──二年编──

太虚大师

谭浏阳之学术宗旨，大端行於仁学一书，夫人供知矣。而仁学一书，得於佛学者为多，又人所共知。然其中持论有偏激处，有搀杂处，有自相矛盾处，虽参互错综不离其宗，欲专供佛学上之研究，盖不如汰去其繁芜之为愈也。今择其精纯於佛学及逼近於佛学者，加以述语，颜之曰仁学粹编。世有欲以佛学为入世应用者乎？则取此而读之，殊不无小补云尔。

教无可亡也，教而亡，则其教之本不足存，亡亦何恨！教之至者，极其量不过亡其名耳，其实固莫能亡矣。名非至人之所争，圣人亦名也，至人之名若性皆名也，即吾之言仁学皆名也，名则无与於存亡。呼马马应之可也，呼牛牛应之可也，道在屎溺，佛法是乾屎橛，无不可也。何则？皆名也，名固无与於实矣。

述曰：世之断断於名者，又乌知名之无与於存亡乎？自世人以名为教，为教之实乃反为名所瞀。名在人而不在我，实在我而不在人，反求诸其身而无不得者，求於实故也。然则吾曹之为佛教前途虑者，其勿以世相之圣衰隆替为喜戚，而审佛教之自身、佛学之实际为何如焉可耳。

网罗重重，与虚空而无极，初当冲决利禄之网罗，次冲决俗学若考据、若词章之网罗，次冲决全球群学之网罗，次冲决君主之纲罗，次冲决伦常之纲罗，次冲决天之网罗，终将冲决佛法之网罗。然其能冲决，亦自无网罗，真无网罗，乃可言冲决，故冲决网罗者，即是未尝冲决网罗。

述曰：尽虚空是一大光明藏，尽法界是一圆觉姓海，本无网罗，本无网罗为障碍，夫何冲决之有！唯众生如蚕作茧，自缠自缚，乃有此如幻如梦之网罗。界划太虚，重重无极。冲决网罗者，即是未尝冲决网罗，可与金刚经灭度一切众生而实无一众生得灭度者参看。呜呼！此可见浏阳造学之深．非猎教语为口头禅者比矣。

自唐、宋以後，咕哔小儒，徇其一孔之论以谤佛毁法，固不足道；而震旦末法流行，数百年来，宗门之人耽乐小乘，随断常见，龙象之才罕有闻者。以为佛法者清凈而已，寂灭而已，岂知大乘之法，悲智双修，与孔子仁且智之义，如两爪相印！惟智也，故知即世间即出世间，无所谓净土；即人即我，无所谓众生。世界之外无凈土，众生之外无我，故唯有舍身以救众生。佛说：“我不入地狱，谁入地狱”！孔子曰：“吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易”。故即智即仁焉。

述曰：维摩经云：“不离五欲而出三界”；又云：“佛道当於众生心行中求”；又云：“随其心凈则佛土凈”。彼一味清净而已，寂灭而已者，又乌知佳卉出於粪壤，莲花生於淤泥哉？昔维摩与文殊说大乘不思议法，迦叶等五百弟子闻之，皆涕泪悲号，以谓我等何不幸而竟绝分於如是大法。今之学习宗乘，而堕於齗常坑堑者，览此不知亦有如迦叶等之涕泣悲号者否？如其有之，吾窃慰之。如其无之，吾益悲之！

既无凈土矣，既无我矣，则无所希恋，无所罣碍，无所恐怖。夫凈土与我且不爱矣，复何有利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐之以足动心乎！故孔子言不忧不恐不惧，佛言大无畏；盖即仁即智即勇焉。通乎此者，则游行自在，可以出生，可以入死，可以仁，可以救众生。

述曰：众生之所以不能解脱於生死忻厌者，我爱与法爱累之也。有我，我爱也；有凈土，法爱也。小乘人之恐怖生死，希恋涅盘，亦我爱与法爱为之也。唯大乘之士，了知凈土唯世界，我唯众生，众生唯识，世界唯心，心识如梦幻，弥满清凈，唯一大圆觉性，不容停留一法，亦未尝停留一法，而凈土共地狱平等，我共万物平等，始无所用其爱憎，得大自在，得大无畏。

编辑：杨杰

──三十四年六月在缙云山作──

太虚大师

宋、元、明、清儒家哲学，渊源周濂溪、邵康节、张横渠、二程而流变不绝。近人分为三派：一、唯心派，程明道、陆象山、王阳明为代表；二、心物二元派，程伊川、朱晦庵为代表；三、唯物派──亦曰反道学派，颜习斋、戴东原为代表，大概可为定论。三派中以陆王派摄取禅、道而近禅，程朱派亦摄禅、道而较近道，二派均排斥功利；颜戴派则远绝禅、道而近功利。颜戴派虽反陆王、反程朱，而仍由明末清初阳明後学黄梨洲，晦庵後学顾亭林、王船山导其先路。此三派今各有发扬，而欲建设新中国哲学者，侧重科学者主唯物派，侧重哲学者一份主心物二元派，一份唯心派，角逐而未有所定，以二元派较为得势。

吾意无论宇宙之真理，或中华之文化，得全原无二致，取偏乃有三歧。统三为一，依一见三，乃可成新中国亦即新世界之新哲学，而可以王阳明为枢而发之。阳明固为中国哲学唯心派而发达最完成者。然就其著重就事磨练躬行实践处，例云：“学射则必张弓挟矢、引满中的，学书则必伸纸执笔，操觚染翰，尽天下之学，无有不行而可以言学者，则学之始固已即是行矣”。其所言，殆无异颜习斋所强调以呵斥危坐空想咕哔文字之宋明儒学者。加以阳明所躬行者，少则出游居庸三关，观山河形胜，逐胡儿骑射。壮则教苗獠范土筑木为室，为政首询里役贫富奸良，狱牍盈廷不即断，慎选里正三老，使委曲劝喻，民皆悔，至有涕泣而归者；抚剿南赣。汀、漳贼寇，行十家牌法，选骁勇自行编练，又行乡约之法，冠平民治；宸濠乱後，奏免租税以安民；老征思田八寨断藤峡，感卢苏、王受等来归，簿责而散其众，不戮一卒而活苍生数万，力疾破断藤峡，八寨皆平。凡此无不从躬治物用，顺养人情而致，不但非默座空谈，执理废情，而且较颜元、戴栋被之空言者，更能深切著明而见之行事。唯其讲学教人，在先去主观自私之蔽，而明客观天然之理为本耳。故推广阳明无有不行而可以为学之说，而更验其一生之无时不体物理，缘人情之行事，足以发挥而充极唯物派之实学也。

阳明之别晦庵者，尝云：“朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也；即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也。………若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理於事事物物，则事事物物皆得其理也”。其弟子徐爱丢：“心犹镜也。圣人心如明镜，常人心如昏镜。近世格物之说，如磨镜照物，照上用功，不知镜尚昏，如何能照？先生之格物，如磨镜而使之照，磨上用功，明了後亦未尝废照”，阳明又曰：“天理本体自有分限”。要之、其所以与晦庵异者，在工夫上：一在以心照物上用功，一在磨心明照上用功。阳明重在事事物物皆得其理，又以天理本体自有分限，并非谓事物皆心所变，或随心有无也。其致良知即是去主观上自私意欲之蔽，存客观上事物天然之理，故工夫上虽为唯心论，而实际上则为心物二元论，与晦庵同也。则阳明学说中，固含有心物二元论，故曰“离了事物为学，即是落空”。

由此可知以阳明学为总枢，而可分发为唯心、心物二元、唯物、三派之学也。惟阳明生平有二遗憾：一、历遭刘瑾、许泰、江彬、张忠、杨廷和、桂萼群小之障，曾不得一中资之君相辅宰，使能如王安石、张居正得君当国一二十年，则伊尹、周公之盛治不难重见明季，而国运亦或为之一变。但虽不得君，其於立德、立功、立言亦差可同於孔子而为弟子等均所不逮，立言虽逮孔子，而立功则过之也。二、出征方捷，追殂道途，使其退归乡里，能齐孔子之寿数，则必能裁其门弟子之狂狷者驯致中行，则立言亦可上跻孔子。不惟不致有末流之弊，且可能引三派学说均衡发展，使中华民族文化垂统继世而发扬光大也。天泉桥上告王汝中，钱德洪曰：“汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为一般人立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引之入道。若执一边，便各有未尽。并切嘱汝中，以後讲学不可失了“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”之四句宗旨，”。汝中是狂者流，德洪是狷者流，阳明之裁犯狷而致中行之意甚明。惜其後即出征思田，再无考正这二流学行机会，致狷者仅狷狷自守，无以正狂者；而狂者愈狂，卒猖披而流及明亡，为世丛诟。此阳明之不幸，亦中国学术文化史之不幸也！

今诚能以阳明为枢，而将宋、元、明、清之三派哲学均衡发展，复解除宋以来拘局儒名，於佛道阴盗阳拒之丑态，容认佛道均为因素。程朱得於道，而陆王尤得於佛，更扩颜戴派而领受欧西近代之科学、工业、民政、法治等学说文化，则大成新中国之新哲学，且可进而构造全世界人类所须要之哲学与文化矣。

编辑：杨杰

──五年在普陀作──

太虚大师

明儒陈献章、王守仁，皆尝有得於增上心学者也。论功行则陈优乎王，论见地则王超乎陈；其发端不同，其造极亦异。陈氏之发端者，近於通明禅，其屡称我大而天地小，盖已能越过欲界住未到定；其所发或是色界初二禅之喜无量支，或迳越色界而证得无色界之识无边处定也。又称：静中养出端倪，寻常用心，若马之有含辔者也；则禅支攻德持心也。王氏之发端，近於曹溪禅，其所诣则在人而人，未越人天之间；其所资则高，其所造则浅，亦庶几孟轲所谓浩然之气，至大至刚，直养而无害，充塞天地者也。唯其有中心之造，故二儒皆贵忘言，皆贵自得，皆贵恬静，皆不欲拘拘於先民已陈之刍狗。夫饬貌谨言，规行矩步，二儒概未及吴康斋也。出经入史，取精用宏，二儒概未及黄太冲也。而桀然体合於身心性命之真乐，则迥非吴与黄能望项背；故其党徒之感慕，省发之深切，亦非世之讲学者可及。较而观之，则陈氏定多而慧少，王氏慧胜而定劣：故陈氏初无用世之意，其及门亦祗许其隐居者；王氏虽时羡退藏，卒以事功终，而承其学者亦莫不以经世致用为怀，抑二儒皆齗齗自辩非佛、非禅。夫佛刞大矣，未尝局於禅也；禅亦多矣，未尝尽为佛也。泛而与之，二儒又乌能逃乎佛与禅哉？严而夺之，二儒又乌能得乎佛与禅哉？彼所认为佛与禅者，当时丛林乏语录、机锋耳！语录机锋，盖曹溪宗之枝流。曹溪一宗，未始有实法与人，悟了还同未悟，且证无所证，得无所得，况可於语言文字间计度欤！顾其时士大夫讲学，但图简易直捷，所诤者又只在名之异而不在理之诚；沙门亦闼茸者多，姑与之委蛇；诚能言增上心学，则核之以禅经及天台诸部止观；言心性，则核之以唯识宗诸论；言伦理，则核之诸部大小乘律及华严之行，彼将何能容喙哉？时有灵峰大师盖尝能之，顾白衣、辎流皆惮焉而不敢与语，而二儒之徒，暗有所证，用以夸世，皆不自明其故，惜夫！

抑二儒晋未得名言善巧，不能持论立教，其於孔孟徒工於附会耳！故及所传已人异其说，自相斩伐。陈氏之喻其徒以诗，但使人反求自得；王氏则诏人以只词单句，其要在致吾心之良知於事事物物。立义均至单也，其所言、实等於未尝言耳！夫古之持论立教者，莫不以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四，故足持守而不渝。心识之微，虽空虚不可以搏掣，而唯识之论且数十万言；稽之古训，若筦子之白心心术，荀子之解蔽，斯可行久矣！彼之不再传而大乱，夫岂得委其陋哉！夫言吾心而不穷吾心之所蕴，言良知而莫定良知之所诠，言致良知而不明致良知之工程，无因可凭，无果可成，窃不知缴绕曼衍其辞说将何为也？然如陈氏之浑涵其语，尤善藏拙；若王氏之单提致良知三字为宗旨，则固可得抵之矣。良知之名，近於孟轲，盖谓本然之知耳。夫本然之知，则非可加以致之之工夫者，王氏附合大学致知之说，已不可通。然王氏之意，盖指人心本灵明，而能知事事物物之真妄善恶，及应用之事事物物而具有条理耳；此亦仿於佛说不昧本心。殊不知本心非局於知之一义！知之一义，但别境中之慧心所而已；又不昧则正是知，非良知是本心，不昧是致也。且慧心所，又有正知正见、不正知不正见之异。更微而析之，则俱生分别我法执，五利使、六十二邪见，及根本智、後得智、生空智、法空智、四寻思智、四寻思所行如实智、四智菩提等，其差别正复无量。为王氏正其言，固不如谓致正知之为当也。而彼局正知於孔父所持伦理，间排杨、墨、拒佛、老，更无论矣。

夫二儒之心学，较之世儒之窜猎於经训字句之末，无中心之得者，固有间也。顾

其设为言教，则觕麤已甚。而格物之论，则震旦素所不善，仅察之形声，未尝考之柢质，析微穷化，实不足与印度、希腊诸师较。失物之一名，实举可名可思、能名能思者而尽之，但限有本於实体耳。格者、究极之谓也。数论师之二十五谛，胜论师之地、水、火、风、空、时、方、我、意，均究极物质者也。而大乘诸论师，既说五蕴，复於色蕴开为色、香、味、触四尘，其触尘又开为坚、湿、暖、轻四质，假说为物体，此固非儒者所尝梦见，儒者又乌足以言格物乎？震旦古之言物者，区为天、地、水、火、风、雷、山、泽，则庖牺氏之八卦是也。区为金、木、水、火、土，则纬书之五行是也。八卦仅著声象，五行则於四大遗风大；风大即气也，五行遗风大，故後世言物质之不可知者，则混言曰气。唯筦子推水神为万物之原，略近希腊德黎氏，顾又远不逮彼之精详。後有名家，能离合石之坚白；其言物，极於无时、无方、无同、无异，玄悟虽高，殊难索解人也。抑亦同於中、百论师，但破遍计妄，未识依他幻。汉以来学者，不出伦理、政治之糟粕，但中庸言尽人之性，尽物之性，大学又推原其学於格物，於是乎竞言格物，而又不敢言孔父所未言者。综观程、朱、陆、王之徒，其格物二字之训话，尝不胜其岐出也，而陈献章独少言格物。今余专就王守仁所言者而论之：王氏谓格者、正也，致吾心於事物之正也。此则但言正心足也，何为言格物哉？而又力驳朱熹即物而穷其理之说，谓吾尝就窗前之竹而格之，三日三夜无所明，身心为之大困。窃不解其以何为物，以何为格也？失物岂必在身心之外，即身心便是物也。凡考究思存之所诣，故莫非即物而穷理。即以窗前之竹而究极其理，亦何尝不可贯通天地万物而尽其性！王氏固如何格窗前之竹，竟致身心大困耶？余今试就王氏格窗前之竹一言而极论之，用证古人闻击竹而心空，睹桃花而意解，非即见、闻、觉、知、形、气、心、识，亦未尝离见、闻、觉、知、形、气、心、识耳。

夫说似一物，则既落言思矣。思所加而言所命，则必有伦有独：伦者、其有待而增起者也：独者，无待而有存者也。增起者、因缘性而兼虚妄性者也；自存者、因缘性而托真实性者也。伦之属有二：曰名、曰业。独之属有五：曰类、曰数、曰身、曰生、曰质。即此七者，而物物又莫不各有其正者与负者：正者其同性也，负者其异性也。同之又同，同至於不可同而卒无不可同者，其可同性无尽。异之又异，异至不可异而卒无不可异者，其可异性亦无尽。故一摄一切，一切摄一，随执一物，可尽物物。今请与言竹：

一、名　夫王氏格窗前之竹，而竹之一名，实不局於窗前者，尤不局於王氏所取而格之者。噭然而曰“竹”，不啻取世间之竹而尽呼之矣！不宁尽世间之竹而呼之，且并图画中之竹亦内之矣。夫竹则非无物而是有物也，抑有物之中有形物也，有形物中之有生物也，有生物中之植物也，植物中之草本物也，草本中之不结子而有根衍种者也，由根衍种物中又别具一根荃枝节叶之形之色之质者也，综此数种而命名之曰竹，竹名之正也。其增减於此数德之物，则胥竹名之负者也。而画中之竹，则仅取特殊之形似而名之，不得竹名之正者也。故仅以竹而名，画竹非画竹之名之正，画竹之名之正，固当曰画竹，而不得单名曰竹也。然而正当竹名之物，抑又无限也。区而又区之，其可异者亦弭众；就其种可区也，就其形可区也，就其所托之虚可区也。假如曰：南山之竹，湘江之竹，窗前之竹；窗前之此竹，吾正目视之竹，吾正手拊之竹。夫吾正目视之竹，或不止一竹，然且不能得一竹之全形。盖六根功德，有全有缺：眼根功德，其缺者三有一。当吾目所正视者，固只一竹全形三分之二，既曰吾正视之竹，则一竹全形之一分，亦所能离异者也。纵转其方面而视之，其正视之时，不见者三分之一，犹依然也。若合前後旋转所视而曰视得一竹之全形，则前所视者，在视已属过去，过去者、非有也，而所联合者但是想念，不可曰正视。故区於吾正目视之竹，决不能得一竹之全形也。夫吾正手拊之竹，或不止一竹，然且不能得一竹之全质。盖身根功德，亦缺不全：手之正拊者，不越尺寸，而竹之全质，不止尺寸必矣；今日吾正手拊之竹，则仅手所正拊之数寸，其余又所离异者也。抑吾目视而感吾之目者，但聚苍翠之显色耳，其圆而长、分布而婆娑者，则此一聚苍翠显色之分齐与离距耳。一一离而析之，此苍翠之颜色，又何异於尽世间苍翠之显色哉？此圆而长者，何异於尽世间一一色聚之圆而长者哉？此分布而婆娑者，何异於尽世间一一色聚之分布而婆娑者哉？抑吾手正拊而感吾之手者，但一聚坚、冷之触尘耳，与尽世间一一聚如石、如玉、如金之以坚冷之触尘感吾手者，亦何异哉？此则欲甚异之，乃适以大同之，且不知竹名之将施矣。更取尽世间坚冷之触尘，苍翠之显色，方圆横斜之形色，摇曳婆娑之表色，离而异之，期必得其竹名所施之所谓竹者，虽离娄之明，吾知其难矣。故异之又异，可异者无尽，无尽则虽尝异之与未尝异同耳。斯则从竹名之正而同者以异之，至异而未始异者也。其竹名之负而异者，则才称曰竹，已举而离异之矣；然而竹固草本物之由根衍种者也。置其特殊之形、色、质而不言，则与一切草本物之由根衍种者固同也。更去其由根衍种之义，则又与一切植物草本者同也。更去其草本之义，则固可与一切之植物同也。更去其植物之义，固可与一切之有生物同也。乃至更去其有形之义，亦可与一切有物同也。夫但曰有物，则举一切物尽之矣；无物则对有而说耳。但有其名，固无实以当其名也。然反之、则亦可曰有物对无物而立名，既无无物，则有物失其立名之由，亦无有物，有物既无，则有物固同於无物，而竹亦可同於无物矣。无物则无所同，无所同则不得谓之同，则由适成其异，异则又有可同矣。更从其异之可同而同之，而名竹名所施之竹，求其同，同之又同，同将有尽耶？夫竹之名，则由人心之计相取像增益而起者也。而竹无自体，所妄计以实吾心所造之竹名者，唯吾心所感苍翠之色，长圆、横斜之形，坚冷之触，及此色触聚触之分齐耳。顾自竹名之，既习乎人心，则以名计实，於吾心所感之外，横执有当竹名之竹自体，实则自心取自心耳。然由竹而空竹，实是空於心而空，心则似有，否则、谁计竹有，而又谁遣竹空也？故心外之竹实非有，即心之竹可非无；不唯竹非无，而即心之竹名亦非无。以即心之竹名而名即心之竹，竹无不尽。名与实，固交纽而存，虽加以功用转变而为筐为筥，犹自曰竹筐竹筥，故得即竹名而言竹也。

