几种微细杀生

动物保护行为指南

01·　对动物最好的保护，就是不干扰它们的自由生活。
02·　野生动物不是商品，生命无价，不要图财害命。
03·　不要购买野生动物制品，否则，就是间接屠杀者。
04·　不穿野兽皮毛服装，每张皮的背后都有一桩谋杀案。
05·　不把野生动物圈为宠物饲养。
06·　不笼养野鸟，彼在牢笼，尔图愉悦，何乐之有。
07·　不吃野味，莫为口腹之欲，沦为饕餮之徒。
08·　不在食用野生动物的餐厅用餐。
09·　不虐待、折磨、欺辱一切动物，它们也有尊严。
10·　不恫吓、投喂、追逐野生动物，“爱我就别理我”。
11·　张网捉鸟、下套捕兽，是滥杀无辜，造子孙孽。
12·　不吃田鸡，保蛙护农。
13·　不买珍稀木材，保护动物家园。
14·　开车莫轧过路动物，可能有一窝待哺的小兽等它回家。
15·　尽量少用杀虫剂、除草剂等化学药品。
16·　尽量用无磷洗衣粉，减轻水质污染。
17·　莫去江河钓鱼，不与水鸟争食。
18·　见到街头耍猴等违法现象应予制止或举报。
19·　尽量不看驯兽、马戏等违反野兽天性的表演。
20·　对动物不要过于亲密，以防把你的病传给它或它的病传给你。
21·　不要热衷把野兽驯养成家畜，应尊重其它物种的异质性。
22·　不应以救护之名把自然中的动物幼仔抓来饲养，夺人之子。
23·　若不具备条件，切勿饲养动物。
24·　请勿轻率地将动物拿回家，若养不活既摧残生命又伤害童心。
25·　动物有难时热心救一把，动物自由时切莫帮倒忙。
26·　如果爱鸟，请去观鸟，不要关鸟。
27·　到自然界时，不擅入保护核心区，不肆意采集、索取动植物。
28·　做保护志愿者，积极举报违法者。
29·　不参与残害生灵的活动，如射猎动物。
30·　不采集、购买、制作动物标本，莫以科学名义伤天害理。
31·　莫以人的智能去诱骗、迫使动物做勉为其难之事。
32·　见到诱捕动物的索套、笼网、夹子等，应果断拆毁。
33·　积极向媒介通告好人好事和坏人坏事。
34·　动物也需休息，请勿肆意打扰，大呼小叫。
35·　劝君莫捡野禽蛋，强取豪夺断后源。
36·　宁可食少肉，不可居无书。
37·　对所利用动物应怀感恩之意，对所饲养动物应怀体怜之情。
38·　人类为自己可有可无的边际需求和额外贪欲，而去剥夺野生动物的身家性命，是种族歧视、暴殄天物。

