未来。

佛说平等，不论过去现在未来，天地万物时空，方位大小多少，人与人，如此如彼，穷富贵贱皆平等。极乐净土是没有过去现在未来的。具有超时空相貌的莲花，独享“福报”，成为净土世界的花朵。

研究佛教艺术多年的陆艳冰解释，对修净土宗的信徒，西方极乐世界是最后皈依处。在净土思想的代表经典《阿弥陀佛》中记载，众生若得善报，不再堕入胎生、卵生、湿生等轮回，得以往生极乐世界，会有观音手持莲花迎接，往生者就在莲花里“化生”为极乐世界一员，视个人业障、福报，莲花闭合时间长短不同，福报够的人可以提早“出关”，享受净土世界。

《阿弥陀经》中也记载，“极乐国土，有七宝池，八功德水，充满其中，池底纯以金沙有地，……池中莲华，大如车轮，青色青光，黄色黄光，赤色赤光，白色白光，微妙香洁。”

 

妙法莲花

 

佛教有不同派别，也让莲花生出各种意义。有别于净土，大乘佛教天台宗的根本经典名为《妙法莲华经》，莲华，即妙法。花代表接引众生的法门。

古老的南传佛教圣典《经集》，也采用莲叶上的露珠与莲子，形容不为诸种情欲所污染的生命。莲蓬上成熟的莲实，必须剥去黑而坚硬的外壳，才是人们食用的白色莲子，“正如人的佛性”陆艳冰说。小小的莲房、莲子，在佛间弟子眼中，广阔无边，是人所探究，也是应认识的本心、佛性。莲蓬上供莲子居住的一格格莲室，曾被喻为人体的窍门。

佛陀讲经，要人行菩萨道，渡自己，也要渡众生，让人人成佛。莲花努力开花不只是为了开花，而是开花才能显出莲子。一片片的莲花瓣，正如佛陀以很多方便法门接引众生，通过不同法门，人们得显出藏在其中的佛性，进而成佛。

 

佛陀步步生莲

 

莲座，乃为佛陀结跏趺坐讲经开释而设。佛家在百花齐放中独生出莲花座，与荷花云锦可观，香远益清，足以代表力量也有关。“又以诸华皆小，无如此华香净大者”《大智度论》卷八记载了几个为何趺坐莲花的原因，除了莲花在众花中最大最盛、代表庄严妙法，莲花柔软素净，坐其上花却不坏，更可以展现神力。莲花其实已升华为天上之花，与人中之花有别，“人中莲花大不过尺，天上莲华大如九车盖，是可容结跏趺坐。”

佛陀不起分别心，拈花一笑，何必一定是莲花？因此陆艳冰认为“起于印度的佛教也受早于它的婆罗门教（早期的印度）、印度教，甚至民间思想影响。”

“……人脐中出千叶金色妙宝莲花，其光大明如万日俱照，华中有人结跏趺坐，此人复有无量光明，名曰梵天王。梵天王心生八子，八子生天地人民……”《大正藏》经典上记载，印度教创造神梵天王坐千瓣莲花上诞生，受此影响，佛教诸佛也在莲花上说六波罗密。“佛因随世俗，不得不采用梵天的莲华坐，”林良一在文中写道。

在佛教雕塑等各种图像中可以看出，佛陀座椅有金刚座、狮子座与莲花座三种造型，前两者由具威严的帝王宝座转化而成，佛陀与弟子谈话的非正式场合出现；但当世尊宣讲重要经典如《法华经》，“一定趺坐于莲花座上，”目前就读华梵学的陆艳冰说。

“佛也继印度教光明神的性格，成为莲华化生创造伟业的主人公。”经典里众生可以藉由“莲花化生”，乘著莲座进入净土，恐也由此一脉相传而来。今天信徒都知道，根据《佛陀本生传》记载，释迦佛生于二千多年前印度北边，出生时向十方各行七步，步步生莲花，并有天女为之散花。

 

其水清澄，众花覆上

 

莲花成为创生必备花朵，可以从生态上解释。在阿育王时代收集、也就是最早期的佛教经典里，提到世界起始的《起世经》记载：“彼诸山中。有种种河。百道流散、平顺向下。渐渐要行。不缓不急。无有波浪。其岸不深。平浅易涉。其水清澄。众华覆上。水流遍满……”

水涝不现，云雾消除，有清凉风的创世纪，山与山间的河流上，覆满莲花。志上第一个生命起源于水，今天植物学界已经佑道出水芙蓉是最出现地球的开花植物之一。是否人类老祖先也早掌握莲花是“活化石”的相关知识？

印度文化中，莲花是生的再生，但信仰上的意义之外，莲花集合了真善美所有的象徵。

美学教授蒋勋对佛教源起的印度，有这样的看法：作为一个热带地区国家，其文明正如繁密而多姿的植物，在潮湿而炎热的空气中，展现热带植物特有的慵懒与妩媚。修读梵文的陆冰也在经典里读到，在婆罗门教，不分男女，都可能被形容为眼睛黑白分明、手足如盛开柔软的莲花。源自印度的佛教故事听起来也就极为浪漫。

林良一更认为，佛教莲花所具象徵意义，除了源自古代印度宗教思想，远古埃及、美索不达米亚、甚或希腊都已广泛使用莲花象徵、出现莲花纹饰，并与佛教互相影响、变化。“若依照时间顺序，埃及莲花意涵创造、再生的能力更早出现，”陆艳冰也研究埃及文化里的莲花特徵。

 

生命如睡莲开合

 

当中国大地上一朵朵的荷花谢了，莲子成熟，水泽乾了，莲藕可掘，人们得享莲花带来的可口。不产莲花（荷花）的埃及，在泛滥的尼罗河畔开启文明，睡莲一朵朵漂浮于河畔与大河网系下的湖沼。在今天植物学者眼中，台湾自非洲进口的睡莲，仍是与落地生根一样“好生好长”的植物。

以睡莲为国花的埃反，视睡莲的开合，为不可思议的生命力，统治尼罗河上下游的古埃及帝国，期望生命的不朽，将肉身制成木乃伊，幻想生命可以“如睡莲的开合”，因此睡莲常被用在葬礼，祈祝死者只是如睡莲暂时闭合，仍有复活希望。

西元前一千三百六十一年完成的埃及但克哈门王陵墓，在一九二二年被挖掘出土，这个埃及少数未被破坏的古墓葬，彷佛睡莲王国：莲形的神殿柱头；死者航行于幽冥大海的模型船，摇桨亦是支半开的睡莲；墙壁上，做埃及艳后般打扮的美丽女子，手执含包半放的睡莲，回头往坐其后方的女伴鼻上递送过去，被视为线条僵硬严谨的埃及雕刻，因为这样的动作，彷佛传出了柔软的睡莲香味。特别的是，大部份睡莲造型都含羞半开，是在特意强调睡莲开合的能力？

由水中深处冒升至水面的睡莲，像造物主潜藏的生命力，暗示著创造的本源，不仅许多神话与莲花有关；崇拜太阳的埃及王国，也出现太阳神以童子之姿坐莲花之上的图案。

 

谁影响谁？

 

让人好奇的是，有人认为莲花座的产生，与荷花有平面的莲蓬、方便盘坐有关。只是从生物学上看来，埃及不产有莲荷的蓬花，因此，是原本不产荷花的埃及受到印度影响，才出现莲座？或是埃及睡莲创生的想法传进睡莲、荷花俱生的印度，丰富了人们想像，印度神只才开始盘坐荷花之上？甚或三千年前的埃及其实是有荷花的？

甚至今人认为佛教受到它之前的宗教影响，又有没有可能是佛教建立后，回过头去影响印度教、婆罗门教？为了凸显与佛教的关系，婆罗门教就有释迦牟尼佛是其主要神九次化生的说法。

根据佛经描述的莲花，有白有青有赤有黄，不同颜色有不同意义，如白色代表“深”；青色是“善”；赤色是“觉”。亚洲只有一种开白色系的莲花，从事佛教艺术研究者认为，佛经中提到的莲花，是许多不同品种。如“众生于七宝莲花中自然化生”里的七宝莲花，是由两种荷花、五种睡莲组成。

根据佛书描述，如常被比喻为清明目光的青莲花，就被推断为花瓣形状比荷细长的睡莲。但佛经中的黄色荷花，会是只产在北美洲的黄色荷花？那又是如何到了印度，成为天上莲花的一员？

荷花为避免被小虫啃食，茎上长满小刺，佛典为与睡莲分别，还称荷花为“有棘的莲”。譬如“睡莲、有棘的莲，在水中、在泥中、正如在欲海里。”

今天佛教信徒以“莲友”相称、交谈时“口吐莲花”……，信仰生中提到莲花，其实已经是睡莲、荷花不分。对信徒，是睡莲、是荷花，并无大碍，因为这些“天上莲花，能随缘，视需要开花，让众心喜悦，说它们是假却又是真，其实都在一心，所以称之为妙莲华，”翻译自佛经上的记载。

 

色虽鲜好，出处不净

 

荷花：皎洁；信用；佛；君子。历史博物馆副长黄永川的《中国插花艺术》书上简洁的写著。

佛教进入中土后，原本喂养众生的荷花渐渐确立洁净的象徵。在魏晋出现许多《芙蓉赋》，所谓“浴灵沼之清漱，结根柢于重壤。”士大夫的莲花超逸脱俗，洁身自处，虽与当时社会人心因有清明社会相关，正好也与佛教“不著世间如莲花”思想契合。

宋朝周敦颐的“爱莲说”至今仍影响著中国人，文中莲花出污泥而染喻君子，民国文人钱锺书就认为作者的“灵感”得自佛家说法。佛教探求解脱人生苦难，人生是苦海、是火宅，成佛，是最高理想，莲花出污泥而生鲜美花叶，正如佛教解脱过程。《中阿含经》里，释迦也说“以此人心不生恶欲恶见而往。犹如青莲华红赤白莲花。水生木长出水上不著水。”

中国文人认为莲花是身心俱洁的清凉世界，根据《剑南诗稿》记载，宋朝诗人陆游七十八岁那年，曾梦一故人对他说：我为莲华博士，专管镜湖。如今我要离开了，你能代我掌管月光风露，维护莲花吗？每月你将得到千壶酒作报偿，陆游从此不曾忘怀莲花博士的美梦。几年后陆游病重，又做起莲花梦，梦中，果真行走在万顷荷花中。陆的故事可以说是佛、儒、道的结合吧。

 

污泥是“福田”

 

相对于文人的出污泥不染，佛教莲花出污泥的意义更广。

大乘佛教，强调在世间寻求解脱，在五浊世界行菩萨道，菩萨以众生为福田，污泥就是福田，所谓即此即彼、即恶即善、即染即净、不离两边，因此大乘佛教体悟到“高原陆地，不生此花，卑湿淤泥，乃生此花”，花与根其实融合为一，无染与净之别。

