吴汝钧

儒佛两家都不大有知性的旨趣，其认知客观的，外存的世界精神都是较疲弱的。不过，两者都有知的说法：王阳明说良知，宗密则说灵知。而这两种知的说法又各自反映自家哲学或宗教的精神取向。但一般人往往看不清楚，以为双方都提出知，原则上都是一样的。为了清理这个问题，进一步看儒佛双方在精神取向上的异同分际，我们要把王阳明的良知与宗密的灵知作一比较研究。我们的态度是客观的和开放的，不偏袒任何一方，只想把义理的真相展示出来，希望能就正于高明。
我们的比较方法是这样的：先对王阳明的有关良知的说法作一客观的描述，然后就相关之义，看宗密对灵知的看法，同时也比对着灵知与良知的异同之处来讨论，最后作一总的省察。以下先看王阳明的良知。

一、良知的道德涵义及其发现

王阳明之说，以良知为其核心观念。这良知的表面意思，指超越地作价值判断，主要是判断善恶的能力而言。它是属于道德语言（moral language），不是属于认知语言（cognitive language）。即是说，它是道德涵义，而不是认知涵义；其知是道德的感知，不是认知的感知。王阳明说：德性之良知非由于闻见。（注1）
故良知是德性意义的，不是闻见觉知那种，后者是认知或知性的。
这判断善恶的能力，可概括道德的本心。它与孟子的良知本心有一段渊源。《孟子》尽心章句上谓：
人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。
孩提之童无不知爱其亲也，及其长也，无不知敬其兄也。
亲亲，仁也；敬长，义也。（注2）
在孟子看来，良知指人的仁义的本心，以至礼义是非的本心。这种本心，是人本来便有的，不必计虑而得的。不过，孟子说良知，其重点犹在本心，不在良知本身。王阳明则把良知提升上来，把它提炼成一个极其重要的道德哲学的观念，甚至理念，以之概括本心，以至四端之心（恻隐、羞恶、辞让、是非之心），而把这四端之心集中在是非好恶之心言。是非自是道德上的是非，即善恶之意，而不是认知上的是非。王阳明说：良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。……是非两字是个大规矩。（注3）
是是善的，非是恶的，因而好善恶恶，这正是良知的取向。良知能先天地，超越地对事物的是非善恶有所决定，这决定是一种道德价值的决定，因而在取向上好善恶恶。对于这种取向，王阳明说是天命之性如此，是我们本心的自然的感应。他说：
（良知）乃天命之性，吾心之本体自然灵昭明觉者也。（注4）
按孟子说四端，犹是仁、义、礼、智并列地说，（注5）仍未能显著地表现心在是非善恶方面所树立的内在标准。王阳明则将智提起来，把它来说良知，把它渗透到全部心德方面去。这便显示出心德的中心不在别处，正是在对是非善恶的判断方面。
现在的一个问题是，良知是从何处发现呢？我们从何处感知良知的存在呢？关于这点，王阳明说得很清楚：
良知是一个天理自然明觉发见处。只是一个真诚恻怛，便是他本体。（注6）又说：
天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知者也。至善之发见，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应。（注7）
这里说到“真诚恻怛”和“感应”。这主要是就仁心的悲悯情怀而言。人
有真诚恻怛的仁心，和对是非有感应，而是是非非，这便是良知的本质，良知的内在的自己；我们可在这里印证良知的存在。这是自然流露的，是天理的自然表现，无半点造作。王阳明又说：
心无体，以天地万物感应之是非为体。（注8）
我们可以说，心的本质，是对于天地万物的是非作出相应的感应，这感应亦是是非的决定，是则是之，非则非之。即是说，心能对天地万物的事情作一超越的决定（trans cenden tal de termina tion），决定应该如何去做，这是一种应然意识的表现。良知即在心的这种应然意识的表现中被发见出来。

二、良知的普遍性与恒照性

上面说良知表现于心对天地万物的超越的决定中。故良知实是一超越的主体性，它普遍地存在于人人的心中，而为其内在的本质。关于这点，王阳明说：
良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽。然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。（注9）
故良知是“人人所同具”的普遍的主体性，虽是人人所同具，良知亦有不表现其光明之时，王阳明以为这是物欲所障蔽，遮盖了其光明所致。但物欲可遮蔽良知，使之不能显现，却不能对之有任何亏损。良知始终是良知，它始终如一。
良知的这种人人同具的普遍性，很像康德（I。kant）所说的先验的道德知识的普遍性。康德以为，在我们的理性中，本来便有一个道德知识的先验的依据。他以为我们可视此种知识为隐藏在人的生命存在中的一种潜能。（注10）。
上面说良知能超越地作价值判断，它超越地具有辨别是非而好善恶恶的本能。这种能力，就良知自身言，是恒时地起用的，没有停息的时刻。王阳明说：
良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起。虽妄念之发，良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳。虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。（注11）
故良知恒时在起动，它自身是一动感的机制（dynamism）。“无起无不起”即表示良知是一恒时在动感，在作用中的主体性。它无所谓静态，却是恒时在动。不过，这动对人的行为来说，可能只是微动，不会发挥很大的影响，人有时甚至会觉得良知不起动，不发挥作用，那是受了物欲的昏蔽之故。
对于良知的这种动感，王阳明喜用“灵”、“觉”一类字眼来形容。如上面提到的“自然灵昭明觉”、“灵昭不昧”、“天理自然明觉发见处”。王阳明在另一处又谓：
心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知感应而动者谓之意。（注12）
这“虚灵明觉”，正是指良知或心的灵动机巧性，对日用行为一种恒时的感应，这是活泼泼的，无滞碍的对事物的回应。

三、良知即天理

理或天理在王阳明的哲学中，是一个极其重要的概念，或理念。表面看，理是原理、原则义。在王阳明的体系来说，理有浓厚的道德涵义。王阳明扣紧德性来说理，再就德性皆源于心一点，而说心即理，或良知即天理。上面说王阳明的良知是道德涵义，这良知实是道德主体性。他用天理一概念，亦是指未分化的价值规范而言。良知是见天理的能力，而天理即良知所照见的规范。我们可以说，天理是内在于良知之中。
良知即天理的具体意思，实是天理内在于良知之中。王阳明曾多次提到这点。如他说：
天理在人心，亘古亘今，无有始终。天理即是良知。（注13）
又说：
心一而已。以其全体恻怛而言，谓之仁。以其得宜而言，谓之义。以其条理而言谓之理。不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？（注14）
又说：
夫物理不外于吾心。外吾心而求物理，无物理矣。……心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理矣。……理岂外于吾心邪？（注15）
这里说“物理”，并非纯然是事物之理，无宁是行为之理，规范之理。由孝亲之心说孝亲之理，即表示孝之理是内在于心或良知之中。离开心而求孝之理，必无结果。因孝之理不是外在的。关于这点，王阳明在另处说得更为清楚。
且如事父，不成去父上求个孝的理？事君，不成去君上求个忠的理？交友治民，不成去友上民上求个信与仁的理？都只在此心，心即理也。（注16）
这里的意思非常明显，各种行为的道德性，如孝、忠、信、仁等，不能在所涉及的对象中找，如父、君、友、民等。而只能在心或良知中求。这些德性的根源，实在于心或良知中。
顺此我们可以见到，良知的本心实涵有种种道德的规范；这些规范依不同的对象而有不同的表现。如王阳明所谓：
此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民，便是信与仁。（注17）
这里说此理是“无私欲之蔽”；故应是德性意义的理，而不是认知意义。私欲与德性相对反；私欲作主，遮蔽方向，德性之理便不能申展。这理指由心发出来以顺应种种行为的道德规范，不指事物的经验规律。

四、良知的实体义：存有论的依据

从以上的讨论可以看到，王阳明的良知是德性意义的主体性，是主体方面对事物、行为先天地，超越地作出价值判断的心能。但另一方面，良知在客观方面亦有存有论的涵义，它不单有主体义，且有实体义。实体即指涉客观存
有，指涉作为客观存有的东西的形而上的依据。王阳明说：
充天塞地中间只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？……是一气流通的，如何与他间隔得？（注18）
故良如不单是道德的，主体的灵明，亦是存有论的、实体的灵明，它具有实现存有的性格。“天没有我的灵明，谁去仰他高”即表示良知的灵明可实现存有的天的高的德性。可以说，一切存在都在良知的感应的灵明中存在。
《传习录》中还有以下一记录：
先生游南镇。一友指岩中花树问曰：天下无心外之物。如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？先生曰：你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。（注19）
故一切存在都在心的感照中，心与存在同起同寂。离开了心的感照，而说事物的存在，并无意义。良知感照事物，同时亦实现了事物。
要注意的是，这里我们说良知作为一实体，指涉作为客观存在的东西的形而上的依据，是就存有论的理据、依据一面言，不就宇宙论的生成变化言，即是说，良知并不宇宙论地生出万物，像上帝从无中创造万物那样。它只是作为一个实体，存在于万物之中，而为它的存有论的理据、理由。王阳明说：
良知是造化的精灵。精灵生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。（注20）
良知“生天生地，成鬼成帝”，并非真正地生出天地万物，以至种种鬼神。它却是以其德性感润万物，成全万物，使宇宙万物成其为具有德性价值的宇宙万物。

五、灵知是超越的主体性

以上我们讨论了王阳明的良知。下面要看宗密的灵知。首先我们要肯定的是，如同王阳明的良知那样，宗密的灵知也是超越的主体性。按宗密有自己的一套判教法，他把佛教由浅至深的教法，判为五种：人天教、小乘教、大乘法
相教、大乘破相教与一乘显性教（注21）。他对大乘破相教亦即空宗的批评是，这种教法破除我们对心、境的执着，要人认识心境皆无。但对于那个认悟心境皆无的主体性，却未有积极建立起来。他认为这是不成的；心境固然是虚妄不实，但这虚妄性是要依赖一些实法才能生起的。故有确立真实无妄的法的必要，这便是他所说的“真灵之性”。他在〈原人论〉中谓：
若心境皆无，知无者谁？又若都无实法，依何现诸虚妄？且现见世间虚妄之物，未有不依实法而能起者。如无湿性不变之水，何有虚妄假相之波？若无净明不变之镜，何有种种虚假之影，……此教但破执情，亦未明显真灵之性。（注22）
宗密的论点很清楚：虚妄是依真实而立的，虚妄的依据在真实。我们似乎可补充一句，真实不守自性，便成虚妄。故他不赞成大乘破相教或空宗只破不立的思路。他以为既破虚妄，亦应立真实，这便是他所说的真灵之性。这真灵之性实即是他判教中的最后的一乘显性教所展示的真心真性，或如来藏心，也是他心目中的真心。
对于这个心，宗密在其《禅源诸诠集都序》中说：非离真性别有禅体。但众生迷真合尘，即名散乱。背尘合真，名为禅定。若直论本性，即非真非妄，无背无合，无定无乱。……此真性非唯是禅门之源，亦还是万法之源，故名法性。亦是众生迷悟之源，故名如来藏藏识。亦是诸佛万德之源，故名佛性。亦是菩萨万行之源，故名心地。（注23）
这真灵之性是心地或心，它超越一切真妄、背合、定乱等相对性格，故是一超越的主体性，具有绝对的性格。宗密更认为，禅的根源，以至菩萨一切功德的根源，正是这超越的主体性。它在迷时，众生是众生；它在悟时，众生是佛。不管是迷是悟，都是就这超越的主体性说。它被妄尘遮蔽，不能显现，便是迷。它不被妄尘遮蔽，而能显然出来，便是悟。

六、灵知的普遍性与常照性

宗密把这真灵之性关连到知方面去，甚至把心与知等同起来，他在《禅源诸诠集都序》中说：
何者是心？答：知即是心。（注24）
他在这说法下加一注语，谓知是指心之体。这显明地把知视为心的本质，以知为决定心之所以为心者。这亦有视知为心的机能之意。因而有“灵知之心”的说法。这灵知之心或灵知，如上节引文所提到，与佛性是同一东西。宗密说：灵知之心即真性，与佛无异。（注25）
这是以灵知来说真性，亦即是与佛无异的佛性。它是开悟成佛的基础。
在上面我们讨论王阳明的良知时，曾论到这良知有普遍性与恒照性。宗密的灵知，在这方面也相同。首先，灵知等同于佛性，由“一切众生悉有佛性”（注26）一命题可知，佛性是有普遍性的，因而灵知也有普遍性。宗密自己便说：六道凡夫，三乘贤圣，根本悉是灵明清净一法界心。性觉宝光，各各圆满，本不名诸佛，亦不名众生。但以此心灵妙自在，不守自性，故随迷悟之缘，造业受苦，遂名众生；修道证真，遂名诸佛。（注27）
这灵明清净法界心具有光明的觉性，正是灵知。依宗密，包括六道凡夫、三乘贤圣在内的一切众生本来都具足这灵知，故灵知具有普遍性。但众生之所以是众生，不能成佛，是由于这灵知不守自性，陷于迷妄，而造恶业受苦。但这灵知的潜在力还在的，只要一朝能修道向善，终能成佛得解脱。
另外，这灵知也是恒时在起用，无间断地发出其知之明以照耀的。宗密在《圆觉经大疏钞》中以摩尼宝珠说心体：其珠之光明，即衣里透彻，常自照曜。对物不对物，明无增减。此明坚实莹净，内外无瑕，纵影像有无，种种变易，明亦不变，常自坚净，即喻心之寂体也。（注28）
灵知的心体如摩尼宝珠那样，恒时地发出其光辉，不停地起用，不管是否对着对象，都是一样。它的光辉，坚锐而明净，能照破一切黑暗。很明显，灵知也像良知那样，充满动感或能动性。
上面提到宗密在〈原人论〉中把佛教的不同教法，判为五种：人天教、小乘教、大乘法相教、大乘破相教与一乘显性教。在《禅源诸诠集都序》中，他又再作判教，把佛教教理判为三种：密意依性说相教，密意破相显性教与显示真心即性教。（注29）这两种判教其实是一致的。密意依性说相教可概括人天教、小乘教与大乘法相教；密意破相显性教相应于大乘破相教：显示真心即性教则相当于一乘显性教。他的灵知，实相当于这显示真心即性教与一乘显性教所说的真心真性。在阐述显示真心即性教时，他指出：
此教说一切众生皆有空寂真心，无始本来，性自清净，明明不昧，了了常知，尽未来际，常住不灭，名为佛性，亦名如来藏，亦名心地。从无始际，妄想翳之，不自证得，耽着生死。大觉愍之，出现于世，为说生死等法，一切皆空，开示此心，全同诸佛。（注30）
这段文字同时说灵知的普遍性与常照性。这空寂真心或灵知为一切众生所本有。它作为一个普遍的能力藏于一切众生的生命中。“明明不昧，了了常知”表示这灵知恒时地在起用，放出光明，对事物行为有所觉知。但这光明往往为后天的妄想所遮蔽，众生不得不住着于生死世界中。大觉的如来怜悯众生，为他们开示这灵知，使他们觉悟，达到与佛相同的境界。

