太虚大师

一

　　近年最进步的科学与哲学之逼近於佛学，实为一种不可思议的奇迹。前岁尝略论大数学家怀特海近年在英国所讲哲学之逼似华严法界十玄六相义，与英国倍克莱新哲学之切近离言说分别而趣实证禅宗义，已不胜其惊喜。乃顷阅东方杂志第五号宇宙新说与物质第四态，第四态指高热度中向所谓原子碎为粉的自由电子。此类原子粉密集所成的量，较太阳所发出的能力要大几千倍，而推算出假定宇宙为一半英里之模型，而我们的太阳系在此模型内，小仅如一电子，而地球则更只一电子之几百万分之一。由此而借观芥子纳须弥、毛端吞刹海之华严世界，也觉毫无荒诞不经之处。然此等犹仿佛相及耳；最堪诧异者，则为东方杂志第六号英国秦斯爵士之现代物理学的新世界观，其深得法相唯识学之神髓，盖不唯形似而已。且又纯粹根据实验的事实之物理学进步而来，与研究佛学者比附科学以说者异。兹摘录数段以见其大概：

二

　　过去五十年间，由於科学者全军的坚毅的努力，科学这巨厦，大体上可说是增长到了几乎不复能辨认的程度；无论在范围的广阔方面，在形式的庄严美丽方面。然而，理论物理学者，郤不得不承认，他自己的那间屋子，竟只是一个为连续的地震所摧毁了的残破的建筑！当然、这些地震，即是新的实验的事实；我们的屋宇之倒塌，就因为它不是建筑在“确切的事实”那坚固的岩石上面，而是建筑在幻想与思辨那永远动摇著的砂土上面。此一段的开场白，即可见其完全从科学的立场上以说到进步的现代物理学，变更了前世纪的旧物理学；则建筑在旧物理学上之唯物论，当然亦随著摇动了。

三

　　自然的真理，只能用比喻的形式来体认。然而、没有一个比喻对於它所要解释的事物，能够绝对真确：有的时候它会觉得太宽泛，而令外的时候却又觉得太狭隘。所以、“真理、完全无缺的真理──除此而外别无他物的真理”─意谓既不少也不多的恰当的真理──译者注──，是不能用比喻来传述的。旧式物理学者的根本错误，即在他不能辨别比喻所代表的“半真理”，与实在的真理间之差异。
此段说明自然的真理，只能用比喻来显示，而比喻又只可算为半真理，不同实在的真理。亦即假立自性──安立谛、与离言自性──非安立谛的差异。而指斥旧物理不能辨别此差别的根本错误，即破斥遍计所执的法执，而其间说实在的真理不多不少的恰当真理，尤与佛法所说的“如”义相合。以如故真的“真如”，终非言说所能安立，於此亦完全表明了。然“不多不少的恰当真理”一语，不及佛典“无欠无余真实如是”一语来得善巧。

四

　　设想著每一个讯号都该有一个出发的源泉，物理科学遂假定了“物质”的存在，以为此源泉。然而、这种物质的存在，仅是一个纯粹的假说；实际上、物质是和以太、牛顿引力、及其他科学中所已径消灭了的不可观测量等，同样地不可观测的。早期的科学不仅假设物质的存在，并且还把它描写作存在於空间时间之中。这一假设更没有充分的证据，因为很明显地全物质宇宙、不一定要被局限在外界讯号所由以刺激我们感官的那个狭隘的支架之中。举一个例证来比较：摧山倾厦的地震的波浪，是沿著地而进行的，但我们没有权力说它们的来源即在地面；相反地，我们知道，它的来源却深处於地球的内心。此中所云“讯号”，即表现於感觉或认识中的现象，而其发出的“来源”，或为藏识，或为真如，要皆只可离言说分别以内证而不可观测的。故以前假立此来源为“物质”，或“以太”，或“引力”的，皆消灭不存在了。至於并将视为来源的物质存在，局限於空间时间之内，那是更显见错谬了。此说认有所依的来源，既不拨空而落损减的恶取空见，又说假设为物质而且局限时空等为不可，亦不落增益的实法有见，深契瑜伽真实品义。

五

　　请让我试用另一种说法来阐明这旧物理学以为它所研究的是一个客观的自然，独立於觉知它的心灵之外而有其本身的存在──不管曾否被觉知，这东西总永恒地存在著。倘若物理学者所观察出的电子的行为，在此种假设下它所应有的行为完全一致，我们恐怕到今日都还会这样设想的。
然而电子的行为并不如此，於是引起了新物理学的诞生。新物理学的一般论旨，认为我们所研究的自然，并非由被我们觉知的东西所组成，而即由我们的知觉本身组成。它不是主客关系中的客体，而即是这关系的自身。事实上，主观与客观间并没有截然的区别；二者形成一不可分的整体，那就是自然。这论旨在波动比喻中得到坚决的表现，因为波动比喻告诉我们：自然为波动所组成，而这些波动的一般属性，却是存在於我们心灵中的“认识波”或“不认识波”！
让我提醒大家，假使我们要想知道任何波动的真实性质时，这些波动必须为我们心灵中已有东西所构成。现在认识与不认识，就正合乎这样的标准；别的东西很少办得到。譬如说吧，以太中的波动就非常明显地不能如此。自然在最後终竟组成於我们所能真确地理解的东西，这似乎太奇怪了，而且简直是太好了！然而由此可见“外在世界与心灵的观念属於同一性质”，这单纯的解答，是无往而不适用！
这三节是最精要的地方：第一节、阐明旧物理学的错误，即否定了独立於心灵以外之唯物论。第二节说“即由我们知觉组成”，乃建设了唯识论。所云“事实上主观间与客观间并没有截然的区别，二者形成一不可分的整体，那就是自然”，便是见相分同为一自体分之识三分义。此文本说有质点比喻与波动比喻，质点比喻、浅似顺世极微论或深似小乘一切有义；波动比喻、旧为以太论。而此文阐明“即为知觉自身”，则成为“藏识论”了。认识波或不认识波都不离识，故外境的世界与内心的观念，属於同一性质了。