在内修、静定、沉思的修行之外，污泥其实也是锻练，是非理性的忍辱、牺牲，如经地狱炼火，才能完成宗教性的崇高与升华，迸发出生命最惨烈而华丽的光焰。不经火焰，如何化为红莲？

中国莲花再生的故事也在《封神演义》里活生生上演。李哪吒触犯天条国法，罪及自身、祸延父母，为了赎罪，剃骨还、割肉还母，灵魂却在师父太乙真人帮助下，由莲花所化，脱胎换骨，就此乘著风火轮，成为不朽之身，“再生”成民间崇拜之神。

莲花的自身属性再综合各家说法，正如大乘经典《华严经》三字，一朵莲花，已经成为一个庄严世界。在信奉佛教的土地上，莲花“图像”四处可见，是很自然的了。

仪式丰富的密宗佛修道场，莲花是观想的对象。一般佛堂里被供奉的持莲观音，双眉下垂凝视手中莲花，内心世界圆觉无碍，莲友认为常念持莲观音名号可远离欲望。观音多种化身里，还有卧于莲花丛中的莲卧观音，可以助人脱离世俗苦海。

佛教来到“东土”之前，由或文物上已出现荷花图案。如出土的周朝莲花造型壶、青铜器上有莲瓣花纹。受佛教影响，魏晋与唐朝器物、雕饰、佛像更几乎都佐以莲花纹饰，因而开出壮丽的莲花纹时代。发表过有关佛教莲花纹饰报告的陆艳冰表示，中国艺术里的莲花形式非常多样，与古埃及较为单一的睡莲造型有很大不同。

敦煌、云冈的一座石洞里，四面就是一朵巨中莲花围成，一片巨大的花瓣前一个个静定的佛像；荷花花瓣、叶片形状特殊，因此造型被拉长、压平、塑成方形，总可以看出是莲花纹饰。莲花纹、莲瓣纹、莲叶纹，甚至文物上的海石榴纹、西番莲纹、葡萄纹饰，“都是由莲花延伸演变或加入莲花纹的综合体，”陆艳冰说。

 

白莲下凡，万民翻身？

 

禅宗在中国开花结果，荷花重要性不减，但佛教生活题材不再华丽，莲花图案化色彩也减低。

宋朝之后，民间的生活情趣和生命力更让莲花的宗教意味转向民俗意味。工艺品里肥胖婴儿手持莲叶或莲花手舞足蹈，是在祝福人连生贵子。莲叶下护藏著金鱼，要人连年有余。民间流布的莲花图案，也难以断定与信仰毫无瓜葛。比如唐代佛教神只里有所谓“化生儿”，手持莲花嘻耍，每年七月七日乞巧节，市井小童跟著模仿。他与连生贵子有无关系？也让研究佛教艺术的学者产生兴趣。就连“中国的插花也是源自北朝佛教『供养花』的义式，”黄永川在插花艺术书上写道。

到今天，中国人即使不懂《妙法莲华经》等禅理，却都知道盂兰日要点莲花灯；送子娘娘也让金童玉女坐著莲花投胎人间。一小方莲座可以消业障、超渡、助人修行，也就不难想像。明朝以来的白莲教也以莲花为其教派名称而高喊：“白莲下凡，万民翻身”呢！

只是，佛家是为帮助修行而出现各式莲花图案，以之代表佛号、或在仪式中使用，若因此执著于佛号，反而失却修行本意。“佛典从未叫人抢著订购莲座！”一位师父说，净土教派认为人人只要念“阿弥陀佛”，都可以进入净土。

 

香色俱妄保清净

 

真要计较起来，植物学者还会说佛家对莲花的解释，有许多已背离真正莲的生命形态。莲花开时，胚珠，即莲蓬，形态虽约略初具，其实尚未发育成果实，这朵虫媒花还须媒人帮助受粉，才得以成熟莲子，因此说它华实齐生，不尽然正确。研究水生植物的杨远波表示，莲蓬平台状的特殊造型，是要方便虫儿站、接触花粉，当然不是为了刺激人们想像安坐其上的。

至于睡莲、荷花的闭合，含羞草不也有相同的“功能”？研究睡莲的台大园艺所研究生陈沁源说，植物的开合，是因为身上运作顺利的水份，受到外界天候、乾湿度、甚至人的碰触等干扰后的反应。

虽然少了对植物精确的认知，可能让人想像更丰富，但《金刚经》要人“应无所住而生其心”，勿在妄念、现象上产生我执、牢牢不放。

放下莲座，正如只有舍舟才可能登岸吧！

编辑：杨杰

 

以台湾地区为主－

 

丁敏

 

一、前言

 

有关“佛教文学”一词，历来似乎没有一个明确的界定，日本佛教学者如深浦正文、前田惠学、小野玄妙等将佛教经典中具有文学意味的经典视为佛教文学的范畴。然而《中国佛教文学》一书的作者，加地哲定却认为经典的佛教文学，不是“纯粹的”佛教文学，因为经典中的文学，只是阐明教理的手段，非从文学创作的意识去写。真正的佛教文学应当是将自己对教理的心得、体验及信仰，有意识地从事文学创作，化为文学作品来表达。

所以加地哲定先生认为虽然也可以将佛教的某些经典视为经典文学而纳入佛教文学的范围；但这不是佛教文学核心的部分。从严格的角度而言，真正的佛教文学，应该是作者把自身对佛教的体验或理解，运用文学的技巧、形式等表达出来的作品。是作者有意识地从事文学创作。作品中反映的是作者的宗教境界；而非为了传教、帮助解释教理等目的，而写一些具有文学趣味的辅助教材。由此可看出加地哲定强调的是佛教文学着重在创作心态上的要求。因此在中国佛教文学作品中，他最推崇以诗偈呈现自己佛法体验境界的禅门诗偈，认为这个部分才真正是中国佛教文学的核心。

但是这样界定还是有争议的，因为加地哲定最推崇的禅门诗偈，其中固然有诗僧有意识地从文学创作的角度来写禅诗，但也有许多禅师只是藉着诗的形式来表达自己的禅悟，他们并非刻意从事文学创作或追求文学上的成就。但其书第七章“禅门中的佛教文学”并没有细分这两者的区别而均收录。

另外，胡适先生的《中国白话文学史》第九、十两章，将佛经的翻译视为“翻译文学”来讨论，认为由梵巴文字译成中文经典，汉译佛典本身在中国文学史上可以说是一种新创的文体。并且这种新创的文体也在中国文学史上产生巨大的影响。可见汉译经典从语法、修辞、译笔、文体各方面来研究，都可列入“中国佛教文学”研究的范畴。胡适先生并指出佛教经典中有许多可视为优美的文学作品，尤其盛赞《维摩诘经》是一部半小说、半戏剧的作品；而《法华经》中的几则寓言，是世界文学里最美的寓言。

综合上述所论，再参考国内学者的一些零星论述，个人认为：“佛教文学”一词，可从较宽广的角度来界定它，约可分为两大部分：一是佛教经典文学的部分。自阿含以来的各大小乘经典及律藏中，都有许多充满文学色彩的地方。十二分教中的本生、本缘、本事、譬喻更是经典文学中的主流。另一是佛教文学创作部分。即以文学手法来表现佛理，带有佛教色彩的文学创作。包括历来文人、僧人及庶民的佛教文学创作，表现在小说、戏曲、散文、诗歌及俗文学中的作品。

至于“中国佛教文学”的范围，循“佛教文学”的界定，大略亦可粗分为汉译佛典中的经典文学部分。及中国文学作品中不论是诗、散文、小说、戏曲、俗文学等，带有佛教色彩的作品；当然最好的佛教文学作品，应是具备如余国藩先生所指出的具有文学的“创造性”和“宗教的启发性”的作品（例如西游记）。

检视中国佛教文学研究，一直不是佛教研究或中国文学研究中的主流。在佛教研究中，教理、教制、教史、教团等研究才是主流；在中国文学的园地中，非关佛教的各类文体、文论、文人的研究已是花团锦簇令人目不暇给了。且中国文学在内容及技巧、意境各方面是受儒、释、道三家影响，非独佛教而已。因此在研究过程中能略略关照到佛教影响部分者较多，全面关注的论文相对上毕竟仍占少数。但在这两大范畴中，前辈学者已做了筚路篮缕的工作。如胡适、陈寅恪、梁启超、郑振铎、钱钟书、季羡林、金克木、向达、柳存仁、季羡林、饶宗颐、周绍良等，都在这块园地上作过辛勤耕耘。他们研究的课题，包括声律论与佛经转读的关系：佛经故事对南北朝小说的影响、敦煌变文中的佛教影响、佛经翻译文体对古代诗文的影响，当然也涉及到了中印两国文学的比较研究。以上这些课题都是属于开创性研究，各位前辈学者，成果斐然，然多是以单篇论文论某一课题，没有在某一课题上以专书的形式来发表，属于点、线的研究。

以下试就汉译佛教经典文学研究及佛教与中国文学关系的研究两大部分来进行介绍。而探讨的时间、区域则以一九四九年以后，台湾地区学者的研究成果为主；在成果中以专书为主，包括博硕士论文，以及已出版的关于某一主题专论的著作。至于单篇论文，及单篇论文集则多未予讨论，只列在附录以资参考。这是由于一则考虑到许多的单篇研究论文，在相关领域的各博硕士论文及专书中，多数均已罗列了，可见各单篇论文的研究成果，理论上应是被专书形式的著作消化了；另外更限于个人目前的时间、能力上无法兼顾单篇论文的讨论，因此大部分的单篇论文都割爱了，唯有极少数几篇，由于涉及某一研究主题、领域的开发，所以特别予以介绍。

此外，虽以台湾学者研究中国佛教文学的成果为主，但为了能较全面性的鸟瞰当代有关中国佛教文学研究的状况，因此在能力所及范围内，搜集了二本日文译本、以及部分大陆学者的著作，挂一漏万在所难免。其次，中国佛教文学研究所涉及的文类与主题研究范围甚广，笔者才疏学浅只能就自己较熟悉的领域来论述，没有论及的领域，只在附录列出书名，以逮方家。

 

二、有关佛教与中国文学的研究

 

一、从文学史的角度来研究

A.通史类：

（一）、《中国佛教文学》日，加地哲定着、中，刘卫星译（王志远主编宗教文化丛书）北京，今日中国出版社，1990年12月初版；高雄，佛光出版社，1993年初版。

最早的一本算是中国佛教文学通史的书，应是日人加地哲定所写，此书日文版在1965年已付梓印行。时隔25年才由北京的刘卫星先生译出并出版，二年后由佛光出版社以繁体文在台湾出版，并增加了原作者的自序一文。