尊重生命　敬畏自然

——读《大自然的权利》

艾群

　　逐步扩展天赋权利的内涵，是自由主义传统的一个令人鼓舞的特点。以1973年《濒危物种法》的出现为标志，大自然开始进入天赋权利的范畴中。人类在摆脱了民族主义、种族主义和性别歧视主义的枷锁后，开始向“物种歧视主义”和“人类沙文主义”宣战。
我固执地认定，《大自然的权利》一书所提出的动物、植物乃至河流、岩石和人一样具有天赋权利的观念。即使对于大多数具有环保觉悟的人们来说仍然太过超前，因而有些骇世惊俗。在环境保护观念已经日益深入人心的今天，对于空气、水和食品污染，对于乱砍滥伐森林树木，对于水土流失和资源浪费，许多环保志愿者都痛心疾首，不遗余力地为之奔走呼号。因为这种急功近利的行为事实上降低了我们的生活质量，并危害子孙的生存。但即使是他们，也常常会提出这样的问题：我们为什么要保护野生动物？野生动物死亡或灭绝又能怎么样，看不出对人类有什么危害！这样的问题常使被问及者不知从何说起。
的确，地球上的生物物种有1400万之多，其中经过人类描述的只有170多万种。站在人类的视角看，物种多得认不过来，即使灭绝一些也没什么大不了的。而对于中国人来说，野生动物，那不就是禽兽么。赋予禽兽权利，尊重禽兽，无疑是一件滑稽的事。更何况，大部分的生物对人是无用的。
因此，《大自然的权利》一书的内在逻辑，对于习惯于将昆虫分为益虫和害虫、将动物分为能吃和能用、将植物分为可入药与有毒副作用的我们来说，对于习惯了从功利性和工具性出发认识事物、关心生存胜于生命的我们来说，缺乏理解的基础。
《大自然的权利》追述的“新环境主义”认为，“在哲学和法律的特定意义上，大自然或其中的一部分具有人类应予以尊重的内在价值。”它们存在，本身就是我们不得侵犯它们的理由。作者着意区分并命名了两种看似相像实则完全不同的生态保护观念：人类中心主义的生态观和环境中心主义的生态观。面对残酷对待野生动物这个事实，两种生态观都认为是错误的：第一种生态观认为这样做有害于人类；第二种则认为错误在于侵害了动物的权利。第一种生态观从人类长远利益的角度出发，认为人们有权享有一个健康的生态系统，认为保护大自然是正确的，滥用大自然是错误的。而第二种生态观则从动物、植物的角度出发，认为大自然拥有内在价值，生态系统本身拥有存在的权利，因而人类没有理由和资格滥用自然。
循着这两种生态观历史演绎的线索，尤其是生态中心主义发展的历史脉络，作者梳理了近现代西方思想史，认定以确立“大自然也具有天赋权利”为特征的当代环境伦理思想是西方自由主义思想传统的最新发展和逻辑延伸。
这种思想传统的精神源头来自英国哲学家洛克的天赋权利学说。洛克说，人生而平等。每个人，仅仅由于其存在的缘故，就享有继续存在下去的天赋权利。他还开列了一份天赋权利的清单：自由、健康、财富和私有财产。《大自然的权利》的作者从思想史的角度对此加以考察，得出结论认为，“逐步扩展天赋权利的内涵，这是自由主义传统的一个令人鼓舞的特点”。也就是说，享有天赋权利的群体随着时间在不断地扩展。在美国200多年的历史中，先是美洲殖民者从“母国”英国获得了权利；接着是黑人奴隶、妇女和劳工。毋庸置疑，每一次扩展都是斗争的结果。他罗列了一个简明的图表，用以说明这种扩展的历史进程，并且顺理成章地得出结论：下一个道德扩展的对像就该是动物了。在这个图表的最上端，以1973年《濒危物种法》的出现为标志，大自然开始进入天赋权利的范畴中。人类在摆脱了民族主义、种族主义和性别歧视主义的枷锁后，开始向“物种歧视主义”和“人类沙文主义”宣战。
这种观念对许多人来说是匪夷所思的。人怎么能和动物相提并论，动物怎么能和人一样拥有平等的地位、相同的权利？作者也承认这是一种前卫的观念，但随后指出这种观念有着源远流长的传统。回顾历史，1864年以前的美国白人也会发出同样的疑问：黑人怎么能和白人一样拥有平等的地位、相同的权利？结果，经过100多年斗争，到1963年，黑人马丁·路德？金已经有了一个梦想：从前奴隶的儿子和奴隶主的儿子像兄弟一样坐在佐治亚山上。他的梦想很快变成了现实。“人们曾经认为，那种把黑人视为人，并要求人道地对待它们的观念是多么荒谬，但这种曾被认为荒谬绝伦的观念现在已经变成真理。”（阿尔伯特·施韦泽）新环境主义者因此坚信，动物拥有和人相同的伦理地位是一件合乎逻辑的事情。“我们希望，100年后，人们能够带着厌恶的心情来看待动物现在所受到的待遇，就像我们以厌恶的心情回首奴隶贸易那样。”
在这种信念的背景下，《大自然的权利》开列了一连串在环境伦理思想史上贡献过智慧和勇气的名字：彼特·辛格、约翰·缪尔、梭罗、施韦泽、利奥波德、克里斯托弗·斯通、蕾切尔·卡逊。在这些名字的背后有一种共通的博大的精神情怀，他们是一批真诚的理想主义者。虽然他们的思想有许多乌托邦的成分，但却丰富了我们的头脑，开启了我们的心智。也许真的如“译者前言”所说，只要人们多少接受一些他们的教诲，环保事业就会立即焕发出新的生机，大自然和人类文明会获得更多的生存机会。
本书作者美国人罗德里克·纳什是一位资深的思想史学者。他写于1967年的《荒野与美国人的心灵》曾两次再版，被公认为是研究这一课题的经典著作。《大自然的权利》是作者多年潜心研究的成果，可称作环境伦理学这一新学科的发展史研究的开山之作。
科学哲学教授吴国盛先生曾经把生态保护的思想基础分为浅层和深层两部分。他认为，浅层生态伦理学是功利主义伦理学，意在保护人类这个物种自身的生存和延续，维护人类社会的可持续发展；而深层生态观的根据来自对存在的本质、生命的意义和科学的价值的理解。他感慨于中国深层生态保护思想资源的匮乏，盼望着中国的深层生态思想家队伍的壮大。《大自然的权利》所表述的两种生态观——人类中心主义和生物中心主义正与吴教授的划分相契合。百十年间，西方新环境主义的伦理思想如此丰富、绵延不绝，与我们自己的空洞、贫乏、无所作为形成了鲜明比照。如果这本书真的能对中国的思想家和学者、对关注环境、关注生命的人们有所借鉴、有所启迪，真的能使他们从中汲取思想营养，也是中国环境保护事业的一件善事。
我的文字只盯住了这本书中最令人激动不安的部分，忽略了它所具有的其它丰富内容。其实，浓缩了众多思想精华的思想史专著，仅凭我这样的文字又如何能够涵盖得了呢？