二、业　业者、业用也。业用之起，基於二物以上之交待，当一物独存之时，固无业用。其业用之所宜，则所谓伦理是也。及其既交待於他物，无间有情无情，皆有业用之可言，皆有业用所宜之伦理之可言，不独人类然也。而竹之交待於母竹之根，则对之有子之业用：交待於其根所生之子竹，则有母之业用。交待於鸟，则有时而为彼亭舍之业用：交待於虫，则有时而为彼食穴之业用。今且置其他，而就交待於人类之业用言之：或当其而取佐酒食焉，或杀其青而布箸文字焉，或编为筐而成盛之业用焉，或织为廉而取遮之业用焉，或为雕镂之珍品焉，或为模似之玩具焉，或制为椅而坐焉，或制为几而凭焉，或构为榻而卧焉，或构为亭而憩焉，或植之窗前而引风焉，或移之园中而饰观焉，贵之或刻画尊像而焚香以敬焉，贱之或削披薄片而拭秽以弃焉，或因其枯而为薪焉，或因其坚而为钉焉，或附之毛而为笔焉，或碎其质而制纸焉，或以作杀人之箭焉，或以作接水之筒焉；其可能性之未见於用者，若事事而举之，固难尽数而难逆亿也。夫有可能则必有不可能，可能者其正也，不可能者其负也。就其负者而计之，亦复无限：而竹固不能以之榨燃灯之油，铸炊饭之釜者也。然即其不可能者，究其异之所极，亦能尽万物之业用而无遗。知业用有正负之性，既明其正，复推其负，虽谓万物之业用。皆构於竹可也。何者？业用由对待而起，而正负亦一对待故也。

上所论名之与业，则所谓伦之属也。此下所论，则独之属也。独之属，则因缘集合之已必定者也；伦之属，则因缘集合之未必定，且由增益改变而成者也。如竹名之字形与呼声，异族之类必不相合，然名之形声异矣，而名所命之物则未尝异。抑假使吾同文言之族，禁竹名之声不呼，戒竹字之形不作，呼竹之名必如龙声，书竹之字必如龙形，而名则易也，名所命之物固不随之而易也。竹业之可能性，虽具有种种，而其为用，或聚多竹而成一业，或分一竹而为数器；且方为窗外引风之用，又无间转为灶中助爨之事，故名则全属增起之虚妄性，而业虽必托因缘，其因缘亦殊未定，不若类、数、身、生、质五者。既必仗因托缘揽真而起，其既起者又属决定也。此则伦与独之大界已。

三、类　夫万类之类与不类，固有相待而辨者也。故名家培因，谓物无绝对而自在者。然吾以物之有类，归於独之属者，则以吾人言思中，决定一物而锡字之曰竹，自宙初以讫宇际，物之与竹为一类，而与竹为异类者，终自若也。吾得而察其为一类为异类者，亦因其自若者而辨焉耳。吾之既察而辨，吾之未察而辨，於竹之为一类为异类而自若者，初无增损焉，初无改变焉。不宁惟是，纵聚亿兆京垓人而察之辨之，或因言说之便利，类不类之义界乃千差万殊，於竹之为一类为异类而自若者，亦初无增损焉，初无改变焉。何则？类与不类，固必察之其自若者而辨焉故耳。其千差万殊者，谓其所取义以为类与不类之界者，有全、有缺、有常、有寓可也。谓以其取义之全缺，常寓於竹类非竹类之自若者，有增损、改变不可也。唯其类不类之常德自若，不可以外物增损、改变。余固於物之类不类、归於独之属也；数、身、生、质四者归独之属，其例视之。然竹名之所笼者，宇宙间亦至茻茻矣。当其、察之於味，有苦者、有甘者；当其成、察之於形，有修者、有短者、有洪者、有纤者；察之於色，有青者、有紫者；察之於质，有韧者、有脆者，将乌从而辨其类与不类哉？然罄吾所能察，而殚吾所能辨者，心经圆遍，含裹十虚，固可大杨榷之也。

吾始察其植於地之形表焉，其干修直而多节，其枝横斜分披，其叶尖长，其色则

以青翠为大族，遇有力之物加之，其枝叶婆娑且浙沥有声，击其质而听之，音殊清越焉。吾又拔之地而拗之，觉其质颇韧，虽至襞裂而犹不断焉；乃以刃横切之，又坚而难入，锯之始徐断，直析之则甚脆焉。既断既析，见其中虚空，其虚空之中，以节间之不通，其色则皆白焉。察其根，则指届坚韧多节而色微黄。吾已辨其根茎枝叶表里特殊之色、之形、之声、之质，从而推其衍种所由，顾无花无果，观之其根，见有芽方茁焉，乃知其衍种以根，而吾向所食之笋，即竹根孳乳而生，由芽而茎，幼稚未吐枝叶者也。於是知竹类皆由根衍种。吾得竹之同然矣，将万物皆然也。抑竹有独然，而万物有不然者也。更试察之其异然者，见由根衍种之物，不必尽根於地，而竹则必根地者也。顾根地之物，弥望皆是，竹则非木本而草本者也──案草本木之之分，依俗学所已定者而假说之，余避辞费，不复徵实！下动、植、有生机、无生机之例，准此──。然竹虽与木本之物异而同，为不能自动之物，亦有与此异者乎？而反观之，吾则非不能自动者，故竹与吾异，吾者动物，而竹植物也。然吾尝由孩而童而壮，竹亦由芽而茎而枝叶，其生长蕃息之事又同也。而吾所履蹈之累累然者，则未见有此，乃知竹固有生机之物，与彼累累然无生机者又异。

编辑：杨杰

──十二年冬──

太虚大师

宋、明先儒之说，子昔者块居普陀，尝浏览而有所论列。比年弘法南北，席不暇暖，加以积稿迁逸，旧所治者，殆惘惘若隔世！康寄遥居士受其友人赵南公嘱，请叙王阳明全集，以告世之事王学者。予以宋、明儒学，实华梵两学构成之一思潮。今者海东西民族，方将酝酿世界之文化，唯是可为前事之准。而阳明又此一思潮之硕果，前乎阳明未有逮阳之盛者也，後乎阳明未有逮阳明之盛者也。一推斯学，小之足以起中国，大之足以援天下，故虽值荒落匆遽之际，不辞一述其所知者，就正於当世有道焉。笫阳明之文章以及其生平事业，皆非此所言，惟一言其道学而已。

第二章　阳明道学之来历

第一节　阳明道学之历程

黄黎洲叙阳明道学之历程曰：

先生之学，始泛滥於词章，继而遍读考亭之书，循序格物──一变──。顾物理吾心终判为二，无所得入，於是出入於佛、老者久之──二变──。及至居夷处困，动心忍性，因念圣人处此更有何道，忽悟格物致知之旨──龙场大悟──；圣人之道，吾性自足，不假外求──三变──。其学凡三变而始得其门。自此以後，尽去枝叶，一意本原，以默坐澄心为学的。有未发之中，始能有发而中节之和，视听言动，大率以收敛为主，发散是不得已──一变──。江右以後，专提致良知三字，默不假坐，心不待澄，不习不虑，出之自有天则。盖良知即是未发之中，此知之前更无未发；良知即是中节之和，此知之後更无已发；此知自能收敛，不须更主以收敛，此知自能发散，不须更期於发散，收敛者，感之体，静而动也。发散者，寂之用，动而静地。知之真切、笃实处即是行，行之明觉、精察处即是知，无有二也──二变──。居越以後，所操益熟，所得益化，时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无假惜凑泊，如赤日当空而万象毕照──三变──。是学成之後，又有此三变也。

太虚曰：此黎洲精研王学而有得之谈！阳明之一代道学生涯，昭然毕露，更不须添著一字。然综贯阳明一生者，则良知二字而已。其为学三变而入门，则由未得良知而悟得良知也、其默坐澄心，则持守良知而养良知之体也。其致良知，则笃行良知而充良知之用也。其赤日当空，则承持守笃行之後，所获粹然良知之果也。此在阳明之自成其已，洵可谓臻其极矣！顾黎洲他日，又言：先生命世人毫，龙场一悟，得之天启，亦自谓从五经印证过来，其为廓然圣路无疑，特其急於明道，往往将向上一几轻於指点，启後学猎等之弊有之。天假之年，尽融其高明卓绝之见而底於实地，安知不更有晚年定论出於其间？而先生且遂以优入圣域，则范围朱、陆而进退之，又不待言矣！先生属时，尝自言曰：“我平生学问，馋做得数分，惜不得与我党共成之”。又若阳明固歉然不自足，而黎洲亦对之有未满之意者。则应知阳朋临逝告门人周积曰：“此心光明，亦复何言”！其在作圣成已，实无遗憾；惟於内圣外王之道，其应帝主以成人成物者，尚有待耳。故其致良知时之教育门弟，建立功业，皆自充其良知之用以成己者，未能暂舍乎己，为天下、国家、人民、万物设身处地以从之也。此黎洲所以讥其急於明道，往往将向上一几轻於指点，启後学猎等之弊，未尽融其高明卓绝之见而底於实地。卒之、其门弟纯驳歧出，流於浅薄轻嚣，不逮孔门之彬彬也。则阳明之功业之烂然当世，学风之靡然身後，殆由其才气迈人，际遇得时，非尽出道学之所成也明矣。换言之，阳明才做到藉成他而成己之圣功，尚未做既成己而成他之王业耳。然功名之立，执化之行，胥在乎江右时，弥足验阳明之专提致良知，为自充其良知之用，而但以自行者化他也。

第二节　阳明学与宋明儒学

明儒由吴康斋转为陈白沙，已开一新面目，至阳明遂启仲尼以未有之局。同时若湛甘泉、罗整庵辈，虽与阳明无大相发明之处，但阳明之学亦非突然而集，盖於宋学不无来源上之系属焉。宋学尝有朱、陆之异，明代儒者皆绍述朱学，阳明早岁亦尝遍读朱书，已而斥弃其格物穷理之说。後解大学，又主於骶牾，於是与朱弥远，与陆弥近，而世之言宋、明学者，且举陆、王与程、朱骈列焉。夫阳明与朱、陆一反一正之关系，则诚如是矣；然与二程又异其关系。盖宋明之学，二程实为根本，二程师周而友邵、张，颇谈理气大端，大程言气即理，故曰：“只此一阴一阳是道”。又曰：“生之谓性，性即气，气即性”。小程言气非理，故曰：“离了阴阳便无道，所以阴阳者是道也。气是形而下者，道是形而上者。形而上者则是理也”。小程以道“理”非是阴阳“气”，而是所以阴阳“气”者，故理与气二。黄黎洲辨罗整庵曰：心性之名，其不可混者，犹之理与气，而其终不可得而分者，亦犹之乎理与气也。谓理即是气之理，是也；独不曰性即是心之性乎？心即气之聚於人者，“性”即理之聚於人者，理气是一，则心性不得是二。此则既言气之在人者曰心，理之在人者曰性，又言性、心、理、气之名不可混，亦不可得分，则能兼综会通於二程之说，而大程之气即性，性即气，亦弥见其为气即理、理即气之变名也。心气与性理为一，心气与性理为异，此宋明儒学分为二派之依据，而贯彻乎始终者也。故始分於大程、小程，中对峙於陆、朱，终相抗於述朱述王之徒，演成并行之二系如下：

一、心气即性理系──大程──陆──王

二、心气非性理系──小程──朱──述朱

由是观之，亦可见王学於宋明儒中道统之何属也。但阳明於宋明儒尤特出者，则因孔门之道，原重在内圣外王之行事，而不重在析名辨物之理论者。宋儒矫汉唐溺於词章训诂之弊，倡为道学，尤贵证心践形，故周茂叔最初教二程者，即在令寻孔颜乐处，而明道见人静坐，即叹为好学。然主性理异於心气者，则认物性天理在於天、在於外物，谓人心之所有者不过明觉，而理为天地万物之所公共，故必穷尽天地万物之理，然後吾心之明觉与之浑合而无间，遂仍溺於书物，不克振拔。而阳明则谓圣人之学，心学也，心即理也，心即良知也，良知即天理也。摆落一切，空诸依傍，但致吾心良知天理於事事物物，则事事物物皆得其理，故能即知即行，知到行到，以成作事之行，实高迈古今！宋儒大程彷佛之，故黎洲叹为明道而後，未见其比也。

第三节　阳明道学与佛之禅教律

佛法可大别之为禅、教、律；所谓禅是佛心，教是佛语，律是佛身是也。知宋儒来源上之禅宗关系，则可知王学与禅宗之关系也。（注一）然阳明於佛之教律虽未及知，而於禅宗则固尝受而用之者；故其施教往往有禅风，而亦不深辩门户之见，实知实行，盖粹然一得心於佛禅、立身於儒术之大贤，而与黎洲辈争以空言者异。此予所以认阳明为华梵两文明构成之一良果也。

第三章　阳明道学之宗纲

第一节　良知、致知良、知行合一

前言隐贯阳明一生者，惟是良知二字。故欲知阳明之道宗，必首向其所云之“良知”讨个分晓，乃有著落。良知一名，本於孟子；但孟子良知、良能并称，王子则总握其枢纽於良知，而良能即摄於良知之内，故即知即行，彻里彻表。且孟子所云之良知、良能，盖指吾人生禀之知能耳，生禀之知能，虽倘无习惯之染，实已为气质所拘，故同在人类，智、愚、仁、暴，襁褓中万差矣。至阳明所云良知者。乃先泛滥词章，从事於格物穷理，出入佛老，积闷久之，忽於居夷处困之际，尚观古人，近察当己，炯然独露而得；此乃吾人独能作圣作佛之一点灵心，自由活泼，绝待无依，不为气质习惯拘染者也。孔门谓之“仁体”，王氏谓之“良知”，总指此物。故阳明亦曰：良知即是独知事，而与孟子同名异实。盖孟子所指之良知良能犹金矿，而阳明所指之良知，则犹矿中露出之金也。而独知云者，非谓无他人共其寝兴游宴处之知也，乃指不拘气禀──先业所引、机械所定之身心器界──，不染习尚──现身所修功业、所成之学识经验──，超然於气禀习尚之上，卓然於气禀习尚之中，而自由活泼绝待无依，独能知善知恶之正知也。确指此良知者，乃吾人前六识所相应之本来凈善信心，自性清净，复能清净余心心所，如水清珠能清浊水者也。故良知之良字，应训为诚，而有本性凈善正信之义；故能发见此良知而保养之，身语意之动皆不能欺此良知以行，自能为善去恶（原注一）。即知即行，知行合一（原注二）。为善去恶，即是致知格物，即是致良知，故致良知则意自诚，心自正，身自修，家自齐，国自治，天下自平也。然此良知实为一切众生同具之佛性，今以人类为独能者，则犹裴休序圆觉经所谓：“诸天耽乐，修罗方镇，鬼狱有幽况之苦，禽兽怀獝狖之悲，可以端心虑趋菩提者，唯人道为能耳”。此云唯人道为能者，乃比较之辞，非谓除人类之外，其余即绝对不能也；然人道之可贵者，即在於此矣。顾吾人於此独比较为能者，则由习尚之染虽重，而气禀之拘独轻，谓业所得报，既不甚乐，亦不甚苦，绰然有回翔自审之余地；但能披洗其习尚之染，易能发见良知而长养之也。然举世滔滔，卒鲜发见此良知而长养之、施展之、圆成之者，一因非陷於穷极无赖之绝地，恒染於习尚以为营逐，故良知虽卓然尚在而莫由发见。二曰非积於多闻深思之善慧，恒忽於错过以生迷乱，故良知虽偶然流露而莫能持养。而阳明则不唯能发见之──龙场大悟──，且能持养之──静默澄心──；不唯能持养之，且能施行之──以致良知修己化人，致君泽民，知行合一──；不唯能施行之，且能充实之──赤日当空，万象毕照──。所以为儒家仲尼以来之一人也！所以为华梵两化所育生之唯一良果也！第阳明所以能发见良知而持养之者，以渊源於宋学及禅宗也。而其施行充实之者，卒为儒家贤圣，而不入佛之大小乘者，既因设身处地之所宜，复由佛之教律未深知及，而儒家之熟处难忘，故向禅宗悟得（原注三），却向儒中行取也。悟得良知，存省良知，应用良知──致吾心良心於事事物物，而事事物物皆得其理──，完成良知，从悟得良知之一贯工夫终不外即知即行，知行合一。阳明道宗之在是，不了然可知欤？

（原注一）　夫良知之於节目事变，犹规矩尺度之於方圆长短也。节目事娈之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣。尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣。毫釐千里之谬，不於吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学乎！是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺度而欲尽天下之长短，吾见其乖张谬戾，日劳而无成也！──见答顾东桥书

（原注二）　凡谓之行者，只是著实去做这件事。若著实做学问思辨功夫，则学问思办亦便是行矣。学是学做这件事，问是问做这件事，思办是思辨这件事，则行亦便学问思辨矣。若谓学问思辨之然後去行，却如何悬空先去学问思辨得？行时又如何去得个学问思辨的事？行之精觉明察处便是知，知之真切笃实处便是行。若行而不明精觉明察，便是冥行，便是学而不思则罔，所以须说个知；知而不能真切笃实，便是妄想，便是思而不学则殆，所以必须说个行；原来只是一个工夫。凡古人说知、说行，皆是一个工夫上补偏救弊说。今说知行合一，虽亦是就今时补偏救弊说，然知行体段亦本来如是。──　见答友人问

（原注三）　不思善不思恶时是本来面目，此佛氏为未识本来面目者，设此方便，本来面目、即吾圣门所谓良知。今既认得良知明白，即已不消如此说矣。随物而格，是致知之功，即佛氏之常惺惺，亦是常存本来面目耳。体段工夫，大略相似。──见答友人问