加地哲定的《中国佛教文学》主要从汉魏六朝写至唐朝，宋代以后只涉及禅门与文人的诗论。因此严格的说并不是全面性的通史。但其写作观点是从文学史的角度来写，此书是以佛教文学在中国的孕育、形成、演变、和内容几方面来进行研究。约有如下重点：

（1）作者由六朝的思想、文学观念的改变，以及佛典翻译产生出的许多佛教语汇及译体，论及六朝佛教文学的产生。并指出

六朝的佛教文学，犹停留在对佛陀的皈依赞仰、忏悔祈愿等内容与诗文；而这是和六朝是佛教传入中国后的咀嚼期、信仰期有关。这是能注意到佛教传播和佛教文学内容间的关系。

（2）能以六朝佛教文学所使用的文体与六朝流行文体之间的关系，做一对应探索，发现六朝流行的文体，都被佛教文学的创作采用。

（3）其认为真正成熟的佛教作品，则是在唐代，佛教已融入时人的肌理血脉骨髓之中而产生的。分为正统文学中的佛教文学，与庶民文学中的佛教文学两大类。就文学的流变而言，已抓到时代的特色。第七章谈禅诗，是以几本修道为主的书来论，并未论及真正的诗僧。第八章对诗与禅的关涉发表了自己的评论。

（4）作者最后强调书中的“禅门诗偈文学”是中国佛教文学的特点，此点尚有讨论余地，从文学的角度来看，比较起来唐代正统文学或俗文学中的佛教文学作品，都趣味盎然得多。

（5）正如本书作者自述般，此书只描述了一个概观，一个表面的现象与形式。且在文类的探讨上偏重于诗歌与变文，其余如小说、戏曲等等重要大项都未涉及。因此基本上，本书是纲要概说性质，作为中国佛教文学史的草创，理出一条脉络，也是难能可贵，且作者理路清晰、叙述要而不繁，是理解中国佛教文学的入门指引。能抓住中国佛教文学流变的部分质及钩勒内容的重点。

（6）本书最大特色，是作者在字里行间不时流露出对文学能表现宗教情感悟境的要求与赞美。作者一再强调优秀的佛教文学作品是作者能深通佛教奥义，歌咏其悟境的作品，如果只是以佛教为题材作表面的描述（如游寺等），则不是他所真正欣赏接纳的作品。因此他虽然也承认佛教故事变文类的作品有其文学价值，但不免也要评论道：

俗讲的目的，与其说是为了忠实地阐明教理，毋宁说是通过俗讲来阐述中国人的伦理道德、人类的喜怒哀乐以及劝善惩恶。总之，在俗文学领域所表现的佛教，已经世俗化是趣味化本位的。如果从作为佛教真髓的真正解脱来说，或许是佛教的堕落。

这是从佛教思想内容来评论了。也由于这种基本的态度，他特别赞美推崇禅门诗偈“有悟境”是佛教文学作品最高的境界。以这样不时流漾着宗教情操的讲究，形成了本书的特殊风格，以及他对佛教文学史材料选择及品评的一个基本标准。

 

（二）、《佛教与中国文学》孙昌武着，上海人民出版社，1988年，初版。

如果说加地哲定先生的佛教文学史是纵向的叙述，则孙昌武先生的这本书则是横向的剖析。论及汉译佛典及其文学价值、佛教与中国文人、佛教与中国文学创作、佛教与中国文学思想等几个大范围。

作者自述其研究方法是就佛教与中国文学的关系，做一历史性的描述。他认为“描述”这基本工作，在他之前似乎还没有学者在这领域广收文献资料，运用正确观点和科学方法，来做全面性历史性的描述。但是由于侧重佛教在思想上对中国文学的影响，而又强调视佛教为一种意识形态，在作者固有的马列意识形态下，要如何将佛教在思想对中国文学的影响，用“正确的”观点描述出来，是令人有些费疑的？所幸观看全书，作者以固有的意识形态来批判诠释的地方并不多，不致影响其全书的大格局。

全书论述的角度，是以中国佛教思想发展及传播的角度，来探讨几个中国文学大课题在历史流变中，受到佛教思想影响所产生的文学现象。其中最有意义的是第三章，这一章可谓对中国文学重要的文类文体都照顾到了。且对各文类文体的评述，能够综合过去学者研究的成果，加上自己的见解，用条列式的方法，抓住每一文类文体受佛教影响的特色，令人能获致清晰而核心的概念。

因此此书可以给我们对中国佛教文学研究的几个重要课题，提供一个历史线索鸟瞰式的理解，并可由其中挖掘问题深入研究。

 

B.泛论类

（一）、《中印文学关系研究》裴普贤着，台北商务书局，1968年，初版。

此书虽然付梓于六○年代末，但完稿皆甚早，由作者的〈后记〉中，可知在1958年即完稿并在香港大学的杂志上发表了。

其书中指出中印文学有着密切的关系，其关键始于佛典的翻译。并言在其前有梁启超、胡适等研究做前导，中印文学成为许多学者的研究对象。但尚未有系统化的论述，因此本书是将我国文学受印度文学影响的各方面，做一总的考察。

全书采单篇论文结集的形式，先论梁启超、胡适的研究成果。再论佛经翻译文学的文体及其影响、以及佛教对声明学、我国诗人、小说、戏剧的影响；也提到印度非佛教文学对中国文学的影响，以及汉译佛典对印度文学的贡献等单元。

全书可谓对中印文学的关系，作历史性鸟瞰性的泛论，此书着成甚早，前辈学者开拓研究领域功不可没。

 

（二）、《佛教与中国古典文学》陈洪着，天津人民出版社，1993年，初版。

此书以文学四体─诗歌、散文、小说、戏剧，分述佛教的影响，主要也是由历史的角度进行“描述”的工作。在文学四体内，也并非做源流演变类有系统的叙说，而是在每个文类内选择几个主题来写，写得亦不深入有些泛泛写来，但有些主题选得很好，很有后继研究的意义。例如：〈6。散文中的僧徒形象：和尚碑传文─僧侣游处的记述〉、及〈7。散文中对佛教胜迹的记述─有关佛刹的记述描写─对佛教其他造型艺术的记述。〉〈11。小说中变形的佛、菩萨、罗汉〉、〈12。小说中圣俗不一的僧众〉这些主题皆可以历史、社会学、文学的角度再予深入研究。

 

C.断代类

（一）、《唐代文学与佛教》平野显照着，张桐生译，见蓝吉富主编《世界佛学名著译丛》92册，台北，华宇出版社，1986年。

此书是世界佛学译丛的编者蓝吉富先生邀请旅居日本在福冈大学任教的张桐生女士翻译的。蓝教授在出版前言中云：

从事中国文学研究学者，大都知道佛教与唐代以来的文学，有很深的关系。遗憾的是对这种关系作深入研究的人，在国内学术界甚为罕见。因此，应该是中国文学研究界热斗话题的“唐代文学与佛教”这一种书，必须要去迻译外国著述来开拓国人的学术视野，这委实是令人很遗憾的。

平野显照先生的日文版应在昭和53年已完成（1978），因此算是这个领域最早的专书。

这本书的章节大抵分为三个部分：一是唐代正统文学中诗人，共讨论了白居易、李白、李商隐三位。另一部分是俗文学中的讲唱文学。再来则是有一章谈到唐代小说与僧房佛寺及缁徒的关系。由于是单篇论文的汇集，全书章节间，乃至各章的各节间似乎没有什么很大的连贯性。在研究方法上以考据为主，所关乎的课题都较细微支节，例如谈到唐小说与佛教的关系，只着重在唐代寺院可以是小说家会谈集会的场所，小说的产生和佛寺有关等；以及略略提及僧人在小说中的形象，和佛教在小说里是用来助长故事的起伏和内容的变化等。

虽然本书对唐代佛教文学的研究非全面性，处理的问题也较细微，但却在问题点的发掘上或很细致或具启发性。例如讨论李白诗中“金粟如来是后身”的用语意涵；另外如〈伍子胥变文考〉，可看出伍子胥故事有其探索的空间，而国内张瑞芬教授即在这主题上加以开拓，有《伍子胥变文及其故事研究》一书。（文大、中文硕论文，1985年）

 

（二）、《唐代文学与佛教》孙昌武，陕西人民出版社，1985；台北，谷风，1987。

这本书充满了作者由自己的意识形态来对佛教的批判，动辄以“迷信”、“唯心主义”、“陷入佛教骗局”、“悲观主义”等来描述他所研究的唐代文人被佛教的“宗教毒素所麻醉”。因此本书在佛教思想对唐代文人思想、信仰、生活态度的影响评论部分，是相当偏颇的。比较可取的是就佛教对唐代文人在文学形式与技巧方面的影响。但这部分的评论也有可议之处，如在论〈唐五代的诗僧〉中言：

另外，晚唐以后诗的创作走了下坡路；诗僧创作却大大增加，这又是个文学上的畸形现象，也是诗坛衰败的症候。

但有关诗僧不兴盛在唐诗全盛的盛唐，而产生在中晚唐。另有大陆学者从禅宗在唐代是晚唐达到了全盛这个观点，来解释晚唐诗僧兴盛，且诗僧中又以禅僧最多的一个重要原因。（注8）这应是较客观有据的看法。此外本书对唐代佛教文学的研究，也只偏重在几个文人如韩愈、柳宗元、王维、白居易及诗僧的探讨。此书是单篇论文集成，研读此书，宜披沙拣金。

 

二、佛经翻译文体（译经文体）的研究

（一）、〈佛经的翻译文学〉胡适出自《中国白话文学史》，台北，远流，1986二版。

在哲地加定和孙昌武的书中，都以“汉译佛典”为第一章，可见“汉译佛典”的文体对中国文学起了很大的影响。而首先有系统论述汉译佛典文学价值及对中国文学影响的中国学者是胡适。

胡适之所以会注意到佛教的翻译文体，主要是认为相对于骈偶古文，佛经的翻译文体是一种“朴实平易的白话文体”。胡适为提倡白话文，所以在中国文学的长河里寻找白话文的系统而写成了《中国白话文学史》一书；而其中的第九、十两章则是〈佛教的翻译文学〉。