七、灵知的空寂性与妙用

对于灵知这一心体，若进一步探究，势必涉及体用的问题。体与用是中国哲学特别是形而上学的两个极其重要的范畴，在中国佛教来说，亦是一样。体是本体，本源；用是发用、功用。由体生用，由用溯体。这种关连，是一定的。这是儒佛道三家同然。不过，对于体与用的内容上的理解，三家自是各有不同了。关于这点，后面会有涉及。
宗密亦以体用来说灵知。他喜欢以“空寂”来说灵知的体方面，以“不昧”、“妙用”来说灵知的用方面。他在《禅源诸诠集都序》以详尽的篇幅阐述直显心性宗，这是他所宗述的宗派，专讲如来藏的真心真性。他说：直显心性宗者，说一切诸法，若有若空，皆唯真性。真性无为，体非一切。谓非凡非圣，非因非果，非善非恶等。然即体之用，而能造作种种，谓能凡能圣，现色现相等，于中指示心性。……诸法如梦，诸圣同说，故妄念本寂，尘境本空。空寂之心，灵知不昧。即此空寂之知，是汝真性，任迷任悟，心本自知。……知之一字，众妙之门。由无始迷之故，妄执身心为我，起贪嗔等念，若得善友开示，顿悟空寂之知。知且无念无形，谁为我相人相？觉诸相空，心自无念，念起即觉，觉之即无。（注31）
这段文字非常重要。它主要阐述直显心性宗的本心灵知，但这灵知也是他自己所认许的，这实可以说是他自己对灵知的看法。在这段文字中，他点出“空寂之心，灵知不昧”，这实是他的宗教与哲学的核心思想。他以灵知的体为空寂，即灵知没有一个常住不变的精神意义的实体，其“体”只是虚说，由此以衬托出用。用必须依体而发，否则用便成一无依据的作用流，不知其所从来。故体的安立，还是必要的。这灵知的用是“不昧”，即恒常地发出一种光明，表现照耀的作用。照耀甚么呢？表面上是照耀诸法的法相。进一步看，应是照耀诸法法相的本质，这即是无自性空的真理。“觉诸相空”即清楚表示这个意思。这种觉诸相空，应是最高层面的体证作用。因为这是不昧的灵知所体证的，而这灵知又非凡非圣，非因非果，非善非恶，是超越乎一切相对性的绝对的主体性，也是最高的主体性。
对于灵知的这种体与用的两个面相，宗密又以“寂”来指体一面，以“知”来指用一面，于是便有“寂知”的配合的说法。他说：心寂而知者，……寂者即是决定之体，坚固常定，不喧动，不变异之义，非空无之义。……若无真心之体，说何物寂，何物不变不动耶？知者谓体自知觉，昭昭不昧。弃之不得，认之不得，是当体表显义，非分别比量义。……寂是知寂，知是寂知。寂是知之自性体，知是寂之自性用。（注32）
这段文字很能补充上段文字所言的不足。这裹明显表示寂是体而知是用，两者的关系是结合在一起，不能分离：寂是知的寂，知是寂的知。即是说，体是用的体，用是体的用。关于灵知的体，宗密说它有决定的，坚固的体性，不会起生灭等变化。最重要的是，灵知的寂体“非空无之义”，即是说，它虽是寂，却不是虚无（nothingness），不是一无所有，一无所是。却是在用上能起种种知觉，而昭昭不昧。它对事物的态度，是“弃之不得，认之不得”。弃之不得是不舍弃事物，认之不得是不取着事物。这即是不舍不着的态度，是承般若思想而来的。
要注意的是，这里提到灵知的“知觉”，它的作用“非分别比量义”，指灵知不是一种认知能力，不是一般的知觉，有分别对象的作用。却只是当体表显其自己，表显自身的不昧的照明作用，以照破万事万物的空的本性也。
宗密在其《中华传心地禅门师资承袭图》中，以摩尼宝珠为喻，分别说北宗、洪州宗、牛头宗及荷泽宗。他自己属荷泽神会的系谱，自以荷泽宗为正宗，而以其灵知说荷泽宗的主体性。当说到荷泽宗，他自注云：唯空寂知也。若但说空寂，而不显知，即何异虚空？……洪州，牛头但说无一物，不显灵知，亦如此也。（注33）
又说：一切皆空，唯心不变。迷时亦知，知元不迷；念起亦知，知元无念。乃至哀乐喜怒爱恶，一一皆知。知元空寂，空寂亦知，即于心性了然不惑。（注34）
这里宗密特别强调，对于灵知，必须寂与知两方面同时确立，不能只立寂而不立知。此中的关键点在，寂是说灵知的体，知是说灵知的用。若只有寂而无知，则寂便成空寂，这样，灵知便只是僵寂之体，了无生气，不能起用，没有了动感。这与虚无主义（nihilism）便没有分别。必须同时立知，以显示灵知虽本性空寂，却能起用，充满动感。这起用与动感，显然是对于世间的事物或世间法而言的。灵知必须是即寂即知，才能在世间起明照作用，对世间有一积极而肯定的态度。
阐述到这里，我们可以就体用的问题对王阳明的良知与宗密的灵知作一义理上的比较。王阳明的良知是心的本体，同时也是精神的实体；它以德性为其内容，故是实而不空的。这实体有恒照作用。即是说，它能恒时地作道德的决定：是是非非，或好善恶恶。在这里，是、非、善、恶都是就道德的涵义言；是、善是道德的正面，非、恶则是道德的负面。道德的判断即表现于良知的是是非非、好善恶恶的决定中。
宗密的灵知则殊不同。首先，它作为体，并不是精神实体，并没有道德的充实的内容，却是对于发用而言的体，是依据义、根源义。它以寂为体；寂是空寂，这便不同于精神实体。虽然宗密强调寂是实性不变动义，与空无不同。（注35）这“实性”不应作为精神实体的实性看，它无宁是真实无妄的意思。即是说，实性是对于灵知心体的描述语，描述它的真实不妄的性格，而不是形而上的体性的体义。其次，灵知的作用是照明，照明万事万物的空的、无自性的本质。由这里可以说觉悟、成佛、得解脱。故灵知的作用是宗教涵义的，不是道德涵义的。即使有道德的涵义，亦是很微薄的；同时这道德的涵义亦要在宗教的目标下被建立，被肯定。即是说，所谓善，是有助于觉悟、成佛、得解脱这一宗教目标的达致而为善。它很难远离这个目标而独立地被肯定。

八、“灵”的涵义

我们在开首说，王阳明的“良知”与孟子的良知本心有一段渊源，它指我们的道德意识，或作善恶判断的能力。宗密的“灵知”又如何呢？这“灵”一词又是甚么涵义呢？在这里我们要对这点考究一下。
按宗密说到心、常以“灵”字来说。他的〈原人论〉即四度提到这个灵心或灵知：“真灵之性”（注36）、“灵觉真心”（注37）、“一真灵性”（注38）、“真一之灵心”（注39）。这四个词汇除了都有“灵”字外，都有“真”字。灵与真应有一定的关连。关于这点，后面会有讨论。
现在我们仍先就灵字来看。在《圆觉经大疏钞》中，宗密把“灵”与“明”关连着来说，称“灵明”。他解释谓：灵明者，若但云明，未简日月之类，故云灵也。意云心之明者。其在无法不知而无分别，无法不现而无差别。幽灵神圣，寂然洞然，故曰灵明。（注40）
宗密的意思很清楚，明指明照、光明，如日月所发出者：灵则特别关联到心方面。灵明即是心之明，由心所发出来的明照、光明。故灵特别指心而言，所谓“心灵”也。在这心之明的明照下，“无法不知而无分别，无法不现而无差别”。这两句很堪玩味，其意是，心知了一切存在；却没有对碍的分别；心呈现或实现一切存在，却不起等级的差别。这里知了和实现的作用，显然不是在时间、空间的模式与范畴的形式概念下作用的，因而也没有知相；而被知了和被实现的东西，也不是作为现象而被知了被实现，却是作为物自身而被知了被实现，即作为物的在其自身、还原回其自己而被知了被实现。故一切存在都在心的朗照下而如如地呈现其自己。这很明显地是真如的境界、真理的境界，而照见这真如、真理的，正是般若的智慧。故宗密的灵明，实不是一般的知了的照明作用，却是般若智慧的朗照作用。它对存在的朗照，并不就现象的层面而朗照之，却是就实相的层面而朗照之。这实相就佛教的根本立场而言，即是空、无自性的真理。在空的背景下，一切存在都变得真实寂然，洞然明白起来。
灵的这种灵明的意思，直指觉悟的境界，有很浓厚的宗教涵义。在这个涵义下，宗密提出“灵觉”。他说：此心是一切众生清净本觉，亦名佛性，或云灵觉。迷起一切烦恼，烦恼亦不离此心。悟起无边妙用，妙用亦不离此心。……欲求佛道，须悟此心。（注41）
灵觉即是灵明觉性，这正是灵知的本体。烦恼之来，是由于它受到遮蔽；觉悟之来，是由于它能生起妙用。佛道之能否达致，关键便在这灵知的灵明觉性是否充量显现出来，发禅其作用了。
灵知的这种灵明觉性自是真实无妄的。它的根抵是般若智般若心，所照见的是实相真理，无丝毫邪妄。
如上所说，王阳明也提到良知的灵、觉、虚灵明觉。但这是在道德脉络下而有其涵义。即是说，这是对事物行为的是非、善恶的一种自觉，是充满透明度的觉识。是则是之，非则非之，善则好之，恶则恶之。不直接指向存在的本质、本性方面，也没有很浓厚的宗教觉悟的旨趣。这是良知与灵知的不同处。

九、灵知的存有论与宇宙论的涵义

王阳明一方面说良知即天理，以一切道德的规范，都内在于人的良知之中。另外，他的良知又有实体义，可作为一切客观存在的形而上的依据；其存有论的涵义很明显的。
在这方面，宗密也有相类似的说法。这见于他的“心外无别一法，尽是觉心”一基本命题中。他在阐发“圆”一概念时，曾这样说：若于寂知之境，但见身心外尘生死变动之相，及顽碍念念之相，即不名觉。……于此身心空有等中，觉有能知之心，不属诸物，常能自知，虽似觉相，亦不名圆。以空有等法，不即觉故；觉心之外，仍有空有等故，故非圆也。今此良由从万法展转推逐，悉无一法体存，但是一真之心，竖穷横遍，心外无别一法，尽是觉心，故名圆也。（注42）
在这里宗密就存在与心的关系提出三种形态。第一种是存在与心滚在一起，都作变动的现象来看。宗密以为这不能算是觉，即不是宗教的终极境界。第二种是存在与心相互割离，互不相涉，心虽有能知的作用，但不系属于存在；而空有等存在，又在心之外。这样两不相属。这也不是圆满的境界。第三种则是一切万法存在都包揽在一心之中，为心所觉照；纵看横看，都不外于一心。这心正是灵知本心，这种境界正是圆极的境界。
从引文中“从万法展转推逐，悉无一法体存，但是一真之心”，表示从存在方面推上去，探索其根源、依据，最后终会推溯到那一真的灵知本心，由此说心外无别法，这是存有论式的说法。即只就万法存在找寻一存有论的依据，找寻一存在之为存在的存有论的理据。这尚未有宇宙论的生成变化的涵义。但宗密说存在，除了就存有论一面说其理据外，尚就宇宙论一面说存在的生成与变化，这则透过一真的灵知本心随缘而表现为虚妄的识心而实现一切存在说。这点显然是受了《大乘起信论》的影响。这部文献说众生心或最高主体性受到无明因素的煽动，而不守自性，开出生灭的第八阿赖耶识，由此实现世间一切的存在。
关于这点，宗密说：第八识无别自体，但是真心，以不觉故，与诸妄想有和合不和合义。和合义者能含染净，目为藏识。不和合者体常不变，目为真如。都是如来藏。（注43）
这便是所谓真心随缘的说法。由于灵知本心或真心不能警觉，随顺妄想诸缘而成为第八识或藏识，而实现一切染净的存在。这包括人的生命存在与外在的山河大地一切法。关于这实现的具体历程，宗密在另处有更详尽的描述：究实言之，心外的无别法。元气亦从心之所变，属前转识所现之境，是阿赖耶相分所摄。从初一念业相分为心境之二，心既从细至粗，展转妄计，乃至造业。境亦从微至着，展转变起，乃至天地。业既成熟，即从父母禀受二气，与业识和合，成就人身。据此则心识所变之境，乃成二分。一分即与心识和合成人，一分不与心识和合，即成天地、山河、国邑。（注44）
宗密在这里很仔细地阐述一切世间存在的变现形成的经过。关于这点，我们不想就解释引文而多作阐释。很明显地看到，这是在对世间存在作宇宙论的生成变化的叙述。这整个程序是由灵知随缘而开出的。王阳明说良知，并没有这方面的叙述。

十、省察

上面我们叙述了和比较了宗密的灵知与王阳明的良知的各方面的面相。以下我们要对这两种知作一总的省察，以结束全文。
（一）良知与灵知都超越一切对待相、相碍相，而为一绝对的超越的主体性。二者都是人人所同具的潜能，上至圣贤、佛、菩萨，下至走卒凡夫，无一不具足。故这两者都具有普遍性。众生在具足良知与灵知方面，是绝对平等的。同时，良知与灵知都具有能动的性格，常时在动感中、起现中。即是说，两者恒时在发出明照的作用，恒时在动态中，没有现起不现起的问题。但在现实上我们很多时觉得良知与灵知未有发挥应有的影响，那是由于私欲和客尘烦恼遮蔽的缘故。一旦这些遮蔽去掉，良知与灵知的光明便
会展现开来，发出应有的影响力。
（二）良知与灵知都有虚灵明觉的性格，这自是心方面的性格，由此可发挥灵觉照明的作用，但这作用却有不同。良知是道德的主体性，是德性的性格，它的照明，是照明事物与行为的是、非、善、恶的不同面相，而当下即是是非非，好善恶恶。即是说，良知能当下对事物行为作出一超越的价值判断的决定。灵知则是宗教的主体性，它能照破万法的空的、无自性的本质，而使人远离执着、烦恼，最后得觉悟而成佛。
（三）灵觉照明的作用依体而来。就体用关系而言，良知与灵知都是体，其灵觉照明是用。良知是道德的实体，是能作好善恶恶的价值判断的精神实体，它不是空寂的，却具有充实饱满的内容，能创发种种道德行为。灵知则不是精神实体，它却是以空寂为体。它的义理骨干是如来藏心；一方面以空寂为体性，另方面又有不空的妙用。这妙用主要表现在对事物行为的不昧上。不昧即是照明，就事物行为的空如的本性而照明之，就事物行为的自己呈现、在其自己的身份而照明之。
（四）就形而上学而言，良知是一精神实体，为客观存在的存有论的依据，是存在之所以成为如是存在的存有论的理据。不过，这良知的精神实体对存在并没有宇宙论的生成变化的关联；即是说，它并不变现存在世界。灵知则不同，我们可以从存在推上去，最后可推溯到灵知本心，而说心外无别法，以确立灵知为一对于存在的存有论的根源。同时，灵知又有随缘变现一切存在的涵义，由此开出宇宙论的生成变化的程序，以安立存在世界。对于存在世界来说，良知只有存有论的涵义；灵知则同时并有存有论与宇宙论的涵义。

