王晓毅
魏晋玄学在形成中是否受到佛教的影响？
这是一个长期悬而未决的难题。正始玄学的创始人是何晏，反映其早期玄学思想的代表作是《无名论》，该论的中心哲学概念是“无所有”，而这恰恰是当时佛经用来表达“空”的概念。因此，笔者从何晏所寄养的曹氏家族之佛教文化影响谈起，进而深入比较了何晏《无名论》与东汉佛教译经在“无所有”概念运用上的异同，得出如下结论：尽管何晏并未真正理解佛教的空观，但其玄学理论在孕育过程中曾受到佛教的刺激，即在佛教空观的催化下，其哲学形态发生了从传统宇宙生成论向本体论的转变，最终导致了贵“无”论玄学的诞生。
形成于曹魏正始年间的何晏、王弼贵“无”论哲学，不仅标志着魏晋玄学的诞生，而且完成了中国古代哲学思潮由宇宙生成论向本体论的历史转变，并为尔后佛教思想的大发展扫除了思维障碍。然而，在此之前，大小乘佛教都已传入中国。尽管汉魏时期民间信仰中的佛教被视为神仙方术的一种，但这一时期来自西域的僧人在佛经翻译中未受中国传统文化的影响，比较准确的译出了佛教缘起性空的本体论思想。那么以贵“无”论形态出现的早期玄学本体论在其形成中是否受到佛教影响呢？在这个问题上，学术界一般持否定态度，尽管也有不同意见，但因拿不出有力证据而难以立论。的确，正始玄学诞生的曹魏初期，恰恰位于汉晋佛教发展史上汉末与西晋两次高潮之间的低落之时，所以在史籍中几乎找不到这时的玄学家与僧人交往的资料。另外，现存的正始玄学的思想资料以王弼为主，而王弼贵“无”论与佛教的缘起性空学说差异相当明显。但是，如果我们将研究焦点转向何晏，视象则为之一变。
何晏是曹操的养子，后来又与金乡公主结婚，一直生活在魏宫中。曹氏不属于以儒术起家的士大夫家族，而属于思想状况芜杂、往往有道术信仰传统的土豪阶层。所以，曹氏家族中十分盛行神仙方术。曹氏父子为了防止方士利用宗教作乱，对方术采取了限制措施，但实际上禁他人而不禁自己。例如三曹不仅在诗文中时时流露出对神仙世界的向往，并且在实践中也积极学习房中、服食等养生术。佛教这时也作为神仙方术的一种，自然而然地流行于曹氏家族中。南齐陆澄在《法论目录序》中开列的历代弘扬佛法的人物中，竟有曹操的名字。“魏祖答孔，是知英人开尊道之情”。（l）《魏书．释老志》载，魏明帝曹睿曾打算“坏宫西佛图”，后来被外国沙门的道术所震惊，从而转信佛教，“遂徙于道东，为作周阁百间，佛图故处，凿为蒙氾池，种芙蓉于中。”至于那位笃信神仙术的曹植，同时也是著名佛教徒。《高僧传．诵经篇》称其“深爱经律，属意经旨，既通般若之瑞响，又感鱼山之神制。”在弘扬佛法中贡献突出。“传声则三千有余，在契则四十有二”。据《法苑珠林，呗赞篇》说，“陈思王曹植每读佛经以为至道之极。”于是用音乐配唱汉译经文，“制转赞七声，‥…‥故世之讽诵，咸宪章焉。”后来又在游鱼山时，记录了来自空中的“梵天之响，‥…‥乃摹其声节写为梵呗，纂文制音，传为后世。”是中国佛教音乐的创始人。不仅王室成员，甚至与曹氏家族接近的奶妈和侍女也卷入了佛教信仰中，《三国志．魏书．司马芝传》载：“特进曹洪乳母当与临汾公主侍者共事无涧神。”据陈寅恪先生考证，“无涧神”应作“无间神”，即佛教中的地狱神。（2）
曹氏家族内佛教信仰的存在是无疑的。这个家族中的人，既可见到来自西域的僧人，又可读到佛经，恐怕还有佛事活动。这也是何晏生活的圈子。何晏是曹操极宠爱的养子，待遇与亲生儿子相同，“见宠如公子。”（3）“每挟将游观，命与诸子长幼相次。”（4）想必所受教育也与诸公子无异。据曹丕回忆，曹氏子弟读书范围十分广泛“诸子百家靡不毕览。”（5）其中含有包括佛经在内的道术类书籍，是完全可能的。曹魏帝国公开宣布的禁书，同样不禁于王室成员。比如当时法律明确规定禁兵书，而曹操却与年龄仅七、八岁的少年何晏共同对论兵书的难点，“晏分散所疑，无不冰释。”（6）按一般常规，皇家往往收藏了各种各样的书籍，既然曹植能“读佛经”、“通般若”，那么生活在同一环境和文化氛围的何晏能读到佛教经典，是毫不奇怪的。