胡适认为佛经的翻译文学给中国文学史上开了无穷新意境、创了不少新文体，添了无数新材料。进一步地说：

（1）由于译经大师用朴实平易的白话文体来翻译佛经，造成一种文学新体。佛寺禅门遂成为白话文与白话诗的重要发源地。

（2）佛教文学最富想像力，启发了中国浪漫文学的产生。

（3）佛经的故事、小说、戏剧形式，以及韵散夹杂的文体，对后代小说、弹词、平话、戏剧的发达都有直接或间接的关系。

胡适的这些观点，可谓具有开创性的，他首先提出译经文体的特殊性，及对中国文学的影响。

余国藩教授进一步阐释认为胡适提出印度文化和其幻想文学的传入，以及其“上天下地”、“毫无拘束”的取向，大大的解放了中国的传统文章。也就是指出印度文学曾为中国人提供一种“悬空结构”的文学体裁，纯属创造性的作品已获致认可。也就是说佛教曾为虚构文学提供素材，引进新的文学与语言形式。（注9）

 

（二）、《佛经传译与中古文学思潮》蒋述卓，江西人民出版社，1990年，初版

本书是由环绕佛经传译与中古文学的数篇论文组成的。

作者认为佛经的翻译与中古文学思潮二者间是互动互渗的双向关系。中国僧人以及文人的参与译经，一方面将中国文风带入了翻译，另一方面又从佛经的翻译中吸收了佛经文学遣词造句及文学描写的风格。这种双向交流，必导致中国文学理论与佛经翻译理论的相互融合与渗透。例如作者在〈四声与佛经的转读〉与〈齐梁浮艳藻绘文风与佛经传译〉二篇文章中就试图力陈其观点，从佛经传译的经典内容、修辞遣字的用语，及名僧与名士清谈等的善辩论谈，以及宣传唱导内容的声情之妙等方面，指出佛经传译对齐梁浮艳藻绘文风，有推波助澜的作用。

另外在〈玄佛并用与山水诗的兴起〉一文，提出（1）玄学与佛学思辨性的理论及方法，给山水诗的产生提供了深厚理论基础。（2）玄佛二家理想人格的讨论、推动了山水审美观的发展，山水诗的产生。（3）佛教造像以及玄佛在“形象”认识上互相吸收，对山水诗产生的影响。

在〈志怪小说与佛教故事〉一文中，将佛教影响志怪小说的内容与类型，分为三种类型：（一）故事基本结构的袭用（二）借用佛教部分情节掺入本国故事中（三）故事类型的袭用（按：此所指“类型”为某种“观念”，例如梦幻人生类型、因果报应类型等）。

但文中也有可争议的问题，例如指出中国志怪小说中的离魂故事类型出自佛经故事。并引康僧会所译《旧杂譬喻经》卷下的故事为证，但观经文是死后识神摩娑其骨，而非活时灵魂出窍。纵观佛经故事似无活时灵魂出窍的故事。离魂故事或许应和道教出阴神或阳神的观念较有关连吧！

此外，从北朝社会背景及石窟造像的佛菩萨形象多显得沉重充满忧患感、悲凉感，以及多苦修像、多本生佛传故事中的割肉舍身等，和弥勒造像最多代表人们寄望来生等等，突显出北朝佛教悲苦沉重寄望来生的形象；又从北朝在宗教上重坐禅追求神通而不重义理研究等；综合归纳出佛教对北朝质朴悲凉文风的影响。

综观此书许多观点都很新颖，然论述立论似嫌不够周全，若能在许多主题上再深入研究，则其论点可补充中国文学史上忽略佛经传译对中古文学无论在创作、理论等各方面的影响。

 

三、有关各种文类的研究

 

A.小说

I.志怪

（一）、《佛典？志怪？物语》王晓平，江西人民出版社，1990年7月，初版。

这本书是以汉译佛典、与中国志怪小说、以及日本物语三者的对比比较研究。从翻译、主题学、接受美学等角度来进行研究。

贯穿全书的线索是“主题学研究”，因此作者探讨了不少在佛典、志怪、物语都有的同一主题。研究它们材料的异同，与其中反映的民族礼俗与风情。例如根据钱钟书先生的发现，再进一步考证、比较《生经》第十二则舅甥共为盗的故事，指出《生经》所载乃截取希腊《史记》而来，而后再影响到《根本说一切有部毗奈耶破僧事》（唐义净译）中的舅甥共盗事。而日本《今昔物语集》卷十也有这个故事，源出于《法苑珠林》。作者并比较其中异同、删增等所反映的民族文化背景的差异。诸如此类主题研究的故事，贯穿全书。

另外，作者提出佛经故事多采用民间故事的叙事手法，这与中国经史叙事文学的叙事手法，在结构与叙事进度上有很大的差异。因此从内容到形式上都表现出对经史寄生性的志怪小说，在它要吸收佛经故事时，在内容上要接受佛经故事的神幻、夸诞、奇异必须是有节制性的，只能在与中国本有思想相接的部分来获得膨胀的契机，因此志怪小说中的善恶祸福，因果报应、鬼影幢幢的内容特别多；而在叙事手法上，则从六朝至唐宋的志怪小说很少吸收佛经故事的叙事手法。作者由志怪的本质来探讨其吸收佛经故事的情形，爬梳其脉络发现其特色，是很有见地的。而这样的溯源与比较研究是一个新的研究领域，作者的研究不仅是描述而已，有精细的探源考证，也有注意到印度佛典在汉译中的中国化部分；以及从汉译佛典吸取养分再一次中国化成志怪小说的历程；也注意到物语在接受汉译佛典故事及志怪小说时如何脱去原有的印度化、中国化，而发展出自己的想像体系；是一本颇具启发性的书。

 

（二）、《幽明录、宣验记研究》陈桂市，高师大国研硕，1987年。

作者在文中指出：（1）幽明录与宣验记同为刘义庆所主持编纂的。二书的成书时间，性质与内容特色，适与义庆生平经历、思想转变有隐合处。（2）幽明录、宣验记在文学艺术价值之外，也具有社会史料的文献价值。

论文用了前面四章在讨论作者、成书经过、书中引用资料，以及卷本流传等问题，真正用在文本上的只有二章，比例似不匀称。对两个文本内容的写作技巧、风格以及二者之比较等问题，以及作为佛教志怪中的不同定位，都还有可以讨论的空间。

 

（三）、《六朝佛教志怪小说研究》薛惠琪，文大中研硕，1993年。

志怪小说研究者众，这其中自然多会谈及佛教的志怪小说，然皆非专门探讨有关佛教范畴。此本论文可谓专书的第一本。

书中对六朝佛教志怪分为两大类：一是释氏辅教之书，又称为宣佛小说，为佛徒所作，宣佛意图非常明显；一是扬佛小说，以表现佛胜道、巫、传统神灵信仰的思想为主，作者多为一般文人。全书研究小说的产生背景、发展过程、思想表现、题材内容的归纳统合、故事类型分析及其所反映的社会状况和人民期望。除此之外也尝试由佛教志怪的情节、结构、人物、语言及叙述模式等方面，分析其艺术特色。

综合而论本书有整理描述文献之功，其中以分析佛教志怪小说的创作技巧颇有新意。但对将六朝佛教志怪分为两大类并未在文中详其区别所在。对搜集的素材也没有就时代或文笔、内容特色上来研究佛教志怪小说演变的痕迹。也没有对佛教志怪与其他志怪的区别分隔出来，而予佛教志怪在志怪小说中一个定位。另在分析佛教志怪小说时，没有讨论此类志怪的缺点，如：内容多是宣扬因果报应，主旨单一确定，使全篇内容缺乏创造性与想像力，千篇一律的善恶报应结果，使这类小说常流于单调枯躁。若能追踪这类志怪小说在后代是否有以其母题而重新创作富于新意的作品？还是在这类书影响下形成“善书”系统，直至现代的“天堂、地狱游记”一类的民间善书？则此书更具价值。

 

Ⅱ、长篇章回小说─有关《西游记》的研究

（一）、《西游记考证》胡适，台北，远流，1988年三版。

胡适自1923年发表〈西游记考证〉引发东西学界研究的兴趣历久不衰，可谓具有开创研究风气之功。

书中对作者、版本、故事的来源及演化，进行三方面研究。在对内容的探讨上则认为西游记是本有趣味的滑稽小说、神话小说，作者是玩世主义，没有什么微言大义，更不要说有什么儒释道的寓言蕴含其中。并探讨西游记中孙悟空的来源，引发学界对这问题持续探讨的兴趣。

 

（二）、《西游记八十一难研究》徐贞姬，辅大中研硕，1980年

论文重点在：（1）以寓言象征的角度来诠释灾难的意义；包含对灾难历程、各种妖怪，及所经山水景物的诠释。（2）运用心理学上“冲突”的观点，来诠释引发灾难的各种人物、妖魔的错综复杂的关系。（3）采用容格“原型论”，提出辅助解决各种灾难的“智慧老人”原型的问题。此论文有助于开拓对西游记内容理解的新角度。

 

（三）、《西游记探源》郑明璃，台北文开书局，1982年。

此篇为郑教授的博士论文（师大国研）。

全书约从（1）作者。（2）版本。（3）故事源流、形成过程。（4）西游记的形式与内容四大方面来探讨。强调从文学的角度来看西游记故事在演变的过程中，如何就形式与内容二方面，来造就作品的文学效果。

综观此书：

（1）研究资料丰富，总结了其以前研究〈西游记〉的绝大部分资料。例如：中文的单篇论文有290余篇、中文专书8本、工具书一本。日文研究论文102篇。英、美等地的中外学者的博士论文或专著数篇，对于后继研究者提供了相当完整的研究资料。

（2）用功甚勤，在作者、版本、故事源流及演变三方面，叙述、考证，全面而精微。

（3）能运用各种文学理论如神话原型、童话特质、寓言特性、喜剧风格等，以及掌握儒释道的要义，来进行内容与形式。例如：人物塑形、叙事结构、修辞技巧等的分析论释，每个方面都能融合诸家说法并独出机杼。

（4）在主题的发微上，肯定西游记是一本寓言小说。其由灾难的虚幻性、心灵的修持、五圣一体三个角度来发微主题。指出整个西行主题不外是修心，灾难其实是心魔的幻现，以悟空代表心，心不但要“空”而且还要“悟”。而每一种魔障，都要彻底消灭才能达到涅盘的“空”境。因此西游记中的每一妖魔，不是被悟空赶尽杀绝，便是找出它的“主人公”收回去，都是根本解决的象征写法。并指出五圣实际上只是取经者一个人内在的五个层面，五圣契合，终至彼岸。

此外，对许多情节的诠释：书中对三教（尤其佛道）嘻笑怒骂的态度的阐释，都有细腻深入的见解。

（5）可谓一本全面性有深度的“西游记概论”。为研读西游记必备的入门导引。

 