注释
（注1）《传习录》中，《王阳明全书》（一），正中书局，一九七六年，四十二页。：
（注2）录自杨伯峻译注：《孟子译注》下，北京：中华书局，一九八四年，三○七页。
（注3）《传习录》下，《王阳明全书》（一），九十二页。
（注4）〈大学问〉，《王阳明全书》（一），一二二页。
（注5）关于孟子四端之说，参看《孟子》公孙丑章句上，《孟子译注》上，七十九～八○页。
（注6）《传习录》中，《王阳明全书》（一），六十九页。
（注7）〈大学问〉，《王阳明全书》（一），一二○页。
（注8）《传习录》下，《王阳明全书》（一），九○页。
（注9）《传习录》中，《王阳明全书》（一），五十二页。
（注10）I。Kant，Religion Within the Limits of ReasonAlone。Tr。by Th。M。GreeneandH。H。Hudson。New York：Harper＆Row，Publishers，1960，P。171。
（注11）《传习录》中，《王阳明全书》（一），五十一页。
（注12）《传习录》中，《王阳明全书》（一），三十九页。
（注13）《传习录》下，《王阳明全书》（一），九十二页。
（注14）《传习录》中，《王阳明全书》（一），三十五页。
（注15）同上。
（注16）《传习录》上，《王阳明全书》（一），二页。
（注17）同上。
（注18）《传习录》下，《王阳明全书》（一），一○四页。
（注19）《传习录》下，《王阳明全书》（一），九○页。
（注20）《传习录》下，《王阳明全书》（一），八十七页。
（注21）关于宗密的这种判教法，参看其〈原人论〉，《大正藏》四十五？七○八a～七一○c。
（注22）《大正藏》四十五？七○九c～七一○a。
（注23）宗密《禅源诸诠集都序》，镰田茂雄注译本，《禅？语录》九，筑摩书房，一九七九年，十三页。
（注24）《禅源诸诠集都序》，一七○页。
（注25）《禅源诸诠集都序》，一三二页。
（注26）中国佛教自《涅槃经》传入佛性的义理，又经竺道生的提倡，一切众生悉有佛性的肯认，已深入人心，成为佛教最重要的思想之一。
（注27）《禅源诸诠集都序》，二一二页。
（注28）《圆觉经大疏钞》卷一之上，《续藏》十四？二一三b。
（注29）关于宗密的这种判教法，参考《禅源诸诠集都序》，一○三～一四○页。
（注30）《禅源诸诠集都序》，一三一页。
（注31）《禅源诸诠集都序》，九十五页。
（注32）《圆觉经大疏钞》卷一之上，《续藏》十四？二一三a。
（注33）《中华传心地禅门师资承袭图》，按这篇作品亦由镰田茂雄注译，附于上提的《禅源诸诠集都序》中，三二九页。
（注34）同上。
（注35）《中华传心地禅门师资承袭图》，三三三页。
（注36）〈原人论〉，《大正藏》四十五？七一○a。
（注37）同上。
（注38）〈原人论〉，《大正藏》四十五？七一○b。
（注39）〈原人论〉，《大正藏》四十五？七一○c。
（注40）《圆觉经大疏钞》卷一之上，《续藏》十四？四○九c～d。
（注41）《中华传心地禅门师资承袭图》，二九六页。
（注42）《圆觉经大疏钞》卷一之上，《续藏》十四？二一三b～C。
（注43）《禅源诸诠集都序》，七○页。
（注44）〈原人论〉，《大正藏》四十五？七一○。

编辑：杨杰

——佛教哲学与中国固有哲学的主要契合点

 

方立天

 

 

中国佛教心性论是佛教哲学与中国固有哲学思想旨趣最为契合之点，也是中国佛教理论的核心内容，在中国佛教哲学思想中占有最重要的地位。本文着重就形成这种契合的文化根据和历史根据作一纵向横向结合的论述，以求教于方家。

佛教哲学思想主要是倡导内在超越的一种宗教文化，是重视人的主体性思维的宗教哲学。他与同样高扬内在超越和主体思维的中国固有的儒道思想，在文化旨趣上有着共同之处。内在超越和主体思维离不开心性修养，佛教与儒道两家都具有鲜明的心性旨趣，因而心性论逐渐成了佛教哲学与中国固有哲学的主要契合点。这种契合对于佛教及其哲学在中国的命运具有举足轻重的作用，这种契合具有深厚的文化根据。

中国固有哲学的中心关怀和根本宗旨是什么呢？简而言之，就是教人如何做人。儒家历来津津乐道如何成为君子、贤人、圣人，道家热衷于追求成为神人、至人、真人。儒家强调成就社会关怀与道德义务的境界，道家则注重内心宁静和平与超越自我的境界，二者所追求的理想人格和精神境界具体内容虽有不同，但都是为了获得人和人生的意义，也就是要在宇宙中求得“安身立命之地”。可以说，儒道两家都主张人的本真生命的存全不应受外界的牵引、控制，都追求一种自觉地突破世俗利益的束缚而以冷静的理性眼光去正视人生、社会和宇宙的超越精神。那么，世俗性的人生世界与超越性的精神世界之间的鸿沟如何逾越呢？值得我们特别注意的是，中国固有的哲学思维强调在现实生命中去实现人生理想，追求人生归宿，认为人生的“安身立命之地”既不在死后，也不在彼岸，而是就在自己的生命之中。如此，心性修养就至关重要，成为了人能否达到理想境界的起点和关键，理想人格的成就是人性即人的存在的完美显现与提升，也就是认知的飞跃，情感的升华，意志的实现，道德的完善。

佛教教义的中心关怀和根本宗旨是教人成佛。所谓佛就是觉悟者。觉悟就是对人生和宇宙有了深切的觉醒，体悟。而获得这种觉悟的根本途径不是以外界的客观事物为对象进行考察、分析，从而求得对外界事物的具体看法，成就理想人格。即使分析、认识外界事物，也是从内在的主体意识出发，按照主体意识的评价和取向来赋于世界以某种价值意义（如“空”）。随着印度佛教的发展，虽然也出现了阿弥陀佛信仰，在中国也形成了以信奉西方极乐世界阿弥陀佛为特征的净土宗，宣扬人可以在死后到彼岸世界求得永恒与幸福。但是印度原始佛教并不提倡彼岸超越的观念，中国的几个富有理论色彩的民族化的大宗派——天台、华严和禅诸宗也都是侧重于心性修养，讲求内在超越的。而且与中国固有思想的旨趣相协调，晚唐以来中国佛教的主流派禅宗尤为重视内在超越。从思想文化的旨趣来看，可以说儒道佛三家的学说都是生命哲学，都是强调人要在生命中进行向内磨励、完善心性修养的学问。这便是佛教与儒道能够共存、契合的前提和基础。

关于佛教与儒道思想在文化旨归上的共似性，古代有些学者尤其是佛教学者早已发现了，而且后来在思想的沟通上也越来越深入。在佛教传入初期，儒教著作《理惑论》就从追求理想人格的角度，强调佛与儒道的一致，后来东晋时的慧远等人则从佛教与儒家的伦理纲常和社会作用着眼，肯定两者的共同之处。宋代以来的佛教学者更直接从理想人格和伦理道德的理论基础即心性论入手，鼓吹三教同心说。明代著名佛教学者真可说：学儒而能得孔氏之心，学佛而能得释氏之心，学老而能得老氏之心，……且儒也，释也，老也，皆名焉而也，非实也。实也者，心也。心也者，所以能儒能佛能老者也。……知此乃可与言三家一道也。而有不同者，名也，非心也。认为儒、道、佛三家所不同的是名称，相同的是心，是本心，极其明确地点明了“心”即思想意识是三教成就理想人格的共同根据，强调三教都以“不昧本心”为共同宗旨，都以“直指本心”为心性修养的共同途径。

儒家学者多数持反对佛教立场，但也有少数人主张儒佛可以会通的，如史载：“范泰、谢灵运每云，六经典文，本在济俗为治耳，必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南耶？”认为佛教的心性论超过了儒家经典的论述。又如柳宗元、刘禹锡也认为佛教的内美胜过外形，其心性修养是值得肯定的。尤其值得注意的是，唐代儒家反佛名流韩愈和李翱，他们一面强烈的排斥佛教，一面又羞羞答答转弯抹角地承认甚至吸取佛教的心性学说。韩愈在高扬儒家道统的宣言书《原道》中，就十分明确地强调个人的正心诚意是修、治、齐、平的起点和基础，而批评“今也欲治其心而外天下国家”，即指责佛老的“外天下国家”，批评他们的超俗避世的生活方式，然而对于佛老的“治心”则持肯定态度，这是从儒家的立场透露出这样的信息：心性论为儒道佛三家文化的基本契合点。李翱也说过时人对于佛教“排之者不知其心”，又鉴于当时儒者“不足以穷性命之道”，而在批判佛教的同时，又吸取佛教的心性，建立“复性”说。直至现代，著名史学家陈寅恪还说：佛教于性理之学Metaphysics独有深造。足救中国之缺失，而为常人所欢迎。佛教实有功于中国甚大，……自得佛教之裨助，而中国之学问，立时增长元气，另开生面。”《庄子》发展《老子》的“见素抱朴”思想，认为人性是自然的、纯真的、朴实的，情欲和仁义都不是性，主张性不为外物所动，“任其性命之情”，保全本性。崇奉《老子》、《庄子》的道教讲究养生成仙，但在南宋以后，道教的新起派别则力图革新教义，主张道儒佛三教结合，并以道德性命为立教之本。如新起的最大道派“全真道”就是如此。史载：金大定初，重阳祖师出焉，以道德性命之学，唱为全真，洗百家之流弊，绍千载之绝学，天下靡然从之。王重阳不尚符箓，不事黄白，不信羽化登仙之说，而力主道德性命之学，表明道教学者把教义宗旨定位于内在超越上面，以进一步取得与儒佛文化旨归的一致。以上情况表明，心性论实是佛教与儒道两家共同关注的文化课题，也是佛教哲学与中国固有哲学相契合的文化根据。

佛教心性论与中国固有的哲学思想相契合也是历史的必然。这可以从三方面加以说明。

首先我们从主导思想儒家学说的演变来看。古代中国是盛行宗法制的农业社会，人们提倡的是人与自然的和谐，人与社会等级的协调。因此强调的不是如何征服自然、改造社会，而是十分重视主体内心修养。克服主体自身局限的儒家学说，成为了社会的正宗思想。如孟子讲“尽心知性”、《周易大传》强调“穷理尽性”、《大学》和《中庸》重视个人道德修养，提倡“慎独”，主张诚心恪守道德规范等，成为了人们生活、行为的准则。但自汉代以后，儒风发生了变化，偏离了心性之学。儒家名教又受到魏晋玄学的批判，更加削弱了它的正宗主导的地位。正如韩愈所说：周道衰，孔子没，火于秦，黄老于汉，佛于晋魏、梁、隋之间，其言道德仁义者，不入于杨，则入于墨，不入于老，则入于佛。这是对秦至汉间思想史的总结，表明了儒家仁义道德学说的失落，心性旨趣的缺失。西晋玄学家郭象就曾综合儒道两家思想，强调游外（逍遥）与弘内（从事世俗事务）、内圣（到达内心最高精神境界的圣人）与外王（从事外部事务的帝王）的统一，以纠正儒家的偏颇。韩愈、李翱则站在儒家本位立场，高举仁义道德的大旗，重兴心性之学。迄至宋代，二程还说：古亦有释氏，盛时尚只是崇设像教，其害至小。今日之风，便先立性命道德，先躯了知者，才愈高明，则陷溺愈深。二程敏锐地意识到佛教“言性命道德”夺取了儒家的地盘，对儒家构成了极大的威胁。因此宋儒都自觉地以重建心性之学为己任，并建立了理学体系。这从一个历史侧面表明，佛教心性学说大行中土是合乎中国固有文化旨趣的，是一种历史的必然。

其次，从中国哲学主题思想的变化来看。先秦时代思想活跃，百家争呜，各种哲学问题，如本体论、宇宙论、人生理想论和心性论等都有了发韧和展开，呈现出百花齐放的鼎盛局面。到了汉代，宇宙论成为热点，一些哲人热心于探讨宇宙万物的生成、结构和变化等问题。魏晋时，玄学盛行，其重心是本体论，着重从宏观方面深究宇宙万物的有无、本末、体用关系。在魏晋玄学思潮的推动和本体论思维方式的影响下，中国哲学的兴奋点从宇宙（天）转到人，着重透过人的生理、心理现象进而深入探究人的本质、本性，从而由宇宙本体论转入心性论，即人本体论。而着了先鞭，首先完成这一转变的便是佛教学者。南北朝时佛教的佛性论思潮就是心性论成为了当时时代哲学主题的标志。后来，在佛教心性论的刺激下，儒家也更为系统地阐发了奠基在道德本体上的心性论，把社会伦理本体化，超越化，说成既是人的形上本体，又是宇宙的形上本体，从而又与佛教心性本体论进一步相沟通。

再次，从中国佛教哲学发展逻辑来看，最早引起中国佛教学者兴趣和注意的佛教思想是般若空论和因果报应论。开始，般若空论在教外知识界中并未引起强烈的反响，因果报应论还遭到了儒家学者的激烈反对，并由教内外的因果报应之辩发展到神灭神不灭之争。这种具有重大哲学意义的争论最终以双方坚持各自立场而告终。但经过这场争论，中国佛教学者把理论建设的重点从形神关系转移到身心关系，从论证灵魂不灭转向成佛主体性的开发，着重于对佛性、真心的阐扬，此后中国佛教就转到心性论轨道上来。并且由于与重视心性修养的中国固有文化旨趣相吻合而日益发展，以致在南北朝隋唐时代形成了派别众多的丰富多彩的心性论体系。佛教和儒道的内在超越的共同文化旨归，佛教和儒道在心性论哲学上的互相契合，是佛教得以在中国流行的根本原因，也是佛教哲学与中国固有哲学相融合，进而成为中国传统哲学重要内容的原因。故此，研究中国佛教哲学不能不把心性论作为重点。

赖永海

 

提要:

中国佛教隋唐之后，出现了一种交融汇合的趋势。这种融汇不仅表现佛教内部各宗各派之间的相互渗透，而且表现为融摄儒、道二教的思想。到了宋元时期，终于出现了儒、释、道三教思想的大交融，作为产物，则是溶三教于一炉的宋明理学的产生。这里不准备全面论述宋元时期三教合一的总体情形，而拟通过智圆、契嵩、刘谧等几位思想家的有关著述，探讨此一时期从佛教方面倡佛儒交融的有关情况。

 

 

宋元时期从佛教方面倡佛儒交融之最著名者当推天台宗山外派代表人物孤山智圆。智圆自号中庸子，因“中庸”乃儒家经典之名，又向来被视为儒家之思想和传统术语，故有人问智圆：“中庸之义，其出于儒家者流，子浮图子也，安剽窃而称之耶？”此谓你是佛教徒，怎么剽窃儒家语以自号呢？智圆签曰：

夫儒释者，言异而理异也，莫不化民，俾迁善远恶也。儒者，饰身之教，故谓之外典也；释者，修心之教，故谓之内典也。惟身与心，则内外别矣。

生民，岂越于身心哉？非二教，何以化之乎！嘻！儒乎，释乎，其共为表里乎！（1）

这段话的意思是说，儒学之与释教，虽然言说不同，但道理是一致的，都是为了教化民众，使之习善远恶；儒学乃修身之教，所以称之为外典，佛教乃治心之教，故称之为内典；身之与心虽然有内外之别，但人之为人，岂能越乎身心之外，所以二教实正好互为表里。从这个意义上说，我智圆以儒家语为号又有什么不好呢？