第二节　四句教法

按天泉问答，传阳明有四句教法云：“无善无恶心之体，有善有票意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格致”。此之四句，乃阳明学纲之所存也；而历来解者，自王龙溪、邓定宇、黄黎洲辈，鲜了知其义者。以阳明虽心知其故，而於儒说无徵，又未窥佛教法相诸书，不能详确其说。致龙溪辈求高反浅，欲翻此四有为四无而後快也！然此弊不惟王门有之，即佛者之通宗不通说者，亦往往有此弊！故良知为王门之宗通，而此四句为王门之说通也。通此说通，非精究佛法之唯识学不可，兹略为诠释於下。

无善无恶心之体者，指先业所引之真异热、及异熟生等色心诸法以言。此皆循已定之势而流行演进，不能自由有所转移，须待他力以为之改动。一与能为改动之他力相值，又不能自由有所趋避者，不异通常所云之“自然”。故无染净善恶可言，而惟是无覆──非染非凈──、无记──非善非恶──性。儒书颂为：天之命，於穆不已，流行不息；而道书颂为：自然之道，不与圣人同忧患者也。有善有恶意之动者，是疑、见、爱、慢、恒续之意根，与依此意根而染净之前六识，　及前六识中能善能恶之意识，率身等前五识以为善为恶者也。人类之所独优者，即因此意动中能善能恶之识较为自由，往往能超脱异熟及疑根之拘碍，雄据异熟、疑根之上，而独行其所欲行也。知善知恶是良知者，良知、即信心相应诸心心所，唯是净善之性者也。虽未尝不潜存於流行之异熟中，本来皆有，唯为异熟及疑根所拘碍，隐伏不得现起，惟藉较为自由之意识，时一呈露○。此若能握持得住，则作圣之基，成佛之本，胥在乎是矣。以能保持此良知而长养之，则知善、知恶，既犹规矩尺度之必得方圆长短，可由之以崇善拒恶、为善除恶也。然此“道心”，盖微乎其微，体察既得，尤必深培而厚养之，乃能应用。夫培养之道，如园植然，防以礼仪──戒律──之垣，持以静虑──禅定──之土，复时养以惭、愧、慈、悲等肥料，雨炀风露等圣言，庶乎其可无夭阏也。为善去恶是格致──原文曰格物，今代为格致，以为善去恶，即是格物，亦即是致知也──者，为善去恶，即是令意遵循良知而动，在遵循良知以处制事物边言之，即是致知、知致；在由是而意诚、心正、身修，家齐、国治、天下平边言之，即是格物、物格。盖物也者，即向者能为拘碍之异熟、疑根等，亦即是意、心、身、家、国、世界等，今悉检格之使遵从良知而回转行动一致，故悉成诚、正、修、齐、治、平、之善也，故阳明此之四句教法，主要在知善知恶之良知，笃切在为善去恶之格致，结果在恶尽善纯之至善。而王龙溪辈误认重在无善无恶之心体而欲一切无之；黄黎洲虽不善龙悉、定宇等邪解，欲从而救正之，卒迷离惝恍而莫能达其辞，均不知王学之纲也！阳朋能化行当世者，以得良知之道宗也；阳明致弊丛末流者，以失四句之学纲也。知此、可与论阳明道学得失之原矣。

第四章　阳明道学之流传

阳明出其自受用之致良知三昧，简明亲切，向人当前指点。接其教音者，殆无不承风归化，心悦诚服。但阳明以自己之高明律人，视他人尽是高明，既不能定之以教理，又未能范之以律仪，而及门诸子，得浅、得深、得纯、得驳，只取其一偏，以之独杨其至，执之不得会通，末流遂猥杂不可收拾！明儒学案泰半皆王门流裔，列为浙中王门学案，汪右王门学案，南中王门学案，楚中王门学案，北方王门学案，闽粤王门学案，及泰卅学案；再传而後者，又有止修学案，东林学案，蕺山学案等：於中约可分四类：龙溪、心斋，偏重阳明直指独知一端，陷於狂滥，不能谨持良知以为善去恶；故此派唯归入佛门，乃得踏实。东廓、念庵，偏重阳明默坐澄心一端，落於虚拘，未能得良知以从体起用。故此派後衍为黎洲，用乃渐宏。见罗止修，颇能贯持，然根本未清也。东林与世，颇能致用，然悟养已疏也。蕺山专提谨独，近於东廓、念庵，而黎洲亦气禀习尚用事而已。余子不一一论，卒未有明得阳明之全者也，宜其流风亦随有明一代而亡矣！然张苍水传之於日本，反能涓涓不息，郁久成明治之盛，则因倭人禅侠相尚，易怛化於致良知而直往经行之风也。

第五章　余论

昔尝言宋，明儒与佛柢异之故：一者、先入为主，守门面故。二者、虽窥本心，未深明故──非大菩提不圆明故──。三者、不知佛有人乘法故。四者、中国佛徒偏出世故。五者、经、律、论藏少研究故。六者、方便教化先成人故，此第六方便教化先成人故者，即是以佛之人乘法教化人众令先得完成人格者；而中国之儒学最合乎此，故在中国即可用儒学以教人，而阳明殆此流中之第一人欤！虽可崇者，在阳明全书之刊行，所以将大有功於世道人心也。然由孔子与阳明之遗说，皆不能产生若孔子、若阳明之为人者，盖孔子乃天纵之圣──佛法谓之菩萨应化──，而阳明则产自禅宗，其所成之人格，皆超其书之上也。今世兽欲横流，人性垂灭，亟须有阳明之人者兴，救之以人伦之正！然非佛法，无由得生阳明之人者；即有阳明之人者出，若排准之以佛法经论，摄之以佛之皈戒，亦终纷泯随至，而不可行远垂久！故今有忧世而救人者，应从佛化中自养成阳明之人格，以之建为佛教之儒宗，则不难融洽海东西之群化，一变而至於道！幸勿拘其私智而自小，有天地之大弗之窥，舍规矩之巧弗之用，徒眩奇以骛名，而卒鲜效功之可收也！

吾於是有慨乎近人之出佛而入儒者，有若李政纲，则曰：“佛之明心性同儒，但教迹不逮儒之符契人情也，故当舍佛而行儒”。有若梁漱溟，则曰：“唯佛法为真对，但今当先施儒化，令得尝人生之真味，故佛化须置为後圚也”。夫李君治佛学久之，握厥单微，回窥儒书，乃见其心性之有同，而反憎佛之教迹远乎人情；殊不知佛之教迹，皆治人心之病也，以今世人繁剧之变，皆非佛法无央数之方便教迹，曾谓仅隐约儒言，能药愈之乎？则徒矜人情之博近，而终於无救而已。梁君亦治佛学久之，始窥见儒化真如，然者欲导世人得尝人生之真味，正须先谋宏施佛化，乃反欲置佛化为後图，是犹欲枝之茂而斫其根，欲流之长而涸其源也！不亦颠与！呜呼！使斯世斯民，犹有得复其人性之望者，必将有阳明其人以兴，莫吾逆言，慨然以建设佛教之儒宗自任，高建佛乘之法幢，而溥施人乘之儒化也。吾将於阳明全书之流布卜焉！

编辑：杨杰

太虚大师

自佛教来东震旦土，韩愈之前，儒流起为排斥者，寥寥无闻，而论诤倾轧者，皆出於习黄老学及谬托道流之黄巾米贼。崔浩、傅奕虽史官，其先皆黄巾，故蛊惑帝主以灭佛，不在兴儒教而在兴道教，儒者则往往调和其间，雍容评订，多右佛而绌道，观弘明集、广弘明集所载者，详矣。韩愈独树帜辟佛、老，自比孟轲拒杨、墨，谬种传流，抑若一辟佛即足以为大儒，儒之辟佛者乃竞起。然韩愈多言无行，讦悖而不能自信信人，当其生盖少有悦从者。旧唐史讥愈恃才肆意，有孔孟之旨，讥戏不近人情，文章甚纰缪。其友柳宗元，深非愈斥浮图，谓浮图诚有不可斥者，往往与易、论语合。退之所罪者其迹也，非所谓去名而求实者矣。又若张藉，其为辞辟老，虽与愈同，然於愈之言行多不足，数数贻书规其过。尝曰：“此则执事多尚驳无实之说，使人陈之於前以为欢，甚有累於令德！又商论之际，或不容人之短，如任私尚胜者，亦有所累也。先王存六艺，自有常矣！有德者不为，犹以为损，况为博塞之戏与人竞财乎？君子故不为也，今执事为之，废弃时日，窃实不识其然！愿执事绝博塞之好，弃无实之谈，嗣孟轲、扬雄之作，辨杨、墨、老、释之说”！愈虽与籍友善，卒自文而拒其谏。晚年立朝廷，名誉已高，陷溺弥甚，一无所建白，唯以文、酒、博塞、酬应、媚流俗──见龙子非韩论──。老弥淫毒，服丹砂、雄鸡以健阳道，卒之以死！观此、可见愈嗜好下劣，言行乖僻矣！抑愈尤无操守，以谏迎佛骨被贬潮州：遽惴惴恐道死，乞灵湘江女鬼，兄事毛仙翁求其术，上尊号，请封禅，媚上希回复官──皆见愈文集──。大颠师斥其辟佛为舜犬妾妇之行，气结无以难──黄鲁直曰：“退之见大颠後，作文理胜，而排佛之辞为之沮”──。既服其道，复答书孟简作自文计曰：“大颠颇聪明，识道理，故与之交游，非为求福”。夫信佛岂专以求福者，用此自解，适见其不知佛而辟佛，为舜犬妾妇之行耳！愈尤躁妄于进，试礼部时，遍上朝宰书，词卑颜厚极矣！张子韶曰：“退之累数千言，求官於宰相，至第二书乃复自比为盗贼管库，且云其大声而疾呼矣，何略不知耻”！余谓愈虽善属文，亦淳于髡之流，至局脊儒言而不能守，行节亏缺，则犹下矣！逮欧阳修力推崇愈所为文，後世儒者遂沿习尊奉之。然宋明来，非愈者亦多，殆掊击无复完肤；第俗儒少读书，故为所惑耳。西蜀龙子有非韩百篇，明教嵩师有非韩三十篇──二书皆折以儒者所宗经义者，不独斥其理论乖谬，辞句间亦多纠正。诵韩文者，不可不兼读此二书──。苏轼亦有非原性等篇，且曰：“退之与圣之道，盖亦知好其名矣，而未能乐其实，支离荡佚，往往自叛其说而不知”。王安石亦讥之曰：“人有乐孟子之距杨墨而以斥佛老为己功，呜呼！庄子所谓夏虫者，其斯人之谓乎？道、岁也，圣人、时也，执一时而疑岁者，终不闻道矣”！二程、朱、陆，亦往往不足愈之言行。而阳明传习录，则曰：“退之、文人之雄耳，以语圣人之道则远矣”！至若张商英、刘谧辈，著书非其说者尤夥，吾宜乎可以无言矣！虽然、彼皆泛取愈之言行论之者，吾书之旨，凡不关及乎佛教者，概置不辨，独取其语涉佛教之文，条分篇章，据理深斥焉耳。

愈之原道曰：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待於外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位；故道有君子小人，而德有凶有吉。老子之小仁义，非毁之也，其见者小也；坐井而观天曰天小者，非天小也。彼以煦煦为仁，孑孑为义，其小之也则宜。其所谓道，道其所道，非吾所谓道也！其所谓道，德其所德，非吾所谓德也！凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。老子之所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也”。

驳曰：张藉勉韩愈作一书，昔扬子云法言者，以存圣人之道，而排斥佛老之说。愈始则谢以二氏为天子公卿辅相所宗事，畏而不敢逐成为书，继又大言自壮曰：“然观古人得其时，行其道，则无所为书。书者、昔所为不行乎今，而行乎後世者也。今吾之得吾志、失吾志未可知，俟五六十为之未失也。天不欲使兹人有知乎？则吾之命不可期！如使兹人有知乎？非我其谁哉！其行道，其为书，其化今，其传後，必有在矣。吾子何遽戚戚於吾所为哉”？交芦子曰：愈之言如是，而晚年既显贵，纵未能行其道，亦应为其书矣。而传者谓其晚年益颓唐，一无所见树於朝廷，吾尝疑之！读原道而後知愈不唯未尝知佛、老，仰未尝知儒！其立论前後相剌谬，亦矜气求胜人而务显才名，耸动观听，冀略取高官厚禄耳！宜其年长位隆，益靡然也！就此章观之，初之四句，可暂许为一家别义；曰道与德为虚位，仁与义为定名，则谬极矣！不第与宙合内人之言道德仁义者大相左，而愈之一篇中自为骶牾者尤甚也。夫道德既唯虚位，则题曰原道者，亦岂即原此虚位乎？有为韩愈圆其说者曰：韩愈意谓仁指博爱，义指行宜，仁与义之名有所定指，故仁与义为定名；若夫道，则仁义所由而之焉者耳，若夫德，则仁义所充而足乎己者耳，故道与德为虚位，交芦子曰：信然，则道指由致所至，德指充足乎己，道与德何尝无定指乎？何尝非定名乎？果如其说，益见虽有仁义，非道则终不能由致而至，非德则终不能充足夫己；非道德则人自人，仁义自仁义，人与仁义两不相关；仁义纵实，既与人不相关，以人言之，则虽谓仁义为虚无可也。此正显人之所必有者在道德，人唯实有道德，乃能由焉至焉而充仁义足乎己。夫然，是仁义待道德而後实，非道德离仁义则为虚也。

请更为譬说以喻之：人譬之舟，仁义譬之舟之行，而道德则譬水之负舟而成行也。舟离水则不能行，故非水则以舟言舟，固与行动绝不能相附，而水之为水，虽无一舟行於其中，卒自若也！抑犹有进焉者，舟者水行之器，离水刵不能行，即不得谓之舟；舟在水未有不能行者，亦未有必须常行、必能常行者，虽有时不行，行动之本能固依然在，而不失其为舟。人离道德，即不得谓之人；人果体合道德，未有不能行仁义者，亦未有必须行仁义、必能行仁义者，虽有时不行仁义，行仁义之本能固依然在，而不失其为人。故以人言人，实莫实乎道德，不可须臾离焉，而仁义则可有可无者也。此适以明仁义是道德之人所现起之分理，非若道德而实有所指者耳。曾何足为韩愈圆其说乎？虽然、韩愈之证明道德是虚位者，固在道有君子与小人，而德有凶有吉二句。彼意谓道德犹君位，尧舜可居，桀纣亦可居；尧舜居之则随之而君子，随之而吉，桀纣居之，则随之而小人，随之而凶；故道德为虚位。而实之者，则在处君位者之事行，尧舜之事行，仁义也，桀纣之事行，暴戾也，仁义与暴戾拒非若道德之能兼容，故仁义为定名。殊不知道德仁义之义界非一，引据一古义以为立，亦即可引据一古义以为破。此不必远徵也！博爱为仁，行而宜之为义，是韩愈所自立者也。煦煦为仁，孑孑为义，是韩愈指老子之所见者也。然则道或君子，或小人，德或吉、或凶，故道德为虚位者，今仁或博爱、或煦煦，义或行而宜之、或孑孑，何独非虚位乎？若曰：煦煦、孑孑，实非仁义，故仁义为定名，则独不可曰小人与凶实非道德，故道德为定名乎？抑道若必兼小人者，何以书称殷受不道；德若必兼凶者，何以传称孤唯不德，罹兹鞠凶。且既决以道或君子、或小人，德或吉、或凶，而仁义唯是君子道之吉德，则益显道德为大，仁义为小，道德必赅仁义，仁义不足以尽道德耳。且既决以小人与凶亦为道德，得道德之半，何足以见合仁与义言之，必为天下之公言？去仁与义言之，必为一人之私言乎？前後予盾自陷，吾有以见愈之进退失据耳！

吾请为老子反其说以见趣曰：韩愈之虚道德，非毁之也，其见者虚也！掩目而观世间曰：世间虚无物者，非世间虚无物也；彼以由是而之焉为道，足乎己无待於外为德，其虚之也亦宜！其所谓道，道其所道，非吾所谓道也；其所谓德，德其所德，非吾所谓德也。凡吾所谓道德云者，仁义不足以尽之者也，天下之公言也！韩愈之所谓道德云者，局脊乎仁义者也，一人之私言也！虽使奉韩愈为祖师者观之，固亦不能为韩愈争胜也！盖此类皆模棱两可之言耳。且老子亦自有道德仁义之义界，细读老子自知，初未尝曰煦煦为仁，孑孑为义也。亦失道而後德，失德而後仁，失仁而後义。失道德而後仁义者，亦犹云夫王而後霸也。霸虽未王，固必以尊王而後谓之霸；老子何尝曰必去仁与义，乃为道德乎？韩愈亦凭己之忆想而诬老子所言仁义道德，如彼之所云耳！最可嗤者，杨诚斋为韩愈救其谬曰：道德之实非虚也，而道德之位则虚也。然则独不可曰仁义之实虽非虚，而仁义之位则虚乎？唯杨龟山谓：“中庸曰：天命之谓性，率性之谓道；仁义、性所有也，则舍仁义而言道者，固非也。道固有仁义而仁义不足以尽道，则以道德为虚位者亦非也”。斯则差能举道德与仁义之分者！然欲就道德仁义之涵义，决择众家之说而绰约其言，盖非短论可斟酌饱满而无渗漏，故吾今但破韩愈之谬，而未尝自立道德仁义之理，此读文者所当知，而不得执吾言以难也。然韩愈之说，已椎为粉，虽累千万喙，亦不能为之辨护矣！陋哉韩愈！何足以原道！

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──四年七月作──

太虚大师

大箸墨子学，洵论世知人之作！日居无事，姑妄抽言。安墨子书堙殁之故，足下二言道破矣。第非晚周已然，辄西汉初亦尚多儒墨并称者。汉武得董仲舒之徒，罗黜百家，独尊孔氏，而宗师仲尼谓之儒家，於是乎儒升九天，墨坠九渊！又得司马相如之徒，隆美诗赋，润饰王业，墨子书乃并不得与屈原离骚、淮南鸿烈同显。然墨辩之学，魏、晋间未绝研几之者。尊孟氏滥觞史记，继於韩愈拒佛老而引之自况，然犹杂荀卿、杨雄列之，未即亚孔父也。故言称孔、孟，盖始宋儒以来。然则因孟氏距墨，遂无人敢言墨子，亦在赵宋以来耳。且明季已渐呈反动，诸子有复兴之兆。至胜清乾、嘉间，经师说经辄援引诸子，若孙星衍辈，亦云勤矣。足下谓墨学不外与儒为敌，仆窃不然。墨之异儒，非以敌儒；犹儒之异墨，非以敌墨。论其横决，刘子骏谓各出官守，则同居一王化中，在初特世家专业之不同耳。东周板荡，王道不纲，裂涂分出，各张其术，冀以易天下之俗，新天下之命，其势萌芽於老聃，发育於孔丘，至墨翟则学术之封界成而竞争烈矣。诸家唯儒之与墨，最为邻近；儒言仁义，墨亦言仁义，儒称尧、舜，墨亦称舜、禹；故儒墨浸淫并隆，而相非之声亦独盛。然儒墨之设教术古，所举之名虽同，所指之实或异；且儒徵乎人，墨徵乎鬼；儒以义出乎自然之天命，墨以义出乎主宰之天帝。然此关於神道玄理者，犹非儒、墨斗诤之要点。更论其纵变，诸家皆出於道：王者之化之谓道，贯天人，协幽显，强名之曰道，不可以一涂局也。老子约其精义为短书，关、亢．列、庄诸子承之，又屡变恢厥绪，遂别出曰道家。道之精博玄约者，虽未尝不在乎是，亦既与儒、墨诸家割居矣。始之道家，直帝王与帝王之师耳。故黄帝、伊尹、太公皆道家，而管仲亦与焉。道化无常，浑画质文，与世而俱变，黄帝尚矣。尧以前道在阴阳；舜、禹世道在墨──墨本墨翟之名，此乃用为一宗学术之代名者──；殷道在洪范，盖调和阴阳家、墨家而化成者；