（四）、《余国藩西游记论集》余国藩着、李奭学译，台北，联经，1989。

综观此书：

（1）利用西洋批评观念中亚里士多德提倡的“有机结构说”的观点，就西游记全书的“叙事结构”与“河流母型”的角度，来分析判定争议不休的西游记第九回问题。换言之，对版本学的问题，佐以文学批评的角度来解决。这是一种新的诠释手法。

（2）以西洋史诗的观念来评论《西游记》中插诗的作用与地位。认为西游记中的插诗，是全书行文的一部分，是西游记全文的“基本叙事结构”的一环，是和散文紧密配合。认为西游记中的插诗，具有史诗的格局。

（3）（a）驳斥胡适的观点，认为应该用寓言的角度来理解西游记的内容。以西游记为一本富有创造性和宗教启发性的书。将西游记的内容比喻为宗教性的“朝圣行”，认为其叙事模式分为：放逐、游历、回返三部曲，而其目的：救赎。

（b）又进一步分析外在的“朝圣行”，和内在的“朝心行”，其实是互为表里二合一的两条路线。

（c）但这宗教性的朝圣行，并不曾有系统的阐释某教某派教义，而是具有三教归一的思想特色。

（4）认为要认识五圣间的关系，必先细索西行取经的宗教意义，由修善根积功果的角度来诠释五圣间的关系。但事实上多侧重于诠释玄奘与悟空二者的关系。

（5）解析书中五行、炼内丹术语与三藏三徒之间的关系。余教授对道教有相当深入的理解，不但能指出西游记中的一些诗偈是脱胎自道藏的某本道经，对内丹术语也相当有研究。因此他能处理西游记中有关道教的部分，这是一般学者较困难之处。

（6）一针见血地提出关乎教理与创作技巧的大问题。

余教授自己提出：“小说中的宗教意义，如何与充斥全书的讽寓和幽默相提并论？”的问题。并从中国禅宗惠能所开展的南禅精神中的“当头棒喝”、“呵佛骂祖”等风格特质来诠释。认为《西游记》以貌似狂禅的轻狂叙写来达到“佛门传心法”的目的，运用反讽技巧，南禅破执外相的精神，暗示“我心即佛”的最高旨意。这是余教授一个独具慧眼的诠释。

除了有关西游记的论文研究之外，余教授更以十三年的工夫，用英语完成皇皇四卷的《全本西游记译注》，被评为“骨肉俱全”当代最好的英译本。

 

（五）、《西游记人物研究》张静二，台北，学生书局，1984年，初版。

全书重点在：

（1）指出“五行生克”关乎西游记全书的基础架构。是作者据以整合全书使全书（a）条理分明。（b）有思惟上的基础。（c）西游人物获个性上的指标。

（2）全书运用人类学的启蒙仪式（分离、转变、返回三部曲），以及神话学中“死亡”与“复生”的原型，来一一的分析小说情节及人物。对五圣均有精辟入微的性格、形象及内在意涵的诠释。尤其历来对龙马鲜有论及，本书着墨不少。

（3）由（2）的角度加以诠释，而归纳出此书是一本“人格塑造、成长”小说。没有从宗教性的角度来诠释主旨。

（4）对“心猿意马”一词，由关乎“全书的架构”的观点来予诠释，深具创作。

（5）分析悟空毕生追求为“人”的错综复杂心态，认为可称为“孙悟空情绪”，可谓见解独到。

本书每个课题的论述，都能先总评在此课题上已有的研究成果论点的得失，然后再提出自己的观点，可谓迭有创见。作者所诠释的每个角度，可谓都是创造性的诠释，深富意义。由于多从人类学的角度诠释人物及情节，对书中的宗教性未着墨论述之，是可惜处。

 

（六）、《西游记人物的文字与绣像造形－－以李卓吾批评《西游记》为主》彭锦华，辅大中文硕，1992年。

论文重点在：

（1）发现绣像与文本互动关系有研究价值。

（2）讨论绣像与文本间的关系。

（a）讨论绣像在创作思惟与创作技巧上与文本的关系。

（b）讨论绣像与文本之间，即造形艺术与文学之间，是否有相辅相成的作用？抑或仍有不能尽合之处？

（3）以神话思惟与经验思惟两种模式的交替运用来分析西游记中主角人物的塑形及修道历程。以直叙性的形象思惟来分析西游记对山川、文物、场景等盛服矜装的艺术形象特质。

（4）从李卓吾“童心说”的思想观点，来讨论李卓吾评点孙悟空的观点。

（5）讨论绣像所反映的明代绘画技巧及绘画美学。

综观本论文能注意到插图与文字间的互动关系，为西游记的研究，别开蹊径。而用功甚深，结合明代绘画艺术与文学两种不同领域的学门来研究，运用的文学理论、艺术理论皆甚恰当。但在有关李卓吾评点的部分讨论太少，多直接讨论西游记作者对三教的观点。

 

Ⅲ、小说中的主题研究

（A）冥界研究

（一）、〈冥界游行〉前野直彬着、前田一惠译，收于《中国古典小说研究专集4》，台北，联经出版社，1982年。

本译文最早刊于1961年，因此发表的时间可谓在专以“冥界”为主题研究的论文中为最早的。也可谓开创性的研究。

此论文主要讨论六朝的冥界，以六朝志怪小说中的材料为范围，于其中爬梳整理中国冥界观的原始面目及其演变，以及受到佛家地狱说影响后的变形。

论文重点在：

（1）指出中国人最早的冥界应是黄泉、蒿里坟墓等死后的地下世界。

（2）引顾炎武“日知录”卷三十“泰山治鬼”条，认为有关泰山之神管理死者的观念，是从前汉哀帝、平帝时开始，经后汉这段时间演变形成的。

（3）分析“泰山治鬼”时期冥界的种种特性。

（a）发现“泰山治鬼”的冥界是可以游行的。也就是由于冥界的泰山府君有事欲传达于鬼域外的他界（如河神之域），于是请活人入冥带信再出冥。于是活人便曾经历冥界，在冥界游行。

（b）中国的冥界原本官吏组织松散，没成系统。冥界官吏出缺常由阳世亡者来充任。冥界的官界也充满了中国官场上人情请托之习。

（c）冥界没有审判生前善恶的观念。

（d）冥界有被误拘的亡魂，而这是人可以死而复活的原因。

（4）加入佛教地狱观念以后的泰山冥界。

（a）举幽明录中赵泰、舒礼、康阿得的故事为例来做说明。

（b）加入地狱观念后的泰山冥界，泰山府君仍是冥界最高官吏，没有阎罗王这名词出现。

（c）有地狱、泥犁等名词出现，也有对地狱种类、名称及酷刑的描述。

（d）以人生前善恶行为轮回六道依据，冥界成了审判的场所。且强调生前宗教性的行为是积善业的最佳方式，充满佛教色彩。

（e）加入地狱观念后的泰山冥界，是以“城”为画分区域，冥界并非皆是地狱，约分为“福地”、“受变形城”、“地狱”三城。

（f）冥界仍可游行，如赵泰是被恶鬼误捉命尚不该绝，因此游冥界后，遣送回家。

（5）最早的阎罗王冥界出现在北魏，《洛阳伽蓝记》中是最早出现以阎罗王这名词取代泰山府君。

（6）从冥界游行回来的人，描写为不是英雄，而是对来世怀有恐惧感的人。虔诚的信仰，加上想像力，产生的就只限于因果报应不爽的故事。

（7）六朝冥界游行的故事，从基于原始民间信仰而来，在泰山深处，胡母班“扣树求见”所访的“牧歌式”的冥界逐渐消失。代之而起的是逐渐染上佛教色彩，冥界是算阳世总账的地方，而有不可思议的神秘感与可怕性。

此论文可谓对中国冥界的原始形态及受佛教地狱影响后的形态，都作了概括性的考察描述。

 

（二）、《佛教故实与中国小说》台静农，东方文化十三卷一期，1975年。

台教授在这篇论文中的第一部分是〈佛家地狱说反映于中国小说的情形〉：

这个主题在内容探讨上有和日本学者前野直彬类似之处，但也有相异之处。也可视为一个开创性的主题研究。

论文重点在：

（1）首先探讨佛家地狱说，始由汉末流入中国，到了南朝大大流行，而在中土人民的心理上生了根。于是影响了中国的文学艺术。

（2）佛教地狱说虽流行于魏晋与南朝，但魏晋作品中只记泰山是鬼世界，没有悲苦的地狱观念。南朝王琰《冥祥记》中有14、15条记地狱，但地狱主仍用“泰山府君”没有用“阎罗王”（此乃用中土名辞代替天竺名辞，使中土人易于接受）。

（3）王琰虽然以小说宣扬地狱，似乎没有影响到当时好鬼神志怪的文士。由六朝至唐，有修养的文人，都不愿意接受外来的地狱（页254）说。

（4）唐代最先接受地狱说的是画家不是文学家，民间流行的俗讲变文，也有以地狱为主题。但唐传奇中以地府为题材的不特时间甚晚，且作品不多。如“杜子春”一文，运用佛家地狱非常自然，令人不觉是从佛教吸取而来。

（5）清，《聊斋志异》一书中，地狱在文学作品中始放异彩，地狱用来做对人世的谴责、讽刺之寓意。

全文可谓对佛教地狱说传入中国后的演变情形做一扼要论述。

前野直彬先生与台教授的文章，虽都是短篇论文，甚至论文中的一小部分。但所厘清的观念，引用的资料，对后继研究者都有奠基的作用。至于台教授的论文中，不知为何没有引用幽冥录的资料，以致上所陈述其论文要点（3）颇有诤议性。但瑕不掩瑜，整个论题是有后续研究的价值。

 

（三）、《六朝志怪小说中的死后世界》赖静雅，政大中文硕，1990年。

（四）、《唐代冥界故事研究》陈丽玲，辅大中文硕，1995。

此两本论文在材料的搜集以及描述分析上，自然是较一、二两篇单篇要丰富得多，但在对冥界的基本架构叙述与对冥界的诠释上，大抵不出一、二两篇所论范围；又皆有可议处，如《六朝》论文中，将佛教净土归类为“天上冥界”；无论就佛教地狱、净土思想或变形为中国佛教冥界观，都没有将净土当成“冥界”来处理的。另外，在《唐代》篇中，首先在材料上没有用到变文中的目连变文，以及〈唐太宗入冥记〉等篇，是颇为严重的缺憾。而对唐代冥界故事的全貌径以台教授研究“杜子春”、“崔绍”二篇的结果指出唐代冥界故事，已脱离佛教宗教性本来面目，只是文人用来创作时的题材，不复成为宣教的工具。似乎以偏盖全，未必如此乐观。（页255）

 