六

　　旧物理学显示给我们一个牢狱似的世界，很少像是能够居住的地方。新物理学显示给我们的世界，郤是一栋比较空阔的房子，虽然它里面的门也许不一定全开著──那我们还不能说。我们开始推测它该有容纳我们自信具有的那种自由的余地；至少、在这个世界里，我们可以依著自己的愿望创造任何事物，可以度著感情的、理智的、奋斗的生活。这世界似乎可以成为一个适宜於人类居住的地方，而不仅是一个禽兽的栖息所。
新物理学显然包含著许多哲学的涵义，但这些却很不容易用言语来描述。他们不能简括於流行的通俗科学著作中所喜欢讲的那一套过於轻躁的话，譬如“唯物论死去了”，或是“物质消灭了”之类。事态毋宁说是这样：唯物论与物质，二者都必须在新的认识的光辉下从新予以定义。这样地做了之後，唯物论者就得决定科学所能允许的那种唯物论，是否仍旧可以叫做唯物论；剩下来的属於物质的东西，是否仍旧可以叫做物质，抑或必须叫做别的东西，那纯粹只是一个名词的问题。
此结论虽极温和的不肯说“唯物论死去了”，“物质消灭了”，其实、在新的认识光辉下，唯物论已经变成唯识论了，已没有离识而存在的物质了。局脊於旧物理学的唯物论之禽兽栖习所中者，犹在大讲其唯物史观与阶级斗争，盍亦解放到新物理学显示给我们的唯识论世界之比较空阔的房子中，来过些和合舒适的人类生活。从完全不同途径的科学物理学，竟走通了唯识的宇宙观，我们佛学者，固然惊异，然使现代物理学的科学者，知道了二千年前，已有从不同迹径上，更加精奥地实证，且说明了的法相唯识学，其狂喜又当何若？由此，大乘法相唯识学，实有迅传欧美的需要！

太虚大师

世界的一般普通人的行动，大多数是如此：其一、没有经过考究一番，就随顺习俗，以为生来即是如此的。心理既如此，影响到生理行为上也是如此，这种是随顺习俗而动的。其次、直接感觉到如此如彼的；这也可发生一种强有力的行动，这种是五官观察到的。还有、从吾人内心上瞬间之冲动，自然流露出来，成为如甲或乙所发生之行动。这一部份是依於生理的，而大部份是根於心理的，通常谓为精神作用的内心冲动，内心冲动是强有力之精神力，有了这三种原因，不知不觉间便发生出动作来。上来三种，一、习俗以为生来即应如此的，是先天的、遗传的。二、直觉即直接知觉到的後天的、经验的。三、冲动即内心潜势力之起行动。依佛学眼光看之，均为无明之心理行动。

佛典常说之十二缘起流转门：即无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入……。其中无名缘行一句，即上面三种之说明。无明、可是不善，可是善，或居两者之中的非善非不善。但虽说是善，也非纯粹之善，其善中具过失之成分，非完全之善，澈底之善。故佛法所说最高之善，真实之善，从破除无明之究竟明了中生起。佛法重觉悟，行必由明，非不明行，明字最宜著眼。佛典中常说智慧、般若、真如、菩提、涅盘、阿耨多罗三藐三菩提等，都是描写明的代名词。必由真正了解、确实觉悟所发生之行动，乃与佛法宗旨相合；在这种意义上的思想信仰及行动，才可以得到圆满的结论。

经一番考究而起的言行，亦有种种。兹拈宗教哲学与科学哲学两方面说明之。一、宗教哲学　根据因果律，以为人类万物世界等都是结果，都有产生的原因。用推理的方法，由果推因。由因推果，觉得世界万物，均有起头、生起之时，也有完灭、终尽之时。如人之由少洎老、由生至死；如地球百物之有成住坏空，起落兴谢。且界於生死、成空两极端之间，有许多少老、住坏的变动。在这起灭与变动不息之中，他以为另有不变永久的东西，在背後主宰这世界而创迼这世界，在万物没有之前，他已先有──无始的──，即在万物消灭之後，他依然存在──无终的──。万物虽时时变动，而他却永远不变动，一切万物是有始有终、有起有落，而他却完全相反，他就是创造万物的原因，而世界人类万物都是他的结果。宗教家经过一番思考研究，发明上面这个他们认为登峰造极的崇拜对象，或呼为神，或信为上帝。以我们学佛者的眼光舒睫一看，看到他们没有透澈，好像旅行到中途便走不通了。现在、请将他的理论略施辨正。他们说：有一个无始无终的作世界万物创造的主因──上帝或神，但上帝或神是否是存在的东西，倘是存在的，那末亦应从原因产生！假使是不存在的，那末他的自身且没有，何能产生这世界万物！即此道理，就可见上帝不能成惟一的原　因而创造世界了。如强说上帝可产一切，一切不能产生上帝，那末他就首先破坏自己学说立场的因果律了。宗教家虽持之有故，言之成理，但仔细观察起来，犹非金科玉律的真理。

二、科学哲学　兹拈接近科学思想的唯物论哲学来说。他们的结论证明，俱以科学为基础。说唯物论哲学是以科学为基础之哲学，亦不为差。唯物论哲学也是经过一番思考而成立的，但与宗教的说法不同。宗教、是惟一的超万有的。唯物论所说，即就世界所有一切的一切，从心理而推到生理，复由生理而推到物理化学，将一切的东西，化分而成八九十种原质；这些原质又以若干分子构成。他们即发明到分子的单位，於是一般科学者以为得著最後的实体了。後来实验进步，又发明原子，他们以为原子为万有的基本。最近、又发明电子，原子中心叫做电核，其周围皆电子环绕，俨如太阳系之有行星卫星似的。他们发明进步一次，即破坏原来之说一次。如原子说成，分子说就全部破坏无余；电子说产生，原子说又寿终正寝了。讲到电子，巳非平常所能看得见、拿得到的物质，只是一种阴阳电──力──了。近以此为最後实在，但仍未能遽言实在，以前之分子、原子说，前车可监！