《动物解放》译者后记

孟祥森

　　大部分人都吃鱼吃肉，却不知道鱼和肉是来自痛苦的残杀；大部分人都吃蛋类和奶品，却不知道蛋类和奶品来自痛苦的囚禁与饲养；大部分人都去过医院，却不知道医疗体系中所隐藏的活体解剖与动物实验；大部分人都用化妆品、清洁剂，却不知道多少动物因做测试而忍受何等摧残；而军方以国防之名令动物忍受的非人道待遇，更是躲藏在我们一般人的知识范围以外。
自古以来，人就在残害动物。而随着科技的发展，这种残害更到了令人发指的程度。
这些残害，有些我们不知道，有些则是我们不愿意知道，有些又是我们明明知道却加以掩藏的。
为的是自身“利益”或所谓的“族群”利益。
为自己的口腹之欲，为自己的方便，为自己的美丽，为自己的“健康”，为自己的快乐，为自己的职业，为自己的生计，为“国家”，为“社会”的“安全”与“幸福”，我们杀、杀、杀！虐待、虐待、虐待！
人类的社会事实上是建立在亿万万动物的悲惨地狱上，而我们在这地狱上搭设舞台，歌舞升平，灯火辉煌，不听不看动物在地狱中的囚禁、镣铐、炮烙、屠杀，血流满地，横尸遍野。
我们自诩为“文明人”，有崇高的“正义感”，讲求“人”道，自认为“无愧于心”。
20世纪后半叶，确实是人类发生重大改变的时期，不但科技突飞猛进，许多人的观念也有了重大觉醒，许多人的意识上升了一个阶梯，跳开个人和族群的利益，而以万物生命的观点看待世界，甚至以“太空人”或“外星人”的观点看待地球上所发生的事。
这样的人，会为地球的美丽与繁荣而惊叹，也为人类的残暴与愚蠢而悲哀。
人类对万物的欺凌与摧残，正将地球送入毁灭。而对其他动物的残杀与虐待，到了令人不可理解的程度：一个星球上的某种生物怎么会对同一星球的其他生物残忍到这种程度！
随着对大地的赞叹与对人类的惊愕，一种新的意识产生了：在这美丽的星球上，每个物种都是共同居住者，是共同的主人。实际上，是共同的演化者，共为地球的一部分。每个生物各取其份，不可将其他任何物种当作自己的“工具”，不可任意摧残凌虐，而当相惜相重……作为具有意识的人类，必须尊重其他生物的生命。
这是一种新的伦理学，称为“生态伦理学”或“深度生态学”。
尊重其他动物的生命，这一意识在台湾刚刚觉醒不久，我们需要更多的资料，更多的提醒，需要一波一波的革命，使我们在尊重其他生命的过程中完善人类品德，也使我们在万物各得其所的过程中，在地球上更得其所。
《动物解放》一书，是为动物解放而作。但动物解放更是人类解放的一环，是其中不可少的步骤。
凌虐其他生命的人不可能解放自己；正如残人以逞的人不可能心安。
这是一本世界性的书，我们可以郑重推介。

小西天的早晨

“无所求的时候，你是快乐的，鸟儿们是了解你心思的......”
和尚抓起一把米，把手伸向空中。
一只，两只，三只......一群鸟儿飞来，
轮流俯冲向那只捧着小米的大手，欢快的叫着，盘旋着......

老马

我住在圣水寺风景最优美的地方。一幢红色的小楼，阳台左边是祖师殿，后边是茂密的竹林，这个地方被朋友们叫做小西天。
冬日的小西天，经常被笼罩在浓浓的晨雾里。那雾气来时如云如烟，却从不袭人。当你想接近，想把自己融入雾中的时候，那雾就在眼前、在身边缭绕，却始终不能用手抓到，用自己的脸感觉到。这就是小西天使人不能看透也不能看远，却又清清楚楚能够看到的晨雾。
浓雾的早晨，光明刚被勤快的鸟儿们叫来的时候，我就推开房门，端着装了小米的碗，走上阳台，将米东一坨、西一坨的撒在房顶四周。
起初，只是想给每天来唱歌的小鸟一点回报。日子久了，觉得一天不来喂鸟会饿着他们似的，心里总惦记着，好象自己的孩子没吃到早饭一样。
再喂些日子，心里有了些愿望，希望小鸟听到我的呼唤就哗啦啦的一起飞来，如伞盖一般，欢快地叫着，从我的手中啄食，那该多么惬意呵。
于是，每天早上喂食的时候，便多了一项内容：加了段学习鸟叫的口哨。虽然吹得不象鸟儿那样美妙，却也没觉得难听。每天，都在希望小鸟听懂我的声音，被我的真诚感动。这日日的期盼，在冬天的浓雾里慢慢强烈起来。我喂鸟的时间开始加长，捧着小米的手，常常直伸向弥漫在浓雾里的、空空的枝头，很久，很久......
几天过去，鸟儿们没有反应，依然远远的看着我，待我离去时才肯下来一两只，左顾右盼之后，唤来几只同伴，警惕的吃着我放在那里的食物。当我开大了门，依然是一点点声响也会惊动它们，将它们惊得四下里惊慌飞去，很久才会回来。
又几天过去了，一切都没有改变。我尝试用照相机留下这美好的画面，可是，任何一点点接近，都会使鸟儿们迅速离开。
我开始有些不悦了，喂鸟时也不象以前那么认真了，但依然期盼着，有一天，哪怕有那么一两只鸟飞到我的手上来，用无忧的信任，快乐的和我嬉戏。
但鸟儿们似乎没有理会我的思念，或许是没有察觉？或许什么环节出了问题？或许我的信号和爱心并没有和他们沟通？我开始漫无边际的想......
又过了些日子，我开始感到伤心并憎恨起那些小鸟：真是没良心，我为了你们，买最好的米，一买就是几十斤，可你们一点回报都没有。我的期盼是那样低，竟然都不能满足我！可恶！我再也不喂你们了！
伤心固然是伤心，但依然会去喂。只是喂的时候，心里多了不少抱怨。
再过了些日子，师父提了一兜小米上来，笑眯眯的样子，使人马上被那种祥和感染。
“没米了吧？”
“嘿嘿，还有点。”
“我估计你的米没了，没见你出去买，所以呢，给你送点上来，也和你收的弟子们结个缘啊，哈哈......”
“哈哈，我这是喂鸟，哪里敢说是收弟子啊？”
“那你天天喂鸟，有没有想过什么呢？”
“没有啊，就是喂鸟，起初是自己觉得很有爱心，后来感觉做得很有意义，也就做了，没什么......”我说的时候，声音越来越低，脸上也开始发热，不敢直视和尚那洞穿肺腑的眼睛。
“哦——，我想你在这里收了这么多皈依弟子，我们也来分享一些快乐啊！哈哈......”
“阿弥陀佛！惭愧！我的期望已经使我失去了原有的快乐，谢谢师父！”
“阿弥陀佛！谢谢我？谢我做什么呢？”
“师父，快乐就是快乐，一旦有了期望，也就立刻失去了！所以谢谢师父！”
“阿弥陀佛！无所求的时候，你是快乐的，鸟儿们是了解你心思的哦......”
和尚抓起一把米，把手伸向空中。
一只，两只，三只......一群鸟儿飞来，轮流俯冲向那只捧着小米的大手，欢快的叫着，盘旋着......