周公来则道在乎儒；故墨为夏法而儒为周法，“周监二代，郁郁乎文”，故墨质而儒文。不宁惟是，周官儒隶司徒，职掌教化，而墨守清庙，退祠神鬼；故吾以荀卿评墨子知利而不文为得其要也。夫然，儒、墨皆有其本柢，因学宗之不同而相敌，非为相敌而学始不同也，明矣。刘少少之驳天志，仆亦尝见之，徜恍不能忆其说为何如矣。足下谓墨言义出於天，犹西人上帝为人造福之说，然少少或非深信西人上帝之说而独驳墨子天志之说者，则驳墨子天志之说即是驳西人上帝之说。且其意或本在驳西人上帝之说而借径墨子者，今引西人上帝之说，故不足难少少也。然为政者本於天，降於祖庙之谓仁义，法天为治，中国盖隆古沿习如是，非墨子於战国世为鸣其学术之创辞也。但各家虽沿习称天，其观念不必同也。即以足下所引孔称获罪於天，孟称天降大任观之，殆犹梁启超言政，每曰：“设使得请上帝，常降圣君治其国，始为绝对之善政耳”。饮冰为此语，仆意其亦随俗之言而言，未尝固执有一赫然之天帝。而墨子则不然，盖同西教神甫之言上帝也，故儒为人道而墨为神道。足下以战国世未知天演之理，责少少不应驳墨子义出於天毋宁谓义出於人；昔友人亦尝有以此责仆者，今请答之。

传曰：“天视民视，天听民听”，则天即人群，在儒书亦得有之，不以天为别是一有人格之神帝也。况老、庄之自然生化义，天法道，道法自然，且更高过於达尔文辈之天演论哉！盖今欧耶教之说，吾战国世墨子有之；而天演人治之说，吾战国儒、道亦有之矣。进化之义，可徵於易，物种相为变化，庄、列之义尤广。辄所谓椎轮大辂，踵事增华，亦进化说也。特中国秦、汉以来，学术唯有退化耳。然海西天演之论，亦引端希腊额氏，唯至乎达氏，凭藉历史学、生物学及世界人类交通之进步、其繁徵博验，有非古人可及而已。彼土人士，中古来束乎神教者既久，遂诧为新创，实则其义惟旧。足下评非乐、非儒二篇，仆无所间然。非命固墨子哲学上之卓见；然墨子意在归权乎帝神耳。盖恐命数有必然之理，则帝神之威权无得而加也。仆则以谓拘命数犹贤於系神权也。夫具体之天神，理想稍高者已能黜之，而有生之命数，则实有其不能违者也。所谓自然规则，所谓天数、天秩、天序，非天命之义乎。故孔子五十学易而后知天命；说因缘者则谓之夙命，知夙命成乎夙业，则能转命、造命而不囿乎命，然犹有所谓定业不可转者，故其义较诚。生有命则神无权，天命之说可破天神，天神之说不可摧天命。犹之天演论能胜天主教，天主教不能胜天演论也。墨子徒据有命则人事皆可废绝，谓足以非命，人独不可以既有天帝生人福人而制治，则人不如坐啸为佳，反唇相讥乎！若以天帝须人之奉行其义，独不可曰人生有命，须奉行人义乎。且命者自然之节数，吾人无得而责之；彼天帝既为有人格意治知能者，则何为不生成人皆好义而邀其福乐利安，乃使人间世偏多缺憾！举是以责天帝，彼尚何辞乎？抑人之屈伏於神帝威权，不敢不从事惟谨，其人格高卑，孰若定志於群生自然之分者乎！试为譬之：梏乎天神者，受治唯藉威权之国君独裁专制也。系乎命数者，受治双关理势之国民共定公法也。人必受范国法而未能完全自治，虽非人道极诣，而後者固愈乎前者也。故墨翟非命之说，虽若持之有故，初未能言之成理也。

足下援梁饮冰言以衡东周诸子，仆意未能茍同也。分孔、老、墨、为三大宗，以杨、朱为老子嫡传，由孟子距杨、墨之片言，引申而意谓之耳。窃依庄子、太史公二家论次者，审为去取，则当有阴阳、墨、道、儒、法五家。名学为儒、墨、法之公器；公孙龙惠施之徒，则辩论家也。彼时诸子，从师既无国拘，又莫不周流各国，朝为秦客，暮为楚卿，故其学派不能以地域分也。彼实以学为政，以政立党，结群合众，无殊乎今之政党；特皆以师学宗义之精神结合，而墨家则兼有党魁党众之形式结合者也。然起於孔子之後，至墨子、孟子之时，其势方盛，而以匹夫享天下高名，开风气之先者，则孔子也。墨学始显乎墨翟，阴阳家则著乎齐稷下邹衍之徒，其说悠渺繁博较远人事，视古说亦大现异彩，殆神怪之世界观也。道家咸推老子为初祖，以至是始淘尽古阴阳家、墨家之渣滓也。法家离道家独立最睌。韩非有术有法：术者、倚乎道家，所谓南面之术也；法者、综核名实，公布而强制执行之法律也。商君之前，有术而无法，仲尼、叔向皆尚致讥乎铸刑书刑鼎者，不欲有公布之法而唯凭执政者操纵，可想见也。商鞅、李悝、韩非、李斯之徒兴，秦以法而一天下，盖几乎法治也。然法未可独任，民群之风习不能强戾，当涵育之以人伦道德，有礼乐文章以和平其情性。秦操法过急，乃不二世而崩离；益於始皇之骄，赵高之悖，则犹不得独咎法耳。儒家盖司人伦才艺德行风化者，在周官则教育家也；以书、数、礼、乐、射、御六艺教士民──士民与庶人异，盖周制礼不下庶人，教育非普及也──，非汉以来所称易、春秋、书、诗、礼、乐之六艺也。衰周播迁，儒官失其守，孔子以士民自任教育，有教无类，教育遂及平民，而孔子之徒亦得师儒之名。孔子者，合政治家、文史家、教育家为一人者也。孔子固独逸之才，学无常师，然使孔子而有师，则舍老聃莫属。老道家之史官，孔子得其学，故孔氏之儒与向者所谓儒异，合道与儒而凭自意弃取以立宗义者也。一曰、儒者强学所备世之用，而大儒则天下之佐三公也：故孔子以从政为急，曰能用我者则期年可王，犹政党魁以得握政权为行道，孟、荀犹此志也，历来儒者所期亦莫不如是。二曰、儒者期修明保存先王之政执礼乐以遗後王者也：孔子所定之诗、书、礼、乐、易、春秋，皆史也。易、则胪变观化藏往知来之大象，书、诗、为史一种可知。礼、乐、则志也。文化至周而浸盛，且以近世史深切著明，故独详於周也。春秋之例创使籀，孔殆得之老聃，其事依鲁史，又左以百二十国宝书，作春秋而史法乃立也。後世则马、班等史家，而文士亦附焉。经师则在文史家，教育家间。三曰、儒者乐得天下之英才而教育之者也：孔子有三千之化，出孔子之门者及私淑孔子之孟、荀等，大多抗颜师席，後世设为学官，更无论也，而讲道学者近得其真。抑孔子又即以所手定之六经，为传以充教材，其及门与孟、荀等承之，皆广为传论，所以代保氏六艺之教，犹之今学校之教科书也。或谓礼、乐、诗、书、易、春秋，乃中国所公，诸家所公，非孔门私有者。然在可讽诵而为教材者，则必孔子所删定传论者也。盖孔子所删定者外，非即无书，且其书甚夥，但漫散杂冗；观诸子所引者，事迹错乱，辞句芜秽，则可以知矣。秦世坑学术士，孔门有荀卿弟子，抱残守阙为经师者，名不显乎世，遂得独免於难。汉定，首出以诗、书、礼、春秋传，因缘运会，宗师仲尼之儒家，一跃乃为统一国化之宗教。然孔子以来，国化之中心潜势，早在儒家，特犹多相雄长而竞争者耳。舍孔学、固无第二者能统一也。然孔学实不外政治、文史、教育三也。得孔子教育乃普及国人，文史乃永系国命，虽谓无孔子则睌周学术不能产出，居今而视周秦，犹若黄帝前可也。故其为中国第一人者，亦即在乎是。附会三统三世之说，衍申一传一章之义，拘牵纤纬，厉近神巫，则非所知也。

窃谓孔门之学，纯乎以人治为本者。老庄融世界人生观为一点，而归之自然生化，其哲理诚视孔氏为高。即易经亦贯天地人而常变言化者。管子之书，尤富罗希腊哲学之繁彩，此固逗露於人之天然性德，而重洋不能间之者也。至孔子则悉力本乎切近之人事，猷梭格拉底也。孟子才气英发，天性高朗，所言与柏拉图尤近之。荀子较孟子晚起，湛深玄理，精治名法，杀诗书而隆礼义，拨阴阳神怪，兼容并受乎道、儒、名、法，宗师仲尼、仲弓，汇晚周学术之纯全，持大衡而经纬组织乎自守之义，则宛然亚里士多德也。西洋古学以梭氏、柏氏、亚氏为大宗，今之言学者犹莫不依凭之；中国学术於孔、孟、荀三氏亦然，惜乎汉以来仅有传经之儒，荀学亦不光乎世！墨学湮没，虽亦吾华之不幸，荀学湮没，则尤吾华之不幸也！近多妄人，以梭氏为不足，必侪孔子於基督神甫之例，不知其是何居心耶？梁氏分墨子之徒为兼爱、名理、游侠三派亦不然，侠则武士，周、秦间士人习尚者多，往往能侠，尤多游结豪贵者，即张良亦侠也。墨者虽多游侠，游侠不限墨者，尤不为墨者之一派。韩非谓儒以文乱法，侠以武犯禁；儒亦训文学之士，非必言儒墨也。且何尝有不兼爱之墨者，乃以兼爱为墨之别派也？且夫兼爱者心德，论之以□可即名辩，行之以身可即任侠，岂能据以裂为三派哉！若以类别墨学，则神话也，哲理也，德行也，政治也，名辩学也，器械学也，非三派之谓也。韩非谓当世之显学，八儒三墨，则战国世与儒对峙者，虑不在道、法、阴阳而独在乎墨也。惟如是，故两大党中徒类庞杂，相非虽甚，而行事近同者，出入提携亦多也。自异而同，自同而异，耶、回同为一神教而相争者烈，新旧同为耶稣教而相争者尤烈，是棼棼者其有不尽关夫学理行事异同者存乎？夫孰知其极！儒以人伦为本而近诚，墨以神鬼为本而毗谬，墨勤爱利之质而朴厚，儒饰礼义之文而华薄，亦粗得其大校欤！

编辑：杨杰

──哀华人之盲趋冥行及悲欧蛮之大相斫乙卯夏季乃作此论──

太虚大师

吾读墨子书卒业，意识为之懵然，可不可骖集骈挤，若含韭蒜也。已而徐析之曰：墨子之言，可者十三四，可不可玄纽者半，而不可者亦居五分之一二。夫儒墨相非尚矣！儒之诽乎墨者，孟子所诋少中肯，荀子讥孟子知利而不知文，可谓得要领矣。夫儒、墨称举仁义同，然名同实异者：墨家尚质，质者、民生正利而行之事，故以上天好生之德为仁义，曰仁、爱也，义、利也；仁义尽乎爱利，政刑乃遗礼乐。儒家尚文，文、礼乐也，故仁义即在礼乐之中，此儒墨之辜较也。独庄子临观儒、墨之上，持论最高，曰；墨子之意则是，而为之太过，故惧其相进而乱。又曰：墨子真天下之好也！而悲其所行刻苦，无以自宁放！挽近余杭章氏评次者，亦大同庄子。然斯皆概括之谈，今分别论焉。

墨子为吾意所绝对不然者凡四篇：法仪、三辩、天志、明鬼、是也。法天、仪鬼，是墨子之根本义，犹道家之法自然，儒家之称天理也。墨子之根本义在天鬼，同乎神教，无可徵实；是以穷理之谈：不逮儒、道二家耳！案、墨子所取以成立天志之理由者凡三：一曰、人之於天，不能逃避，故当祗敬诫畏，恭顺将事，无敢违越。庄周记子来氏语曰：“父母於子，东西南北唯命是从。阴阳於人，不翅於父母，彼近吾死而吾不听，我则悍矣”。郭象解之曰：“自古或有能违父母之命者，未有违阴阳之变而距昼夜之节者”。今天志篇谓君父可逃，犹相儆戒，天不可避，乃玩忽之，何天下之士，知小而不知大！与庄、郭之说正同。然而庄周之意，特如近人所云自然规则，乃势所不能违，非义所不可逾也。岂谓实有天父天母，执持而施行其规则於昭昭冥冥中哉？而墨子之意，则类基督、天方之教。盖谓实有天神、上帝为人物之大君大父，顺之则赏，逆之则罚，故必惕惕然畏之也。儒家亦有畏天之说，故曰：上帝临汝，无二尔心。然孔子称君子有三畏：其畏天命与畏大人，畏圣人之言等；而墨子则不许圣人与天鬼等。故巫马子谓墨子曰：鬼神执与圣人明智？子墨子曰：鬼神之明智於圣人，犹聪耳明目之与聋瞽也。今基督教见中国庙祀历史上之圣杰，则非笑之，意亦犹此。且畏天亦非儒家了义之说，若取为方便，则虽无神之佛教亦优容之；而荀子则并此方便，亦往往冀除焉。故荀子同为儒家，与仲尼、子夏、子思、子舆辈，有微异焉。二曰、有义则生而富且治，无义则乱而贫且死，故知天之所欲在义。人既畏天，则当行天之所欲而不违。此论盖以天意好生、好富、好治，成立天志欲义而恶不义者。然此说之不能成立，不待智者而後知也。何则？若承前说，天既不可违越逃避，则天志果在乎生与富治者，亦应不可违越逃避而有死与贫乱；然今之人多有死於贫乱者，则不可违越逃避之天志，非在乎生与富治，明矣！然则天之所欲者，固在义乎？抑在不义乎？特未可知，行不义又安知非天所欲，行义又安知非天所不欲？徵实言之，何者为天？且茫乎不可知，更乌知天之意向所在哉？夫好生与富治而恶死与贫乱，人情也，非天志也。若以生与富治为义，而以死与贫乱为不义，则欲义而恶不义者，非天志而是人情耳。其在真畏天者，唯听之而死生治乱，不得计以人情之孰义不义，故其说适以自破也。三曰、古之天子以至庶人，莫不洁祀帝神而求福天鬼。故知刑政之法由天而出，贫罚之柄唯神是操，政顺天意则为圣王，是谓义政；义政不攻，邀天之赏。政反天意，则为暴王，是谓力政；力政相劫，罹天之罚。太虚曰：义政不攻，力政相劫，故君子贵义不贵力，洵仁人之言哉！而曰刑政出乎天，赏罚操乎神，又何其谬誖欤？虽然、称天而治，古有其说。仲尼作春秋，亦称天而褒贬君王。但儒家称天，类夫近人所云公理，徵乎人而不徵乎鬼，故曰：天视民视，天听民听。然则儒家称天帝者，监暴王而绐烝庶之权说耳；非若墨子之拘泥乎天帝鬼神也。洵如墨子之说，则所谓天帝鬼神者，必实有其人格，方能有欲恶之意志而得施祸福之赏罚；然而天鬼果有与否，孰指斥而孰证明之哉？无可指斥，无可证明，则横计非有为有耳！意犹不足，更计其有欲恶之意志而能祸福之赏罚，则犹计兔有角，更以所计兔角与牛角较大小也；其重纰貤缪，宁有纪极！然墨子特未尝如基督、天方二教，构画天国之威严与天帝之体能也；其成立天之威权者，乃据人事之祭享祈求耳；故其说较耶、回二教，稍为圆活。夫爱人利人，则本乎人情之推同耳。人情皆求福而辞祸，人与人相爱利则成福，人与人相憎贼则成祸，是故贵仁义而贱不仁义耳！无关天鬼，何系天志？且所谓天意之赏罚，徵之人事，犹较暴王昏乱，尝有牺牛、犬、洁粢、盛醴以敬祀者，或降之殃，贫贱夭折；尝有诟天鬼而恣杀人者，或降之祥，富贵寿考；天意之赏罚不可恃如此，人情将何适何从乎？夫天志之说，既倒妄乎情理，又悖谬乎人事，斯所以一无可取也。而明鬼一篇，则从天志篇衍出者；天当儆畏，故鬼神亦当儆畏，天好义而恶不义，故鬼神亦兴利而除害，天有赏罚之权，故鬼神亦司祸福之柄。案、墨子之意，盖以天帝据人君，鬼神拟将吏者，此与一神教者稍殊。一神教则主张唯一天帝，而并构成天帝之体用居处者也；墨子则许有多数鬼神，辅佐上帝而治统下界。意谓上帝但居上界，不与下界交接，唯鬼神与下界交接，乃作明鬼以证明鬼神实有人格，且常游处人间，能实施祸福於人类。其结论、则在乎鬼神常监临人之左右上下，使人畏怖而不敢为不善，故曰：尝若鬼神之能赏贤而罚暴也。施之国家，施之万民，实所以治国家利万民之道也。然尊天事鬼，各国之政，各家之说，无间古今，盖多有之，儒家尤倚重焉。

有以基督教之天父及进化论师所云自然规则，而捆为一名曰上帝者，则於明儒黄宗羲之破邪论见之矣。其上帝篇曰：“邪说乱真，未有不以渐而至者。夫莫尊於天，故有天下者得而祭之，诸侯而下，皆不敢也。诗曰：畏天之威，於时保之。又曰：上帝临汝，无二尔心。其凛凛於天如此！天一而已，四时之寒暑温凉，总一气之升降为之；其主宰是气者，即昊天上帝也（中略）。今夫儒者之言天，以为理而已矣。易言天生人物，诗言天降丧乱，盖冥冥之中实有以主之者。不然、四时将颠倒错乱，人民禽兽草木亦浑淆而不可分擘矣。古者设为郊祀之礼，岂真徒为故事，而来格来享，听其不可知乎？是必有真实不虚者存乎其间，恶得以理之一字虚言之也。佛氏之言，则以天实有神，是囿於形气之物，而我以真空驾其上，则不得不为我之役使矣，故其敬畏之心荡然。儒者亦无说以正之，皆所谓获罪於天者也”！黄氏之说如此，亦但能持之有故，未能言之成理。斯宾塞尔、赫胥黎辈之言天神，亦大致同斯耳。然各家之说，各国之政，不过藉天鬼为维世辅政之术，或以古有其说，理在难徵，亦姑存之耳；非若耶教、回教及墨子等，专取之为根本教义者也。而法仪一篇，则既明乎天鬼之意志威权矣，乃率人心而诉合之天鬼者也。天帝最上，莫遁莫避，有理有权；鬼神次之，可显可冥，能祸能福；人又次之，仅能听从天鬼之意而行，邀其恩赏，否则、无所逃乎罪戾，故人必法天而仪鬼。此三篇，盖墨子之笫一义谛也。