以吾观之，电子非实在最後限度，不过是他们知识的最後限度，他们信为最後实在罢了。以他们力所及的作为一种假定，在这假定上面建筑著科学哲学的思想和学说，一重一重的组织分合，乃将世界人类万物等，皆以电子为其基本，信以为真理，亦如宗教之信上帝造物主相似。唯物论的方法、对象，诚然与宗教不同，而其信有一特定实体──电子──为因，所造或之不可解的过失，殆与宗教相等。如彼说电子是不变的、固定的，可以产生一切万有而为宇宙万有之原质，那末、电子本身是依什么产生的呢？电子不假他生而能生万物，其破坏因果律，正如宗教一样。总之、唯物论所信与宗教家所信，均有说不通之矛盾与错误。

前一种是宗教哲学，後一种是科学哲学，两种最後都落到一种思想上通不过的边际上去。他们固亦经过不少推究与思考，只因其出发点依然是所谓无明之心，依然还是无方法改造无明之心。彼即以无明心为出发点，其推究思考自也不能越其范围。佛法则否。实地见到一切事理，透彻明了，以有根本改造无明之心的方法，使一切有情的心从无明而得明。佛学常说“明心见性”，见性云者，即见实事真理是也；明心、即佛法所说“转识成智”，即把不明之心转而为明彻之心的意思。

佛法见到一切事理的真性是怎样？佛法就事事物物差别来说，每一事物皆有各别之因与无量关系之缘，和合组织成立，所谓因缘所生法。同时、被组织成立之一一事物，亦能发为各别不同之因与无量关系之缘，而发生其他之一一事物。大之如地球，小之如微尘，近之如人畜，远之如天空中隐约可见之无量恒星，均从因缘所生。一重一重推出去，展转生起，无穷无尽，从因起果，果又为因，因与果间，还有无边际的缘，则现前之一切形形色色，也是无边无际。因无始终，则现前一切事物是无始无终。通常说佛法无边，就是说眼前一切事物各各无边，并非舍现前而另有一无边的法。佛法见到事理，是直达的见到无中边且无终始，不同彼宗教或唯物论哲学的转湾抹角。见到法法的本来如是，法尔如是，当下承当，直切了当！如此，庶不致自视在空间只有几尺大，时间仅有数十寒暑，而起种种忧悲苦恼。佛法明人当体即法界，如灯光相遍相摄，一多不碍，其伟大为何如？

事物皆因缘和合而成，但因缘圆遍而不能有各别物相存在。故物相如三棱镜照出之焦点，现其行动延续。因此、相互因缘和合，而有尔我，彼此、某事某物之差别假相，生死存亡亦无非依此假相而说。吾人以差别之知识观察，故所见无往而非差别之相，心上若将尔我、彼此等对待分别统统洗去，则无分别智慧──般若──现前，心上既无差别，则事实亦成无差别真如了。佛经常说：“一切诸法无差别相可得”，就是这个道理。虽然，无相无分别的真如法性，即於差别事物而显现，非离眼前事物之外而另有一物曰无相真如法性；所谓原来如此，普遍如此，常常时恒恒时如此。因无明心而有烦恼苦痛，因觉悟心而得清净安乐，佛法教人既在使改造不明之心而转为明之心，那末在未圆明之前，必有许多改造的方法、历程、证明等。从佛法改造的方法上说有三：初步从行为改造，举止动静，俱依律仪。持戒有相当成绩时，这就算作初步改造的成功。笫二步从内心切实改造，修止观、禅定等。第三步以佛菩萨已证得之智慧，作为去观察一切的标准，至此地步，可以根本推翻无明了。由初步的成功，行为上觉得坦坦荡荡，理得心安。由进一步的改造心理而得清明在躬，变化生理。由第三步的造诣，简直变化物里了。通常谓学问变化气质，其实还是初步戒律的功绩。第三步娈化物理，则平常物理上认为水沉火然的规则，至此完全超越了；普通以为障碍隔别的，至此乃成为无障碍圆满融通法界了。戒学由改造行为而到改造心理，定学由改造心理而到改造生理，慧学则於两者之上更进一步而改造物理了。这是从无明改造成明的方法，也即是改造历程与证明。诸位已见佛书者，於吾言可得一商量；未见佛书者，也可因此得一入门之头绪。

──十四年初春在武院讲──

太虚大师

佛法是哲学抑非哲学？在通常人之心目中似无研究之必要。无如乐道探玄之士，从幽渺之心曲中放其智慧之光焰，必欲照澈宇宙之谜以为快，於是佛法是否哲学遂成问题。又若佛法，大家公认其为哲学，则不生问题；或大家公认其非哲学，则亦不成问题；奈现在学界诤论不已，各执一端以衡量佛法：例如内学院之欧阳竟无居士则以佛法为非宗教、非哲学；章太炎居士则谓佛法是哲学；北大教授梁漱溟亦曾持此说以拟议佛法。其一是一非，究竟谁为当理，则成为问题矣！吾人虽雅不欲附和任何方面以鸣其得意，然既身处佛化之中，责任所在，则佛法是否哲学，不得不辨。

夫名字之界说不定，最足以引争端；故孔子从政，必先正名。盖名不正则言不顺，言不顺则事不成，自然之理、必然之势也。今此问题，譬如因明之宗体，以是否二字缀成敌对之二宗。而佛法与哲学，则应为先极成之宗依，若於宗依有含混，则宗亦非真能力也。故现对於佛法，约略下一定义如左：