蠢动含灵，皆具佛性

谁道群生性命微，一般骨肉一般皮，
劝君莫打枝头鸟，子在巢中望母归。
——白居易
净霞

人生在世，为贪恋财色名食，汲汲营营。时刻不断，争名夺利。“勤劳者”争得多，“懒惰者”争得少。争得多、争得少，全都活不好，因为争而失去了方寸。失方寸者，日日打转日日忧。
末学自幼赋性悍烈，利欲熏心，争功取利。有朝闻得佛法，才恍然：原来身挑百千担重，皆是来时路，自己一个石子、一个石子地往肩上放，悲哉！不禁莞尔往昔愚痴。如今虽知佛法，仰望经典之堂奥，却已为人妻、人母。只能巴望傻楞，后悔莫及。但也真信因果，深知面对有情生灵，皆应以慈悲心怀，如亲以待。
“慈为善本”，佛之弟子，应有爱己之心，推己及人，推人及物，人物一体的悲愿。于此，野人献曝，提供二则自身体验，供养诸众！
一者：约在七年前，某日夜里，家中浴室突现一条硕大黑亮的蜈蚣。蜈蚣身怀剧毒，若遭咬噬，将危及生命。当时，末学小儿子刚学会走路，跌跌爬爬，若不慎触及，后果堪忧。眼盯蜈蚣，口念佛号，心中惦念有何方法不用杀害，毫发无伤地将其带出？又恐其逃离视线，四处窜躲。
正当踌躇犹豫之际，不自觉地对它说起话来，希望它能会意：“你的毒我们都很害怕，你进入家中，令人不安。我不愿伤害你，更不愿家人伤害你，请你爬上长刷子，我带你出去。”口中仍续念“南无阿弥陀佛”，见那蜈蚣竟不迟疑，爬上长刷，静止不动，令人惊讶。见状，便疾步谨慎，拖它带出门外，沿路佛号不息，小心翼翼，将之放生。
二者：某日午后，适逢亲友来访，带着两个活泼好动、童稚可爱的幼儿。当时，店虽已开幕年余，但亲友送来的祝贺盆景，依然林立，恰有只蝗虫误飞入店，伫立在盆景上。在都会中，能见蝗虫已属不易，何况体型肥长壮大者，更是少见。初见如此雄大气赳之蝗虫，让吾等一干见识浅薄的化外之民大开眼界，新奇万分。正当众人雀跃观赏之余，童心未泯的幼童，竟无知地拿起清洁剂喷洒向它，甚至手拿利器，企图玩弄伤害。末学恻隐，见状急切阻止，善巧引开孩童，劝其勿伤害物命。
须臾，趁四下无人，信手拿出本书，递向蝗虫，示意其走上书本，带它离开，放之外面的行道树，以免被玩弄致死。妙哉！这虫儿似能会意，也不畏惧，缓步走上书本，任我处置。行至户外，高举书本接上树枝，请其离开。果真依语照行，走上枝头。本以为蝗虫即将离去，但此时它又转回身躯，双眼炯亮，直视末学。而后，四足却退数步，才转身展翅飞去。
末学当下被蝗虫谢恩之举所感，久久不能自己。有道是“一花一世界，一叶一如来”，万物皆具如来本性也。若人心地纯仁，常行善举，施于无畏，将无言有情视之如己，即是慈悲的示现。
古有明训，天地之大德曰生，天地之大恶曰杀生。此有色世界，非人类独有。人与其他生命共存此界，应并育不悖，同荣共存，不应以杀相向。吾人周遭常见，蚊蚁蝇虫，胎卵湿化，皆知痛痒，咸具情感。今蜈蚣通晓人意，蝗虫谢不杀恩，其心之纯净，胜于凡人沉沦堕落、自以为是、不知感恩。吾人名为万物之灵，岂不汗颜乎！
唐朝大诗人白居易，于护生画集中载有一偈，对照此篇旨意，颇有异曲同工之妙。节录于此，以享诸众。偈云：
“谁道群生性命微，一般骨肉一般皮，劝君莫打枝头鸟，子在巢中望母归。”
鸟儿如是，蜈蚣蝗虫亦如是，万物生灵皆如是！