问曰：何以知墨子根本义胥在此三篇耶？答曰：请徵其说。天志中曰：“是故子墨子之有天志，譬轮人之有规，匠人之有矩也。今夫轮人操其规，将以量度天下之图与不图也。曰：中吾规者谓之圜，不中吾规者谓之不圜；是以圜与不圜；皆可得而知也。此其故何？则圜法明也。匠人亦操其矩，将以量度天下之方与不方也。曰：中吾矩者谓之方，不中吾矩者谓之不方；是以方与不方，皆可得而知之。此其故何？则方法明也。故子墨子之有天意志也，上将以度天下之王公大人为刑政也，下将以量天下之万民为文学出言谈也。观其行，顺天之意谓之善意行，反天之意谓之不善意行，观其言谈，顺天之意谓之善言谈，反天之意谓之不善言谈，观其刑政，顺天之意谓之善刑政，反天之意谓之不善刑政。故置此以为法，立此以为仪，将以量度天下之王公大人，卿大夫之仁与不仁，譬之犹分黑白也。是故子墨子曰：今天下之王公大夫士君子中，实将欲遵道利民，本仁察义，天之意不可不顺也。顺天之意者，义之法也”。太虚曰：观此可见墨子以仪法天意神权为根本道矣。夫墨子但以法天仪鬼为大本达道，而所谓天鬼者，又不必穷究其本柢，但以人之死生祸福及沿习之祭戺祈求等事，即可武断之曰：有帝有志，有神有权。其为说无待乎玄湛之思，其立行不出乎爱利之朴，故文章礼乐等增上伦业，在彼视之为有害而无益也！

吾今试略论天鬼之义焉。言天言鬼者，佛法独异。曰：天之与鬼，亦七趣之一涂，庶物之一类耳。升於人者而有天，降於人者而有鬼，其升其降，悉本乎善恶之业；

则揆夫因果之律，在理无违，观夫进退之化，在事有徵。然天虽升乎人而非能必为人祸福，亦犹鬼虽降乎人而未尝定受人赏罚。人与禽兽是异类而共界居者，故祸福犹有时相及；人与天鬼则是异类而又别界居者，故苦乐利害渺不相干也。按之生死流转之说，人固有死为鬼者，然而人死不必为鬼，或天、或人、或畜、或鬼，无不可受其形焉。鬼固有由人转生者，然而鬼生不必由人，或天、或人、或畜、或鬼，无不可成其化焉。故徵之佛说，则天鬼虽可有形体，而天鬼於人生之罪福刑赏则无系；容或有之，亦如人与人，畜与畜，人与禽兽，禽兽与人，或爱或憎，或利或贼，相为祸福而已。与其仪法异类殊居而不可闻见之天神鬼魅，曷若仪法同貌同情之圣人贤人哉？虽然，古今方国之异政异学，其论说鬼神，殆莫不与佛之说异。大都言天神则与万有之元理、夙命、苦乐、寿夭相关，言鬼神与人之善恶、安危、利害、祸福相关，欲解斯惑，不可不更分析论之：然吾殊不敢与世人高谈胜义，今亦姑就恒情一论耳。

一、就万物论之，曷谓天？生化万物之亲因众缘是也。亲因者何？万物之自类种性也。众缘者何？一物之生，由万物交相助长；比若一动物身；由一切原行物、生机物、情识物、密移潜化，递转组成，一物不具，则生者无由得生。故齐物论曰：天地与我并生，万物与我为一，而所谓自类种性，则虽原行之物，一声一色亦有自种。故齐物论曰：使其自己者，咸其自取。此亲因者，物本之而生者也。此众缘者，生藉之而形者也──由胜义说，俗世所云原行、无机，亦皆有生──。其化微衍，其变繁赜，非上智者不能察，故冒而称之曰天也。曷谓天帝──亦曰天则、天性、天命、天理、天秩、天法──？万物形体保神，各有仪则以轨持自类之常德，虽力用交彻而分限毕足，故秩然皆有以自成自立，不相凌乱也。曷谓天神？即万物由力用交彻而彀充、而引伸、而蕃息、而滋硕者也。即谓天鬼？即万物由分限毕足而拒斥、而排泄、而累消、而浸灭者也。万物皆剽劫於无常之法，莫得逭避，知其然而不知生所以然，故亦说为自然生化，是曰元理夙命。而一物容悴、修短、苦乐、安危、虽有分定，而亦有不必分定者；分定者一类之常德，不分定者一物之节遇也。

二、就个人论之：父母经子血胞、业识、爱情，乃至内而胎藏，外而宇宙，凡所以长养色身集起心意者，皆人之生因生缘也，所谓天也。　人有俱生意我，是谓天帝。由俱生意我而用其爱见，足以蕃生益智，是谓天神。由俱生意我而用其疑、慢，足以残物害身，是谓天鬼。若夫不由俱生起而由推计起者，人也，非天也。意志为帝，知识为神，感情为鬼，义亦可通，然天人之际混矣；

三、就人伦事业论之──或国、或家、或社会、或世界：──日、火、空气、地、水、动、植乃至一方国沿习之成俗，一时代遭值之运会，皆缘力也；而人类则因种也。合因与缘，概名曰天。相养，相教，相诚爱、相辅助，则人伦安荣；相杀、相劫，相淫乱、相欺诈，则人伦危败；此本乎人情、彻乎伦业之根本伦理，所谓天帝是也。天帝常一，而天神、天鬼非一。万物与个人既然矣，而人伦事业尤甚；随古今方国之沿习遭际种种不同，或神之而盛进，或鬼之而衰退。盖神者引出，鬼者归藏，此二行、无一物一事而不并驰者，特为用每有偏胜，故结果多有隐显耳。然异中又有其同也，陈陈而蜕者皆鬼也；新新而化者皆神也；日用由之而不知觉，故皆天也。此则又是有为法之无常律，莫可避逭者也。持此三义，临观异政异学之天鬼说，无遁情矣。然此所谓天帝、神鬼无实体，实体则人与物而已。故虽是人生祸福、夭寿、荣辱、治乱之关系，特因果之理耳。理依事用而著，事有势力之限，故顺之则义，违之则不义也。非有实在人格，或冥冥，或昭昭，凭好恶之意志，行赏罚之威权者。而神教与墨子之言天鬼，既不同于佛说为七趣之一涂，庶物之一类，与人类无所干涉，而又执为实有人格，能凭好恶之意志，施行赏罚之威权，无祸福、贫富、生死、治乱乎人物焉，斯所以为巨谬大悖，而不容据理徵诘也。夫然、可知墨子之根本义，全无可取矣。故墨家哲理，视儒道为不逮。

至三辩篇、则非乐之衍说耳。以其困堕程繁之难，不唯无充分理由之答辞，顾曰今圣有乐而少，此亦无也，则并不能强辩以身持矣。故较非乐诸篇，尢为拙劣。吾於墨子所谓可不可玄纽者，即庄子所云不侈於後世，不靡於万物，不晖於度数，以绳墨自矫而备世之急，其意则是，而为之泰过，己之泰顺，其行则非也。七患、辞过二篇，其墨子论乎人伦事业者之总钢乎？在彼战国奔命之世，诚有不得不然者，然非通常之治道也；执之一往，乃成偏至。窃观墨子所重乎伦业者，太上资生，故曰食不可不务也，地不可不立也；其次财用，故曰蓄其菽帛以待水旱凶歉，积其财力而治成洫甲兵，衣食宫室则以圉饥寒、辟风湿、别男女、和肌肤而止，此节用篇所由作也。夫以资生之必需，而财用之当节，故患夫民力尽於无用之功，眩文采而饰观听，习奢侈而陷冻馁，长奸偷而深刑罚，苛取敛而召危乱，於是乎乃作节葬、非乐、非儒三篇耳。有益乎资生财用之事者，则墨子所谓义利也。又其次、则在尊智能之士，尚贤篇曰：“国有贤良之士众，则国家之治厚，贤良之士寡，则国家之治薄。故大人之务，将在於众贤而已。曰：然则众贤之术，将奈何哉？子墨子曰：“譬若欲众其国之善射御之士者，必将贵之、富之、敬之、誉之，然後国之善射御之士可得而众也；况又有贤良之士，厚乎德行，辩乎言说，博乎道术者乎？此固国家之珍而社稷之佐也，亦必且富之、贵之、敬之、誉之，然後国之良士亦将可得而众也”。又曰：“故古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断之以令。曰：爵位不高则民弗敬，蓄禄不厚则民不信，政令不断则民不畏，举三者受之贤者，非为贤赐也，欲其事之成也。故当是时，以德就列，以官服事，以劳殿赏。量功而分禄，故官无长贵，民无常贱；有能则举之，无能则下之，举公义，辟私怨，此尚贤之谓也”。然墨子所谓公义，即是可益国家万民之资生财用者也，所谓贤士，即是能益国家万民之资生财用者也。其尚贤者，非在资生财用之外别有鹄的，以谓资生足则安，财用充则治耳。故其举贤良也，亦直以高权厚利诱之而已。又其次、则在一刑赏之政，前者在分任股肱，而此则专责元首者也。故尚同篇始从里长而卒归之天子，曰：“国君发证於国之百性言曰：闻善而不善，必以告天子，天子之所是皆是之，天子之所非皆非之。去若不善言，学天子之善言，去若不善行，学天子之善行，则天下何说以乱哉！察天下之所治者何也？唯天子能一同天下之义，是以天下治也”。又曰：“古者诸侯国君之闻见善与不善也，皆驰驱以告天子，是以赏当贤，罚当暴，不杀无辜，不失有罪，则此尚同之功也”。孟子谓天下定於一，惟不嗜杀人者能一之，颇与此说相似。然墨子尚同之鹄的，亦在众其入民，富其国家耳。众其人民者蕃生也，富其国家者足财也，力使民生蕃、国财足者是谓义利；志欲民生蕃、国财足者是谓仁爱。故墨家之仁爱，不离资养之事，本此仁义而施刑政，则墨家所许为能一天下之圣王也。夫尚贤、尚同，固人伦安乐之所须，而无可非难者。虽然、所贵乎贤士者，各治其学而为钜子，各精其艺而成大匠，各修其行以立功德，各致其心以效微妙，而共进天下於治化耳。所贵乎大同者，行旅无阻而舟车遍达，居处无禁而风习互融，文语交喻而情意能通，工作相助而资财可共，於是乎各得生活安宁之福，优游美畅之乐耳。岂唯君长之所尚者而能众贤，帝王之所是者而可一同哉？然墨子亦知天下之圣王常少、而暴王常多，君所尚者不必贤，帝所是者未可同，故欲设天鬼以统之，而曰：“天下之百姓，皆上同於天，一而不上同於天，灾犹未去”。然则又由人事之实谭，而流遁於鬼神之虚说矣。故所尚之事则是，而所以尚之之术则非也。

节用、节葬，可訾者最少矣！则以无论人君庶民，凡滥用侈费者，必将挹损掠夺乎人；不然者，亦必含垢忍污，穷劳极苦，而後得偿其欲；虽得偿而贪冒之情曾无止足，种种追求还以自迫，亦终必损夺乎他人，然则诈取强劫，皆能酿人伦之危乱。且不知止足者，则常忧苦而无快乐，知止而节用，节用则常足，常足斯安乐，故节用者非以自苦而自乐也。而墨子则反是，日夜不休，以自苦为极，其用虽节，其劳不辍。夫迫於奢欲而勤奋者，由勤奋而得赏奢欲，其苦行已难与乐受相消；而墨子则知止而节用矣，犹不自乐而奋劳苦，特安将富藏资财耳；此其所行，非为子孙之牛马，则为世界之佣奴，二者必居其一。所谓以此自行，固不爱己者也；由之而率天下人共行焉，则是率天下人皆为子孙之牛马，世界之佣奴耳。所谓以此教人，恐不爱人者也！且人人省费而节用，耐劳而自苦，蓄积资财，将何所用？岂欲令太空大地受之耶？我知彼意固将以穷劳极苦之所成者，奉献天鬼而求生天焉耳！贵义篇曰：“故人谓子墨子：今天下莫为义，子独自苦而为义，子不若己！子墨子曰：今有人於此，有子十人，一人耕而九人处，则耕者不可以不益急矣。何则？食者众而耕者寡也。今天下莫为义，则子宜劝我，何故止我”？太虚曰：夫众皆惰而益自勤，虽枯槁不舍其事，洵难能可贵哉！然不知任众而徒自疲苦，一手一足虽勤，曷若众手众足之易为而多功哉！故以之自处，则其愚不可及，由之偕天下而相进，则为乱之上治之下也。瑜伽论六十卷、说苦行外道有五非狂如狂所作，第二曰：“悭贪者、悭贫所蔽，悭贪因缘，所获财物不用不食，而於命终欻然虚弃”。第三曰：“乐生天者，妄执投火溺水，穷毒极苦，自残生命，为生天因”。此二者，墨翟、禽滑釐辈当之矣。或曰：沙门之行，亦甘淡泊而弃华饰，大乘之士且舍生命而救有情，墨子之道，其可非也？答曰：异是。夫沙门者，以寂灭为乐，营生为苦者也；其弃华饰而甘淡泊，正以自乐，而非以为苦也。至夫大乘之士，智证唯识，观成性空，见生命之如幻，了有情之同体；如幻故物我无间，同体故法身平等，法身平等，是故无此彼之相对，无前後之相待；物我无间，是故因自利而利他，即益人而益己。性空故寂静如太虚，不见有生命可舍，究竟如实际，不见有有情可救；唯识故识性真如虽炽然现生死而未尝舍身命；识相变易，虽未尝有人我而炽然救有倩。故其奋大勇猛，发大精进，乃至舍国城妻子，弃头目脑髓，汲汲救众生者，其行则充生乎不能自已，无假勉强，其事则舍无常色获得常色，舍秽脆身获坚凈身。犹夫樵者担薪归家，路遇金宝，弃薪担金，以自益而非自损也，以自乐而非自苦也。今墨子之疲己而为物役，其第一义、别奉志承则乎天鬼，穷劳极苦，不敢自休，乃苦行外道笫三之非狂如狂所作耳。其第二义、则忍苦节欲而蓄积资财，悭贪保守而无所施用，乃苦行外道第二之非狂如狂所作耳。所奉事者，唯是天鬼，非能悟唯识而证性空；所勤劳者唯是资财，非能成四智而获三身也，此宁可与大乘并论之哉？故节用之意则是，而自苦之行则非也！

墨家节葬，儒家非之，庄子亦非之；然而有不可非者。其论久丧、厚丧、殉葬之弊，所谓：平民死者竭家室，诸侯死者虚府库，天子杀殉者数百，诸侯将军大夫杀殉者数十。又谓：其处丧相率强不食而为饥，强薄衣而为寒，致面目陷，颜色黧黑，耳目不聪明，手足不劲强，必扶而能起，杖而能步者三年。使王公行此，则不能临朝听政；使官府行此，则不能治事课民；使农夫行此，则不能耕稼树艺；使百工行此，则不能造作器皿；使妇女行此，则不能纺绩织紝；故身体病废而财用虚乏。身病、则败男女之交，而人民之生养者寡矣；财乏、则来盗贼之劫，而国家危乱者多矣，故厚葬、久丧、殉葬者，徒苦生人，无益死尸，节之、短之，理甚当也。瑜伽论述苦行外道笫五种非狂如狂所作曰：“依伤悼死亡者因缘，种种哀泣，剺攫其身，坌灰拔发，断食自毁”；与墨子所讥者正同。故拘泥丧礼之陋儒，实有可笑者耳！然重丧而过者，其可痞犹在乎锢情灭性，苦生人而败人事，又无益乎死尸耳，墨子仅以不能富财利、蕃生养非之，则偏至之论耳。而节之之道，必使从乎桐棺三寸、衣衾三领，葬不及泉、丧不九哭之制，亦不能通行也。何则？若就恒俗论之，则死者在世时之德业、财誉、名位有差降，而生者对於死者之哀戚有等杀，财位既隆，则葬以厚椁高丘亦何害？哀戚既极，则反以放声号哭而为乐！其思慕之者，亦随其情之轻重，或终身，或弹指，蔑不可也。节之之道，但不拘牵而事矫饰，锢性灭情，伤财败事，虚府库，毁家室，残生人，殉死尸而已，其随人、随力而行者，则千万异不为多也。夫沙门之教最淡泊矣！而释迦之化也，金棺而宝椁焉，旃檀为而珠玉为炊焉，分其坚刚肉骨而营饰者，直乎云汉之窣堵波盈万刹焉，岂得以桐棺三寸，蓬颗一坯限之者？若就达人观之，则如“庄子将死，弟子欲厚葬之。庄子曰：吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送，吾葬具岂不备邪！何以如此！弟子曰：吾恐乌鸢之食夫子也。庄子曰：在上为乌鸢食，在下为蝼蚁食，夺彼与此，何其偏也”？则并桐棺三寸、蓬颗一坯，亦不须矣。故知庄子非讥墨子之不当节葬，特悯其生之勤也既如彼，则死之薄也不当如此。抑以其自为薄葬之法式，欲率天下而共行之，以不平平，其平也不平，故曰：反天下之心，为天下所不堪耳。

墨子非乐，则最为天下所大不韪者也；虽然、亦有所是。其本意则仍在厚资生、积财用耳，故其非之者，不仅音乐，车服、仪仗、台榭、游观、文绣、雕镂、膏粱、粉黛，一切繁节缛仪，盖等取而非之矣。夫淫湎忘身，奢侈侵众，理有必然者也。痛斥之、以为恒歌酣舞而荒政贼民之君吏戒；深论之、以为毫赛冶游而荡产倾生之子弟禁，夫奚不可？且郑卫之淫声，怪迂之古乐，邹鲁间搢绅先生亦多非之矣。虽然、其泰甚者有可去，而人之情好不能绝也；其芜鄙者虽当删，而物之芳韵不能弃也。况夫音以宣情作气，舞以汤神涤形，在群众则以致民俗之安和而不涣，在个人则用保生机之涵畅而不颓。盖人类之所以乐其生者，非若下生之物，但以饱暖为满足也，必将有增上之美观，以永其性情而纡其才智，助其悲欣而写其哀敬也。故生之所需者，虽在衣食车舍，而乐之所充者，则在礼乐文理。且非礼乐文理，则其群涣散，而衣食车舍亦无由成，宁得以钟鼓琴瑟竽笙干戚之器，饥不可食，寒不可衣，休不可居，乃欲一切禁绝之哉？且人情之不可无所施写，非独征夫、学士然也。虽亩亩丘里之子，亦有其击壤、送杵、折杨、皇华之声，以相歌答欢笑，墨子欲取文采、音乐而剿绝之，其失人情者甚矣！墨子与耶教为同类，彼能风行欧土，千载不斩，而此则不百年而其传绝；彼未尝非乐，而此独非乐也。故庄子讥之曰：其道大，使人忧，使人悲，其行难为也。歌而非歌，哭而非哭，乐而非乐，虽未败墨子道，恐其不类众人之情，其去王也远矣！