一、佛开示之法，斯又分二：一曰、教为能开示之法，乃如来所现之身，所说之言，亦即众生所见所闻者。二曰、理为所开示之法，即教之所诠表者，亦即众生依圣教而研索以求之者。所谓教也、理也，名义虽异，而皆为佛如来所开示之法则同。二、佛悟入之法，此亦分二：一曰、能悟入之法，如四众弟子、三乘圣贤，本戒定慧三学所起种种之行也。二曰、所悟入法，此在佛法上所谓如来之果，为我佛如来亲所证得之果法也，亦即三乘圣众所汲汲以求之者；要言之，亦不外於佛所悟入之法。由上以观，可知依佛开示之教理而起万行，希圣希贤以及所有自利利他之一切言行，皆佛法也。

佛法之界说既明，且言哲学之概要。哲学一语，出自日本转译西洋语而来。若我国所有之学，三皇、五帝之所授受，姬、孔之所阐演，诸子之所发明，要皆可称道学。迨後有魏晋人之玄学，宋明儒之理学，他若圣学，性学等，而未有哲学之名也。自西洋之学说流行，东亚学子见其有似我国向时之道学、理学等而研究之，仍日人转译，亦曰哲学。探本而论，在英文为“裴洛所裴”（Philosphy）　译为哲学。其原文出自希腊古语，实合裴利亚（Fhileo）及所裴亚（Sobphia）二语根而成，其义即求知之意，亦有译为爱智者。即形容斯学之专由爱乐智识而来，在目的上专为求得真确之智识耳。盖凡人之性情莫不欲有所为，而欲有所为必先有所知，以无所知则无能为也。故求知之冲动，实人类之天性，亦即学术之动机也。哲学原语虽远源於希腊，然用为学术之名，则自柏拉图始。其言曰：“惟神有智，人则止能爱乎智而已”。又曰：“已有智者及愚昧不学者，均不得谓之哲学者”。此殆现时译义择意之滥觞欤。

以上所述，哲学之语义虽略为解释，然於哲学之定义则觉难以置辞。盖凡世间一切学问皆含有求智之冲动，乃至日常生活应用之智识，人类道德实践之轨范，与夫物质生长萎顿分化凝聚之故，诸如此类，凡足以引吾人思想之索求，无不可归诸哲学旗帜之下。其意义之宽泛，又岂片言只字之所能概其蕴耶？虽然，所谓求知，非求人类谋生活之常识，亦不问所学之实利为如何，与夫能否合宜於时世潮流；其学虽涵含一切学术思想，而独於观察事物之理上透澈一层，於吾人之常识上高深一级，以探其本源之理也。茍疑吾言，请喻以譬：夫昭昭者吾知其为日月矣，苍苍者吾知其为天空矣，团团者吾知其为地球矣，莽莽天地一群动物，日相遂於不识不知，吾亦知其为若者角、若者羽、若者毛、若者鳞矣。然此物类之有从何来？无复安往？何以角者不可以为鳞？毛者不可以为羽？其演化之因果何在乎？其显现之形形色色果如何存在乎？即如吾人之心，托六尺之躯以为庐，寄百里之感以为思，所谓：“人生不满百，常怀千岁忧”，是果大化之赋形乎？抑有物牵引为然乎？天地万物本有造物主乎？抑偶然而成形，突然而来生，宇宙万有为复个个相离独立而不倚乎？抑本有不可深议之势力而冥冥为之统属乎？吾人为善若归，嫉恶如仇，实吾人意志之自决乎？抑为外来之势力所迫、目的所诱而然乎？凡此问题，皆所谓於事物上透澈一层，於常识上高深一级，以穷其原理也。是即求真确知识之本义，亦哲学之真诠也。

夷考西洋古代对於宗教、哲学、科学之界限，未甚严明，故其言哲学也，不唯宗教、科学皆含混於其范围之内，且几欲将世间一切智识与事物之说明，亦归其统属之下。其荦荦可举者，约有以下数种：一曰、神论，二曰、宇宙万有现象论，三曰、本体论。是为包宗教、科学之哲学也。

一学说之起源，非突如其来，要亦有其所自来之原因。吾人欲求此起源之澈底而得一真正无妄之答案，又非一蹴所能获，於是、骋其固有之好奇心，以努力於探讨宇宙之谜。迨至思路告竭，神情惊恐，於是不得不委之於人格之神。此殆宗教之所由起，而为神论之滥觞？沿宗教而言哲学──指求知──最高之对象，即为宗教之神。固不能不施以推究与探讨，且于吾人能知之本体，亦以为出自神赋，不可方拟，毋容思考；或竟以为属於神之一部分。而人类之灵性本为哲学重要之说明，遂亦归之於神论焉。

所谓宇宙万有现象论者何？即就天地人物构成之次序，及其现象上变化之过程，而加以系统之说明也。学者凭其所见闻，施其推考，欲以穷宇宙之真相，尽事物之变化，而哲学所含益宏；其研究天象上日月星辰之位置时，有天文学；其研究地球上万物之现象则有理化学等；研究人生实际上、社会上安宁与幸福者，则有伦理学、经济学、政治学等，故包含一切之科学也。

所谓本体者何？据普通之解释，谓在推究实在之本质。夫万象陈列，其大归不出二种：即占位置於空间之物质，与超时空之精神是也。然试问所谓万有者，果由物质、精神二者而成欤？此二者之根本为同出於一元欤？欲求其解答，於是唯心、唯物之二元论，及不可知之一元论杂然而起。二元论以万有有全然相异之二种，即物与心也。斯说也，流俗信之，然哲学者恒排二元论而求趋於一元。且别为三：其以物为究竟之实在者，曰唯物论；以心为究竟之实在者，曰唯心论；非物非心而不可思议者，曰不可知之一元论。派别愈分愈多，几令学者无所适从；然其最高之目的，为研究万有之本体则同，此说在哲学中最占重要之地位，久为学者所公认。然所谓哲学者，舍研究万有本体之外，果别无所研究者乎？研究本体，果足为哲学之专职乎？此盖不能无疑也。况彼所想像之本体，殆非吾人五官之所能感觉，是其所谓万有本体者，巳直超乎吾人经验之外矣。然此颇有学者谓吾人之学问、知识，皆由感觉、经验而来，如英国之洛克。然则吾人果何能以研究此超经验以上之事乎？此又一疑问也。有此诸端，遂形成後述之娈迁。