敬礼

这样藐小的动物，而有这样深挚的友爱之情，这样慷慨的牺牲精神，这样伟大的互助精神，真使我大吃一惊！
丰子恺

像吃药般喝了一大碗早已吃厌的牛奶，又吞了一把围棋子似的、洋钮扣似的肺病特效药。早上的麻烦已经对付过去。儿女都出门去办公或上课了，太太上街去了，劳动大姐在不知什么地方，屋子里很静。我独自关进书房里，坐在书桌面前。这是一天精神最好的时光。这是正好潜心工作的时光。
今天要译的一段原文，文章极好，译法甚难。但是昨天晚上预先看过，躺在床里预先计划过句子的构造，所以今天的工作并不很难，只要推敲各句里面的字眼，就可以使它变成中文。右手握着自来水笔，左手拿着香烟。书桌左角上并列着一杯茶和一只烟灰缸。眼睛看着笔端，热衷于工作，左手常常误把香烟灰敲落在茶杯里，幸而没有把烟灰缸当作茶杯拿起来喝。茶里加了香烟灰，味道有些特别，然而并不讨厌。
译文告一段落，我放下自来水笔，坐在椅子里伸一伸腰，眼梢头觉得桌子上右手所靠的地方有一件小东西在那里蠢动。仔细一看，原来是一只受了伤的蚂蚁：它的脚已经不会走路，然而躯干无伤，有时翘起头来，有时翻转肚子来，有时鼓动着受伤的脚，企图爬走，然而一步一蹶，终于倒下来，全身乱抖，仿佛在绝望中挣扎。啊，这一定是我闯的祸！我热衷于工作的时候，没有顾到右臂底下的蚂蚁。我写完了一行字，迅速地把笔移向第二行上端的时候，手臂像汽车一样突进，然而桌子上没有红绿灯和横道线，因此就把这蚂蚁碾伤了。它没有拉我去吃警察官司，然而我很对不起它，又没有办法送它进医院去救治，奈何，奈何！
然而反复一想，这不能完全怪我。谁教它走到我的工场里来，被机器碾伤呢？它应改怪它自己，我恕不负责。不过，一个不死不活的生物躺在我眼睛面前，心情实在非常不快。我想起了昨天所译的—段文章：“假定有百苦交加而不得其死的人；在没有生的价值的本人自不必说，在旁边看护他的亲人恐怕也会觉得杀了他反而慈悲吧。”（见夏目漱石著《旅宿》）我想，我伸出一根手指去，把这百苦交加而不得其死的蚂蚁一下子捻死，让它脱了苦，不是慈悲么？然而我又想起了从医生的话：延长寿命，是医生的天职。又想起故乡的一句俗话：“好死勿抵恶活。”我就不肯行此慈悲。况且，这蚂蚁虽然受伤，还在顽强地挣扎，是见它只是局部残废，全体的生活力还很旺盛，用指头去捻死它，怎么使得下手呢？犹豫不决，耽搁了我的工作。最后决定：我只当不见，只当没有这回事，我把稿纸移向左些，管自继续做我的翻译工作。让这个自作孽的蚂蚁在我的桌子上挣扎，不关我事。
翻译工作到底重大，一只蚂蚁的性命到底藐小。我重新热衷于工作之后，竟把这事件完全忘记了。我用心推敲，频频涂改，仔细地查字典，又不断地抽香烟。忙了—大阵之后，工作又告一段落，又是放下自来水笔，坐在椅子里伸—伸腰。眼梢头又觉得桌子右角上离开我两尺光景的地方有一件小东西在那里蠢动。望去似乎比蚂蚁大些，并且正在慢慢地不断地移动，移向桌子所靠着的窗下的墙壁方面去。我凑近去仔细察看。啊哟，不看则已，看了大吃一惊！原来是两个蚂蚁，一个就是那受伤者，另一个是救伤者，正在衔住了受伤者的身体而用力把他拖向墙壁方面去。然而这救伤者的身体不比受伤者大，他衔着和自己同样大小的一个受伤者而跑路，显然很吃力，所以常常停下来休息。有时衔住了他的肩部而走路，走了几步停下来，回过身去衔住了他的一只脚而走路；走了几步又停下来，衔住了另一只脚而继续前进。停下来的时候，两人碰一碰头，仿佛谈几句话。也许是受伤者告诉他这只脚痛，要他衔另一只脚；也许是救伤者问他伤势如何，拖得动否。受伤者有一两只脚伤势不重，还能在桌上支撑着前进，显然是体谅救伤者太吃力，所以勉力自动，以求减轻他的负担。因为这样艰难，所以他们进行的速度很缓，直到现在还离开墙壁半尺之远，这个救伤者以前我并没有看到。想来是埋头于翻译的期间，他跑出来找寻同伴，发现这个同伴受了伤躺在桌子上，就不惜劳力，不辞艰苦，不顾冒险，拼命地扶他回家去疗养。这样藐小的动物，而有这样深挚的友爱之情，这样慷慨的牺牲精神，这样伟大的互助精神，真使我大吃一惊！同时想起了我刚才看不起他，想捻死他，不理睬他，又觉得非常抱歉，非常惭愧！
鲁迅先生曾经看见一个黄包车夫的身体大起来。我现在也如此：忽然看见桌子角上这两个蚂蚁大起来，大起来，大得同山一样，终于充塞于天地之间，高不可仰了。同时又觉得我自己的身体小起来，小起来，终于小得同蚂蚁一样了。我站起身来，向着这两个蚂蚁立正，举起右手，行一个敬礼。