（五）、《目连救母故事之演进，及其有关文学之研究》陈芳英，台大中文硕，1978年。

目连冥间救母故事是唐代变文中非常重要的篇目，也是唐代俗讲非常流行的讲题，那时还有变相与之配合。目连救母故事的重点描述就在入冥寻母。因此此论文在探讨目连入冥所描述的冥间光景的由来，认为是佛教地狱说，混合唐代盛行“地藏十王经”的十王信仰，以及中国冥间的鬼道游魂等几个部分而成，为后代小说中描述“幽冥界”、“阎罗殿”提供了一个范本。此论文有关冥间的研究，基本上可视为冥界主题研究的延续，且有对冥界在构造由来上，做了更上屡楼的研究，值得参考。

附录〈尸体、骷髅与魂魄─传统灵魂观新论〉李建民，台北，〈当代〉，90期，1993.10.1。

此文虽是单篇论文，又非以研究冥界为主，但对解读中国志怪小说中死者复生，人鬼联姻，冥阳两界会面等故事，以及为数甚多有关骷髅的故事，都提供了一个非常有价值的理论基础。可使我们找到诠释这些小说内容的思想进路。故附录于此，以供参考。也许因此也可发现志怪小说中新的研究题材。

 

（B）“龙”的故事研究

（一）、首先对佛教中龙影响于中国小说进行研究的，仍是台静农教授，其在〈佛教故实与中国小说〉一文中的第二部分是“二、佛书中龙的故事对唐人传奇的影响”，先叙述佛经中有关龙的形象、宝物，以及有关龙女的故事，并指出佛经中龙女遇难的故事，是唐人传奇“柳毅传”取材创意的来源。

 

（二）、《龙女故事研究》王方霓，文大中文硕，1993年。

此论文的研究主题，即是承继台教授的论点而予以开发扩展而成。在资料的搜集、综合分析整理上，可谓相当周全，若要有后续关于“龙女”的研究，可能要有新的诠释观点，及运用文学与其他相关学门的理论。

 

（C）关于哪吒的研究

（一）、《哪吒人物及其故事之研究》陈晓怡，逢甲中研硕，1994年。

论文作者自述目前于哪吒的研究成果极其有限。在她之前总共只有三位学者四篇单篇论文的提出，而其中以前辈学者柳存仁先生为此研究领域的开创者，也以其研究最具代表性。

本论文共分（1）：哪吒在佛教密经典的探源，及在禅宗语录中的隐喻意象；（2）哪吒故事在唐宋笔记小说与元明戏曲小说中的演进过程；（3）哪吒故事内容分析等三大部分。运用了神话学的母题，人类学中的启蒙仪式，以及容格的集体潜意识等方法，来诠释哪吒故事的主题节构，及所反映的文化心理。并分析陈述了哪吒人物在历史长河中的形象转变，由原先佛教的护法神、宋以后变成道教色彩浓厚的传说人物，而在通俗文学的重塑下，哪吒更成了知名的小说人物广受民众喜爱；而因为小说的催化，使他重返宗教领域，成为民间信仰中能够伏鬼降魔的神祇，香火旺盛。最后作者并提出关于哪吒在民间信仰研究这领域，有一个很大的研究空间。此论文在对哪吒故事的探讨上，可谓后出转精，是目前最完备的专著了。

 

（D）有关观音的研究

有关观音的本事研究，包括观音的意义、历史、种类、性别，及信仰研究有几篇零星的论文及专书。至于文学作品中的观音研究，目前知道的约分两类：

（一）、西游记中的观音研究

在前面所谈到的西游记研究概况中，除余国藩先生的书之外，其余书中多少都有讨论观音菩萨的形象。有从神话学“智慧老人”原型来诠释观音，也有从神圣化到世俗化、神性化到人性化、母性象征等观点来诠释观音在西游记中的形象，都颇有可观。

 

（二）、《鱼篮观音研究》高桢霙，文大中文硕，1992。

专就鱼篮观音这一造型的来源、传说、文学内容等来研究。由上所述可知，文学中观音的研究应还有很大的研究空间。

编辑：杨杰

 

张中行

 

第一章　汉译的佛典文学

 

佛教创始于印度，经过西域传入中国，如果想发扬光大，使大多数人能够信受奉行，就必须使教义得到广泛的传播，深入群众。可是宣扬教义的佛教经典是用梵文或其他外国语言记录的，为了中国人民能够通晓，就必须翻译成中文。佛典翻译是个非常艰巨的工作。一则佛典是佛所说或者诸菩萨所解说，翻译时必须严肃审慎；二则佛典的数量过大，不是少数人短期间内所能完成；三则两种思想体系、两种语言各有各的传统，各有各的特点，以此译彼很难恰如其分①。

在佛典的翻译方面，汉魏以来的许多教内大师（其中有不少是西方来的）耗费了非凡的精力，取得辉煌的成就。这中间也是经过发展变化的：起初是个人译，没有什么组织，渐渐发展为规模广大、组织严密的译场；起初是零篇断简，逐渐发展为译几百卷一部的全经；起初是偏重求达，常常不切原意，逐渐发展为求信，要求毫厘不爽。就这样，由东汉末期到唐朝中期的七百年间，佛典中的经律论三藏，已经有很多很多译成中文了。①慧皎《高僧传》卷二《鸠摩罗什传》：“天竺国俗，甚重文制，其宫商体韵，以入弦为善。凡觐国王，必有赞德，见佛之仪，以歌叹为。责，经中偈颂，皆其式也。但改梵为秦，失其藻蔚，虽须大意。殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也。”

汉译的佛典是宣扬佛教教义的，基本上是哲学著作。但是在以下两个方面同文学有密切的关系：（1）译文创造了独特的风格；（2）佛典中有很多优美的文学作品。

 

一、译文创造了独特的风格

汉魏时期，一般文人用来表情达意的文字，是后人所称道的秦汉的古文。魏晋以后，散体的古文逐渐趋向于骈俪，语句要求整齐对称，音节要求平仄协调，字面要求秾丽绚烂。不管是古文还是骈体，都是文人习用的中国本土的雅语。

外文的佛典翻译为中文，不得不受三方面条件的限制。一方面，外文有外文的词汇、语法上的特点，为了忠实于原文，不能不保留一些异于中文的风格①。另一方面，佛典译为中文，要求多数人能够理解，这就不能不通俗，因而不宜于完全用典雅的古文或藻丽的骈体写。还有一方面，佛教教义是外来的，想取得上层人士的重视，译文就不能过于俚俗，因而又要适当地采用当时雅语的表达方式。这样，佛典翻译就逐渐创造出一种雅俗之间的调和中外的平实简练的特殊风格。

下面举几位译经大师的译文为例。

1．闻如是：一时佛在舍卫国祗树给孤独园。佛告诸比丘：“听吾说诸法本。”对曰：“唯然。”世尊曰：“若有外道异学有来问者，何谓法本，当答言，欲为诸法本。何谓习，更为习。何为同趣，痛为同趣。何谓致有，念为致有。何谓明道，思惟为明道。何谓第一，三昧为第一。何谓最上，智慧为最上。何谓牢固，解脱为牢固。何谓毕竟，泥洹为毕竟。如是诸比丘，欲为诸法本，更为诸法习，痛为诸法同趣，念为诸法致有，思惟为诸法明道，三昧为诸法第一，智慧为诸法最上，解脱为诸法牢固，泥洹为诸法毕竟。”（支谦译《佛说诸法本经》）

2．观世音菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五阴空，度一切苦厄。舍利弗！色空故，无恼坏相；受空故，无受相；想空故，无知相；行空故，无作相；识空故，无觉相。何以故？舍利弗！非色异空，非空异色；色即是空，空即是色。受、想、行、识，亦复如是。舍利弗！是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空法非过去，非未来，非现在。是故空中无色，无受、想、行、识，无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法，无眼界，乃至无意识界，无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽，无苦、集、灭、道，无智亦无得。以无所得故，菩萨依般若波罗蜜故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离一切颠倒梦想苦恼，究竟涅槃。三世诸佛依般若波罗蜜故，得阿耨多罗三藐三菩提。故知般若波罗密是大明咒，是无上明咒，是无等等明咒，能除一切苦，真实不虚。（鸠摩罗什译《大明咒经》）

3．尔时世尊说是颂已，于众会中有无量百千众生，曾误闻法，谬生空解，拨无因果，断灭善根，往诸恶趣，闻说此经，还得正见。即从座起，顶礼佛足，于世尊前，深生惭愧，至诚忏悔，合掌恭敬而白佛言：“大德世尊！我等本在声闻乘中曾种善根，未能成熟声闻乘器；后复遇闻独觉乘法，迷惑不了，便生空见，拨无因果，由是因缘，造身语意无量罪业，往诸恶趣。我等今者于世尊前闻说此经，还得正见，深心惭愧，发露忏悔，不敢复藏，愿悉除灭，从今已往，永不复作，防护当来所有罪障。唯愿世尊哀愍摄受，令我等罪皆悉销灭，于当来世永不更造。唯愿世尊哀愍济拔我等当来恶趣苦报。我等今者还愿受行先所修集声闻乘行，唯愿世尊哀愍教授。”世尊告曰；“善做！善哉！汝等乃能如是惭愧，发露忏悔。于我法中有二种人名无所犯：一者禀性专精，本来不犯；

二者犯已惭愧，发露忏悔。此二种人，于我法中名为勇健得清净者。”于是世尊随其所乐，方便为说四圣谛法。（玄奘译《大乘大集地藏十轮经》）

上面所引三段译文代表早中晚三个时期，早期的外来气重，以后本土气增加一些。但就是唐代的译文，我们也很容易觉察出来，这是本国文章以外的新风格。它的缺点是不怎么流利，但简练、朴实、通俗，因而使人感到恳切，这就表达方式说是值得注意的。

 

二、佛典译文的文学成就

上面说过，佛典是宣扬佛教教义的，基本上是哲学著作。但是同一般的哲学著作相比，佛典有个重要的特点，是含有浓厚的文学成分。以下从四个方面举例说说这种情况。

 

（一）说理

例如：

1．住昔之世，有富愚人，痴无所知。到余富家，见三重楼，高广严丽，轩敞疏朗，心生渴仰，即作是念：

“我有财钱，不减于彼，云何顷来而不造作如是之楼？”即唤木匠而问言曰：“解作彼家端正舍不？”木匠答言：“是我所作。”即便语言：“今可为我造楼如彼。”是时木匠即经地垒墼作楼。愚人见其垒墼作舍，犹怀疑惑，不能了知，而问之言：“欲求何等？”木匠答言：“作三重屋。”愚人复言：“我不欲下二重之屋，先可为我作最上屋。”木匠答言：“无有是事。何有不作最下重屋而得造彼第一之屋？不造第二，云何得造第三重屋？”愚人固言：“我今不用下二重屋，必可为我作最上者。”时人闻已，便生怪笑，咸作此言：“何有不造下第一屋而得上者？”譬如世尊四辈弟子，不能精勤修敬三宝，懒惰懈怠，欲求道果，而作是言：“我今不用余下三果，唯求得彼阿罗汉果。”亦为时人之所嗤笑，如彼愚者无有异。（求那毗地译《百喻经·三重楼喻》）