宗、哲、科三部之中，其主要之工具，厥维知识，而在古昔哲人从无专究知识之学。盖以能知之知识或属之物，别无知识；或属之神，而神实非人智之所能拟议；此殆为哲学与宗教、科学相混未分之故也。其後哲学离宗教而独立，且进而排斥宗教之神，於是哲学之职务亦渐缩小，而但为宇宙之说明，及本体之探讨，而神论则付之宗教矣。方中世纪基督教强盛之时，一切政学大权皆在掌握，宗教之盛，世无与比！哲学至此，已局促如辕下驹。故凡与基督教有益者，皆由教徒随意收容附会，否则，淹没之惟恐不甚！其时学术之黑暗，教祸之剧烈，亦实千古所罕觏者。噫！迨後教权渐衰，宗教在社会之势力与信念日微，古希腊之哲学侵成自由研究之风，渐脱宗教之羁绊而独立。其哲学中之神论，亦斥归宗教之列，而哲学乃趋重说明宇宙万有之现象及探究其本体。近代科学发达，凡天文、物理、生物、人事之学，日渐分离独立而为一科一科之学科，所分愈多，哲学之领域亦愈狭。而向来对宇宙万有之解释，亦不为科学家信任，而宇宙万有现象之阐明，则科学负其全责矣。至是、哲学所事，不过取科学之原理，总合之、联缀之而加以条贯，施以统系之表述耳。所以、宇宙万有现象论，亦转属於科学旗帜之下，而其真确之知识，亦在彼而不在此也。其为哲学留一席地者，唯本体论；是唯心、唯物、一元、二元，所言虽以日繁，仅作万有现象以上之探求与敷说，在科学家之心目中，实成过眼烟云，空中楼阁！即此一点，哲学之血胤亦岌岌乎不保朝夕。於斯时也，英国哲学家洛克，有人类知识之发表，专探究人类知识之构成与可知之限度。於是、知识顿成重要，而直认哲学上所言超越感觉经验为不可知之臆测，而人类真确之知识，乃唯科学的知识而已；其未知者，亦唯用科学为能发明。至是、岂非将哲学上之本体论根本取消乎？此时有大哲学家继起，康德即是，彼之言曰：人类之知识非仅赖经验之认识为巳足，故必有其超经验以上之最高原理焉。吾人将直观所得之经验而一一施以先天的范畴，即知识之所事。一方认全体世界为超时空之物，而又承认绝对的神之存在，且认灵魂为不灭，恒欲以唯理的精神与宗教的信仰加以调和。然专以考研本体之存在，固已久为科学家所诟病，哲学必以认识本体为可能，应亦有认识之方法。试观彼辈果何所供献於世？夫亦一味颟顸，拾科学家唾余以自圆其说耳。由康氏之说，虽能矫前此哲学家蹈空之弊，斯学余韵，赖以复振。然以固步自封，卒未能探造化之极，遂不免前後矛盾。先於纯粹理性批判，即为万有之本体亦非人类之知识所能认识；後於实际理性批判，又谓吾人实际之理性上，则有此认识本体之要求，以阐明万有之真相。若能本斯目的以尽人类之灵，未始非斯学前途之大幸，无如其不能也！其後科学全盛，几公认本体为不可知，弃而不讲，哲学於是乎穷！

夫哲学家依之以为生命者既去，则不得不反依能认识之知识为立足地，而以说明知识之知识论为哲学专职。然科学中之心理学，亦自谓能说明认识知识之本性，於是一勺余润，复为科学的心理学家攫去，哲学本身几无完肤！虽然，认识论之不长进，且日窒其生命，然本体之为本体，则自若也。哲学家无勇气，不能履行职务，且招科学家之揶揄；然哲学之为哲学，亦自若也。顾全在乎吾人研究之方法为何如耳！於此之後，西方哲学者有倡为说曰：汝心理学上之所发见者，非活动不居之知识本体也，而能活动之知识本体，乃为映摄全宇宙之中心；此非科学之所能窥测矣。此近代哲学家说也。诚如是，则哲学之在学术上自有其相当之位置，而宇宙万有之中心说与本体论，其命运要非绝无再生之期。夫古代诸哲，其学在当时，非不持之有故，言之成理，然终不免为人所诟病者，亦良由其取材异也。藉使借科学之精英而施以哲学之推论。亦未必遂为科学所穷。故晚近哲学家如柏格森、罗素、欧根之伦，率多依科学所得而立哲学之基础。如依生物学、数学、心理学，以说明一家之哲学者是。但斯学虽兴，而专言科学者，则不认哲学之存在；以其所依真确之知识，仍不外生物学、数学等范围也。故哲学虽经种种之变革与过程，而哲学之出发点亦仍不出平常人常识之范围，且较科学之经验为浅薄；科学则差强人意，凡物之不可以目赌者，则有显微镜以窥其微，望远镜以穷其远，非若哲学者对於高深玄远之理，专持常识以施其推论，一一以理想出之也。故其於大地之起源，列星之轮转，与夫生物之存没等等，终无以与吾人适当之答覆。可见哲学之基础完全建於推论悬想之上，非有实际之证验，故与科学较巳望尘莫及，遑论乎佛学！

至宗教虽高下不一，然其心中要皆有修证所获之特别境地。此非常人之所能经验，则其基础不同哲学之在常识也。宗教之最有价值而为现在思潮之所急需者，莫佛教若也。欲於此荆天棘地之人生而施以平坦大道，维佛法为能！欲於此恍恍惚惚之哲学界下以适当之解决，亦舍佛法莫属！