动物保护——另一种说法

对动物、植物和一切生命的摧残与虐杀，导致人类对暴力的无所谓、麻木、冷漠和习以为常。人类的精神被麻痹，日益增长的暴力行为，不再显得触目惊心。
从表面上看，立法保护动物福利，会限制人类处置动物的自由和权利。但这种限制，反而在更深层次的意义上，体现出人类关怀自己生存发展的价值取向。
汤世杰

1988年，我国出台了《野生动物保护法》，明确了珍贵、濒危野生动物的法律地位，但对其它动物的保护还没有立法。动物保护的范围也十分狭窄，也无从谈起动物的生命，动物的尊严，动物的福利……
偶然机会，看到一批题名《屠猪》的画。猪在成为美食之前，先要被宰杀。宰杀这个字眼过于血腥，我们不愿提及，尽管千百年来，我们一直享受着猪带给我们的丰盛美味。日常生活中，屠猪场景的缺损，对享受美味快感的人类来说，无疑是有意的规避，精心的预设，让我们在大快朵颐时心安理得。如果屠宰在场，猪的被宰杀在场，我们或许会坐立不安，大倒胃口。很难设想，一个男人或女人扛着半边猪穿行闹市。但一个家庭主妇拎着一块猪肉走过长街，走进自己的家，却是一种美德。在强烈的黑色背景上，《屠猪》里的猪白得刺眼，实际上是一种淡青色，隐约有淡淡的血痕。面对它们，观者心里自有一种隐痛，就像个罪犯。在不经意间，这些以猪为对象的画作，是否也传达出某些有关整个大自然甚至人类的信息？它们既表达着日常生活对生命内心的伤害，也揭示出寓于心灵深处，却离信仰、价值、终极意义都十分遥远的“感情”与隐秘，化为芸芸众生日常经历的严酷现实。它们无力拯救世界，也无力拯救自己，而在那一副听天由命的神态里，是否也包含着苦难中默默的挣扎，即生命的苦熬？
对猪的屠宰，不只是一例。人类对整个大自然的“屠宰”，对大自然的暴力，包括对动物、植物、昆虫的暴力，由来已久，且愈演愈烈。大象、熊、藏羚羊、穿山甲、蛇，甚至青蛙、蚂蚱、斑鸠、麻雀……一切可吃之物，都在遭受人类的虐杀。“动物是人类的朋友”，早已成了人们彰显自身怜悯之心的空洞口号。熊被硫酸泼面，被活体取胆；老虎被拔光牙齿，虎骨用来泡酒；宠物狗被残忍地割去声带……人的错误，在于其作为地球或土地上的一份子，却自以为是大地的统治者，以为土地只属于人，别的生命都是为人而生。其实，人类属于大地，大地却不仅仅属于人。大地属于所有的生命，恰如画家本人所说，“杀猪无疑是暴力的，只是我们少有机会看到这一过程（因其隐蔽性和时间限制）……偶然的机会，使我得以观察集体屠宰猪的场面，那种无声的屠杀在黑暗中进行，惊心动魄。”
这一切，正在我们的日常生活中发生。对动物、植物和一切生命的摧残与虐杀，导致的是人类对暴力的无所谓、麻木、冷漠和习以为常。人类的精神被麻痹，日益增长的暴力行为，不再显得触目惊心。这个世界，大至战争、虐俘、强权、部族残杀，对原始森林的乱砍滥伐，对土地的无度垦殖，小至斗殴、杀戮、校园枪案、家庭暴力，甚至为丁点儿小事拳脚相加大打出手，以及潜藏在日常生活中的“权力暴力”，正日复一日地上演。暴力似乎成了每个人的必修课。揭示人类对大自然的暴力，将使人类产生对大自然的羞愧之心，从自大狂妄中幡然醒悟，从暴力的快感中惊醒。正是在这个意义上，国外的屠宰场，开始实行动物宰杀的新规则。动物，即便是家畜、家禽，在被宰杀之前，也有权维护它的尊严，不受凌辱。听说在中国，一部新的有关动物的法令正在修订之中。它最引人关注的内容，是增加了动物安全和动物福利两个章节。人类真有必要，对猪们实行这样的“人道”吗？答案是肯定的。法律作为人类的造物，凝聚着人类关怀自己、肯定自己和发展自己的愿望。法治作为人类追求并实现完善自身理想的一种方式，也注定要以关怀人类自己为归宿。从表面上看，立法保护动物福利，会限制人类处置动物的自由和权利。但这种限制，反而在更深层次的意义上，体现出人类关怀自己生存发展的价值取向。
关爱了动物，也就关爱了自然界，关注了大自然，最终也是关注了我们自己。
今天立法保护动物福利，正是关怀明天人类自身的需要。