太虚曰：墨子立天鬼以督人，桁杨桎梏之已深矣！又益之以非乐，自弊弊人，弥复熸酷，其道之不行者宜矣！至夫儒、墨之相诋毁，固大多失情者。然余观墨子之非儒篇，所述儒者繁饰虚伪之状，亦诚有可非者，其论强半由节葬、非乐来。其诋之有至辩利者，如曰：“儒者曰：君子必服古言然後仁。应之曰：所谓古之者皆尝新矣，而古人服之则君子。曰；然则必法非君子之服，言非君子之言，而後仁乎”又曰：“君子循而不作。应之曰：古者羿作弓，作甲，奚仲作车，巧倕作舟，然则今之鲍函车匠皆君子也，而羿、、奚仲、巧倕皆小人耶？且其所循，人必或作之，则其所循，皆小人道也”！散陋之儒，大都言服古而不作，遇此二难，其箝口结舌也必矣。

墨子为吾所忍可者，略分四类：

一　。政治类，亲士、非攻二篇是也。夫人之处世，必亲近善友而後能修德修业。士为人之有术智道艺者，即善友也。然则亲士不独人君，特君人者弥重乎亲士耳。老子明南面之术曰：“三十辐以为车，当其无，有车之用”。上句喻异材精能之士，分职专业而共举国政也；下句喻君人无为而成国治也。然君人无为而能成用者，则以能亲士而任能也；能亲士则端默而治，不能亲士则劳瘁而不治。然亲士尤在乎知士，不知士者，则不知所当亲，所亲不当，危莫甚焉！故曰：“善为君者，劳於论人，而佚於治官；不善为君者，伤形费神，愁心劳意，国愈危，身愈辱”。太虚曰：工乎止者，可使南面矣。

攻者、相劫夺杀害也，其事则凶器、危道，其业则杀盗淫妄，乃人伦必须去除之祸本，故攻战事绝对当非。但墨子所非之之说，实未能斟酌饱满也。其以攻战为不必者，以丧徒众，耗财物也；然则能掠资乎敌而掳人为奴者，为可攻战矣！其以攻战为不必者，以地有余、民不足也，然则恐人满之患而徙地为急者，为当攻战矣！此其立论之未完密者也。至以禨祥符瑞之说，为禹、汤、武三王辩护，为彼是受天鬼所命，乃诛有罪而非攻战，则不惟不足以信人，且益教人以攻战矣。吾见今世之宣战者，罔不以上帝誓师徒，故虽蝶血践尸，犹曰秉之天讨。章太炎君尝讥耶、墨偃兵为造兵之本者，以此。然仪法天鬼，是墨子之根本义，故遍入各篇耳。若去其根本义，但取非攻，固无不可。且偃兵为造兵本者，以其仍未能寝攻息争耳。其自方非攻之命者可讥，而所非乎攻战者，故无可瑕疵也。夫战攻一日未绝於大地，则人伦之安乐旦暮难保。然其说非兹篇能详，当专著论之耳。

二、道德类，修身、兼爱二篇是也。儒家修身，以礼义而外饰，而墨子则曰：“丧虽有礼而哀为本，士虽有学而行为本”。又曰：“赞慝之言无入以耳，批讦之声无出於口，伤杀之荄无存於心”。又曰：“贫则见廉，富则见义，生则见爱，死则见哀，四行者不可虚假，反之身者也。藏於心者无以竭爱，动於身者无以竭恭，出於口者无以竭驯，畅之四支，接之肌肤，华发隳颠而犹弗舍者，其唯圣人乎”？不事虚仪而务实行，不用权术而务仁爱，此墨家德行之高洁乎儒道者也。

若夫兼爱，则伦业之本而众善之原也。爱、非善也，亦非饿也；然偏爱则众恶生焉，而兼爱则众善出焉；故不善於爱而善於兼爱者也。异哉孟轲！乃以兼爱罪墨子为无父，然则孟轲之所谓有父者，岂必须憎恶天下人而後为有父耶？世之陋儒，皆於是而肆其狅诋，真桀犬之吠耳！况墨子之所谓兼爱者，固明明曰君惠、臣忠、父慈、子孝，此与君君、臣臣、父父、子子何异哉？又曰：子之孝其父者，尤愿天下人之皆爱其父，欲天下人转爱其父，必将兼爱天下人之父，而後天下人乃皆爱其父，故兼爱者所以成其大孝者也。以无父非孝罪墨子，非瞽目盲心者，必不出此！故墨家之短於儒者，在礼乐文理耳；其根本之劣点，则在宰制人道於天鬼耳。然礼者忠信之薄，文者事行之华，故儒者往往流於虚矫，而鲜端悫朴诚。然则仁义道德之行，正墨之所长而儒之所短，孟轲之徒，駻然以所短非所长，何其亡耻之甚！以老之自然，庄之齐物，荀之解蔽，而代墨子天鬼之说，加以孔子之文史礼乐，而持载经理乎墨子之仁爱义利，调剂此五者为一丸，庶几人道之正乘耳。

三、哲理类，所染、非命二篇是也。染於善则善，染於恶则恶，即告子所云生之为性无善无不善，决东则东，决西则西者也。至夫水之就下，激之则可上流，则荀子所谓性恶而可化於伪善者也。故墨子实於人性为无善无不善，而善出於天志，不善出於逆天志者也。书称告子出於儒、墨之间，则告子人性无善无不善，盖是学於墨子者也。仁内义外，则是告子自立之义，故为墨、孟之所交诽。

非命之说，则为墨家独长。儒家多言守命，以子夏、子思为最甚，孔圣、孟贤次之，荀卿则类老庄，老庄因任自然，夙命亦是自然之节。但老庄之自然，与近人所云自然规律异趣。规律则属应当遵守，自然但是都不计较，都不计较故泛任也，泛任故无碍，无碍故自由，自由故独往。然荀卿不计乎命而守乎圣王之法，故又与老庄分殊也。然当世人嚣竞贪酷之际，道家亦有以安命宁之者，盖冥趋盲动，弥以滋患，则不若喻之以守命，犹可息妄而近真，若列子力命篇是也。佛家调和力命之间者，明永觉禅师曰：“世上有一种议论，谓一饮一啄寞非前定，全不由人力趋避者。若然，则为善者分当为善，为恶者分当为恶，圣贤无教化之功，下民无取舍之道，由是小人安於放纵，君子怠於进修，其遗害可胜道哉！夫世间祸福，莫大於生死，亦有命不当死而死者，佛谓之横死，凡有九种。故梵网戒中有冒难游行戒，恐其冒难而横死也。孟轲亦曰：“知命君子，不立於岩墙之下”；又曰；“桎梏死者，非正命也”。即此推之，可尽委於命哉！大抵天命人力，功实相参，故君子必修身以俟之”。此其所非乎命者，与墨子略等，而复调停於儒家知命之说，然犹未决。独杨仁山居士论列子力命篇曰：“北宫子以世俗之见，与西门子较量穷达，宜乎为西门子所讪笑也。幸东郭先生以天命晓之，西门子既服，北宫子亦释然心安，何其感化之速也？虽然、之三子者，皆未闻道也。夫闻道者，不为命之所囿，而能造乎命者也；且能断己之命根以出没於命所不及之处，人天三界随意寄托，十方国土应愿往生，博施济众而不受福德，永劫修行而不辞劳瘁，菩萨有十力，佛有十力，皆以力胜，谓之力波罗密，何命之足云？若规规然以听天任命为宗，亦终於随业流转而已”。可谓圆音胜义，度越一切者矣！故墨子非命之说，独应道理；然其所根据以非命之理由，未能圆满！又胶於天帝鬼神之根本谬义，欲以人性无善不善而归善於天志，人生无命无分而归权於鬼神，则转增执著耳。然非非命之咎，而是信鬼之咎也。犹有墨家与阴阳家异者：墨家不信命而畏鬼，故仅於善恶而凛乎赏罚；阴阳家则察数而不安命，故怵於福祸而务为趋避，阴阳家最无足取！墨子不信命而致谨乎义不义之行，则吾之所可也。

四、科学类，即经上下、经说上下，及小取、大取六篇，则诸子中墨子独操之论理学也。庄子所谓以坚白异同之辩，觭偶之仵之辞相应者也。荀卿正名篇，详制名之术而不著辩律，墨翟则审乎辩律而略制名之术。虽然、衡之亚里士多得之名学，则墨子为善矣。余尝欲分为十章而释其经说上下。云何十章？一、名辩之缘起──知亲说闻及论知等──二、名辩之成用──名实合为等──；三、略正成名──知恕仁义等──四、略列可名之物──监影梯衡等──五、论名──名达类私等──；六、论词──谓移加举等──；七、词蕴──久弥异时也，守弥异所也等──；八、分类──同异大小等──；九、辩式──故所以然等──；十、驳正诡辩──仁内义外等──。惜其简毕脱落，语多讹乱，而前後又无次第。且虽能释明之，亦唯借印度之因明，泰西之逻辑为条贯耳，未有特殊优胜之处，故置不复论。而小取、大取二篇，文句畅顺，盖最取其全书大义，依辩式而论定之者；然亦兼论分类之法──若重同、具同、连同、同类之同，同名之同。同邱、同鲋、同是之同等──。及持辩之道──若夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理──。辩取其总义，故曰大取；辩取其散义，故曰小取耳。经说下曰，白马多白，视马不多视，白与视也。按鲁问篇曰：譬犹小视、白者谓之白，大视、白则谓之黑。观此、可知白马多白，谓所见白色之马非一，故传於马之曰色，亦离形异处而非一。然人之视马，视多马与视一马等，一马一视，一栏马亦祗须一视，故曰：视马不多视，此盖别於视与所视者。视、视也，白、所视也。一人视多白马，所视者多、而视者不随之而多，反之、则多人视一白马，所视者一、而视者亦不随之而一，此内外能所之可析者也。爱利、内也，所爱所利、外也，其祈之犹是也。穆勒区别思与所思，义亦同此。正名杂义注云：视马、谓马之善视者，非是。又经说上曰：“故、小故、有之不必然，无之不必然，体也若无端。大故、有之必无然，若见之成见也。体若二之一尺端端也”。吾意小故，即因明之因。无曰声是所作，然声不必定出所作，故曰有之不必然。声虽不必定出所作，声固多有出於所作者，不可谓声无所作性；然且无因则不能成宗，故曰无之必不然。体者、合声之有法与所作之因而论一意者也。按墨经又曰：“体分於兼也”，兼者、因明所谓俱品，分者、因明所谓同品、异品。端，无序而最前者也，犹今人所云极端也。一体有兼与分，体若举名曰尺，兼、若全尺，分、若一尺而有两端，尺体虽一，尺端则二。今以所作成声无常，则所作者必是无常，曰同品定有性；而常住者必非所作，曰异品遍无性；犹一尺而有两端也。故端者、以正负二性，尽有无同异之边际者也。然因之对於宗法，但取其能成立，而不必能尽宗法上有无同异之边际，故所作性虽定无常，而无常者不限所作；常往者虽遍无所作，而无所作非必常住。在声亦然，声虽定是无常，不必定是所作。因中有同品定有、异品遍无之两端，而其两端又不必能尽宗法边际，故曰体也若有端。若者、未尽之辞，言虽有端而不尽边际也。大故、即因明之喻体，如曰：凡所作者皆无常，无常性较所作性宽，故曰大故。以极成能别之宗体，而极成所别之宗依──宗依即声──，足以尽声边际，无有一声而非无常，故曰有之必然──用章氐国故论衡说──。唯其必然，故立宗以争之，设因以成之也。以声之所作性，成立声之无常性，则是以声之部分观，成立声之大公例者，亦是以散殊之思察、而得决定之明见者，故况以见之成见也。合能成之见与所成之见，方是今之喻体，此体即为最大公例。穷尽边际，若尺两端，尺体定在端中，端外即是无尺，故曰；体若一尺之二端也。二端者、是非同异也；是声必同无常，异无常必非声，此因明同喻异喻之储能乎。若以此为墨子之辩律，则较印度因明量七支少四支，较泰西论理法三段少一段，列式如下：

因明量：

宗　声是无常。

因　所作性故。

喻　凡所作性必是无常──同喻体──，如车舍──同喻依──。若是常者

必非所作──异喻体──如虚空──异喻依──。

逻辑外籀法：

例　凡所作性物必无常。

案　声是所作性物。

断　故声无常。

墨辩律：

案小故　声──宗依──是所作性──因！

例大故　凡所作性定皆无常──同喻体！

墨子之律，虽但有案例而无断，然彼先案後例，则案之断於例者，固可不言而喻矣。三式所用三名物同，而论理法三名物皆两见，因明则宗依但一见，墨子则唯中介之因两见，余皆一见，故此三种辩式，墨子最为简捷。然检以异喻，使所成公例亦有界而不混，则因明量最谨严矣。又墨子及因明比量，皆可通用乎内籀术，而论理法则唯外籀，以先例而後案故也，此可以参互观之者。

至若饮冰室丛书之墨子微，其主观上之理想如是，吾不得非之；其专属於客观学者，试举其所著墨子之论理学略辨之：梁氏於墨子经说上下，似茫然不解，仅摭其小取一篇中数名词，而以泰西论理学缘附之，务款牵合而填砌焉，故或自欺其所知也。。其释名章，释辩、名、辞三字尚应道理。以前提释说字，既错误矣！何则？在析别独称则曰命题，在联合推论则曰前提，或曰结论，因所居之章位异而异称，其质则同为两名所成之一辞耳。若以说为前提，奚别於辞？故墨子之所谓辩，犹云论理学也。墨子之所谓说，犹论理学中所云推论──亦曰连珠，亦曰内外籀术──也。推论但为论理学之一节，故说与辩，其分绝异。昧乎此，恐以说为推论，将无以处乎辩，乃以说为前题。又不窥经说上“故”有“小故”、“大故”，乃以说但属小前提。夫以说为前提已误，况以说为小前提乎？至以名所举实，辞所抒意，说所出故，皆谓之断案，谬之甚矣！夫断案者，即推论上之结论耳；此但说所出故，何关名所举实、辞所抒意乎？名学等书，其初必先论名，其次论词，其次乃论内外籀术，奈何将论名、论词者，全忘却乎？故名所举实，即竹名所举之竹，木名所举之木，概言之、则有名可举之事物族类皆是也。辞所抒意，合二名物而论一意，或同或异、或是或非者也。同是者曰正意，异非者曰负意，不居乎正，则处於负，故虽两端而是一意。假为辞曰：人皆有死，则所抒者唯是正意。转其辞曰：不死非人，则所抒者唯负意矣。说所出故，即以二词、或三词而推论其原因与结果也。若以说随辞，推出辞意之故，则墨子之推论式，亦可与因明量先立宗体者同。试随前辞人皆有死立以为宗；从而以说出其故曰：由众缘和合而生活故──小故──；若由众缘和合而生活者，定皆有死──大故──。依人皆有死一辞意，推出由众缘和合而生活之原因──此原因当否暂不论──，依此原因而求得定皆有死之结果，此原因与结果，若对於人皆有死一辞意，则同为能成立之因也。故故者，实兼大前提与小前提而得其因果关系者也──小前提即案，大前提即例──。以断、案皆用故字，乃以故为断、案，陋已！以类取，以类予，则与因明因中之同品、异品，喻中之同喻、异喻之界说等耳；亦与雅里氏外籀术第六律令，所谓例案两辞之中，有一负者，则判词必负，若例案两无负词，则判词必无负──名学浅说载此──者略同，梁氏以为媒词，非是！或也是，不尽也；颇似约结离接论所用者，即梁氏所用以释援字者也。假者、今不然也，可如梁氏之说。效、即合式之辩论法，从小取篇夫辩者起，至假者今不然也止，皆是合式之辩论法，故以中效、不中效要束之。此下则为或简省、或复杂之便宜谈辩，不必求合乎论式者。故辟、侔、援、推四种辩，盖诡辩之不守论式，而以利其言谈者也。故墨子明明结示曰：是故辟、侔、援、推之辞，行而异，转而危，远而失，流而离本，不可不审也，不可常用也。梁以辟为立证，侔为比较，援为积叠，推为推论，义皆非是！此之四字，墨子自有说界说，明白显畅，何须更解？然此四种例外之辩，墨子盖常用之，今试引以为证：公孟子谓子墨子曰：“子以三年之丧为非，子之三月之丧亦非也”！子墨子曰：“子以三年之丧非三月之丧，是犹裸者谓蹶者不恭也”。此之谓“譬”。佛经十二部中有譬喻部，与此同类──譬喻种类不一，此仅譬喻一式──。公孟篇，公孟子谓子墨子曰：“君子恭己以待，问焉则言，不问焉刞止，譬若钟然：扣则鸣，不扣则不鸣”。子墨子曰：“今未有扣子而子鸣，是子所谓不扣而鸣邪？是子所谓非君子邪”？此之谓“侔”，顺彼之辞而还以破彼也。大毗娑论谓之违宗破、同彼破、胜彼破也。然侔之用不独破人，亦可引人说而自立。鲁问篇、鲁阳文君曰：“鲁四境之内，皆寡人之臣也。今大都攻其小都，大家伐其小家，取其牛马，夺其货财，则寡人必将厚罚之”。子墨子曰：“夫天之兼有天下也，亦犹君子有四境之内也。今举兵将以攻郑，天诛可不至乎”？则以侔辞立自说矣。耕柱子曰：“骥足以责”。子墨子曰：“我亦以子为足以责”。此之谓“援”。公输篇、子墨子之见公输盘曰：“北方有侮臣，愿藉子杀之。公输盘不悦。子墨子曰：请献十金。公输子盘曰：吾义固不杀人。子墨子起再拜曰：请说之；吾从北方，闻子为梯，将以攻宋，宋何罪之有？子义不杀少而杀众，不可谓知类”！此之谓“推”。此之四种，或有虽合论理而词说增略有殊者，或属吊诡之辩、全悖论理而为名学所厉禁者，兹姑请止，不复祥陈。从亲士至小取共得二十四题，墨子全书之义类皆备矣。从耕柱至公输五篇，要皆与其门人问答，及与儒家辩难，且游说於王公者也。其义理不外天志、兼爱、节用、非命等所持者；其辩式不外经说上下，大取、小取所陈者。然有一二节可辩者：“义利也、利、所得而喜也，害、所得而恶也”。此著於经上而亦散见全书者也，贵义篇曰：“万是莫贵於义。今谓人曰：予子冠履而断子之手足，子为之乎？必不为。何故？则冠履不若手足之贵也。又曰：予子天下而杀子之身，子为之乎？必不为。何故？则天下不若身之贵也”。太虚曰：此固两害相权而取其轻，两利相权而取其重，斟然在墨子所谓义利之内者。独至曰；“争一言以相杀，是贵义於其身也，故曰万事莫贵於义也”；则於自所立“义利也”之界说，翩其反矣。身者、义利之主也。义与不义，以利与害决之者。利与害，以人身所受用而喜与恶决之者。然则无身则无受用，无受用则无利，无利尚何有义？争一言而杀身，不义莫甚矣！以不义为义，而以此不义之义为贵於身，何其傎欤？果尔，则杀人不唯非不义，且足以成人己之义。何则？争一言与争一地同，争一地与争一钱同；我人也，彼人也，我以争而杀身，可以为义，彼以争而杀身，亦可为义；我与彼争而我为彼所杀，我固成义，彼与我争而彼为我所杀，亦成彼义。义既天下之所最贵，则人固应唯义是务；彼不能争，我迫彼争，我不能争，彼引我争，是务义也！彼不自杀，我杀彼身，我不自杀，彼杀我身，亦务义也！然则义虽可贵，奈违重生爱人之自宗乎？奈世间将无诮类乎？墨子之道不怒，今以一言而相杀为义，乃其矛盾自陷之甚者也。吾意：必人人重身爱人，而以身为义利权衡，损身曰害，益身曰利，则颠倒之情庶可渐转耳。