佛法之真义即如前述，其所谓教、理、行、果，以与哲学较量为何如？佛教之教，乃从证智流出之教，此教非哲学之所有；有之、则惟推论悬想之理耳。然彼所谓理，惟凭常识与官感之见闻觉知而施以比度，推想所得，故亦终不脱理窖与悬谈，而无以起行，亦无从证果。佛法则不然，其教乃如来真智等流之教，教所诠理，亦称智证所得之理；故理与实际如如相应，理事无碍，事事无碍。本斯无碍之理，可起而行，可行而证，故诸行自在，果亦圆满。所谓坐微尘里转大法轮，於一亳端现宝王刹，世间谁与比耶？如斯种种，哲学皆无，故非佛法。哲学之非佛法审矣，但佛法未尝不可以包哲学。何则？佛法之徒，依佛圣教推究其深义，阐明其玄理，皆由思维比度而成高深学理，此盖首依比量之智以讲明学理，略同哲学之性质；而由理起行，则又非哲学之事也。

总之、据佛法中闻思二慧，学者推理之所得，则佛法一分可云哲学；据教及行证言，则世间之哲学皆无，故哲学非佛法。

──四年在普陀作──

太虚大师

哲学之名，制於挽近，或曰当名爱智，亦近於中华所云道：要以说明宇宙现象之实体──亦曰实在，或曰本体──，建立自他生化之常性，谓之曰哲学耳。前句或物相论──即宇宙论──；後句成神我论──即灵魂论，与数论所云神我亦稍异──。亦可由前句解决世界问题而或世界观，由後句解决人生问题而成人生观。然立说者种种不同，或取前句而弃後句，或取後句而弃前句，或前句後句并存而无别高下，或冒假名而综计前句後句，或主前句而以後句为从，或主後句而以前句为从。依佛典言之，则前句为意识妄想分别之达磨我见，後句为意识妄想分别之补特伽罗我见。从达磨我见而计之，则乾坤──亦曰质力──不灭而实在有物；从补特伽罗我见而计之，则品类流行而常持有神，皆属乎偏计所执自性者也。今试就学者於哲学之普通分类法而如次述之：

自然论、因成论二名，乃吾依其意义以立之者。别究现象生化之元者，谓之因成论；直从生化现象而言者，谓之自然论。然为学者本欲究明自然现象之因，故今先从因成论所开出之二元论说起。

二元论之立说，以无论在何时何处，当有不可见闻嗅触、必可见闻嗅触──二种特殊现象，前者曰精神现象，後者曰物质现象。现象既然，实体亦必如是。精神唯得变发精神现象，终不能变发物质现象；物质唯得变发物质现象，终不能变发精神现象。遂计二者体性绝异，各别独自常存实在，故说明万有，全由此二种各独之存在者变成。而自然论驳之曰：既云二者各独存在，复何缘得变成二者相和合之万有？徵之吾人，固无时无处不有身心互应之情事，奈何於此乃无所说明乎？一元论者亦驳之曰：

必有统一之解说为究竟，方名哲学；并立二异体性各独存在，未足为哲学之究竟论也，於是一元论起。

案：二元论亦有二别：其计实在常存之神有人格者，则若基督教是。盖基督教亦二元论，彼本计“神”外尚有物质之存在，特此大地群生，则由彼神取物质及自精神以成者耳。不计人格者，则如上所明，为一类哲学者之说。次述一元论所开出之唯物论：唯物论之立说，则以观析推究之极，唯有物质及物质之运动，遂计物质之本体曰原子，万有乃原子和集构成之各各机械。生活灵化，基於物质组合作用；虽人之意识精神等，亦只是物质纤微之活动功能。物质组成之机体破坏时，所谓意识精神即归消灭，无别存在。故真正常存实在者，决唯物质原子。此大抵为科学者所主张。其余哲学者驳之曰：科学中不变之大律──或曰公例、法则、原则、定理──，言其形虽如何变化，其量虽永久不可增减。今谓精神由原子和合所变成，则此精神亦应有定量而不得增减！顾物体之破坏，又祗许物质之原子存在，不许有精神之原子存在，不已自违其法则乎？又本言物质者，指其为见闻嗅尝触所可得也；本言精神者，言其体虽有而无可见闻嗅尝触也。此义若坏，则物质与精神无可区别，何所依据而立唯物论乎？此义若在，今言精神为物质所变化，物质既变化为精神，则於物质不得不有所减，而又违定量不可增减之例矣！且科学全建筑於因果律，舍因果律则科学不能成立。然因果律实唯意识中之观念，故科学者谬托唯物，其唯物论初未成立也。自然论者亦驳之曰：彼以原子为究极之实体，则各原子皆宜独自存在动作，然事实中初不能有，所有必互相关系调和者。唯物论者任用如何方法，终不能徵验各原子独自存在动作，则所计原子且未得成立，况计为实常体性乎！唯神论亦驳之曰：彼谓有物质而後有精神，未知有精神始得认识物质存在耳！於是唯神论起。次述唯神论──他书曰唯心论──所开出之公神论：

案：公神论一名，亦吾依义而立，诸书或曰绝对唯心论，或曰宇宙唯心论，观下论文，其义自见。

公神论之立说，以精神不能自物质说明，谓物质之存在与否，必由精神之所认识。命人曰有机物，亦必以有感觉，始得认识其感觉为有机，然感觉乃无形之精神而非形质也。故认识之种种物体事相，无论其为世宙，抑为界宇，莫非精神所认识之种种精神感觉而已。是以凡存在者唯有精神，精神外且不能有物认识，矧认识其为存在否乎？故精神绝对而无外者也。然精神究何所存在？有存於人，有存於动物，有存乎不属动物之物，究极乎常存实在之精神，则明通公溥而无别者也。然其余学者驳之曰：若所认识为精神之感觉，复何因而起感觉乎？若起感觉不待乎因，复何故不恒起浑同成错乱之感觉，乃认识之有间断与差等及条理乎？自然论者亦驳之曰：既唯有公溥之精神，则宇宙万有之物质现象，果遵何道、得由无形生出有形而存在乎？若由无形精神中突然而忽有形物，抑何无理之甚！我神论者亦驳之曰：若吾人於自他内外一切不分，此所谓常存实在之宇宙精神，果谁为认识之者？无认识者，则亦一不得认识之物耳！於是我神论起。