其次，智圆进一步指出：

岂知夫非仲尼之教，则国无以治，家无以宁，身无以安。国不治，家不宁，身不安，释氏之道何由而行哉！故吾修身以儒，治心以释，拳拳服膺，罔敢懈慢，犹恐不至于道，况弃之乎！鸣呼！好儒以恶释，贵释以贱儒，岂能庶中庸乎？（2）

此说简直把儒教作为释教的基础。因为如果没有儒教，则不能治国、宁家、安身，既然国不能治，家不得宁，身无以安，那佛教以什么为依托呢？所以，他提倡用儒修身，以释治心，拳拳服膺，不敢有丝毫懈怠，目的正在于至于理而达于道，怎么能说是放弃佛道呢？至于好儒而恶释，或者贵释而贱儒，二者都是违背中庸之道的，换句话说，他所以用“中庸”为号，就是表明他在儒释之间采取了一种不偏不倚的“中庸”立场。

第三，智圆更以佛教之“中道”说儒家之“中庸”。当人以“儒之明中庸也，吾闻之于《中庸》篇矣，释之明中庸，未之闻也”为诘时，智圆说：“释之言中庸者，龙树所谓中道义也。”并以佛教之不落有无，不荡于空，不胶于有之中道义去说儒家“过犹不及”之中庸。最后，智圆说：“世之大病者，岂越乎执儒释以相诬”，“故吾以中庸自号以自正，俾无咎也”。（3）这说明智圆是有意用“中庸”之号来使自己于儒释之间间持调和的态度。

智圆对自己取号“中庸”的这一系列辩释，基本上把他为什么要提倡佛儒交融及其在佛儒调和问题的主要思想表述出来了。因为从智圆的有关著述看，其在调和佛儒方面，主要有以下一些观点：

其一，儒教修身，释教治心，二者互为表里。他认为儒是“域内”之教，“域内”之事，诸如修身、齐家、治国、平天下等等，舍儒不可他求，所谓“非仲尼之教则国无以治”者是。虽然此教“谈性命焉，则未极于唯心；言报应焉，则未臻于三世”（4），亦即在探性灵之真奥及明三世之因果方面，儒教并不擅长，但就今生今世言，则“不可一日而无之矣”，因为没有它，则国无以治，家无以宁，身无以安。至于佛教，它是“域外之教”。“域外则治于心矣”，亦即其功在于探性灵之真奥，明三世之因果。虽然如此，“实有毗于治本矣”，亦即它对于修身、治世也不是全然没有益处，正如以往的僧人所说的，如果天下人都能持五戒、修十善，则皇帝可以坐致太平。因此，释氏“之训民也，大抵与姬公、孔子之说共为表里”。（5）

其二，儒释二教都能迁善远罪，有益教化。这一思想是前一观点的延伸与具体化。从儒教方面说，其要修、齐、治、平，自然不能没有礼仪教化，使人去恶从善；就佛教言，它的所有教义，几乎也都有这一功能。“何耶？导之以慈悲，所以广其好生；恶杀敦之以善舍所以申乎博施济众也；指神明不灭，所以知乎能事鬼神之非妄也；谈三世报应，所以证福善祸淫之无差也。使乎黎元迁善而远罪，拨情而反性。”（6）正是基于这样的思想，智圆认为：就拨情复性的深浅而言，或者就论事之远（如佛谈三世）、近（如儒明今生今世）说，二教不得不有小异，如果把三教视为一物，混同看待，“或几乎失矣”；但就“迁善而远罪，胜残而去杀”言，则二教“不得不同也”。（7）

其三，智圆不仅倡佛儒交融，而且明确地主张儒、释、道三教合一。在《三笑图赞并序》中，智圆曾对东晋庐山慧远送晋帝、桓玄“以虎溪为界”，而送道士陆修静、儒者陶渊明“则过之矣”，大表感叹，并作赞曰：

释道儒宗，其旨本融，守株则塞，忘筌乃通。

莫逆之交，其惟三公，厥服虽异，厥心惟同。

见大忘小，过溪有踪，相顾而笑，乐在其中。

此谓儒、释、道三教外表虽异，其心则同。慧远、陆修静、陶渊明三公因能因大忘小，得鱼忘筌，所以能够相顾而笑，乐在其中。在《谢吴寺丞撰闲居编序书》中，智圆也说：“夫三教者，本同而末异，其于训民治世，岂不共为表里？”（8）此中之“其于训民治世，岂不共为表里”说，甚为重要，亦即三教之相为表里，或者说三教交融汇合之联结点，乃在于“训民治世”，也就是说，宋元时期的佛教，已不像以往的佛教争相以“方外”之教相标榜，而是在相当程度上关注世间、强调人世。实际上，智圆的这一说法绝不是他一个人的看法，而是在相当程度上反映了宋代佛教的特点，亦即世俗化在赵宋一代已成为时代的潮流，这一点，在大慧，契嵩的思想中有更明显的表现。

其四，智圆在儒佛关系乃至三教关系问题上的态度有一点是值得特

别注意的，这就是他在《谢吴寺丞撰闲居编序书》中所说的：“是以晚年所作，虽以宗儒为本，而申明释氏，加其数倍焉。往往旁涉老庄，以助其说。”此中之“以宗儒为本”说，至关重要，也就是说，在在赵宋一代即便像智圆这样的高僧，也出现了“以宗儒为本”，尽管他在后面又补充了“而申明释氏，加其数倍焉”，但是其“本”仍在于“儒”。这一点说明宋代的佛教在儒化方面已经走得很远，对此，我们不妨比较一下同样提倡三教合的一的唐僧宗密的有关思想。宗密的《华严原人论》是中国佛教史上提倡三教合一的最有代表性的著作，但是，宗密的三教合一，明确地以佛教作为“合一”的归趣，而儒之与道在那里充其量只是个铺垫，它们都是佛教的一个阶段，是佛教发展的过程中一个较低的层次，这也许与李唐时期佛教之隆盛有关；但是到了宋代，随着儒之复兴以及佛教之衰微，终于使得即便是佛教徒自身，也不敢像李唐时代那样去看待和对待儒教了，这也许就是智圆公然提出“宗儒为本”的其中一个重要原因吧。

当然，除去时代的原因外，智圆本人的生平际遇、思想旨趣也是其中一个重要因素。据《谢吴寺丞撰闲居编序书》记载：智圆“洎年迩升冠，颇好周孔书，将欲研几极深，从有道者受学，而为落发之师拘速之，不获从志。由是，杜门然，独学无友，往往得五经之书而自览焉。”从这段记述看，智圆从小就颇好儒学，尽管受到其师的反对，未能实现对儒学“极深研几”的愿望，但并没有妨碍他独览自学儒家经典，乃至于对“周、孔、荀、孟”之书，往往“行披坐拥”（9）“虽无师之训教，无友之嗟切”。但也没有妨碍他“准的五经，发明圣旨”（10）正是由于智圆对儒学不但好之，而且之读之，对于儒学自然有较深刻的了解，知道儒学之于训民治世，确实是不可或缺的，因此，直到晚年仍然主张“以宗儒为本”。

在赵宋一代倡佛儒交融的，除智圆外，契嵩是另一个重要代表。契嵩在调和佛儒方面，甚至比智圆走得更远，思想也比智圆具体、深刻。陈舜俞在《镡津明教大师行业记》中曾指出：“仲灵独居，作《原教》、《孝论》十余篇，明儒释之道一贯”（11）。以下我们就从《孝论》、《原教》及契嵩有关著述人手，看契嵩儒佛兼融思想。

第一，契嵩兼融佛儒中最有特色的是其《孝论》。在契嵩的《教论》中，他除了把“孝”作为百行之端，诸善之道外，还把佛教的“孝道”大大地世俗化。

在《孝论》中，契嵩说：

夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。至哉大矣，孝之为道也夫！（12）夫孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊也。

也就是说，孝之为道，是天经地义的，它在各种道理当中，是至高至大的；世上的各种教派，都提倡、尊从孝道，而佛教更是特别提倡、尊从它。这种说法自然立刻使人们联想到儒学和传统的佛教。

从思想史的角度看，中国故代各种思想潮流（包括儒释道三教在内），向来最重孝道者，当推儒家，儒家学说从某种意义上说，就是建立在孝道的基础上的，直至后来作为儒家整个思想体系核心的“三纲五常”也是“孝道”的延伸的发展。与之相比，佛教虽然也偶然语及“孝”，但它绝非传统佛教之核心，更不是佛教诸多义理的基础。而且，传统佛教所说的“孝道”，通常的都是指所包盖广的“大孝”，正如南朝僧人刘勰所说的：“佛家之孝，所包盖远。理由乎心，无系乎发”。（13）亦即佛家所说的孝，与世俗所说的孝是不尽相同的。世俗所言之孝，多指身体发肤，受之父母，不可损毁，以及跪拜赡养之类，而佛家所说之孝，则是指弘道济世、救众利生，因此，“一人全德，则道洽六亲，泽流天下。”（14）历史上许多僧人还用老子的“上德不德”来论证，佛家虽剃发弃亲，并非不孝，而是“大孝”，因为佛教向来是“不以色养为孝”的。传统佛教的这些思想至宋代发生了重大的变化。例如，契嵩所说的“孝”与传统佛教所说的“孝”就迥异其趣。他不但大谈“色养之孝”，如“得减其衣钵之资，而养其父母”，而且把父母看成是天下三“大本”之一：“夫道也者，神用之本也；师也者，教诰之本也；父母也者，形生之本也。是三本者，天下之大本也”。本来，形生之人、物，在传统佛教中是不足为道的，它们都是假相、幻影，何能成为与“道”、“教”相提并论之一“大本”呢？但是，在中国这块重现实人生的国土上，传统佛教那种以现实人生苦海、视世俗生活为弊履的思想和说教，无论如何是难以长期存在的，僧人们从现实生活中终于领悟到，单纯的谈“大孝”已不足以适应国人之需要，因此也就有了契嵩一类的高僧出来倡导与世俗需要较接近的“孝道”了。

契嵩兼融佛儒的另一个重要的思想特点，是把佛教的五戒十善与儒家的仁义忠孝统一起来，认为佛教的五戒十善，有益于世俗的仁义忠孝。

契嵩认为，佛教“举其大者”可分为五乘，一曰人乘，二曰天乘，三曰声闻乘，四者缘觉乘，五者菩萨乘。后之三乘，乃超然之出世者也，世人不可得而窥之；前之二乘者，则与世情“胶甚”，亦即与世俗紧密联系在一起。而人乘、天乘中的所谓五戒十善，则与儒教所说的五常仁义，“异号而同体”。（15）例如：

五戒，始一曰不杀，次二曰不盗，次三曰不邪淫，次四曰不妄语，次五曰不饮酒。夫不杀，仁也；不盗，义也，不邪淫，礼也；不饮者，智也；不妄语，信也。是五者修，则成其人，显其亲，不亦孝乎？（16）

如果说把佛教五戒与儒家五常联系起来，契嵩并不是第一个人，那么，把五戒作为“孝”的一个前提条件则是契嵩所首倡。这也是契嵩兼融佛儒思想的一个重要特点。他不是一般地谈论五戒与五常的关系，而是把五戒与儒家之仁义忠孝紧紧地联系在一起，强调五戒十善有益于儒家之仁义忠孝。例如在《辅教篇》中，他说；如果一个具备了五戒十善，“岂有为人弟者而不尊其兄，为人子者而不孝其亲，为人室者而不敬其夫，为人友者而不以善相致，为人臣者而不忠其君，为人君者而不仁其民，是天下无有也。”（17）也就是说，只要做到五戒十善，那么，世俗之仁义忠孝则一应俱全。

第三，契嵩之所以提倡佛儒交融，还由于他认为，佛儒二教有着一个共同的目标，即劝人为善。在《广原教》中，契嵩说：

古人有圣人焉，曰佛，曰儒，曰百家，心则一，其迹则异。夫一焉者，其皆欲人为善者也；异焉者，分家而各为教者也。圣人各为其教，故其教人为善之方，有浅，有奥，有近，有远，及乎绝恶，而人不扰，则其德同焉。

此谓儒佛各教、诸子百家虽然教名有异，所说不同，但有一个共同点，即都是为了劝人善。由于为教各异，所以，教人为善的方法各不相同，或深，或浅，或近，远。但不管是哪一种方法，都是为了使人去恶从善，因此说“心则一”。从劝人为善之心去谈佛儒可以而且应该交融，以往的僧人曾经反覆阐述过，智圆也有类似的说法，因此这里不详加论列。

第四，契嵩之倡佛儒交融，还由于他认为佛主治心，儒主治世，治心者能佐治世。在《寂子解》中，契嵩说：

儒佛者，圣人之教也。其所出虽不同，而同归乎治。儒者，圣人之大有为者也；佛者，圣人之大无为者也。有为者以治，无为者以治心。治心者不接于事，不接于事则善善恶恶之志不可得而用也；治世者宜接于事，宜接于事尝善罚恶之礼不可不举也。其心既治，谓之情性真正，情性真正与夫礼仪所导而至之者不亦会乎？（18）

这段话的意思是说，儒佛二教虽然所出不同，但都是圣人之教，都以“治”为归趣。所不同的是，儒是有为之学，旨在治世；佛乃无为之教，旨在治心；治心之佛教虽然不介入世俗之善善恶恶，但如果把世人之心治好了，其情性则真正淳厚。情性既真正淳厚，自然与儒家礼仪所要达到的目标是一致的，这岂不是有益于治世吗？在这里契嵩同样把“治世”作为佛儒交融的落点所在。可见，在赵宋一代，世俗化已成为佛教向儒学靠拢的一个重要特点。

在倡佛教世俗化方面，宋代另一位著名禅师，即“看话禅”的倡导大慧宗杲更具有代表性。沿着禅宗“运水与搬柴，皆神通妙用”的道路，宗杲进一步倡“喜时怒时，净处秽处，妻儿聚头处，与宾客相酬酢处，办公家职事处了私门婚嫁处，都是第一等做工夫，提撕警觉底时节。”（19）也就是说，世俗的一切事务，乃至人们的一切动作行为、语默动静，皆是佛家的第一等做工夫处。更有特点的是，宗杲把佛教的世俗化与佛儒之交融联系、统一起来。他说：“□地一下子，儒即释，释即儒；僧即俗，俗即僧；凡即圣，圣即凡。”（20）在宗杲看来，佛僧俗、凡圣之间，并不存在什么绝对的界限，在一定情况下，它们都是相摄互融的。基于这一思想，宗杲反对把在家、出家，世俗、僧侣对立起来，赞扬李邦产在“富贵丛中参得禅”，杨亿虽身居翰林也参得禅，张商英作江西转运使仍参得禅，这种在世俗事务中参禅，宗杲认为，比那些“终日鬼窟打坐”的默照禅师要强得多。在《大慧普觉禅师语要》中载有这样一段话更耐人寻味，宗杲说：