鲁问篇曰：“凡入国必择务而从事焉：国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫乏，则语之节用、节葬；国家嬉音湛酒，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼、国家骛夺侵凌，则语之兼爱、非攻”。太虚曰：信斯说、子墨子何其善用方便权巧耶？夫善识药病，用以对治病恶，则虽天志、明鬼，吾亦许之。何则？砒礵、巴豆，善用之亦能愈病故。然墨子以法天、仪鬼为根本义，自胶胶人，自熸熸人，又极偏重节用、聚财，而以非乐自苦苦人，曾无解脱之谈，宁有融圆之用哉？

从备城门至杂守十一篇，皆禽子问、子墨子答者，其事悉从非攻演绎而出。盖墨子所非攻之术，著於备城门篇：城池修，一也；守器备，二也；堆栗足，三也；上下相亲，四也；四邻诸侯相救，五也。前四为内政，後一为外交，略与今之谋国者同。彼时为战国世，今亦为战国世所以同也。未能晓人不攻之道在乎荡除盗府──政府即大盗府──，泯平国界，是故不得不谋守户之术。但善自守而不攻入，使彼攻者无可劫掠，则久之必厌倦其攻，亦是息攻之良法。而此之十一篇，则皆论修城池、备器械而自守者也；专造守城之器而御战攻，故与战士有异。虽然、此实不足息攻而反以滋攻耳！守者亦为私利而守，攻者亦为私利而攻，守者能尽巧以为守，攻者亦能极智以为攻；然则城守之器益备，梯攻之器亦以弥精，两器相消，何曾足恃？两术相长，适以济恶！其未可者一也。虽有出众工巧，使攻必败而无胜，不敢侵攻，则制器与用器者，亦在乎人耳。蚩尤造五兵战黄帝，反为黄帝取之而杀其身。故器之可以拒人者，亦即可以攻人；而能造守器者，其法亦即可造攻具。墨子虽能守御弗攻，安保传其术者不改用而为攻，并变其法制以造攻具乎？彼大盗者，圣智之法且能盗之，况区区守御之具乎？其未可者二也。要之、非尊生、重身，尚同、兼爱，破家、亡国，天下太平，攻战趋死之风，未能息也。

虽然、当战国奔命世，亦不可无墨子其人，抱瓮倾甃，焦头烂额，力救生民焚肤之急！今之世则一放大之战争场也，真有墨子其人，固将有香花顶礼之者。故庄子曰：“墨子真天下之好也！特其行可偶而不可常，其道偏枯而不充容耳”！且无以宁解其根本惑，则以火救火，势将益烈！吾闻墨子之传，在中国斩於西汉时，而耶稣於其时兴犹太，安知非墨道不行於中国，转辗流入犹太邪？彼教徒之志行，何其与墨翟近似耶？然教义少有参差者：则犹太新教固以犹太旧教为质素，而更傅於墨义及婆罗门教义者也。姑置其教义而言彼教所行国之民俗：重财爱国，一也；争义轻生，二也；争强果敢，三也；巧於工作器物而致资命攻守之用，四也；能持坚白异同之辩，方平圜直之数，而察类辩物，探资研力，五也；能执觭偶不仵之辞，功利竞进之说，而尚刻博异，鸱张狼奔，六也。彼海西诸族，殆皆墨翟之苗裔欤？夫痴、见共流，爱、慢同穴，无所简择而务驰骋，亦苦乐善恶杂然相进而已矣！乱之上也，治之下也。此风今日且靡靡天下，一墨则不足以救，众墨则适足相挠斗；毗墨之道，一往而无所同顾，则今之世其去吾人所爱之和平，益以远矣！悲夫！

（见觉社丛书三期）

编辑：杨杰

──四年在普陀关中作──

太虚大师

一　悬论

晚周诸书，经秦火复出，至汉武、专崇儒流，浸不兼行。魏晋时、道家转盛，故道家言降至唐代，流风弥畅；然间於米贼之神话，老庄之旨盖微矣！而荀、孟同隶儒家，宋而前无轩轾，韩愈亦但曰大醇小疵而已。，迨宋有程、朱辈所谓理学者出，始尊孟而黜荀；理学之徒，且排摈荀说侪於管、韩，致荀子之精义，反隐没理气之窾言中。宋人之尊孟，假其拒杨、默之辞以辟释、老也；而黜荀则以性恶篇暨非十二子篇，语多指斥孟轲、孔汲也。未荀义纵未完密，视孟轲、孔汲之书，亦足相胜。以宋人言望之，则岂仅熅火龙烛之较哉？况解蔽、正名二篇，持论精审，求之管、老、孔、墨、庄、韩所不得者乎？在彼自狭，诚无足责！然障蔽先贤之学，俾後生不蒙其福泽，宋儒之罪深矣！今世之士，固鲜有暖暖姝姝於程、朱、陆、王之说者，然或汗漫於董仲舒辈之纬术，或局脊於惠、戴、钱、段之经训，或封守於韩、欧、汪、姚之文辞；其不然者，则惊眩驰骛乎海西名、数、质、力、政、教、军、法之学，而能孑立放观，综贯古今中外之说而条理节文之者，鲜矣！余禅悦多暇，间浏览世俗之论，所窥虽少，颇得行无留滞；习闻贤豪长者谈话，亦多启发。盖辟而不散杂，翕而不泯棼，差自诚矣。乃裁取荀子正名、性恶、解蔽三篇而论次之。荀子都三十二篇，独取之三篇者：一、以之三篇义最审密，二、以余二十九篇皆由之演绎而出，了此三篇即可觏荀子全书也。先正名者，以万理皆楷定於名，得起言语，名之为用，印持一切，笼罩最富，抑亦立说之要途，治学之公器也。次性恶者，所为修身正心，立说治学，以圣法经国化民之原因也。次解蔽者，由简恶择善，积修累行，至乎豁然贯通之地，优入圣域而为天下之成人也。此其要略已。而吾说往往掣携欧学、佛藏者，则依义不依语，固吾师释迦之大训，义既相通，固不得强为畛域。盖荀子之在儒，殆犹唯识之在佛，借彼明此，反之即藉此行彼。古大师大慧、智旭，皆尝作四书解，余亦窃附乎此云尔。

二　正名篇论

名、相、分别，三事必和合而起，今以言说方便，於此三事各区为二。云何区名为二？一曰、相名：凡诸对象，形表分齐，为有情类想所取者。如人饮水，冷暖立决，如镜映物，影色同现，而未曾起计度分别，不待表以音韵曲屈，即此是名，亦即是文。故曰：文者、物象之本。而诸服仗有仪，进止合度者，亦曰文章。法家孟德斯鸠，亦谓自然物象皆有仑脊，法自弥纶，不待施设，禽兽草木，莫不皆然；而成唯识论，称之显境名言，是此篇所云缘天官而有同异者也。相名不独局於人类，诸同貌同情者，类与不类，自为同类，互通情意，故虫蚁等各得成事。二曰、名言：依据相名起为言说，表以形声曲屈，持以计度分别，习俗而然，州国互殊。积名为句，积句为辩，聚名、句、辩，成为言论。名言难与相名适符，必有增益，故曰增语。计度增语，或复全越相名之界，故有乱名。成唯识论称之表义名言，是此篇所云约定俗成者也。名言则唯人类有之，一切字语皆所楷定，一切学说无不依止。云何区相为二？一曰、相体：此之相体唯觉感得，平等周遍，不可界量；若取分齐，即属相名矣。成唯识论称之性境，近世名家谓之物德，若青、黄、赤、白等是也。二曰、名相：依二分别──相名、名言所取之相，皆曰名相；虽计空无，亦是名相。名相之兼属相名者，成唯识论称之质境；近世名家或谓之物，若人虫禽兽、金木水火等是；或谓物德，若物之青黄赤白、同异、一多、方圆、广狭、生死、荣枯等是；或为物质，若炭养等是。名相之单属名言者，成唯识论称之影境；世人或以谓物，若造物主、昊天上帝等是；或谓物质，若以太等是。名言所诠，必以兼属相名者为贞信。云何区分别为二？一曰、任运分别，相体、相名，皆是任运分别所取；名相一分属相名者，亦是任运分别所取。取相体者，是成唯识论作意、触、受；取相名者，是成唯识论作意、触、受、想、念；近世名家谓之元知。二曰、计度分别，是计名言推度而起，虽复考察自然界物，已非相体，而属相言所持名相，况又唯依名言计度，是取增语推增语耳。计度分别，是成唯识论想、思、欲、胜解、念、定、慧、寻、伺，想、思、寻、伺必有，欲、胜解、念、定、慧或有或无，寻伺唯由意识而起，故计度分别，余识所无；近世名家谓之推知。而此三事，以增语及计度分别，故多肴乱。计度惯熟，亦若任运，长故任运亦兼想念。此皆名相，无关相体。相体但为属於相名之名相依止耳。名家所依，则在相名：名家之用，则在名言。所谓名言务称相名，不称则妄，是谓求诚。名言计度，但及名相，不证相体，是故名家不重元知，唯贵推知。然又须先了相名者，一分元知为之依隐，不尔推知亦不得起；是故比量必依现量，全违现量。比量不成。然而推知计增语故，往往可以全违元知；又以计度增语惯熟，日用由之不复觉知，唯依习俗所是为是，此俗之所以多乱名而须釐正之也。然名言本是习俗所成，同貌相亲，同情相通，辗转告教，浸渐认识。所认识者，初唯名言及属於名言之名相耳。用认识之名言，诠相名而为义；名之与义，故难剀切。凭名言求相名之诚，果诚与否，还依所同然者而得断定；不依习俗之所同然，虽自谓诚，亦自诚耳。著之名言，以今非古，以此非彼，孰为证明？故比量须不违世间。虽曰同貌同情者其天官之意物也同，得缘天官之当簿者而同其同异。顾众人之天官所当簿者，亦随处而封局。天官所缘不得全同，则难全恃；故求所得诚，盖亦几希！况人各有心，计度万殊，依曾计度更起计度，使其计度不本天官，但逐增语，则去诚弥远，趣妄弥甚，而为异亦弥滋。夫然，何如取世俗计度惯熟之名言，随顺而节文条理之为得哉！故曰：名无固宜，约甘速成谓之宜也。按荀卿是儒家者流，儒家祖述尧舜，宪章文武；盖依先王先圣之言教、礼制为法者，故知成速之当循，而尤必衡以先王之成名也。而荀卿生於战国之季，姬周之运已终，国求自王，学多异师，兼容并听，舍局就通；又知习俗之变居无恒，故曰；後王必作於新名，而注重乎天官之当簿也。此则非孔丘、孟轲之所知也！然儒流所习，本在术群经国之道，故曰：道也者，治之经理也。其次、则为文史，而文史亦以载道耳。故荀卿虽拘古王，而曰制名必由王者也。缘天官则一依自得为当，循成俗则悉任所习为异，斯则道家之所由高，不得责之儒家。今世言论尚自由，其制名之权，殆操乎学者耳。顾今世学者所持名学，虽天官而重徵验，而往往坚持增语，责成俗之必同，则是仍名家之旧者。盖名家出於礼官，拘守最严，而惠施、公孙龙辈，善为异同坚白之辩，则亦本之格物；以语术群经国，固所短拙，尚不逮荀卿，况道家乎？故斯宾萨亦谓名家、数家心理简单，未足进言群学。然其即物穷理，察果籀因，参互综错而观於义；由之转物成器，利用厚生，则非荀卿所能，而是墨翟所长。至轨范思慧，楷定名理，使成俗不得凌越，则亦荀卿正名之意；而规律严整，虽未及印度之因明，视孟轲之说，固亦过之，此其足多者也！