案：公神论亦有二别：如竺乾古吠檀陀教所云大梵天神──或云大净婆罗门──，含有无别无外一大人格之意，亦属绝对之神论也。今所述公神论，则与新吠檀陀教之泛神义、及欧洲之泛神派哲学，大致相同。

我神论──他书曰人格唯心论，亦可曰主观论、意我论、意志论──之立说，依前公神论而斥除其不可认识之绝对精神，唯以吾人自我之意识，为出发一切现象之常存实在根本。谓吾真知者，唯自我精神所得之直觉及所成之主观，凡客观之现象，唯由主观认识而得存在，都无独立存在实体。所谓自然界之经验，亦观念与感觉而已，终不出自我精神外，出自我精神外，不得认识一物之存在也。且吾人决无能出自我精神以外之理者，故横宇亘宙，实在常存者，惟自我之精神而已。自然论者又驳之曰：若依此论，应唯许我一人存在，自我以外之人格亦一切否定，则人伦、人情、人群等概是幻影，道德、政治、宗教、学术都无意义。持此论者，亦自知过偏激也，乃谓他人格之存在，可由自我类推而许其存在，然则亦可由之类推及一切动物，以至植物无生机物，无不知其精神而许其存在。本只认自我之存在，卒乃不得不认他人格及万有之存在，论据已先摧动矣！抑又何故对相别之人格，於客观界竟有同一人类之现象入观念中乎？人类各人格、各自观其自造之天地形物，复何故互相齐等乎？此虽有由社会习惯等说，终未能充足解决诸疑难，於是反转归入自然论为完极。

云何反转归入自然论──此自然论，他书或曰一元二相论，或曰并行一元论，今高等之哲学，皆依此基础，兹述之亦有微异耳──为完极？从我神论依次回视自然论诸驳，已知之矣，兹再略说明之。其不许常存实在唯自我精神，将我外一切为梦幻，而用其类推法，认他人以及万有各各自我精神之存在──案此既泛神论──，则成我神之公神论；就其会归处言之，且同公神论矣。然无形之精神，如何得发生有形之物质？在公神论犹难解决。乃还用驳唯物论时所云：存在者唯相互关系调和之事实，及驳二元论时所云：吾人无时无处不有身心相应之事实，既取此事实唯一常存实在，而用以精神物质为此亦常实所现之二相，亦以精神物质玄纽之体性为此一常实。借庄生之言以明之：前者曰无谓之而然，後者曰道行之而成。盖在事实，精神之与物质，各自为因，各自生果，又必相伴而起，相待而成，相合而化，相联而存，故精神物质为二相，而事实为一实。其立生化之常性说，有人问曰：如何精神与物质各自为因果，而又有相关联合之事实乎？答曰：既阳光等及谷种等生化禾稻，可见发生之因实由谷种，转化之缘有待光等。谓唯物者，熟禾稻应不待光等，或光等皆谷种独自所生。谓唯神者，茁禾稻应不由谷种，或谷种亦光等各别能生。然此皆无事实，故事实必各因生果，众缘成化。如是由禾稻之生化，转推阳光等、榖种等乃至存在者，其生化靡不然；亦诸存在者，靡不本由精神与物质并生相化而成，故还并现二相有联合关系也。其立现象之实体说，有人问曰：宇宙之所存在，设非精神，必是物质；今日精神与物质为一实体并现之二相，所谓究何指耶？答曰：凡存在者，信乎非精神既物质，然颇，曾见亦精神亦物质现成之实体存在乎？若欲徵之，则人也，动物也，此生物也；至诸星、云、光、热等也，具体之存在者莫非是也。且从未见有能证明绝无物质之纯精神存在；而唯物论者以经验自诩，亦未闻能徵所谓纯物质之原子各独存在也。故真正实在常存者，非精神，非物质，而为亦精神亦物质具足之体性也。凡是、观之人生而然，观之世界亦然，故为生化之唯一常性，亦唯现象之唯一实体，分别其平行之二相言之，则曰物质、曰精神耳。

案：此论之立说，直从现事以明，既徵现事为实，吾故名之曰自然论。乃依自然之事以成理论，非建理论以解释自然之事者，是以推至终极，还如其初。盖二元论未立之前，此自然理显露久矣！蜂聚蚁游，人情物变，孰非其天倪哉！自然论傥亦返本回原之道欤？又案：核实言之，至自然论始真成立唯物论耳。盖所谓物者，既人生也，世界也；唯物论者所云原子等，则一无徵验之空言耳。故高等进化论及所谓实体世界观者，亦皆建筑於吾今所谓之自然论也。过此以往，乃有真唯心论。又案：吾今所述，本译著中恒见之义，以译文显有简净可观者，乃取铨叙如右。转衡中华之学，不穷究因成，故其宗唯顺自然。在人则人，尽人之性既是尽物之性，反诸身而起义，故其说不分裂科条，挈厥宏纲，乃有礼论、道经。又胎其魄、兆乎易，仰观之天，俯察之地，近取之身，远取诸物。夫身物则“自然之实”──犹云众生──也；天者、无形精神，地者、有形物质，自然之实者人，徵人既已徵一切自然之实。人而天地乎？太极之一阴一阳也；天地而人乎？一阴一阳之大道也；其理盖同夫一元而二相，平行而一元。礼论曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。夫性情者何？人也，亦自然之道也。自、谓其体性，然、谓其业情。业情者、交待而发，不见夫火乎？厥体自热，其业则遇物而然。火之自然然，人之自然亦然，“群实”──犹云万有──之自然靡不然，故曰自然之道。今独标天命之性，盖以立修教之所宗极，故不取乎物交物之业情。犹夫高等进化论建筑於自然论上，其趋向之鹄，乃密迩乎我神之公神。公神者天，我神者命，在人则为人性──亦得通言人格──，调和万有之化而通之，则为自然之道，虽所归在彼而所依还在此。此者、性情也，自然之道也。故曰：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和；中也者、天下之大本也，和也者、天下之达道也。致中和，天地位焉，万物──犹云万有──育焉”！而修之始乎慎独，慎独者、致中也。致中者、自证乎天命之性也。故自然论必成立乎我神论之後，由我神论而自然论，则所谓致中和而位天地、育万有者也。中者、万有各极其性体而独超对象，和者、万有交兴乎情业而互应成化。中实、和常，同时一处，天地依之而位，故一元而二相；万物亦未始不由天地而育，故并行而一元。道经曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。夫道可道、非常道，名可名、非常名，今可道之名之曰人者，依乎人之物质之身，而认识物质之身者由乎精神，而精神又与物质并现乎唯一实常体性，而唯一实常体性则本来自然而然者也，而人亦自然而然者也。故道之即以道其不可道，名之即以名其不可名。人也，道也，自然也，一也。地与天则分别之二相也，而极乎“玄之又玄，众妙之门”；“谷神不死，绵绵若存”；亦犹建筑自然论上之实体世界观，以盲冥意志为究竟依归耳。此二皆自然论最高者，中华之哲学，臻极乎是，固海西所传哲学莫能驾其上也！