士大夫学道与我出家大不相同，出家儿，父母不供甘旨，六亲固已弃，一瓶一钵，日用应缘处，无许多障道底冤家，一心一意，体究此事而已。士大夫开眼合眼处，无非障道底冤魂。……净名所谓尘劳之畴，为如来种。怕人坏世间相，而求实相。……譬如高原陆地，不生莲花，卑湿污泥，乃生此花。如杨文公、李文和、张无尽三大老打得透，具力胜我出家儿二十倍。何以故？我出家儿，在外打入；士大夫在内打出。在外入者，其力弱；在内打出者，其力强。（21）

从这段话看，宗杲甚至认为在家修行比出家打坐更为殊胜。因为出家为僧，一心一意只是打坐修行，没有世间的许多烦恼，因此比较省力；而在家参禅，则开眠闭眠皆是尘俗事务，时时有许多烦恼惑障缠身，因此，需要更强信心和力量。但正因为如此，更能打透禅阙，结出道果，这有如维摩诘居士所说；高原陆地，不生莲花，卑湿污泥，乃生此花。

随着佛教的儒学化和世俗化，赵宋一代出现了僧侣、禅师与士大夫相互交游、酬唱的局面。一方面，僧人多与士大夫交往，如大慧宗杲之与与张九成，雪窦重显之与曾会，首山省念之与王随，佛印了元之与苏轼，天衣义怀之与杨亿，大觉怀琏之与王安石，黄龙祖心之与黄庭坚等等；另一方面，士大夫参禅者更多，从上层官僚如王安石、杨意、富弼、李尊勖、杨杰、张商英等，到理学家如周敦颐、二程、朱熹、陆九渊，无一不热衷于参禅或出人于佛老。当时的佛教界，僧侣们常常是真乘法印与儒典并用；而在儒学界，士大夫们也多是既深明世典，又通达释教。佛儒之间虽然在某些个别问题上仍还有相互对立和相互排斥的现象，但从总体上说，确呈现出一种相互汇合、交融局面。这种交融汇合从严格的意义上说，甚至不限于儒佛二教，而是在当时社会上处于主导地位的儒、释、道三种思想潮流均加入了交汇之洪流，以致出现了诸如“红花白藕青荷叶，三教原来是一家”等说法。

宋代佛儒交融乃至三教合一的的思想，至元代仍是时代之潮流，此时期静斋堂学士刘谧所作《三教平心论》，可视为从佛教方面融合儒、道的一篇代表作。

《三教平心论》最基本的观点之一，就是主张三教“皆有其极功”。刘谧认为，儒教之功，在于使网常以正，人伦以明，礼乐刑政四达而不悖，“其功有于天下也大也”；道教之功，则是使人清虚而自守，卑弱以自持，使天下归于静默无为之境，“其有裨于世教也至矣”；佛教之功，则在使人弃华而就实，由自利而变成利他，“其为生民之所位归者，无以加矣”。（22）虽然三教各有其功，但它们又有一个共同的特点和作用，即三教都“好生恶杀”“无非欲人之归于善耳”。（23）例如，佛教的作用，无非是“悛心改行为仁为慈，为孝为廉，为恭为顺”。（24）因此，“释氏化人，亦与儒者无差等”。

其二，刘谧认为，佛教并非是全然出世的，其以五乘设教，其中之人乘、天乘就属于世间法。人乘中之五戒，即属世俗儒教之五常，天乘中之十善，则道教中的“九真妙戒”，此二者均属治世之世间法。刘谧的这一思想，是唐宋以来佛儒交融思想的继续和发挥。盖自唐赵之后，佛教界最常用的一个方法，就是在五乘佛教的旗帜下统合儒释，这种思想甚至影响到近代佛教，例如太虚也是以五乘佛教为根据，提出“人生佛教”的。

虽然从思想理论方面说，刘谧的《三教平心论》没有多大的特色，但它也透露了一个消息，即宋元时期从佛教方面倡佛儒合一的各种说法，均以这样两个思想为基础：第一，佛教与儒学一样，也是有益于人伦教化的；第二，佛教并非全然出世的，它同样是以世间为基础，以入世的人乘、天乘为始基。这时期的佛教所以发生这种变化，究其原因，大体有二：一是中国是一个注重现实人生、讲究实际的国度，全然的不顾世俗的人伦网常，过多的强调脱尘离俗，是不适合中国国情的，是注定要被抛弃的；二是中国佛教自隋唐之后，就受到儒家心性、人性学说的深刻影响，各种佛教理论本身已在相当程度上被儒学化、伦理化，因此，注重人伦，强调入世，在一定意义上说，已不是不得已而做出的一种“姿态”，而是佛教自身的一种需求，是当时伦理化了的佛教思想的一种合乎逻辑的表现。这后一个原因从某种程度上说也许更重要和更根本，因为当时佛教界之谈佛儒交融，多非“违心”之谈，而都是从佛教思想体系自身，去谈佛儒二教不但可以融汇，而且应该融汇。宋元佛教的这一特点，对以后的佛教有着深刻的影响。

 

注释:

　　（1）《中庸子传》上。《续藏经》第一辑，第二编，第六套，第一册卷一九。

　　（2）同上。

　　（3）同上。

　　（4）《四十二章经序》。

　　（5）《翻经通纪序》。

　　（6）同上。

　　（7）详见《四十二章经》。

　　（8）《续藏经》第一辑，第二编，第六套，第一册卷二二。

　　（9）《闲居编自序》。

　　（10）《谢吴寺丞撰闲居编序书》。

　　（11）《镡津文集》卷首。

　　（12）《孝论》。《镡津文集》卷第三。

　　（13）《灭惑论》。《弘明集》卷八。

　　（14）《沙门不敬王者论》。《弘明集》卷五。

　　（15）《辅教篇？原教》。

　　（16）《教论？戒孝章》。

　　（17）《辅教篇？原教》。

　　（18）《镡津文集》卷八。

　　（19）《大慧普觉禅师语录》上。《指月录》卷三一。

　　（20）《大慧普觉禅师书》。《答汪应辰书》。

　　（21）《指月录》卷三。

　　（22）《三教平心论》卷上。

　　（23）同上。

　　（24）同上。

 

 

──佛教思想与儒家学说之交涉

刘贵杰

提要

宋僧契嵩生于真宗景德四年（西元1007年），卒于神宗熙宁五年（西元1072年），乃云门法嗣，专意于习禅著书，为当时之名僧，深受朝野人士之推重与钦羡。契嵩主倡儒佛一致之说，以驳儒者排佛之论，而致力于儒释之会通。就思想而言，契嵩既有禅教之传统观念，复具显著之儒化思想，既治佛学，复探儒术，盖务通二教圣人之心，以显其儒佛兼修、儒佛会通之志。本篇旨在论述契嵩生当佛教思想与儒家学说互融之世，藉佛法之观点以阐发儒学之精义，而未失其佛家之立场，文分六节：一、前言，二、法系传承，三、交友关系，四、思想背景，五、思想特色，复分：（一）、等同五戒与五常；（二）、论心、性、情；（三）、赞中庸；（四）、赞五经；（五）、论孝道；（六）论君子与小人；（七）、会通佛儒；（八）、儒佛合一，六、结论。由佛法与儒学交涉之际，契嵩能通贯儒佛，融汇孔释之史实，而观当今中西思想交流，中国哲学之重建，或有所启示，而发人深省哉。

一、前言

契嵩（1007－－1072）俗姓李，字仲灵，号潜子，宋藤州镡津（即广西藤县）人。七岁出家，十三岁落发，十四岁受具足戒，十九岁而游方，下江湘、陟衡庐，遍参名师，以求开悟。“首常戴观音之像，而诵其号，日十万声，于是世间经书章句，不学而能”（注1）。尝至神鼎洪湮禅师处，自谓无所契悟，禅师寄之；后得法于筠州洞山晓聪。旋“至钱塘灵隐，闭户著书”（注2），契嵩亦曾自云：“余专意于习禅著书”（注3）罗湖野录与林间录谓其日诵观音名号不足十万声，誓不就寝，由此可知其信仰观音之虔诚。沙门怀悟谓其“高文卓行，道迈识远”（注4），苏轼谓“契嵩禅师常嗔，人未见其笑......予在钱塘，亲见其人”（注5），契嵩或系不苟言笑之人。契嵩既是文僧，亦是禅僧，曾着原教？孝论倡儒佛一致之说，以驳韩愈排佛之论。皇祐年间（1049－1054）着传法正宗定祖图一卷、传法正宗记九卷、传法正宗论二卷，因王素（1007－1073）之上奏，得仁宗皇帝之赞赏，受赐明教大师。神宗熙宁五年六月四日于灵隐寺示寂，世寿六六，僧腊五三。另著有治平集、嘉祐集，“凡百余卷，总六十有余万言”（注6），现有镡津文集十九卷。

二、法系传承

宋代佛教以禅净二宗最为流行，然五家七宗（注7）之法眼宗自永明延寿（904－975）之后，即不复振。曹洞宗仅传法脉，沩仰宗则已覆灭。其时唯云门、临济二宗，独步天下。云门文偃（864－949）初参黄檗弟子睦州道明，后承雪峰义存之禅法，而能采道明之峻严与义存之温密加以调和，乃创出云门之宗风。其下传德山缘密、双泉师宽、双泉仁郁、香林澄远、洞山守初、白云子祥（下略）。云门经香林澄远、智门光祚，至雪窦重显（980－1052）着颂古百则（或称雪窦颂古），大振宗风，其法嗣以天衣义怀（989－1060）最为著名。与雪窦同门者有延庆子荣，其法嗣为圆通居讷（1010－1072）颇为欧阳修所重。仁宗皇祐元年（1049）汴京创立净因禅寺，欧阳修荐居讷为住持，居讷因病辞谢，而以双泉师宽之法嗣大觉怀琏（1009－1090）代之。自有净因禅寺，禅宗始行于宋都汴京，而大觉即怀琏之敕封赐号。另由德山缘密（圆明禅师）门下出文殊应真，应真之下有洞山晓聪，晓聪下出云居晓舜、大沩怀宥、佛日契嵩。契嵩与怀琏均系云门法系之枝末，亦为当时一流禅僧。兹列表以明云门宗之主要人物略系如后：
┌大沩怀宥
├云居晓舜
┌德山缘密─文殊应真─洞山晓聪┴─佛日契嵩
├双泉师宽─五祖师戒─泐潭怀澄──大觉怀琏
云门文偃┼双泉仁郁─德山慧远─开先善暹──佛印了元
├香林澄远─智门光祚─雪窦重显──天衣义怀
├洞山守初
└白云子祥
（以下略）

契嵩系云门嫡系，曾着传法正宗记与传法正宗定祖图，而定禅宗印度世系为二十八祖，且倡禅为不立文字，教外别传之论，陈舜俞于明教大师行业记谓：
“仲灵之作是书也（正宗记与定祖图），慨然悯禅门之陵迟，因大考经典，以佛后摩诃迦叶独得大法眼藏为初祖，推而下之，至于达磨为二十八祖，皆密相付嘱，不立文字，谓之教外别传者”（注8）。
故所谓“西天二十八祖”之说（注9），遂为禅宗祖系之定论。所谓“正宗”即正乎禅宗自迦叶至达磨二十八祖递相传授之宗谱；所谓“定祖”即刊定禅宗二十八祖之祖位。契嵩所著传法正宗记、传法正宗定祖图、传法正宗论，旨在为禅宗传承世系正名分、定宗谱。其有言曰：
“原夫菩提达磨，实佛氏之教之二十八祖也，与乎大迦叶，乃释迦文如来直下之相承者也。传之中国，年世积远，谱谍差缪，而学者寡识，不能推详其本真，纷然异论，古今颇尔。某平生以此为大患，适考其是非，正其宗祖，其书垂出，会颁祖师传法授衣之图，布诸天下”（注10）。
“臣自不知量，平生窃欲推一其宗祖，与天下学佛辈息诤释疑，使百世而知其学有所统也，山中尝力探大藏或经或传，校验其所谓禅宗者，推正其所谓佛祖者，......。。皆以众家传记，以其累代长历校之、修之，编成其书，垂十余万言，命曰传法正宗记；其排布状画佛祖相承之像，则曰传法正宗定祖图；其推会宗祖之本末者，则曰传法正宗论，总十有二卷”（注11）。
由此可知，契嵩实因“学者寡识”“纷然异论”，始有正宗记、定祖图、正宗论之作，旨在“息诤释疑，使百世而知其学有所统也”。仁宗览其上皇帝书与传法正宗记等，旋敕准其书编入大藏，并赐号明教大师。传法正宗记所述，除“西天二十八祖”外，尚有多人。契嵩云：
“正宗至第六祖大鉴禅师，其法益广，师弟子不复一一相传，故后世得各以为家；然承其家之风以为学者，又后世愈繁然周于天下，其事之本末，已详于传灯、广灯二录，宋高僧传，吾不复列之，此而书者，盖次其所出之世系耳。故分家（略）传，起自大鉴，而终于智达，凡一千三百有四人也”（注12）。
于此“一千三百有四人”中，唯行思、怀让、慧忠、神会、道一、怀海、义玄、文偃、文益九人有略传，其余仅有世系名单而已。契嵩所著传法正宗记等书，旨在反对禅教合一之论，以与天台相抗衡，陈舜愈曰：
“已而浮图之讲解者，恶其有别传之语，而耻其所宗不在，所谓二十八人者，乃相与造说以非之，仲灵闻之，攘袂切齿，又益著书，博引圣贤经论、古人集录为证，几至数万言”（注13）。
宋初教界特重中唐以后祖师之传承系谱，此可作为了解禅门宗风之因素，亦可为佛教中国化之特色欤？

三、交友关系

契嵩于习禅学法之余，亦“学为古文”，以文会友，所交之友若非文坛俊彦，即是政界名士，如韩琦、富弼、欧阳修、曾巩、吕公弼、田况，......等。据云，韩琦曾将其文展示欧阳修、文忠公阅后，乃谓韩曰：“不意僧中有此郎，黎明当一识之”（注14）。次日，韩琦即偕欧阳修往见契嵩，“文忠（欧阳修）与语终日，遂大喜。自韩丞相而下，莫不延见，尊重之，由是名振海内”（注15），可见契嵩深受朝廷名流之推重钦羡。契嵩向仁宗上传法正宗记等以及辅教编之前，即先函知此显贵权臣，冀其对佛法有所理解，并加广布流传。上韩相公书云：
“幸阁下论道经邦之暇，略赐览之，苟不甚谬，可以资阁下留神于吾圣人之道，则某平生之志，不为忝也。如阁下之大贤至公，拒而委之，则佛氏之法，漠然无复有所赖也已”（注16）。
上富相公书云：
“窃尝著书曰辅教编，......已而乃因人姑布之京国，亦意其欲传闻于阁下听览......万一幸阁下悯其勤劳为教与道，非敢如常流者，屑屑苟荣其身与名而已”（注17）。
上富参政书云：
“阁下高才重德，天下具瞻，宽仁大明，朝廷推伏，苟以其忧道不忧身，为法不为名，悯其志、收其书，推而布之，使天下知佛之所以为教，......不惟某之幸，抑亦天下生灵幸甚也矣”（注18）。
上欧阳侍郎书云：
“适乃得践阁下之门，辱阁下雅问，顾平生惭愧何以副阁下之见待耶！......愿资阁下大政之余，游思于清闲之域......其性命之书有曰辅教编印者一部三册，谨随贽献尘黩高明，罪无所逃，皇惧之至，不宣”（注19）。
尚有上张端明书、上田枢密书、上赵内翰书、上吕内翰书等，均为仰藉贤臣“以闻传于诸圣贤君子”（注20）之书函，谋“知其教法之所以然，广其为善而不损失阴德”（注21）。此外，关彦长秘书、茹秘校、章表民秘书、马侯著作、周感之秘书、王正仲秘书、观文胡侍郎、大觉禅师、沈司封提刑、王密谏知府、瀛州李给事、广西王提刑、润州王给事、陆推官、张国博知县、杨公济、石门月禅师、黄龙南禅师、圆通禅师、万寿长老、楚上人、真法师，亦与之交往。由此可知契嵩生平交友之情形，及其为朝野名士、方外高僧所敬仰崇钦之梗概。