医药用途的动物实验——儒家观点之伦理探索

就道德根源的“仁心”而言，
行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也。
这不但是不伤害原则，
而且也是公义原则。
性广法师

一、研究领域与理论类型之商榷

就一般应用伦理学的架构而言，动物伦理被划归到“环境伦理学”的领域，而医学伦理则属于“生命伦理学”的范畴。本文所探讨的是“医药用途的动物实验”，这一主题，显然已跨越生命伦理学与环境伦理学两大范畴。
另一方面，如果我们可以承认，生命不只是狭隘的“人类生命”，也包括动物；并且能够体会，动物不只是生态环境中的一环，而与人类一样有趋乐避苦、趋生畏死的本能。那么，在这两个前提下，且不说“医药用途”必然牵涉到人类生命的福祉，即便是“动物实验”，也牵涉到动物生命的安危苦乐。因此，与其说本文跨越了生命伦理学与环境伦理学的两大范畴，不如直下将其置于“生命伦理学”的领域来讨论，可能更具意义。
医药用途的动物实验，可以逐一从为我主义、义务论、功利主义或基督教、佛教、道教等等诸家伦理学说的判准以评断之。由于佛教“不杀生”的立场，显然会反对任何残虐动物的行为，所以本文不拟在此论述佛教对动物实验的伦理主张，而尝试以“儒家生命伦理学”的角度来探索此一课题。
著作本文，除了复习先秦儒家的基本圣典《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》之外，本文所运用的分析架构，主要依李师瑞全教授所著《儒家生命伦理学》的“理论篇”。此外，笔者也参考了西方哲学家彼得·辛格、卡罗·柯亨、汤姆·雷根、安德鲁·罗万的相关论著。
特别是彼得·辛格的《动物解放》，虽然是依“功利主义”的分析架构来达成“反对动物实验”的结论，与“义务论”倾向的儒家思想，在方法论上有显著不同，但两者却同样可以达成“反对动物实验”的结论。
还有，彼得·辛格以“感受痛苦的能力”作为动物是否有权利受到平等考量的关键特质，并以“感同身受”的同理心来证知动物有痛苦感知力，已与儒家的“良知”或“恻隐之心”有互通声息之处。这比依“理性”之有无来作为道德判准的康德，更切近儒家思想。因为，倘依“理性”而不依“苦乐的觉知能力”来设定道德的受动者，则动物是有理由因其“不属于道德社群”而被排除在关怀之外。或顶多如康德所说，对动物的残酷会使人心肠变硬而对他人残酷，此时动物本身不是“目的”，而是达成人类社会和谐的“工具”而已。
而该书所陈述的种种动物实验之事例，更是字字血泪，将实验动物的无边苦难，活生生铺展在读者面前，深深地撞击着笔者的道德良知。这正印证了李师瑞全所说的：自律、不伤害、仁爱、公义等“中层原则的共认，使道德争议有若干立足点，以让争议者可达到某种程度的共量，或达致可共同接受的一些道德判断”。

二、儒家哲学下的道德能动者

就如同基督教之哲学基础来自“神”的信念，佛家之哲学基础则来自“缘起”法则，同样，儒家之一切理论亦有其哲学基础，即“仁”之主要概念。道德实践无待外求，因为“仁”正是人与人之间同情共感的道德行为动力。这在佛家，名之为“自通之法”，也是一种顺乎“缘起”法则的自然流露。在孟子，则名之为“恻隐之心”或“良知”。
因为具足“仁”，使得人与动物有了区隔。在这方面，孟子说得最为清楚：
“人之所以异于禽兽者几希。”
“夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。”
“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”
纯就本能的情欲表现而言，人与其他动物是一样的，那在孟子看来只是“小体”，必须仁心具足，方能称之为“大体”。这是指人从动物本能进化而具足“大人”或“君子”之德而言，亦即由道德根源的“仁心”而发展出道德规范的“人伦”，是作为“道德社群”的人类方能具足的特色。“几希”的人兽之隔，说来不过是“仁心”之有无而已。