三　性恶篇论

性盖不仅善恶问题也，尚有有无、真幻、染净、智愚问题也。嫥嫥为辨於善恶间者，陋矣！而古今论之者非一家，皆不明其故，欲强内於一义，由是相伐；章太炎君作辨性上下，庶几解其纷矣！然吾意犹有未谦。将欲明性之有无、真幻、染净、善恶、智愚，不可不先知性为何义。吾於性字而会其义，又於荀子之界说性字者而通其指矣。性字从心，从生，荀子之界说性字曰：　生之所以然者谓之性。盖如是心生，即有如是法生──法者一切诸有都名──，如是法生，即有如是生之所以然者，轨范任持，谓之法性。生之所以然者何？则心生也。法性者何？法法皆有自相、自体、自种、自用、自缘、自习也──庄子曰：形体保神，各有仪则之谓性──。法法皆有自相、自体、自种，故法法比较有真幻、染净之不同，法法皆有、自用、自缘、自习，故法法比较有善恶、智愚之不同；此所以有性也。如是心不生则如是法不生，不生则无生，无生则无生之所以然，无生之所以然则无法性，故无自相、自体、自种、自用、自缘、自习可得，故无真幻、染净、善恶、智愚可界，此所以无性也。心无表示，生犹无生，如心不生，法亦无生，故无性其真，有性其幻。心无自用，不了无性，自守其真，故心无性，心无性故，法性幻现。了心无性，法亦无性，即此了义，强名曰性，是故谓之曰无性性。此无无性，非幻非妄，於一切法常如其性，是故谓之曰真如性。此真如性，无变无居、无动无作、无增无减，是故谓之曰无漏性。此无漏性，遍满融彻，灵明微妙，常寂恒在，是故谓之圆成实性，圆成实性，非迷所了，须以定慧方便显之，是故谓之觉性、佛性。此则无性之真性也，染净、善恶及於智愚，论有性之幻性耳。有漏、有覆而兼三性曰染；无漏、无覆而唯善性曰净；染性、净性，命之体相、因种者也。所施为权藉积集者，能令短时、长时、一生、众生，顺益利乐曰善；所施为权藉积集者，能令短时、长时、一生、众生，违损害苦曰恶；能以暂时少生之违损害苦，得久时多生──生指人物──之顺益利乐故善；能以暂时少生之顺益利乐，致久时多生之违损害苦故恶。善性、恶性，命之业用、缘习者也。能了真性无性曰智，不了真性无性曰愚；此愚、贤宗谓之迷理无明。能随顺幻有法性，简择决定其染凈、善恶者曰智，不能随顺幻有法性简择决定其染净、善恶者曰愚；此愚、贤宗谓之迷事无明。能舍染取凈、舍恶取善者故智，不能舍染取净，舍恶取善者故愚。能转染成净、转恶成善者故智，不能转染成净、转恶成善者故愚。愚者不能，故有迷无悟，有染无净，忽善忽恶。智性、愚性，命之意识功能者也。此则唯有情类有之，不与无情类共者也。夫染净、善恶，既幻有而转变无恒，未尝有实性矣。而愚者则并幻有者亦不能随顺而简择决定之，不违背真，且亦悖幻；故胶扰流遁而入於妄也。虽然、智愚最无性矣，非若染净、善恶、犹有一期定分之性，得真智净智者，永不更转为愚，则即觉性、无漏性摄。其未得真智、净智者，而智愚固弹指可变，故不得有愚性、智性；名之智性、愚性；顺此方孔丘故言耳。愚若定愚，莫转为智，设教度人，则为无益！故智性、愚性，当刊落不谈矣。荀况虽未明无性净性，而此方言性诸家，莫之尚矣！盖能明乎人性染矣──人性、即百法明门论异生性──。生之所以然者谓之性，生之所以然者何指？盖有生之类，有意根号曰末那，译曰染意，此但意根，而非意识。称染意者，常与我疑、我见、我爱、我慢四烦恼俱，为四烦恼之所染污，障蔽真性，不明无性，故是有覆。不明无性，法性幻现，执有自体，故有法我；执有自相，故有生我。不明真性无性。故曰我疑；执有自体自相，故曰我见；执自体相，自贪自著，故曰我爱；执自体相，自高自胜，故曰我慢。执自体相，乃有生死流转起灭，故是有漏。但执自我，不及非我，恒审思量，一类相续，不发业用造善造恶，故是无记。茍非意根执自体相，则无物我而无生死。故生之所以然者，意根也。无生灭，则无物无人，无人则无人之种类。荀卿知以人生之所以然者为人性，此其所由高矣！顾未悟意根无记，谓之性恶，则不然也。善恶但命之业用、缘习者也，所以增益生死流转之苦乐者耳，非生之所以然者也。然业用、缘习，恶乎起哉？则是意识依止意根，转趋外境，刻画计度，引使前五根识之所造也。意根但执一类相续之内自我体，意识则转执身体而计质、计神、计性、计因，种种分别矣；更以我有我体，缘前念而比度知一一非我者皆有自体，亦取之而种种分别矣。意根但执一类相续之可自我相，意识则转执我身，而计官、计肢、计脏、计腑，种种分别矣；更以我有我身，缘天官而对观知一一非我者皆有自身，亦种种分别矣。意根但执一类相续内自体相，以自贪著，意识则转之计质神，计因果，计名理，计宇宙，而自取所计者深贪著矣。意根但执一类相续内自体相以自高胜，意识则转之计身根，计衣食，计种姓，计伦类，而自取所计者为高胜矣。随其分别所计度者，或诚或妄──符顺法性曰诚，悖乱法性曰妄──，役禁导锢前五根识，随所缘藉，随所积习，发为言行，乃有善恶。茍非意识转计外境，无彼无此，则无交待缘藉和合，无感无应，业用不发。茍非业用别别相续，无言、无行、积习不成。然而业习还复存於意根所执内自体相，一经现行，内自体相即复多此一种功能；若遇熟境，意识偕同前五根识，必重现行。故善则愈善，恶则愈恶，诚则愈诚，妄则愈妄，舍者愈智，愚者益愚。其智之极，反转意根不执内我，而我净意，即生死息矣。其未能者，意识必与意根同染，故推勘外境，疑、见并行。疑有所迷为愚，见有所察为智。愚固有染有漏，智亦有染有漏，故交接外缘，爱、慢俱发，泛爱利物为善，自慢凌人为恶。恶固有染有漏，善亦有染有漏，有漏故、生死流转无止期矣。吾人暂尔为人，其生死流转者久矣。意识偕同前五根、识所造业习，积存於意根所执内我体相当矣，故诸家所论性善、性恶，皆指斥业习耳。其善恶命、业用缘习，是善恶之正义。而善恶有泛义：以真净为善，无性、净性亦得谓善；以幻染为恶，有性、染性亦得谓恶。然佛法既但以善恶名业，而此方诸家所据以证明性善、性恶者，亦皆在业用、缘习。有若孟子以乍见孺子将入井，如不匍匐往捄，用证人皆有怵惕恻隐之心，故谓性善。孺子即缘，赴捄是用，乃意识推意根之我爱而泛爱孺子，故率同前五根识而往捄也。抑此非仅意识俱生之德，盖孺子无知可悯，无力能主，而长者应须匡乎扶孺子。当其为孺子时，己身受之、习闻之矣，身受习闻乎少成，故无待告教，发之任运，实亦由积习所起也。此不独人为然，禽兽亦与能之。盖族类所由蕃生，而自营私欲所孳乱者也。故对孺子虽然，对成人则计较利害、亲疏、尊卑、贤愚矣。荀子以人生而好利，故争夺生而辞让亡；生而疾恶，故残贼生而忠信亡，用证人皆有自营残物之情，故谓性恶。此亦据业用缘习而论者，乃意识顺意根之四烦恼，率同前五根识而转趋外境者也。由我疑故有我见，由我见故意识转执我身，而以之有意识俱生之我爱、我慢。我爱故有私欲自营，我慢故致凌人残物。复以人性皆迷，伦俗不善之习由来者渐；当人之为童子时，己溺陷於不善之习，故偏险悖乱，亦少成若性也。设有人而育於纯善之伦俗，相爱相助，唯悦唯乐，乌有所谓争夺残贼淫乱者哉？盖争夺残贼等业习，虽顺意根，而其发现，固必交待外缘乃起。然而人生之所以然者，已执我而爱慢，众人皆然，不然无以有生。故纯善之伦俗，从未曾有，而争夺残贼之俗习，弥纶世界。夙习既熟，外缘亦充，现又顺乎人生之所以然者，则值缘即发，愤骄莫系！茍非师法礼仪，将乌乎化之为善哉！故论性善、性恶，但应格以善恶正义，不应搀以善恶泛义。荀子以生之所以然者之性为恶，非也。若杨子所谓善恶混，漆雕开辈谓善恶以人异，则计业习夙种及计少成之业习耳；其但及乎业用缘习也明甚。而韩愈本漆雕开辈之说，以三品论人性善恶，殆指善智者定善智，愚恶者定愚恶，唯中品者为可善可恶，则断不可取也。盖晚周论性善、性恶诸家，特指业习之发於无记，由於夙种受於少成者耳。若可能性、则无不认为可善、可恶者，故无不欲人人祛恶择善、为善去恶也。又韩愈谓所以为性者五：曰仁、曰义、曰礼、曰智、曰信，此盖略本孟轲，乃伦业之师法礼仪所持论者耳；执为人性，实不可通。即此五者并列，亦复不然。仁为伦业之体，由乎意识转意根我爱以泛爱非我而起；智为伦业之用，由於意识转意根我见以遍计外境而起；义以界仁，礼以持义，生於分别之见，现为差等之行；信则礼义之一节耳。故圣人言仁智而已；君子法圣人，则言礼义而已。得仁智者可以无差别，可以有差别：无差别者，证於心德者也；有差别者，见於言行者也；言行则皆范於礼义者也。故有仁智则自有礼义，无待言礼义也。君子未证心德，法圣人之言行以求仁智，故当隆礼义也。隆礼义而身体力行，则自符於圣人差别之仁智，浸焉而可证心德之全，契圣道之纯矣。此五者特有高下、深浅、广狭之殊，一贯而非异物，岂可分布横列之耶？故唐、宋、明儒之言性，皆攘取前人之言，而未尝自明其故者也！兹无取也。除以人伦业用缘习论性善性恶者外，而晚周独有告子以生为性，谓性无善无恶；章太炎君谓其指阿黎耶识而言者，是矣。然犹有辨：阿黎耶识，无性无生──依密严经即如来藏──，其所以有生者，则由意根执为内自体相，以其持种名执藏识，以其受报名真异熟，此真异熟，但自内我，与身根异熟生有别。异熟生之本质，虽亦即是阿黎耶识见所了相，亦由阿黎耶识之所任持，而身根积聚相，则非阿黎耶识所了，是前五识及意识所变起似带质境耳。详告子之所计，盖是指异熟生之身根积聚相者；异熟生亦唯无计性。前五根识善恶，皆由意识而发，故告子谓之无善无恶，最无妄矣；目明耳聪，与生俱生，韩愈以与生俱生者为性，宜同告子之计；乃不知其无善无恶，谓善恶以人三品异，何其自骶牾欤？告子虽以无善无恶为人生性，而其谓人之可能性，固曰可善可恶，故同於湍水决东则东、决西则西之喻。唯人之可能性可善可恶，故谨於恶而勤於善，斯所以足多矣！而孟子与之辩，则昧於告子之所指者也。虽然、儒家言人性者，唯荀子最为随顺法性矣。盖人性者，人类生定之分；若言善恶以人异，善恶混无善无恶，则人类於善恶无生定之分，虽论人性，犹之未尝论人性耳。若夫泛爱之善，既属意识逆转意根我爱而推广，起必有待乎外缘习种，亦非人类生定之分。人顺之生由於染意，染意必与四烦恼俱，意识必依意根而发，意根染故，意识亦染。顺之而偕前五根识，交待外缘，起为行业，必有营私凌人之恶，则人类生定之分也。近世天演学者，谓人皆有贪生营私之欲，义亦符契。故荀子性恶，於义为诚；孟子性善，特举人类可能性之一端当之耳，是济世之说，非穷理之谈也。佛法谓一切众生皆具佛性，盖指众生无生之本心耳。心本无性无生，众生心亦无性无生，智愚之性，弹指可转；茍悟无性，即契真性，故谓一切众生皆具佛性也。谓一切众生皆具佛性可，谓禽性即人性，人性即佛性不可。佛性亦是佛之定分，既经真智、净智觉悟，决不更执自体自相，有此定分，故曰佛性。而无性之心，则不局生、局佛，唯其不局，故生佛通，通者是心，而非是性，性者定分，有局无通。後代沙门随逐儒言，即据一切众生皆具佛性，以谓人性是善，此既乱於善恶正义，亦未能辨乎心性也。夫人性既恶矣，故荀子尊重师法礼仪，而吾佛人天乘，亦但告之曰：皈佛、皈法、皈僧；诫之曰：勿杀、勿盗、勿淫、勿妄、勿倒、勿谤、勿贪、勿镇、勿疑；进之曰舍著、曰守戒、曰忍辱、曰专勤、曰静虑、曰正思而已。皆以人生性恶，故唯用反克之功，以去意识顺乎意根所发之恶业，恶业去则善业始能全粹，盖遮恶即以成善也。唯人天乘但教以去恶取善，未尝教以断有漏之染，证无漏之净，故未能穷极意根而不执自体自相超出生死家也。荀卿之论，殆人天乘之正宗哉！余故称而与之。而此篇所言，往往错盭而不合者，则以上未能辨於染净、真幻、有无，下又不明孟子、告子所取命为性者与已异指，故致放纷焉尔。

四　解蔽篇论

解蔽者何？解人心之蔽也。蔽之者何？如是心生，即有如是法生，万法皆心之蔽也。解之者何？道也──案：佛法有六波罗以解六蔽：布施以解贪著，持戒以戒淫湎，忍辱以戒暴害，精进以解懈怠，禅定以解散乱，般若以解愚疑，即此六度曰菩萨道──。道者何？人心以一行万、以类行杂之通途也。而能解之者还在人心，非证乎心，无见乎性；非见真性无性，则不能以一行万；非见幻性有性，则不能以类行杂；故曰：道者治之经理，心者道之工宰也。唯管子亦曰：治也者，心也；安也者，心也。心安是国安也，心治是国治也。今荀子解蔽一篇，可谓举之无上，接之无下，保傅人天，而度越人天矣。尝试论之：能表示而无表示者谓之心，所表示而有表示者谓之法。有表示故有对待，即所观能，所有可对故有能；即心观法，心无可表故无法。无法故无所无能，有能故有心有法。有心有法故有差别，有差别故有类分了：取差别之分齐者曰想，诠显差别之分齐者曰名──明即兼相──，忆习想名者曰念，计量想名者曰数，推行想名念数者曰思，集起想名念数者曰缘，简择想名念数思缘之同异者曰慧，楷定想名念数思缘之同异者曰理，审决简择之慧者曰胜解，究竟楷定之理者曰了义。无能无所故无差别，无差别故无可分类：无想、无名、无念、无数、无思、无缘、无慧、无理、无胜解、无了义。强以无差别者谓之心，心亦随法性而有差别；强以有差别者谓之法，法亦依真心而无差别。功极而应真谓之圣，见性而趋道谓之贤，契圣而贤，积贤而圣。作之、则将须道者之虚，虚则入；将事道者之壹，壹则尽；。将思道者之静，静则察：入而尽，尽而察，则功极而应真矣。知虚、知壹、知静，曰见真性无性，知藏、知异、知勤，曰见幻性有性。在乎圣真者想、念、思、慧、胜解、皆曰智，名、数、缘、理、了义皆曰德，合智德而符心真以一如者曰仁，总智德而随法性以万殊者曰人──人即兼指一切众生──。不昧无差别心而遍观有差别法，是谓以一行万，随顺差别之理而曲成差别之事，是谓以类行杂──上皆是吾自定义界，闻者不可据成名驳──。差别而无差别，故天下无二道，圣人无两心。无差别而差别，故体常而尽变。不昧无差别心而遍观有差别法，故兼陈万物而中悬衡焉。随顺差别之理而曲成差别之事，故众异不相得蔽以乱其伦也。是谓大清明，於是乎心术之患祛，蔽塞之祸解矣！不能了无差别之一，不能尽有差别之类，由是而役其心焉；乃偏举一隅以概全，各封一界以相伐。心不使焉，则又白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻，此众人之所由蔽也。其为蔽虽万殊哉，其所由蔽者，具於斯矣。故君子贵明乎道而诚乎心焉。

编辑：杨杰

──十四年四月在太原洗心总社讲──

太虚大师

我未入佛法以前，亦曾寝馈於孔、孟学术之中。迨皈佛修学以後，复将孔教经籍之精华，取而与佛乘相印证，觉以前见解，不如学佛以後所得之别有精微广大深切著明之处。今日幸得机会，以此题与在座诸君共同研究之。

讲到本题，先分孔子之道与佛法之二段以说明之。何谓佛？原音乃佛陀二字，迨後简称曰佛，其义盖谓觉悟者。醒觉之人乃名曰佛，如有学问之人称学者，由学而得醒觉之人称觉者。译其意义：一般众生咸在迷梦颠倒之中，无有能豁破此迷梦而得大觉悟者，自觉觉人以拯斯世，惟佛能之，故佛为觉者；然非绝对超然於人生以外若他教所奉之天神也。一切众生如能大彻大悟醒觉迷梦，自觉觉人，皆可成佛。佛之释义，如是如是。何谓佛法？佛法也者，并非佛另造之法。缘吾人类等众生於此迷梦之身世，不能彻见真相，认识其本来面目，妄执物我，造业受报；如在梦中，误以其梦为真，悲欢苦乐，不能解脱。而佛为大觉大悟，解脱迷梦，彻见一心十法界如是如是之本来面目者，其视众生，如生而盲，一切不知，以手扪索，一知半解而自满足，妄立种种宗杀、种种学说，愈益迷梦，沉溺忘返。佛以大智慧洞彻谛了，明明白白，实际如何还他如何，恰如其分际，非支支节节之知解，乃完全普遍彻底之了悟。豁破此迷梦而得达迷梦界非迷梦界之真象，此为佛所证明之法，谓之佛法者一也。自觉如是，依自觉以觉他，必使世界众生悉皆同成大觉，而苦於众生不能了解。佛於是生大悲悯心，应现迷梦之众生世界中以觉悟众生，将佛智慧所了知之真理真象，因机制宜，以最善巧之言说推证明白，使闻者皆易於了解。更凭佛之智慧能力，在种种行事上启发光明之路，俾众生平平坦坦、明明白白由之而如法修行，由行得证，与佛一样，得从迷梦中而大觉大悟，洞彻一心一法界之真理真象，此为佛悟他之法谓之佛法者二也。何谓佛，何谓佛法，大致已讲解矣。

复次、更讲孔子之道：孔道精要之所在，我以为：天地之间，万物之中，有矿物，有生物，生物分为植物、动物，动物之中分为羽毛鳞角裸，而人类在焉，类类不同，但更有类类相同之点，人之四肢百骸中含矿质，死化为土，是同於矿物类也。人人爪甲毛发能生长而不知痛痒，是同於植物类也。饮食男女巢穴游戏之需，与鸟兽等，是同於动物类也。关於生命上之操作、营求、储蓄、供给，和人类与动物类共同自然而有，胥不足以显示人类特长之德性，及人格上之地位与价值，何以岐异於草木鸟兽也耶！我以为孔子之道，注意人类在万物中特殊不同之德性，所藉以岐异超尚於其他动物者在此，即孟子所谓人之异於禽乱者几希是也。此几希之别，庶民去之，君子存之，保全人格，崇尚人生特长之德性，廓充而长养之，可以为贤为圣；小人反之，则可下侪禽兽。从人类特长之德性以开发恢宏之，孟子所谓恻隐之心：羞恶之心、恭敬之心、是非之心人皆有之，养而充之，仁、义、礼、智不胜其用者是也。但人人有超乎动物之上蕴乎中之理性同，而能否发扬充尽之，则人人殊。仁、义、礼、智非由外铄，人生本有，善为维护，如草木之萌芽，不使夭折损害，俟其长养成功，为贤为圣，不外乎此。

笃於内行，发为伦常之德。世界人类，近而家庭，近而社会、国家，应当为如此即如此，父子、兄弟、夫妇、朋友各尽其道。立身处世。先须保存德行，扩充理性，各安其分，各适其宜，人到恰好地位，使人类有人类之道德，异於禽兽，方有人生之真价值。故曰：孔子之道，为人生在世最正当之办法。然孔子之道对於为万物灵长之德性，注重如此，亦非将人生需求之衣食住等生活问题屏而不讲也。实有见於人生先明人姓，後乃从事生活，方为人类生活，安其生，乐其业，完全恃此德性为之维持，非以禽兽共同之生活而泊没人性也。谋国及治一地方者，仅仅以富强为目的者，其见毋乃舛谬！孟子见梁惠王，王曰：叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？孟子对曰：王何必曰利！亦有仁义而已矣。殊不思国与国之间，此亦谋富强，彼亦谋富强；以至国内各省，此亦谋富强，彼亦谋富强；甚至一县、一村、一家、一人，上行下效，相率同风，交征利，利害冲突，必出於争，争之不已，战斗之事不可避免，非仅失败者不堪闻问，即优胜获得者亦损害无偿！可见富强绝非最高目的。既富矣而後教之，即发挥人群理性中之伦常道德，方为不埋没人类理性，不失堕人类价值，方为不虚生为人。即饮食、男女、居处亦与他动物有别，以其有理性为之条贯也。以此言之，孔子之道，为人生在世最正当之办法，可无疑义。人类生活需要，亦以人性驭之为运用，而不妨害正义，此又为研究孔子之道者所当注意之前提。

孔子之伟大人格，生有自来，非常人可及；人之希望，勉疆学之，随其造诣，各臻其相当之境域与地位，圣人则不可能也。然孔子则殆为天纵之圣，生有自来，超乎常人之上。如孔子喟叹为五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩，将一生经过约略表现，而彼时及门弟子亲灸其训诲，皆学之而弗及。颜子天才不及孔子，而以好学见称於师，用功太过，不幸短命而死；尢可见孔子非常人所能学而企及也。明矣！

孔子高尚精神，别有寄托，非现世为限。孔子一生修养功纯，其高尚之精神，实超越寻常人生世界之上。观乎“天生德於予”，“天之未丧斯文也”二语，可以觇其精神寄托之所在。所谓天也者，既非蔚蓝无际穷窿在上之天，亦非世俗人心理中备具人格之天，不过表明其精神所寄托之不思议力，善其所当善，恶其所当恶，不为事事物物所牢笼，提高精神，俯察一切现世之生活，万不足以限制之。孔子虽不曾明言，而就子贡谓：“夫子之言性与天道，不可得而闻”；颜子谓：“仰之弥高，钻之弥坚”等语觇之，则精神寄托之所在，虽不以之示人，而最亲近之弟子，则窥知一二。孔子又曰：“朝闻道，夕死可矣”！人生不百年，幼稚无知，求学明理，至近亦在中年以外，余则老病死耳！死则灭没，尚何闻道之亟需，朝闻道而以夕死为可？则现世界以外别有境地，从可知矣。子路问事鬼，子曰：“未能事人，焉能事鬼”？子路问死：子曰：“未知生，焉知死”！是孔子之教化他人，注重先正当作人；复以子路未臻圣境，非所宜问，不如以生知死，以事人知事鬼之为切近也。庄子评孔子“六合之外存而不论”。六合者：人生世界之宇宙时间空间是也；既曰存而不论，绝不曾直斥为无；而确然有存，是可知孔子精神之寄托，殆超乎常人人生宇宙之上也。质言之，即不以现世为限。故吾於孔子之经典，入佛以後复取而研究之，觉其精义奥理，即讲之百年，亦不能尽，今大致说明，如此而已。

孔子曰：“仁者不忧，智者不惑，勇者不惧”；必如何而可得之？必成永久完全快乐调和之地位乃可得之。迷梦打不破，即不能不常在忧患、疑惑、恐惧之中。文王演易，孔子作春秋，即成功於此之心境中。吾人欲超脱忧患、疑感、恐惧而达仁智勇之境，必须以佛法为依归，而念念趋向无上真觉；然後遇不测之危难，成人生不能终免之病死，得从容暇逸，处之裕如，不至旁徨无著矣。此即非佛法不能为孔家精神谋得一最高之寄托，使之发达无阂之明证也。

结论以佛法目的而令一切众生皆成佛，一切迷梦皆大觉悟，今姑不论。但就人生在世，须知孔子之道不可须臾离，欲完全一作人之品格，必由孔子之道而成就：然必经佛法之甄陶，乃能生养若孔子、著儒门诸贤之伟大人格。於入世之志，具出世之胸襟，必以佛法为归宿，乃得安身立命。至其余、直认在世无价值无意味而生出世心者，亦必以佛法度之，方可解脱。更须知人身之难得，佛法之难闻，既有人身，即有闻佛法之资格凭藉，下一番深研细究功夫，期得彻底之了解，庶不虚生人世！如其见道不真，向道不勇，遇度不度，可惜孰甚！太虚至贵省，承诸团体之欢迎，深愧无所贡献，简短之谈语，愿诸善知识加以研究！幸甚！

编辑：杨杰