四、思想背景

自唐韩愈之后，辟佛之论不一而足。其时，儒家思想蓬勃兴发，绵延不绝，及至宋，契丹、女真等北方民族已大肆入侵中土，然值此异族扰攘、险象环生之际，深具民族精神与忧患意识之宋儒，乃承退之之言，高扬排外心理，因以促成尊儒抑佛之思想。宋初，排佛之儒者主要有孙复、石介、欧阳修、李觏、张载、程颢、程颐等人，兹略述其排佛之思想。孙复（992－1057），字明复，人称泰山先生，以佛“为夷狄之法，乱我圣人之教”为大辱，力排佛教，其有言曰：
“佛、老之徒横行于中国......绝灭仁义以塞天下之耳；屏弃礼乐以涂天下之人”（孙明复小集？儒辱）。
石介，字守道，人称徂徕先生，师事孙泰山，作怪说三篇，以和其师之说，曰：
“佛、老以妖妄怪诞之教坏乱之”（徂徕集卷五？怪说下）
欧阳修（1007－1072）字永叔，晚号六一居士，作本论三篇，评击佛教。编有新唐书与新五代史，凡涉及佛教记事者，均予删除之，亦为排佛论者，其有言曰：
“佛法为中国患千余岁，......使王政明而礼义充，则虽有佛，无所施于民”（欧阳文忠公集卷十七？本论下）。
李觏（1009－1059），字泰伯，学者称盱江先生，初持排佛之论曰：
“苟去浮屠氏，是使惰者苦、恶者惧、末作穷、奇货贱，是天下不可一日而无浮屠也，宜乎其排之而不见听也”（盱江集卷二十？广潜书）
张载（1020－1077），字子厚，学者称横渠先生，其辟佛之言曰：
“释氏不知天命，而以心法起灭天地，是以小缘大，以末缘本，其不能而谓之幻妄，所谓疑冰者与”（正蒙？大心）。
程颢（1032－1085），字伯淳，学者尊为明道先生；程颐（1032－1107），字正叔，明道之弟，世称伊川先生。二程先生排佛甚力，曰：
“学者于释氏之说，直须如淫声美色以远之，不尔则骎然入于其中矣”（河南程氏遗书第二上，二先生语二）。
“佛氏只以生死恐动人，可怪二千年来，无一人觉此，是被他恐动也”（河南程氏遗书第一，二先生语一）。
此类辟佛之言甚多，不胜枚举，由此可见宋儒攘斥佛法之大概。于此激烈之排佛运动中，“天下学者反不能自信其心之然，遂毅然相与排佛之说，以务其名”（注22）“当是时，天下之士学为古文，慕韩退之排佛而尊孔子，东南有章表民、黄聱隅、李泰伯尤为雄杰，学者宗之”（注23），故儒者以文排佛，而佛法浸衰，天下其为善者甚惑，然僧伽中有识之士，如佛日契嵩禅师乃“作原教？孝论十余篇，明儒释之道一贯，以抗其说。诸君读之，既爱其文，又畏其理之胜，而莫之能夺也。因与之游，遇士大夫之恶佛者，仲灵无不恳恳为言之，由是排者浸止，而后有好之甚者”（注24），如李觏即因之而皈依佛教，欧阳修亦留心佛学，自号六一居士，诵持华严经，以迄于终。

五、思想特色

隋唐盛倡佛家哲学，宋代振兴儒家学说，运会所至，促成两家思想之交融。然思想家所阐发之哲理，实难摆脱时代之影响，契嵩生当佛教思想与儒家学说互融之世，乃着原教、广原教、孝论......等十数篇，致力于儒释之会通，而显其思想之特色。沙门怀悟云：“以（嵩）师所著之文，志在通会儒释，以诱士夫，镜本识心，穷理见性，而寂其妒谤是非之声也”（注25）。就思想而言，契嵩既有禅教之传统观念，复具显著之儒化思想。尝自谓“既治吾道，复探儒术，两有所得，则窃用文词发之”（注26），复云“如贫道始之甚愚，因以佛之圣道治之，而其识虑仅正，逮探儒之所以为，盖务通二教圣人之心”（注27），此已明示其儒佛兼修，儒佛会通之志矣。兹述其儒化思想之大较如后：

（一）、等同五戒与五常
契嵩曾云：“余昔以五戒十善，通儒之五常”（注28），佛之五戒十善“以儒校之，则与其所谓五常仁义者，异号而一体耳”（注29），复云“其五戒十善之教与夫五常仁义者，一体而异名”（注30），五戒十善与五常，名虽不同，实无二致。“儒所谓仁、义、礼、智、信者，与吾佛曰慈悲、曰布施、曰恭敬、曰无我慢、曰智慧、曰不妄言绮语，其为目虽不同，而其所以立诚修行，善世教人，岂异乎哉”（注31）。就契嵩言，五常与五义虽有不同之目的，然其劝善避恶之旨则并无差异，契嵩且有具体之明示：
“五戒，始一曰不杀，次二曰不盗，次三曰不邪淫，次四曰不妄言，次五曰不饮酒。夫不杀，仁也；不盗，义也；不邪淫，礼也；不饮酒，智也；不妄言，信也”（注32）
契嵩将儒家之五常等同于佛家之五戒，以谋儒佛之合一。就世间法而言，人成即佛成，故佛教思想与儒家学说确有其共通性。仁、义、礼、智、信五常乃中国固有之传统观念，此亦为契嵩所本具，其所以藉五戒以会通五常，或系受雪窦重显以五常思想作为悟道之法也。五戒为佛门之戒法，佛陀即以此五戒导化世人，避苦得乐，契嵩云：
“圣人以五戒之导世俗也，教人修人以种人，修之则在其身，种之则在其神，一为而两得，故感人心而天下化之，与人顺理之谓善，从善无迹之谓化。善之，故人慕而劝，化之，故在人而不显”（注33）。
圣人（佛陀）以五戒化导众生，此为治者；凡夫承受佛陀之教诲，此为被治者。治者与被治者形虽对立，然佛陀与凡夫亦保持某种程度之关系。“与人顺理之谓善”，依循道理，教化世人，即名为“善”。“善”乃抽象观念，必须落于“与人顺理”及“五戒十善”之具体实践始有意义。究实言之，善恶乃人类的基本问题，因性情与习染之不同，故有善与恶之差别，契嵩谓：
“情也者，发于性皆情也，苟情习有善恶，方其化也，则冥然与其类相感而成”（注34）。
契嵩系就“性善”之观点以论“情”发于“性”，人性皆善，则“情”亦善。然因薰习与染业，故有善恶之“情”。如能泯除善恶之情，则必能与同类真情相感。故知“性”静而“情”动，由是产生善恶。顺此以述其心、性、情之论。

（二）、论心、性、情
“群生者，一心之所出也......心乎大哉至也矣”（注35）。
“万物同灵之谓心，......，心有善者焉，有恶者焉”（注36）。
“......夫心动有逆顺，故善恶之情生焉。善恶之情已发，故祸福之应至焉”（注37）。
“心”为万物之精神实体，乃群生所从出，亦即“灵处是心”（朱子语类五？性理），心之知觉作用至大至广也。由此心体产生作用，则有善恶之情，有顺逆之情，诚所谓“动处是情，主宰是心”（朱子语类五？性理）也。心动则情发，故善恶生焉，此乃万物之情，亦即明道所云“天理中物须有美恶，盖物之不齐，物之情也”（河南程氏遗书）。契嵩复云：
“夫心即理也，物感乃纷，不治则汨理而役物，物胜理则人其殆哉！理至也，心至也，气次也，气乘心，心乘气，故心动而气以之趋”（注38）。
心即是“理”，两者均是至高无上之绝对本体，散落于万物则纷殊互异（即伊川之“理一分殊”），此绝对理体湮没不彰，则必受役于物，受役于物，则人必失其主宰，无所适从，危险不安。“心”与“理”乃形而上之本体或形式，“气”乃形而下之质料。“心”托于“气”，“气”寓于“心”，此即所谓“理又非别为一物，即存乎是气之中，无是气，则是理亦无挂搭处”（朱子语类一？理气）。“心”动则“气”亦必随之而趋，如影之随形也。以上为契嵩之论心，大体仍系佛家之思想，然其文词义理则澈底儒化矣。契嵩复曰：
“性，生人者之自得者也”（注39）
“性”乃人所同具之本质，亦禀之于自然者也。明道主“性”本于天道自然，伊川云“自禀受言之谓之性”（河南程氏遗书），此之谓也，亦即所谓“性则就其全体而万物所得以为生者言之”（朱子语类五？性理）。契嵩复云：
“性也者，原道德思虑之谓也”（注40）。
“性”亦为天生自然，人人本具之道德理念，必勤修仁、义、礼、智、孝、悌、忠、信，始能推己及人，敦睦天下，故云“仁义忠孝修，而足以推于人矣”（注41）。生而为人，必实践此道德理念，始能彻悟圆明本性，故契嵩云：“穷理尽性，吾何疑乎”（注42）。如此言“性”，已非佛家之“性”，而是儒家之“性”，尤其所谓“穷理尽性”则更系儒家之教矣。契嵩复曰：
“万物有性情，古今有生死”（注43）。
“情出乎性，性隐乎情......天下之动生于情，万物之惑正于性”（注44）。
“使万物而浮沉于生死者，情为其累也”（注45）。
万事万物，有情有性，有生有死，未始不相因而有之；究极而言，实因“情”而有宇宙之生成、生死之流转。契嵩云：
“情也者，有之初也。有有则有爱，有爱则有嗜欲，有嗜欲，则男女万物生死焉”（注46）。
“天地至远而起于情，宇宙至大而内于性，故万物莫盛乎情性者也”（注47）。
佛家十二因缘之“有”乃世界与个体之存有；“爱”即渴爱。契嵩视“情”为“有”之初始，亦即事物始生之际，因有“有”，而生“爱”，由“爱”而生“欲”，由欲而有男女之结合，乃至于天地万物之生成，莫不由于“情”。佛家论心、论性时有所见，而“情”则罕论矣。契嵩以“情”为万有之“初”、天地之原，更非佛家固有思想，此乃受儒家思想影响所致，而与所谓“以其已发而妙用者言之则情也”（朱子语类五？性理），实有异曲同功之妙也。
总之，契蒿认为“心必至，至必变”、“性也者，无之至也”、“夫情也，为伪为识”（注48）。“心”之动也，无远弗届，随机应物，此与横渠所言“大其心，则能体天下之物”（正蒙？大心）若合符节。“性”则寂然无为，唯感所适，超乎死生之外，与明道所倡“性”本于天道，无内无外，自然无繁（定性书），以及伊川所主性无不善之观点，无多异处。“情”则有善有恶，有真有假，常于生死之流，总此与朱子所云“心如水，性犹水之静，情则水之流”（语类五？性理）不谋而合。由此可见契嵩致力于儒佛之调合，并深受儒家学说之影响。

（三）、赞中庸
不偏之谓“中”，即无过与不及；不易之谓“庸”，即一定而不移。中庸者，不偏不易之道也。契嵩于镡津文集卷四，有五篇中庸解，均盛赞中庸之道，其有言曰：
“夫中庸者，盖礼之极而仁义之原也。礼、乐、刑、政、仁、义、智、信其八者，一于中庸者也”（注49）。
中庸为礼之最高境界，亦为仁义道德之根源。礼、乐、刑、政、仁、义、智、信其八者均统摄于中庸，而发为用也。复曰：
“夫中庸者，立人之道也。是故君子将有为也，将有行也，必修中庸然后举也”（注50）。
中庸为立人根本之道，人无中主，则心意无束，举止失度，故必先得其中而后立焉。凡君子之言行均须以中庸为本，始能中规中矩，表现合宜。此外，契嵩复言中庸之重要性曰：
“饮食可绝也，富贵崇高之势可让也，而中庸不可去也。其诚其心者，其修其身者，其正其家者，其治其国者，其明德于天下者，舍中庸其何以为也。亡国灭身之人，其必忘中庸故也”（注51）。
人生在世，瞬即消逝，饮食享乐，富贵荣华，皆可摈斥于外，而中庸则不可须臾离也。且诚心、修身、齐家、治国、平天下，则更不可舍离中庸，怠忽或遗忘中庸者，必致亡国灭身，可见其对中庸之推崇与重视。契嵩复云：
“仁义智信举，则人伦有其纪也。礼乐刑政修，则人情得其所也。人不暴其生，人之生理得也。情不乱其性，人之性理正也，则中庸之道存焉。故喜怒哀乐，爱恶嗜欲，其牵人以丧中庸者也。仁义智信，礼乐刑政，其导人以返中庸者也”（注52）。
如能讲求仁、义、智、信，则维系人伦纲纪；若能修习礼、乐、刑、政，则可明乎人情世故。苟能“不暴其生”、“不乱其性”，则可臻于中庸之境。喜、怒、哀、乐、爱、恶、嗜、欲足以使人远离中庸；仁、义、智、信、礼、乐、刑、政，乃足以引人返归中庸。契嵩云：
“夫中庸也者，不为也，不器也，明于日月而不可睹也，幽于鬼神而不可测也。唯君子也，故能以中庸全”（注53）。
中庸之道，无为无形，不落言诠，无可睹亦不可测，莫见乎隐，莫显乎微，君子慎其独，故能以中庸全其真性。契嵩复云：
“中庸，道也。道也者，出万物也，入万物也，故以道为中也”（注54）。
中庸即不偏不易之道，天地万物之中枢也。天地万物若丧其中枢，则四时失序，万物失常，故中庸乃不可须臾而失之至道。万物之出入均由中庸，则中庸即为宇宙之实体，世界之根本。契嵩并非以佛家之“真如”、“佛性”，而系藉“道”来阐释“中庸”，益见其儒化思想之至大且深。契嵩复曰：
“中庸之道也，静与天地同其理，动与四时合其运，是故圣人以之礼也。则君臣位焉，父子亲焉，兄弟悌焉，男女辨焉”（注55）。
中庸乃绝对之至道，动静与天地四时合其理运，如能效法中庸之道，则君臣、父子、兄弟、男女必各正其位，各遂其育。群生之得其位育，则天地安得不安泰乎？就此而言，中庸亦是宇宙之最高律则，契嵩云：
“夫中庸之为至也，......天下之至道也......吾人非中庸，则何以生也”（注56）。
“以中庸几于吾道，故窃而言之”（注57）。
中庸乃“天下之至道”，宇宙之律则，亦为人类生命之源头，换言之，宇宙万物均无法舍离中庸，契嵩之推赞中庸实较宋儒有过之而无不及。其所以如此，乃因“中庸几于吾道”，亦即中庸之理与佛家之教无多差异，密切相关也。