三、儒家哲学下的道德受动者

但是，这是否就如部分义务论者所说，因动物“不属于道德社群”，就应被排除在关怀之外呢？其实不然！“仁心”之有无，只指明了谁才是“道德的能动者”，但“仁心”所施的对象（亦即促发恻隐之心的对象），却未必局限在人类。凡能促发人类恻隐之心者，都是被涵盖在内的“道德的受动者”。动物，正是促发恻隐之心的对象。这种主张，在孟子与齐宣王一番脍炙人口的对话中清晰地呈现出来：
齐宣王曰：“德何如，则可以王矣？”孟子曰：“保民而王，莫之能御也。”齐宣王曰：“若寡人者，可以保民乎哉？”孟子曰：“可。”齐宣王曰：“何由知吾可也？”孟子曰：“臣闻之胡龁曰，王坐于堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：‘牛何之？’对曰：‘将以衅钟。’王曰：‘舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。’对曰：‘然则废衅钟与？’曰：‘何可废也？以羊易之！’不识有诸？”齐宣王曰：“有之。”孟子曰：“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”王曰：“然。诚有百姓者。齐国虽褊小，吾何爱一牛？即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。”孟子曰：“王无异于百姓之以王为爱也。以小易大，彼恶知之？王若隐其无罪而就死地，则牛羊何择焉？”王笑曰：“是诚何心哉？我非爱其财。而易之以羊也，宜乎百姓之谓我爱也。”孟子曰：“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”
齐宣王不知自己有无保民之德，孟子认定他有。原因是，当齐宣王见到即将于祭祀中宰杀的牛在害怕颤抖之时，产生了恻隐之心，而命令侍从以牛易羊。以牛易羊，不是着眼于省钱，而是齐宣王的好生之德，在“见牛未见羊”而无法体会羊被杀时也会害怕颤抖的情况下，所作的一种选择。
孟子将他这种不忍之心，称之为“仁术”。亦即，“仁”之为德，是在面对生命受苦受难而心生不忍的情境中自然培养起来的。
孟子虽以此证明齐宣王有保民之德，但并不似康德的义务论，着眼于“人类利益”来谈对动物的“仁术”。如果他这样看待动物，只不过是将齐宣王对动物的不忍之心，拿来过渡到“保民”的工具而已。那将如康德一般，着眼于动物在道德方面的“工具”价值，而非将动物本身视为道德行为的“目的”。
孟子不然，他紧接着抒发了深切的感慨：“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”作为道德能动者的“君子”，对动物的苦难实无法视而不见，听而不闻。这种自发流露的恻隐之心，使人理所当然要将动物纳为“道德受动者”。如果常常职司庖厨里宰杀动物的工作，久而久之心理麻木，对于动物面临宰杀所承受的深重痛苦，就会没什么感觉了。
也许，人类的饮食习惯很难不伤害到动物。但作为培养“仁心”的君子或从其“大体”的大人，又怎么可以加入宰杀动物的屠宰或餐饮行业，使自己因职业惯性而泯灭易于感知他人苦乐的良知呢？
动物作为儒家哲学下的“道德受动者”，显然是毫无疑义的。关键不在于人能为动物做到多少，而在于人是否拒绝将动物纳入道德考量的范围之内。如果根本将动物排除在“道德受动者”之外，就已飘离儒者之“仁”学了。不错，百分之百不伤及动物是不可能的，即便素食者也不例外，但那绝不应成为“不必悯念动物”的借口。因为，恻隐之心只要存焉，其他百分之九十、八十、七十……乃至百分之十，只要是人能力之所及，都不应予放弃。“君子远庖厨”，正是“无法完竟百分之百，但哪怕是百分之十的道德努力也不放弃”的典型，是儒者在悯念动物的前提下所作的道德回应。

四、医药用途的动物实验

有了前述儒家仁学的认知，我们就不难明白儒家对待“动物实验”的态度了。
对效益主义者而言，伤害动物以追求科学结果的正当性，视双方受影响的后果均衡性而定。如果伤害动物所导致的结果，总计利益大于弊端，那么伤害性实验有其必要。倘若产生的结果利益，与从他处获得的利益相当，那么从事伤害性实验，也有其道德正当性。所以，卡罗·柯亨在分析动物实验所带来的种种人类福祉之后，理直气壮地质疑道：“动物有权利吗？”
然而儒家是接近义务论的，动物应否被利用来实验，不是看其“有无权利”，而是看其“是否道德”。一桩行为之“道德”与否，不从行为结果而作“成本效益”之分析，而是从行为动机来判断它是否符合“仁义”。就道德根源的“仁心”而言，“行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也”。这不但是不伤害原则，而且也是公义原则。就此基本立场而言，儒家毋宁更接近义务论者汤姆·雷根的。雷根认为，本有价值乃是作为个体的价值。本有价值同等于那些正在经验生命的主体，此中可以暂置“灵魂不朽”的概念于一旁。因此，即使动物实验如卡罗·柯亨所说的，对人类病患会带来多大利益，进行伤害性的动物实验，都是违反“仁术”的魔鬼训练。因为这显然不是“远离庖厨”，而是“贴近庖厨”。
动物实验的“庖厨”是实验室，那是社会精英运用其专业知识以贡献所长的场域。医学领域中的社会精英，原应培养“仁心仁术”以对待病患，如今却在“贴近庖厨”以反复操作种种实验时，致令动物产生了无限痛苦，同时也因职业惯性而泯灭了易于感知他人苦乐的良知，这是无法用“为了造就人类更大的福祉”而自圆其说的。
所以，真正的儒者，必然会基于以上理由而反对任何招致动物痛苦的实验，并不会因其医疗贡献而将此罪恶合理化。紧抱住人类沙文主义或功利主义的医学精英，宁拥“小体”而弃其“大体”，宁作“小人”而不做“君子”——昭慧法师对此更强烈的表述方式是：“他们以前叫‘屠夫’，现在称为‘医生’”。这正是当代医学教育的迷思！