今更准之佛法，未越金刚四相。四相之惑，最坚最利，最难断除，故喻之以金刚。

净诸业障大士白大悲世尊言：若此觉心本性清净，因何染污使诸众生迷闷不入？佛言：一切众生从无始来，妄想执有我、人、众生、寿命，认四颠倒为实我体，由此便生憎爱二境，於虚妄中重执虚妄。二妄相依，生妄业道，有妄业故妄见流转，厌流转者妄见涅盘，由此不能入清凈觉；非觉违拒诸能入者，有诸能入非觉入故。是故动念及与息念，皆归迷闷。何故如是？由有无始本起无明为己主宰，一切众生生无慧目，身心等性皆是无明。譬如有人，不自断命，是故有爱我者我与随顺，非随顺者便生憎怨，为憎爱身养无明故，相继求道，皆不成就。云何我相？谓众生心自证者。譬如有人，百体调适，忽忘我身，四肢弦缓，摄养乖方。微加针艾，则知有我，是故证取方现我体，其心乃至证於如来毕竟了知清凈涅盘，皆是我相。云何人相？谓诸众生心悟证者。悟有我者，不复认我，所悟非我，悟亦如是。悟已超过一切证者，悉为人相，其心乃至圆悟涅盘俱是我者，心存少悟，备殚证理，皆名人相。云何众生相？谓诸众生心自悟证所不及者。譬如有人作如是言：我是众生，则知彼人说众生者，非我非彼。云何非我？我是众生，则非是我。云何非彼？我是众生，非彼我故。但诸众生了证了悟皆为我人，而我人相所不及者，存有所了，名众生相。云何寿命相？谓诸众生心照清凈觉所了者。一切业智所不自见，犹如命根。若心照见一切觉者皆为尘垢，觉所觉者不离尘故，如汤销冰，无别有冰知汤销者，存我觉我亦复如是。世间众生惑此四相，虽勤修道，终不能成。认一切我为涅盘故，以贼为子，以病为法，是故不能入清凈觉──撮略圆觉经第九分──此我、人，众生、寿命四相论，虽是大士修证法性时之细惑，非仅有闻慧诸哲学论所能逮，援而此之，亦略可见。转增说为四相根本，唯一我相，主、一、实、常，名为我相。初二元论，譬如孩稚，虽有俱生无始无明我执，而未能起分别我相观念，不自识知孰为自己，亦无专定萨迦耶见，但顺触受，计以为实，有实之想，无主、常之想。进为一元论，乃有爱取之一、实、常义。然唯物论亦如庸俗愚夫，唯计父毋精血遗体之身以为我相，其爱取但及现有而不及後有，有一、实想，无主、常想。公神论始统一三世，然犹未有自主宰义。至我神论，於是主、一、实、常四义完足，而我相极成矣。我神论曰：吾人所真知者。唯自我精神之直觉主观，既“云何我相？谓诸众生心自证者”之义也。按自然论由我神论增进一层，本内自徵知之自我，以推知触受之物，一切各有内自证知之自我；而论一切我时，则各各自我皆入一切我中，遂转我相而成人相。唯内自触观而徵知曰证，由触受感觉而推知曰悟，故曰：“云何人相？谓众生必悟证者，悟已超过一切证者，悉为人相”──此云人相，非专指人类之类名，譬云人格及云物相，遍及宇宙万有，正可谓之宇宙万有相耳──，此既自然论中真唯物论。自然论既以自然为一元，而物质精神为二相，亦以精神物质之平行为自然。抑自然论中进化论，复说物种转辗为缘而恒其变，近乎识缘名色、名色缘体──体指六入──之缘生义；所谓天地与我并生，万物与我为一，则即众生相也。我是天地万物之并生为一者，故我非我而适是彼。天地万物并生为一者是我，故彼非彼而适是我。此众生相，唯由彼推而得了知，故曰：“诸众生心自证悟我人相之所不及，存有所了，名众生相”。而自然论究极，唯以盲意志为实体，即寿命相，故曰：“一切业智，所不自见，犹如命根”。夫自然论所取、为万有通性本体，而归向为究竟地之黑暗盲瞽大意志，盖即无始无明行识，一切众生生无慧目，身心等性皆是无明，故人生必不自断命，自断命即非是人生。知起因於无明行识、而结果於无明行识，此在循象数、顺化理之区，亦足云登峰造极矣！顾不知无明行识是病而执为真法，故圆觉之道，概乎其未有闻！（见道学论衡）

（附注一）　原名“哲学正观”，今依文钞改题