（四）、赞五经
五经即易、书、诗、礼、春秋也，汉时以之立于学官，五经之名始定。契嵩赞曰：
“五经皆至也，夫五经之治，犹五行之成阴阳也，苟一失，则乾坤之道缪矣”（注58）。
五经乃天地之至理，五经之治世，犹如金、木、水、火、土之运行，而有阴阳二气，大化流行，若不依五经而行，则天地失序，男女失分。契嵩复论五经之重要性曰：
“礼者，皇极之形容也；诗者，教化之效也；书者，事业之存也；易者，天人之极也；春秋者，赏罚之衡也......是故君子舍礼则偏，舍诗则淫；舍书则妄；舍易则惑；舍春秋则乱。五者之于君子之如此也，诗、书、礼、其可遗乎”（注59）。
诗、书、礼、易、春秋各有其教化之功，不可或缺，契嵩身栖佛门，深通儒家之教，可谓一代儒僧也，复论礼乐云：
“礼，王道之始也；乐，王道之终也。非礼无以举行；非乐无以着成，故礼乐者，王道所以倚而生成者也”（注60）。
“夫礼，所以振王道也；乐，所以完王德也”（注61）。
“人君者，礼乐之所出者也；人民者，礼乐之所适也。
是故，礼贵乎上行，乐贵乎下效也”（注62）。
“夫教者，教于礼也，礼者会于政也”（注63）。
礼乐为王道之始终，礼可以振兴王道，乐可以成就王道，人君制礼作乐，教化百姓，人民则承受薰陶，涵养德性，此所谓上行下效也。若无礼乐，则失教化，更无王道之可言，故王道实依礼乐而成其功。契嵩为佛门禅师，畅言礼乐，不废王道，亦可谓充满儒者之气矣。尤其所言“礼者，会于政也”，实已深契儒家礼教之实质与特点矣。 　　（五）、论孝道
孝为入德之门，成德之基。孝经云：“夫孝，德之本也，教之所由生也”（第一章），道德教化实由教孝而树立，此为儒者之言孝。佛家舍离民间，解脱烦恼，人子出家，仍可接受父母礼拜，故不若儒家之特重孝道。然契蒿谓“佛子情可正，而亲不可遗也”（注64），复谓“吾虽不贤，其为僧为人，亦可谓志在原教，而行在孝论”（注65），故特着孝论十二章，“拟儒孝经，发明佛意”（注66），而有言曰：
“孝名为戒，盖以孝而为戒之端也”（注67）“夫孝也者，大戒之所先也”（注68）
儒家之言孝，犹佛家之言戒，然孝乃戒之始与戒之先。就契嵩而言，依孝始能持戒，如不依孝，则无法达成戒之目的，故戒必依孝而成。是知孝较戒为重，“孝为戒先”即契嵩特重孝道之首要命题。复曰：
“夫道也者，神用之本也；师也者，教诰之本也；父母也者，形生之本也。是三本者，天下之本也。白刃可冒也，饮食可无也，此不可忘也”（注69）
道为形上之本，师为教导之本，父母为生养之本，此三者乃天下最重要之根本，头可断，身可死，而此三者绝不可忘。尤其为人子者受父母之鞠育复顾，纵然头断身死，亦不可遗忘双亲劬劳之恩。佛家有言“为法忘躯”，契嵩则倡“为孝忘躯”，可见其特重孝道。
“天地与孝同理也，鬼神与孝同灵也。故天地之神，不可以不孝求，不可以诈孝欺，......至哉大矣！孝之为道也夫”（注70）。
孝与天地同其至理，孝与鬼神同其圣灵，宇宙之神明从未有不孝者、伪孝者，故孝为天下之至道，此不啻儒者之论哉？复云：
“天下苟以其陷神为父母虑，犹可以广乎孝子慎终追远之心也，况其于变化，而得其实者也”（注71）。
为人子者若能克尽孝道，敬爱父母，则可谓推扩慎终追远之孝心，更何况对父母有菽水之养者？因之，孝心实至远且大也。契嵩云：
“圣人之善，以孝为端；为善而不先其端，无善也”（注72）。
圣人之导民向善，乃以孝为始，故语云“百善孝为先”。为善若不以孝道为起点，则必乏善可陈，亦即无孝，则无众善可言。中国儒者认为道德实践，必先表现于子女对父母之敬爱。“孝”即其最先在、最根本关系之实践行为，故一切伦理之实践均以孝为基础。孝乃人类道德之泉源与根本。若不先培养孝心，则所谓同情、良心、博爱等善德，又从何论之？中国伦理之重视孝道，主因乃在孝系道德本源之故。契嵩复云：
“天下以儒为孝，而不以佛为孝，曰：“既孝矣！又何以加焉？”嘻！是见儒而未见佛也。佛也，极焉。以儒守之，以佛广之；以儒人之，以佛神之，孝其至且大矣”（注73）。
世人以儒者为孝，而不以出家为孝，是未了解佛法之真意，佛为自觉他，普渡众生之圣者，可谓对凡情尽孝矣，故明莲池大师有“出家即大孝”之论。世人当守之以儒道，而宏之以佛法，如此儒佛相互为用，相辅相成，其孝行不啻既大且广乎？复云：
“夫五戒有孝之蕴，而世俗不睹，忽之而未始谅也。故天下福不臻，而孝不劝也......今夫天下欲福，不若笃孝，笃孝不若修戒”（注74）。
契嵩认为戒中有孝，然世人不察，甚而忽之不睹，故既不劝孝，亦无福报。如欲得福，则须行孝，而行孝则须持戒。总之，修福、持戒均赖孝而成。然则，孝道又源自善心：
“孝出于善，而人皆有善心，不以佛道广之，则为善不大，而为孝小也”（注75）。
孝行出自善心，人皆有善心，应时加存养充扩，亦宜以佛法推而广之，普化苍生，行孝立德，则此善行不亦大乎？否则仅为小善、小孝而已。若以“佛道度之”，则其孝更大。复曰：
“天下之为孝者，吾圣人可谓纯孝者也。经曰不如以三尊之教，度其一世二亲”（注76）。
契嵩倡以佛法度化自身之现世父母（一世二亲），即是“纯孝”，左传谓“颖考叔，纯孝也”，早已有言在先，故知儒佛二家之孝论相得益彰也。契嵩复云：
“善天下，道为大，显其亲，德为优......彼睡然而岂见圣人为孝之深妙也哉”（注77）。
改善世风，乃以至道之功为大；显赫双亲，则以孝德之行为先。佛陀以其出世之孝德“显其亲”，世俗之辈岂能明乎其孝行之高妙哉？
“律制佛子，必减其衣盂之资，以养父母也。然此诸公不遗其亲，于圣人之意，得之矣”（注78）
佛制规定世人出家，可藉其部分衣盂之资金，以孝养父母，身栖空门，心不遗亲，此出家之孝亦可谓深体孝道之旨矣。复曰：
“然丧制哭泣，虽我教略之，盖欲其泯爱恶，而趋清净也。苟爱恶未忘，游心于物，临丧而弗哀，亦人之安忍也？......吾徒临丧，可不哀乎？”（注79）
佛家之未倡临丧哭泣，要在不起离别之恨，泯灭爱憎之情，使心灵趋于清静之域，如未能看淡人世，而为物所牵，恣情纵欲，临丧不哀，无动于衷，则为人子者，岂能安心？契嵩主张僧人临丧宜哀，“心丧三年可也”（注80），此即儒家所谓“夫三年之丧，天下之通丧也”（论语阳货），可见其力谋儒佛之合一。
由上得知，契嵩极倾向儒家之孝道思想，且谓“夫孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊也”（注81），即佛教较其他诸教更为讲究孝道，“虽然其说不甚着明于天下，盖亦吾徒不能张之，而吾尝慨然甚愧”（注82）。虽然佛家较其他诸教更注意孝道，何以世人多不明其意？实因僧伽倡导不力，致契嵩“慨然甚愧”，遂着孝论二十一章，以发明佛家大孝之意，并“会夫儒者之说，殆亦尽矣”（注83），由是得此，契嵩之所以着孝论，旨在藉佛教思想来“会夫儒者之说”。

（六）、论君子与小人
由古及今，君子与小人之别，特为士人所重，子曰：“君子周而不比，小人比而不周”（论语为政），意为君子大公无私，小人朋比为奸。圣人常将君子与小人对举而言，欲世人察乎其间，而审其取舍之义。宋儒欧阳修着朋党论，明君子与小人之分，宋僧契嵩着镡津文集，亦论君子与小人之辨。兹将二者所言，对比于后，以显其思想相似之处，益见契嵩之儒化思想。(略)
欧阳修以其儒者之立场，倡“小人朋”＝“利”＝“伪朋”；“君子朋”＝“道”＝“真朋”，而现其政治理念。契嵩则以其僧家之立场，倡“君子”乃“信人之言”“变而适义”“学欲至，而道欲正”；“小人”则“揣人立情”“通而失教”“学欲利，而道欲售”，而显其教化理念。两者之立场虽有差异，然于君子与小人之辨则初无二致。是亦知契嵩儒化思想既深且广矣。
公无私，小人朋比为奸。圣人常将君子与小人对举而言，欲世人察乎其间，而审其取舍之义。宋儒欧阳修着朋党论，明君子与小人之分，宋僧契嵩着镡津文集，亦论君子与小人之辨。兹将二者所言，对比于后，以显其思想相似之处，益见契嵩之儒化思想。(略)
契嵩则以其僧家之立场，倡“君子”乃“信人之言”“变而适义”“学欲至，而道欲正”；“小人”则“揣人立情”“通而失教”“学欲利，而道欲售”，而显其教化理念。两者之立场虽有差异，然于君子与小人之辨则初无二致。是亦知契嵩儒化思想既深且广矣。

（七）、会通佛儒
契嵩痛儒者以佛道为异端，恶其杂儒术以妨佛法之宏展，故言“若夫儒经有与佛经意似者数端，含而蕴之，若待佛教而发明之”（注84），显见其有志会通佛儒思想，其上仁宗皇帝书云：
“若中庸曰：“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教”，是岂不与经所谓“实性一相”者似乎？”（注85）。“又曰：“惟天下至诚，能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，尽人之性则尽物之性，以至与天地参耳”，是盖明乎天地人物其性通也，岂不与佛教所谓“万物同一真性”者似乎？”（注86）。
“其又曰：“至诚无息，不息则久，久则征，征则悠远以至悠久，所以成物，博厚配地，高明配天，悠久无疆，如此者不见而章，不动而变，无为而成，天地之道可一言而尽矣”，岂不与佛所谓“法界常住，不增不灭”者似乎？”（注87）。
“其又曰：“其为物不贰，则其生物不测，天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也，今夫天斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉，以至夫地一撮土之多”云云者，是岂不与佛教所谓“世界之始，乃有光明，风轮先，色界天其后有，安住风轮，成乎天地”者似乎”（注88）。
“诚则明”之明，乃自性圆明之明，人当效天地之至诚，克念作圣，以圆明其性。“明则诚”之明，乃明心之明，明心而后，则诚立矣。中庸以“诚”为最高范畴，“诚者天之道也”（中庸），“诚”即天道，或圣人之精神境界。圣人之境界，上配天地，博厚高明。中庸之基本观点即以“诚”为天道，而天道之特色为“不贰”、“不已”，即前后一贯，永远一致，亦即有其一定之规律。朱之谓“诚者，真实无妄之谓”（中庸章句），真实即客观实在性；无妄即合乎规律。中庸以“诚”为天道，即在说明“天”是实在的，亦是有规律的。“诚”原为道德规范，即言行一致。中庸以“诚”为圣人之精神境界，以“诚”为天道，此乃“天人合一”之观点，亦即以道德规范来说明自然界。契嵩主中庸所言之“诚”与佛家思想有相似之处，以会通佛儒，益见其苦心造诣。复云：
“若系辞曰：“原始要终，故有死生之说，精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状”，是岂不与佛氏所谓“生死者皆以神识出没诸趣”者似乎”（注89）。
“诗曰：“神之格思，不可度思，矧可射思”，书曰：“兹致多生先哲王在天”，是不唯圣人，但欲致敬于鬼神耳！亦意谓人之精明不灭，不可不治之也。此与佛教人人为德、为善、资神，以清升者何以异乎？”（注90）。
“如此数说者，皆造其端于儒，而广推效于佛。岂圣人自以冥数潜通，不使人而辄识乎？不尔何其道理之相贯如此也”（注91）。
契嵩以佛家之“自性”、“实性”、“真性”、“法界”、“神识”等抽象概念，来会通中庸与诗、书之思想，亦即以儒家学说为经，以佛教思想为纬，通贯其道，以广其致，可见儒佛“相贯如此”。由此可知契嵩系就基本之理论问题，以谋佛教之儒学化。

（八）、儒佛合一
契嵩曾言“万物有性情，古今有死生”（注92），其实，儒家之“性”即佛家之“本心”；儒家之“情”乃佛家之“烦恼”，此句已将韩愈原性所谓“性情”朗显出来，由此可知其儒佛合一之意。契嵩云：
“古之有圣人焉，曰佛，曰儒，曰百家。心则一，其迹则异。夫一焉者，其皆欲人为善者也；异焉者，分家而各为其教者也。圣人各为其教，故其教人为善之方，有浅有奥，有近有远，及乎绝恶而人不相扰，则其德同焉......方天下不可无儒、无百家，不可无佛。亏一教，则损天下之一善道；损一善道，则天下之恶加多矣”（注93）。
佛、儒、百家均为古之圣人，其心一，其迹异；方法不同，目的则一，均教人为善绝恶，故天下不可无儒，无百家，亦不可无佛。由此显见儒佛同源矣。契嵩复云：
“夫教也者，圣人之迹也。为之者，圣人之心也。见其心，则天下无有不是；循其迹，则天下无有不非”（注94）。
教化众生为圣人之形迹，立教救世则为圣人之本心，若能体认各教圣人救世之本心，则各门各派，无有不是，而和睦相处，有益世间。否则，诸教唯我独尊，非其所非，必致互相排拒，遗害苍生。契嵩云：
“夫圣人之教，善而已矣！夫圣人之道，正而已矣！其人正，人之；其事善，事之。不必僧，不必儒，不必彼，不必此。彼此者，情也；僧儒者，迹也。圣人垂迹，所以存本也；圣人行情，所以顺性也。存本而不滞迹，可以语夫权也；顺性而不溺情，可以语夫实也”（注95）。
“教不可泥，道不可罔，泥教淫迹，罔道弃本。泥也者，过也；罔也者，不及也。过与不及，其为患一也”（注96）。
圣人之教纯善，圣人之道纯正，世人应敬其人而述其事，不必强分儒佛，互别彼此。因教化之方便，而有僧、儒之区别，实则儒佛理本无差，不分轩轾，此即“存本”；若妄自尊大，非其所非，则为“滞迹”，故应“存本”而不“滞迹”，始能方便教化；“顺性”而不“溺情”，方可笃实务本。若“泥教”与“罔道”，则为过与不及，同是缺失。因此，不必分儒佛，不须分彼此，孔释一体，儒佛一家。契嵩复曰：
“儒佛者，圣人之教也。其所出虽不同，而同归乎治。儒者，圣人之大有为者也；佛者，圣人之大无为者也。有为者以治世，无为者以治心......儒者欲人因教以正其生，佛者欲人由教以正其心......故治世者，非儒不可也；治出世，非佛亦不可也”（注97）。
儒以治世，佛以治心；前者有为，后者无为；一是“正生”，一是“正心”，各有其功，缺一不可。其上仁宗皇帝书云：“愿垂天下，使儒者儒之，佛者佛之，各以其法，赞陛下之化治”（注98）。究极而论，儒佛“同归乎治”，同为襄助帝治之法，在政教中，儒佛两家各尽其能，各得其所。由是，契嵩亦已揭露佛教之本质与特色矣。