2．问曰：“檀有何等利益故，菩萨住般若波罗蜜中，檀波罗蜜具足满？”答曰：“檀有种种利益。檀为宝藏，常随逐人。檀为破苦，能与人乐。檀为善御，开示天道。檀为善符，摄诸善人。檀为安隐，临命终时，心不怖畏。檀为慈相，能济一切。檀为集乐，能破苦贼。檀为大将，能伏悭敌。檀为妙果，天人所爱。檀为净道，贤圣所游。檀为积善福德之门。檀为立事聚众之缘。檀为善行受果之种。檀为福业善人之相。檀破贫穷，断三恶道。檀能全获福乐之果。檀为涅槃之初缘，入善人聚中之要法，称誉赞叹之渊府，入众无难之功德，心不悔恨之窟宅，善法道行之根本，种种欢乐之林薮，富贵安隐之福田，得道涅槃之津梁，圣人大士知者之所行，余人俭德寡识之所效。复次，譬如失火之家，黠慧之人明识形势，及火未至，急出财物，舍虽烧尽，财物悉在，更修室宅。好施之人亦复如是，知身危脆，财物无常，修福及时，如火中出物，后世受乐。亦如彼人更修宅业，福庆自慰。愚惑之人但知惜屋，匆匆营救，狂愚失智，不量火势，猛风绝焰，土石为焦，翕响之间，荡然夷灭，屋既不救，财物亦尽，饥寒冻饿，忧苦毕世。悭惜之人亦复如是，不知身命无常，须臾叵保，而更聚敛，守护爱惜，死至无期，忽焉逝没，形与土木同流，财与委物俱弃。亦如愚人，忧苦失计。”（鸠摩罗什译《大智度论》卷十一）

以上引的两段文章都是阐明道理的。阐明抽象的道理，文字要求谨严、深刻，逻辑性强，这就容易枯燥、板滞，缺少趣味。佛典宣扬佛教教义，同一般的议论文有很大的差别，道理虽然是深奥的，玄远的，却常常写得深入浅出，亲切生动，能够引人入胜。上面引的两段文章，虽然都是用严肃的态度阐明切实重要的道理，却写得文字优美，形象生动。所以能够这样，主要是因为用了文学作品的写作手法。例如两段里都用了比喻，使抽象的道理蕴含在具体的事物之中；比喻里写到人，常常利用描绘，利用对话，显示出音容笑貌；还适当地运用修辞技巧，尤其是选自《大智度论》的一段，述说布施的功德，连续使用排比，读起来显得绚丽、匀称，很有中国辞赋的意味。

 

（二）叙事

例如：

1．尔时长者维摩诘自念寝疾于床，世尊大慈，宁不垂愍？佛知其意，即告舍利弗：“汝行诣维摩诘问疾。”舍利弗白佛言：“世尊！我不堪任诣彼问疾。……”佛告大目犍连：“汝行诣维摩诘问疾。”目犍连白佛言：“世尊！我不堪任诣彼问疾。……”佛告大迦叶：“汝行诣维摩诘问疾。”迦叶白佛言：“世尊！我不堪任诣彼问疾。……”佛告须菩提：“汝行诣维摩诘问疾。”须菩提白佛言：“我不堪任诣彼问疾。……”佛告富楼那弥多罗尼子：“汝行诣维摩诘问疾。”富楼那白佛言：“世尊！我不堪任诣彼问疾。……”佛告摩诃迦旃延：“汝行诣维摩诘问疾。”迦旃延白佛言：“世尊！我不堪任诣彼问疾。……”佛告阿那律：“汝行诣维摩诘问疾。”阿那律白佛言：“世尊！我不堪任诣彼问疾。……”佛告优波离：“汝行诣维摩诘问疾。”优波离白佛言：“我不堪任诣彼问疾。……”佛告罗喉罗：“汝行诣维摩诘问疾。”罗喉罗白佛言：“世尊！我不堪任诣彼问疾。……”佛告阿难：“汝行诣维摩诘问疾。”阿难白佛言：“世尊！我不堪任诣彼问疾。所以者何？忆念昔时，世尊身小有疾，当用牛乳，我即持钵诣大婆罗门家门下立。时维摩诘来谓我言：‘唯，阿难！何为晨朝持钵住此？’我言：‘居士！世尊身小有疾，当用牛乳，故来至此。’维摩诘言：‘止，止，阿难！莫作是语。如来身者，金刚之体，诸恶已断，众善普会，当有何疾？当有何恼？默往，阿难！勿谤如来，莫使异人闻此粗言，无令大威德诸天及他方净土诸来菩萨得闻斯语。阿难！转轮圣王以少福故，尚得无病，岂况如来无量福会普胜者哉！行矣，阿难！勿使我等受斯耻也。外道梵志若闻此语，当作是念：“何名为师？自疾不能救，而能救诸疾人？”可密速去，勿使人闻。当知，阿难！诸如来身即是法身，非思欲身。佛为世尊，过于三界。佛身无漏，诸漏已尽。佛身无为，不堕诸数。如此之身，当有何疾？’时我，世尊！实怀惭愧，得无近佛而谬听耶？即闻空中声曰：‘阿难！如居士言，但为佛出五浊恶世，现行斯法，度脱众生。行矣，阿难！取乳勿惭。’世尊！维摩诘智慧辩才为若此也，是故不任诣彼问疾。”如是，五百大弟子各各向佛说其本缘，称述维摩诘所言，皆曰不任诣彼问疾。（鸠摩罗什译《维摩诘所说经·弟子品》）

2．佛告阿难：“世间帝王有百千音乐，自转轮圣王乃至第六天上，妓乐音声，展转相胜千亿万倍，第六天上万种乐音，不如无量寿国诸七宝树一种音声千亿倍也。亦有自然万种妓乐。又其乐声无非法音，清畅哀亮，微妙和雅，十方世界音声之中，最为第一。其讲堂精舍，宫殿楼观，皆七宝庄严，自然化成，复以真珠明月摩尼众宝以为交络，覆盖其上。内外左右有诸浴池，或十由旬，或二十三十，乃至百千由旬。纵广深浅，皆各一等。八功德水，湛然盈满，清净香洁，味如甘露。黄金池者，底白银沙。白银池者，底黄金沙。水精池者，底瑠璃沙。瑠璃池者，底水精沙。珊瑚池者，底琥珀沙。琥珀池者，底珊瑚沙。砗磲池者，底玛瑙沙。玛瑙池者，底砗磲沙。白玉池者，底紫金沙。紫金池者，底白玉沙。或有二宝三宝，乃至七宝，转共合成。其池岸上有旃檀树，华叶垂布，香气普熏。天优钵罗华，钵昙摩华，拘牟头华，分陀利华，杂色光茂，弥覆水上。彼诸菩萨及声闻众，若入宝池，意欲令水没足，水即没足；欲今至膝，即至于膝；欲令至腰，水即至腰；欲今至颈，水即至颈：欲令灌身，自然灌身；欲令还复，水辄还复。调和冷暖，自然随意。开神悦体，荡除心垢。清明澄洁，净若无形。宝沙映彻，无深不照。微澜回流，转相灌注。安详徐逝，不迟不疾。波扬无量，自然妙声，随其所应，莫不闻者。（康僧铠译《佛说无量寿经》卷上）

佛典宣扬佛教教义，最常用记事的文体。道理由具体的人解说，就显得切实易解。与一般的记事文相比，佛典叙事有它独特的风格。这主要表现在以下几个方面。其一是形象生动。

写人，着重描画他的音容笑貌，写物，着重描画它的形态构造，常常是精雕细琢，以求形象逼真。其二是想象奇妙。佛典最喜欢创造稀奇的境界，也最善于创造稀奇的境界。在这方面，佛典想象力的丰富是惊人的，它自由自在地驰骋，引导读者走入幻化的世界。这个世界是优美的，富丽的，新奇的，而且是富于变化的，在这样的世界里遨游，会感到天外有天。其三是情节曲折。佛典叙事，内容常常是繁衍复沓的，曲折多变的，这样就有情趣，有波澜，故事性强，能够引人入胜。以上这些特点使佛典的叙事文字富于文学意味，如上面引的两段文章就是这样。

 

（三）故事

例如：

1．昔有婆罗门，其妇少壮，姿容艳美，欲情深重，志存淫荡。以有姑在，不得遂意，密作奸谋，欲伤害姑。诈为孝养，以惑夫意，朝夕恪勤，供给无乏。其夫欢喜，谓其妇言：“尔今供给，得为孝妇，我母投老，得尔之力。”妇答夫言：“今我世供，资养无几，若得天供，是为愿足。

颇有妙法，可生天不？”夫答妇言：“婆罗门法，投岩赴火，五然炙身，得如是事，便得生天。”妇答夫言：“若有是法，姑可生天，受自然供，何必孜孜，受世供养。”作是语已，夫信其言，便于野田作大火坑，多积薪柴，极令然炽。乃于坑上而设大会，扶将老母，招集亲党婆罗门众，尽诣会所，鼓乐弦歌，尽欢竟日。宾客既散，独共母住。夫妇将母，诣火坑所，推母投坑，不顾而走。时火坑中有一小隥，母堕隥上，竟不堕火。母寻出坑，日已逼暗，按来时迹，欲还向家。路经丛林，所在阴黑，畏惧虎狼，罗刹鬼等，攀上卑树，以避所畏。会值贼人，多偷财宝，群党相随，在树下息。老母畏惧，怖不敢动，不能自制，于树上咳。贼闻咳声，谓是恶鬼，舍弃财物，各皆散走。既至天明，老母泰然，无所畏惧，便即下树，选取财宝。香璎珠玑，金钏耳珰，真奇杂物，满负向家。夫妇见母，愕然惊惧，谓是起尸鬼，不敢来近。母即语言：

“我死生天，多获财宝。”而语妇言：“香璎珠玑，金钏耳铛，是汝父母姑姨姊妹用来与汝，由吾老弱，不能多负，语汝使来，恣意当与。”妇闻姑语，欣然欢喜，求如姑法，投身火坑，而白夫言：“老姑今者，缘投火坑，得此财宝，由其力弱，不能多负，若我去者，必定多得。”夫如其言，为作火坑。投身燋烂，于即永没。（吉迦夜共昙曜译《杂宝藏经》卷十）