六、结论

由上可知，契嵩旨在藉佛教思想以调和儒家学说，因其生当宋初儒学复兴佛教式微之际，故有其时空与学术背景之限制，然以其卓然睿智，剀切儒家学说之精义，深契佛教哲学之本质。尤其于天下之士排佛甚炽之时，明儒释之道一贯，以显其思想之特色。契嵩自云“既治其（佛）学，又喜习儒，习儒之书甚，而乐为文词”（注99），故其文风，宛似儒者。此外，因其“习儒之书甚”，故亦为宋代僧家中，最具儒化思想之代表人物。契嵩主倡“儒佛不可相非”（注100）“儒佛二圣人之道，断天下之疑”（注101），以显其儒佛一致之立场，并力言“今佛法入中国垂千年矣，果为害则天下安能久容之如此也。若其三废于中国，而三益起之，是亦可疑其必有大合乎天人者也”（注102），以明佛法弘益天下之事甚多，且谕当世名儒释子“见圣贤所以施教敷化之心，而不沦于是非相战之地”（注103）。天台松雨斋沙门原旭谓“夫明教大师，乃是大乘菩萨，知佛法有难，于是乘大愿轮，复生世间，著书辅教者也”（注104），复谓“古今僧中之为文者多，而未尝有出其右者，所谓北斗以南，一人而已”（注105）。径山禅寺沙门文琇赞曰：“若夫推其道发于文章，肆其学以援斯人，宋明教嵩禅师其人欤！”（注106）。灵源叟称其“博极古今儒释教道之本，会通圣贤理事论议之迹”（注107）。尚有石门释惠洪礼嵩禅师塔诗、南海楞伽山守端吊嵩禅师诗、龙舒天柱山修静赞明教大师（注108）。可知对于契嵩之推崇，历代不衰，故契嵩在中国佛教思想发展史上，实具重要地位。由佛教思想与儒家学说交涉之际，契嵩能通贯儒佛、融汇孔释之史实，而观当今中西思想交流，中国哲学之重建，或有启示，由古鉴今，所以自镜，有志之士可不勉乎！

注解
(1)镡津文集卷首，陈舜俞镡津明教大师行业记，大正藏卷五二，页六四八上。 
　　(2)佛祖统记卷四五，沙门契嵩，大正藏卷四九，页四一三上。
　　(3)镡津文集卷第十一，山茨堂东郊草堂释怀悟序，大正藏卷五二，页七○五中。
　　(4)镡津文集卷第十九，附录诸师著述.御溪东郊草堂释怀悟序，大正藏卷五二，页七四六中。
　　(5)东坡志林卷三异事下。
　　(6)镡津文集卷首，陈舜俞镡津明教大师行业记，大正藏卷五二，页六四八下。
　　(7)沩仰、临济、曹洞、云门、法眼等五宗称为五家，至宋代，又从临济宗分出黄龙与杨歧两派，合称五家七宗。
　　(8)镡津文集卷首，陈舜俞镡津明教大师行业记，大正藏卷五二，页六四八中。 
　　(9)契嵩主倡“二十八祖”，旨在批评天台“二十四祖”之说，其有言曰：“佛子不善属书，妄谓其祖绝于二十四世，乃生后世者之疑，圣德益屈，余尝慨之”(传法正宗记卷第九，宗证略传并序，大正藏卷五一，页七六六中)。所谓“妄谓其祖绝于二十四世”即指天台宗。天台宗立二十四祖，自“初祖”迦叶，至“二十四祖”师子比丘，而缺“二十八祖”中之后四人：二十五祖婆舍斯多；二十六祖不如密多；二十七祖般若多罗；二十八祖菩提达磨(同时，前“二十四祖”名单，亦有所不同)。契嵩对此表示愤慨，故而决心“正宗”、“定祖”。其实，“二十四祖”乃天台之宗谱，与禅宗宗谱不宜等同视之。契嵩为此愤慨，似可不必。
　　(10)镡津文集卷第十一，传法正宗定祖图叙，大正藏卷五二，页七○三上。
　　(11)镡津文集卷第九，再书上仁宗皇帝，大正藏卷五二，页六九一中。
　　(12)传法正宗记卷第七，正宗分家略传上并序，大正藏卷五一，页七四九上。
　　(13)镡津文集卷首，陈舜俞镡津明教大师行业记，大正藏卷五二，页六四八中-下。
　　(14)人天宝鉴？明教嵩禅师，卍续藏，第一四八册，页○一一四下。
　　(15)人天宝鉴？明教嵩禅师，卍续藏，第一四八册，页○一一四下。
　　(16)镡津文集卷第九，书启？上韩相公书，大正藏卷五二，页六九二中。
　　(17)镡津文集卷第九，书启？上富相公书，大正藏卷五二，页六九四中。
　　(18)镡津文集卷第九，书启？上曾参政书，大正藏卷五二，页六九五中~下。
　　(19)镡津文集卷第九，书启？上欧阳侍郎书，大正藏卷五二，页六九六中。
　　(20)镡津文集卷第九，书启？上赵内翰书，大正藏卷五二，页六九五下。
　　(21)镡津文集卷第九，书启？上赵内翰书，大正藏卷五二，页六九五下。
　　(22)镡津文集卷第一，辅教编上？劝书第一，大正藏卷五二，页六五二上。
　　(23)镡津文集卷首，陈舜俞镡津明教大师行业记，大正藏卷五二，五六四八中。
　　(24)镡津文集卷首，陈舜俞镡津明教大师行业记，大正藏卷五二，页六四八中。
　　(25)镡津文集卷第十九，附录诸师著述，御溪东郊草堂释怀悟序，大正藏卷五二，页七四六下。
　　(26)镡津文集卷第十，书启状？答茹秘校书，大正藏卷五二，页六九七下。
　　(27)镡津文集卷第十，书启状？与章潘二秘书书，大正藏卷五二，页六九八中。
　　(28)镡津文集卷第二，辅教编中？广原教，大正藏卷五二，页六五四中。
　　(29)镡津文集卷第一，辅教编上？原教，大正藏卷五二，页六四九中。
　　(30)镡津文集卷第十，书启状？答茹秘校书，大正藏卷五二，页六九八上。
　　(31)镡津文集卷第八，杂着？寂子解，大正藏卷五二，页六八六上。
　　(32)镡津文集卷第三，辅教编下？孝论？戒孝章第七，大正藏卷五二，页六六一中。
　　(33)镡津文集卷第二，辅教编中？广原教，大正藏卷五二，页六五七中。
　　(34)镡津文集卷第一，辅教编上？原教，大正藏卷五二，页六四↓上。
　　(35)镡津文集卷第二，辅教编中？广原教，大正藏卷五二，页六五五中。
　　(36)镡津文集卷第二，辅教编中？广原教，大正藏卷五二，页六五五上。
　　(37)镡津文集卷第二，辅教编中？广原教，大正藏卷五二，页六五五下。
　　(38)镡津文集卷第七，论原？治心，大正藏卷五二，页六八○下。
　　(39)镡津文集卷第七，论原？性德，大正藏卷五二，页六七四中。
　　(40)镡津文集卷第七，论原？性德，大正藏卷五二，页六七四下。
　　(41)镡津文集卷第七，论原？性德，大正藏卷五二，页六七四下。
　　(42)镡津文集卷第七，论原？性德，大正藏卷五二，页六七五上。
　　(43)镡津文集卷第一，辅教编上？原教，大正藏卷五二，页六四八下。
　　(44)镡津文集卷第二，辅教编中？广原教，大正藏卷五二，页六五五中。
　　(45)镡津文集卷第一，辅教编上？原教，大正藏卷五二，页六四八下。
　　(46)镡津文集卷第二，辅教编中？广原教，大正藏卷五二，页六五五中。
　　(47)镡津文集卷第二，辅教编中？广原教，大正藏卷五二，页六五五中。
　　(48)镡津文集卷第二，辅教编中？广原教，大正藏卷五二，页六五五上~下。
　　(49)镡津文集卷第四，辅教编下？中庸解第一，大正藏卷五二，页六六六上。
　　(50)镡津文集卷第四，辅教编下？中庸解第一，大正藏卷五二，页六六六上。
　　(51)镡津文集卷第四，辅教编下？中庸解第一，大正藏卷五二，页六六六上。 
　　(52)镡津文集卷第四，辅教编下？中庸解第二，大正藏卷五二，页六六六中。
　　(53)镡津文集卷第四，辅教编下？中庸解第二，大正藏卷五二，页六六六中。
　　(54)镡津文集卷第四，辅教编下？中庸解第三，大正藏卷五二，页六六六中。
　　(55)镡津文集卷第四，辅教编下？中庸解第四，大正藏卷五二，页六六六中。
　　(56)镡津文集卷第四，辅教编下？中庸解第五，大正藏卷五二，页六六六中。
　　(57)镡津文集卷第四，辅教编下？中庸解第五，大正藏卷五二，页六六六下。
　　(58)镡津文集卷第七，论原？问经，大正藏卷五二，页六七九下。 
　　(59)镡津文集卷第七，论原？问经，大正藏卷五二，页六七九下。 
　　(60)镡津文集卷第五，论原？礼乐，大正藏卷五二，页六六七下。
　　(61)镡津文集卷第五，论原？礼乐，大正藏卷五二，页六六八上。
　　(62)镡津文集卷第五，论原？礼乐，大正藏卷五二，页六六八上。
　　(63)镡津文集卷第五，论原？礼乐，大正藏卷五二，页六六八中。
　　(64)镡津文集卷第三，辅教编下？孝论？明孝章第一，大正藏卷五二，页六六○中。
　　(65)镡津文集卷第十，书启状？与石门月禅师，大正藏卷五二，页七○一下。 
　　(66)镡津文集卷第十，书启状？与石门月禅师，大正藏卷五二，页七○一下。
　　(67)镡津文集卷第三，辅教编下？孝论？明孝章第一，大正藏卷五二，页六六○中。
　　(68)镡津文集卷第三，辅教编下？孝论？明孝章第一，大正藏卷五二，页六六○中。
　　(69)镡津文集卷第三，辅教编下？孝论？孝本章第二，大正藏卷五二，页六六○中。
　　(70)镡津文集卷第三，辅教编下？孝论？孝本章第三，大正藏卷五二，页六六○下。
　　(71)镡津文集卷第三，辅教编下？孝论？孝本章第四，大正藏卷五二，页六六一上。
　　(72)镡津文集卷第三，辅教编下？孝论？必孝章第五，大正藏卷五二，页六六一上。 
　　(73)镡津文集卷第三，辅教编下？孝论？广孝章第六，大正藏卷五二，页六六一中。
　　(74)镡津文集卷第三，辅教编下？孝论？戒孝章第七，大正藏卷五二，页六六一中。
　　(75)镡津文集卷第三，辅教编下？孝论？孝出章第八，大正藏卷五二，页六六一下。
　　(76)镡津文集卷第三，辅教编下？孝论？德报章第九，大正藏卷五二，页六六一下。
　　(77)镡津文集卷第三，辅教编下？孝论？孝略章第十，大正藏卷五二，页六六二上。
　　(78)镡津文集卷第三，辅教编下？孝论？孝行章第十一，大正藏卷五二，页六六二中。 
　　(79)镡津文集卷第三，辅教编下？孝论？终孝章第十二，大正藏卷五二，页六六二中~下。
　　(80)镡津文集卷第三，辅教编下？孝论？终孝章第十二，大正藏卷五二，页六六二中。
　　(81)镡津文集卷第三，辅教编下？孝论？叙，大正藏卷五二，页六六○上。
　　(82)镡津文集卷第三，辅教编下？孝论？叙，大正藏卷五二，页六六○上。
　　(83)镡津文集卷第三，辅教编下？孝论？叙，大正藏卷五二，页六六○中。
　　(84)镡津文集卷第八，万言书上仁宗皇帝，大正藏卷五二，页六八八下。
　　(85)镡津文集卷第八，万言书上仁宗皇帝，大正藏卷五二，页六八九上。
　　(86)镡津文集卷第八，万言书上仁宗皇帝，大正藏卷五二，页六八九上。 
　　(87)镡津文集卷第八，万言书上仁宗皇帝，大正藏卷五二，页六八九上。
　　(88)镡津文集卷第八，万言书上仁宗皇帝，大正藏卷五二，页六八九中。
　　(89)镡津文集卷第八，万言书上仁宗皇帝，大正藏卷五二，页六八九中。
　　(90)镡津文集卷第八，万言书上仁宗皇帝，大正藏卷五二，页六八九下。
　　(91)镡津文集卷第八，万言书上仁宗皇帝，大正藏卷五二，页六八九下。
　　(92)镡津文集卷第一，辅教编上？原教，大正藏卷五二，页六四八下。
　　(93)镡津文集卷第二，辅教编中？广原教，大正藏卷五二，页六六○上。 
　　(94)镡津文集卷第二，辅教编中？广原教，大正藏卷五二，页六六○上。
　　(95)镡津文集卷第二，辅教编中？广原教，大正藏卷五二，页六五七上。
　　(96)镡津文集卷第二，辅教编中？广原教，大正藏卷五二，页六五七上。
　　(97)镡津文集卷第八，杂着？寂子解，大正藏卷五二，页六八六中。
　　(98)镡津文集卷第八，万言书上仁宗皇帝，大正藏卷五二，页六九○上。
　　(99)镡津文集卷第八，杂着？寂子解，大正藏卷五二，页六八六上。
　　(100)镡津文集卷第八，万言书上仁宗皇帝，大正藏卷五二，页六八九下。 
　　(101)镡津文集卷第八，万言书上仁宗皇帝，大正藏卷五二，页六九○上。
　　(102)镡津文集卷第一，辅教编上？劝书第二，大正藏卷五二，页六五三上。
　　(103)镡津文集卷第十九，附录诸师著述？赞明教大师，大正藏卷五二，页七四九上。
　　(104)镡津文集卷第十九，附录诸师著述？镡津集重刊疏，大正藏卷五二，页七五○上。
　　(105)镡津文集卷第十九，附录诸师著述？镡津集重刊疏，大正藏卷五二，页七五○上。
　　(106)镡津文集卷第十九，附录诸师著述？重刻镡津文集后序，大正藏卷五二，页七五○中。 
　　(107)镡津文集卷第十九，附录诸师著述？题明教禅师手帖后，大正藏卷五二，页七四九下～七五○上。 
　　(108)以上均见镡津文集卷第十九，附录诸师著述？大正藏卷五二，页七四八上~七四九中。