2．阎浮提中有大国王，名曰尸毗，所都之城号提婆底。地唯沃壤，人多丰乐。统领八万四千小国，后妃彩女其数二万，太子五百，臣佐一万。王蕴慈行，仁恕和平，爱念庶民，犹如赤子。是时三十三天帝释天主，五衰相貌，虑将退堕。彼有近臣毗首天子见是事已，白天主言：“何故尊仪忽有愁色？”帝释谓言：“吾将逝矣！思念世间佛法已灭，诸大菩萨不复出现，我心不知何所归趋。”时毗首天复白天主：“今阎浮提有尸毗王，老固精进，乐求佛道，当往归投，必脱是难。”天帝闻已，审为实不，“若是菩萨，今当试之。”乃遣毗首变为一鸽，“我化作鹰，逐至王所，求彼救护，可验其诚。”毗首白言：

“今于菩萨，正应供养，不宜加苦，无以难事而逼恼也。”

时天帝释而说偈曰：

我本非恶意，如火试真金。

以此验菩萨，知为真实不。

说是偈已，毗首天子化为一鸽，帝释作鹰，急逐于后，将为搏取。鸽甚惶怖，飞王腋下，求藏避处。鹰立王前，乃作人语：“今此鸽者，是我之食；我甚饥急，愿王见还。”王曰：“吾本誓愿当度一切，鸽来依投，终不与汝。”鹰言：“大王今者爱念一切，若断我食，命亦不济。”王曰：“若与余肉，汝能食不？”鹰言：“唯新血肉，我乃食之。”王自念言：“害一救一，于理不然。唯以我身，可能代彼；其余有命，皆自保存。”即取利刀，自割股肉，持此肉与鹰，贸此鸽命。鹰言：“王为施主，今以身肉代于鸽者，可称令足。”王敕取称，两头施盘，挂钧中央，使其均等。鸽之与肉，各置一处。股肉割尽，鸽身尚低。以至臂胁身肉都无，比其鸽形，轻犹未等。王自举身，欲上称盘，力不相接，失足堕地。闷绝无觉，良久乃稣。以勇猛力，自责其心。……尔时大王作是念已，自强起立，置身盘上，心生喜足，得未曾有。……天帝复言：“王今此身，痛澈骨髓，宁有悔不？”王曰：“弗也。”“我观汝身，其大艰苦，自云无悔，以何表明？”王乃誓言曰：“我从举心，迄至于此，无有少悔，如毛发许。若我所求，决定成佛，真实不虚，得如愿者，令吾肢体即当平复。”作是誓已，顷得如故。诸天世人，赞言希有，欢喜踊跃，不能自胜。（绍德慧询等译《菩萨本生鬘论》卷一）

佛典常常利用故事来阐明佛教教义。为了使道理浅近易解，深入人心，讲说的故事常常篇幅比较长，其中有形象生动的人物，有新颖曲折的情节，有奇妙的想象和瑰丽的描写，因而成为有独立价值的文学作品。上面引的两则故事，前者写恶人受恶报，于质朴的叙述中含有浓厚的讽刺意味；后者写普度众生的菩萨行，至于“身肉都无”，使人惊心动魄，都有很强的感染力。

 

（四）韵文

例如：

1．我见世间人，贪爱而积聚，因财故得难，转增于诸欲。王主领国邑，广阔极海边，如是尚无厌，而复代他国。世间诸众生，由贪爱故灭，忧恼生悲泣，呜呼何速灭！如人聚财宝，反为火所烧，众生亦随业，所作而受报。财富不延命，亦复不免老，贫富者皆灭，尊幼悉无常。病不择勇健，亦不择尊幼，皆由贪爱故，是不免无常。譬如人窃盗，返为自损伤，如是见世间，自造诸恶因。如果熟自落，老少坏亦然，欢悦意作业，苦恼而受报。时世愚痴人，作业不自觉，或生于他世，因憎爱得苦。胎中若命尽，何人能救护？设复亲知友，命尽何能救！欲能坏能缚，生苦增诸怖，见世间幻法，是故我出家。（法贤译《佛说护国经》）

2．佛适舍寿行，地六返震动。空中有大炬，如劫尽烧火。四方有大火，犹如阿修罗，烧天林树泽，名曰爱尽乐。暴雨震其尘，电光如吐焰，普世如大火，雷震甚可畏。卒暴尘雾风，折树崩山岩，犹如劫尽风，所摧伤无限。白日无精光，星月暗不明，日月惧失光，譬如泥所涂。日月虽俱照，黤黮不精明，莫能识东西，昼夜不可知。世间冥所复，江河皆逆流。佛坐侧双林，忧感华零落。江河水皆热，犹如沸釜汤。双林为之萎，屈复世尊身。五头大龙王，悲痛身放缓，或闷热视佛，啼哭眼皆赤。……爱重法天神，悲感塞虚空，普为忧所复，周慞大哀动。杂类之大声，遍满于世间。魔已得其愿，及恶兵属喜，舞调雷震鼓，种种放洪声。大叫传令言：“吾主强敌亡，自今谁复能，越其境界者？”佛德树崩塑，如大象牙析，如高山岩摧，如大牛角脱。佛今舍身寿，世间诸天人，无所复归仰，失恃怙如是。如虚空无日，如国无仓藏，如华池被霜，众华皆摧伤。世尊舍躯命，寂潜于泥洹，一切有形类，莫不失精荣。（宝云译《佛本行经·大灭品》）

佛典叙事说理，常常采用诗歌的形式。通常是在散文的叙述之间或之后，加说一个有韵的“偈”，来概括大意，显示要点。如上面引的前一例，句法整齐，声音协调，内容精炼，虽然是说理，却有相当大的感染力量。也有通篇采用诗歌的形式的。如上面引的后一例，全篇是一首兼用四言、五言、七言的长叙事诗，无论就篇幅说还是就内容的奇伟、描写的绚丽说，都富有文学意味。

从上面的简单介绍可以知道，在中国文学史上，佛典翻译同样是一件大事。它使中国文学的宝库中增加了大量的财富，它还使魏晋以后的文学作品受到广泛而深远的影响。

编辑：杨杰

 

蜀道初登一饭难，　唯君母子护安康。

肯知苏季非张俭，　不信曾参是项梁。

徒使王陵有贤母，　奈何维诘学空皇。

千金投水淮阴恨，　今古酬恩枉断肠。

 

【注】南老师初到成都时，和钱吉结成了患难之交。五十多年后，南老师怀念这位老友，写了这首很富感情的诗。

 

东风骄日九州忧，　一局残棋尚未收。

云散澜沧江岭上，　有人跃马拭吴钩。

 

【注】南老师在川康边境大小凉山地区，创办垦殖公司时所写。

 

云作锦屏雨作花，　天饶豪富到僧家。

住山自有安心药，　问道人无泛海槎。

月下听经来虎豹，　庵前伴坐侍桑麻。

渴时或饮人间水，　但汲清江不煮茶。

 

【注】南老师在峨眉山闭关时所写。

 

门外忽传走转车，　聘书递送却愁余。

自从长揖山林后，　又向人间填表书。

 

【注】1963年，“中国文化大学”聘请南老师担任教授，这是南老师在台湾的第一份正式工作。南老师在接到聘书后，非常感慨，写了这首诗。

 

一纸飞传作委员，　却惭无力负仔肩。

人间到处宜为客，　免着头衔较自然。

 

【注】1963年，当时台湾的某委员会给南老师送来一个聘书，请南老师担任委员，南老师坚辞不受，写了这首诗。

 

辛苦艰难独自撑，　同侪寥落少晨星。

松筠不厌风霜苦，　雨露终教草木青。

熟读经书徒议论，　实行道义太零仃。

乾坤亘古人常在，　欲起天心唤梦醒。

 

【注】1969年9月，在一些外籍学者专家和南老师弟子门生的筹划下，“东西精华协会”在美国加州成立。同年十一月，在台北创立了“东西精华协会”总部，南老师自任会长。

 

忧患千千结，　山河寸寸心。

谋身与谋国，　谁解此时情。

忧患千千结，　慈悲片片云。

空王观自在，　相对不眠人。

 

【注】1976年底，南老师把出版社的事交给学生古治国，自己掩室谢客，在闹市中闭关了。这两首诗偈是在闭关前所写。

 

不是乘风归去也，　只缘避迹出乡邦。

江山故国情无限，　始信尼山输楚狂。

 

【注】1985年7月，南老师在门生李传洪、李素美等人的陪同下，匆匆到了美国。这首诗是南老师刚到美国时写的。

 

七十年来春梦尘，　四恩未报客心惊。

云山家国愁千节，　未转金轮愧此身。

 

【注】1987年中，南老师在美国已住了两年多，身在异乡，心向故国，写了这首诗。

 

堕地匆匆卅六年，　四恩未报事如天。

栖皇遁世谋常拙，　离乱苟全难息肩。

道力徒增衰鬓改，　情怀犹为世缘颠。

苍茫四顾苍生泪，　何日人归浮海船。

——癸巳母难日

 

思亲飞梦到家山，　手自焚香泪自潸。

化作慈云功德水，　春雷普护透重关。

——《丁巳母难日阅报知大陆旱灾》

 

【注】上面两首诗，南老师分别写于1953年和1977年母难日。

 

一世人如两世人，　全家十口四方分。

卅年多少冤魂泪，　况有哀鸿隔岸闻。

 

【注】这是南老师1978年收到第一封家书，第一次知道了父亲的情况时所写。

 

漂泊平生负孝慈，　劳君艰苦费撑持。

辜恩有愧难为报，　松柏春阴应较迟。

 

【注】这首诗写于1981年端午节前，在给他原配夫人的回信中。

 

一生志业在天心，　欲为人间平不平。

愧我老来仍落拓，　望渠年少早成名。

功勋富贵原余事，　济世利他重实行。

怜汝稚龄任远道，　强抛涕泪暗伤情。

 

【注】这首诗是南老师在1969年写的，题目是《诫勉幼子国熙赴美留学》。

 

炉火焙香静自焚，　维摩一室断声闻。

到门宾刺如红叶，　过手家财是白云。

食少祗堪分鹤料，　心空无碍入鸥群。

尽将书籍零星买，　遮眼维留梵荚文。

繁华丛里一闲身，　却向他途别觅春。

千丈悬崖能撒手，　不知谁是个中人。

他方羁旅愁千叠，　家国情怀感万重。

我亦藏身无处住，　如何浅水走蛟龙。

 

【注】这首诗是南老师在1986年写的，题目是《悼朱生文光》。南老师对朱文光的骤然去世，表示沉痛的哀悼和万分的惋惜。

 

同心协力是何人，　辛苦艰难赖有君。