何晏是以正始名士的领袖出现于历史舞台的。所谓正始名士是指曹魏第二、三代中、青年知识精英。他们反对汉儒的名教，也不满曹魏名法，而是追求自然无为，是玄学思潮的社会载体。其中有以何晏、夏侯玄为代表的中年政治实力派和以王弼、钟会为代表的少年思想家两代人。从年龄上看，何晏年长王弼二十多岁；从家族文化背景看，何晏有较强的道术文化传统，而王弼有较强的儒学文化传统；从活动时间上看，何晏于魏明帝太和时代即步入政治舞台，聚众清谈，开始了玄学理论的创建，而王弼参加玄学清谈却在近二十年后的正始中期。所以，正始名士中的两代人之间，玄学理论定有不少差异。从总体上看，何晏玄学特点为：思想芜杂、理论粗糙而异端性强。王弼玄学特点为：思想清晰、理论精致而合乎传统。《文心雕龙．明诗》说：“正始明道，诗杂仙心；何晏之徒，率多浮浅。”在儒、道关系问题上，何晏认为老子“与圣人同，著论行于世。”（7）王弼则认为老子不是圣人而是贤人。值得注意的是，在圣人人格问题上，“何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精。……弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则，圣人之情，应物而无累于物也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。”（8）很明显，王弼对圣人无名的解释是以中国传统文化的“中和”说来立论的，认为圣人无名的体质是全面、丰富而平衡的实体，而何晏却将圣人的无名体质解释为“空无”，这种思想不合中国传统，很可能受到佛教“我空”的影响，东汉安世高所译的小乘典籍《安般守意经》宣扬生命的最高境界，就是摈弃了一切心理活动和情感的“空无”。当然，何晏对这种我空理论的理解未必切合佛经的原意。
何晏是正始名士集团的组织领袖和玄学理论的最早创始人，他的学术活动和玄学理论曾影响了包括王弼在内的新一代玄学青年的成长。但是，王弼却是玄学理论的集大成者和奠基人。青出于蓝而胜于蓝，王弼玄学的出现，又深刻影响了何晏后期玄学思想的变化。这种情况使何晏的玄学著作有前后期之分。何晏的后期著作，与王弼思想无异，而前期著作，才真正反映了何晏玄学思想的原始内容。对这些著作，笔者在拙作《中国文化的清流》一书中，曾作了考辨，指出其中的《无名论》是何晏早期玄学思想的代表作。它集中反映了儒道思想的初步融合以及由汉代宇宙生成论向玄学本体论的演变。（9）现在看，它也是研究早期玄、佛思想关系的不可多得的第一手资料。
在《无名论》中，何晏用了一系列道家的哲学术语去表述那个据说无法命名的本体，如“道”、“大”、“无名”、“无誉”、“自然”等等，而其中最重要，并以此展开论证的核心概念，则是“无所有”一词。“无所有”是一个在中国传统哲学术语的词汇中找不到的概念，以至笔者一度误以为是何晏的创造。其实，将“无所有”作为哲学概念运用，首先见于东汉时期的汉译佛经，同来表示佛教宗教哲学的基本概念“空”。这种翻译方法，无论是在安世高所译小乘佛教经典还是在支娄迦谶所译的大乘佛教经典中，都是完全相同的。可以说，所有的汉代译经都是如此。下面，分别以东汉小乘和大乘佛教译经的代表作《安般守意经》和《道行经》为例，将这两部佛经中所见的部分含有“无所有”概念的文句，例举如下：
第一，东汉安世高译《佛说大安般守意经．卷下》：（10）
道无所有。已分别无所有，便无所为。故言思惟无为道。……道以无有为对，亦无有所，亦无有本，亦无有正，为无所有也。……念灭时何等为知无所有？意定便知空，知空便知无所有......何以故？息不报便死，知身但气所作，气灭为空，觉空堕道也。观有两辈：一者观外，二者观内。观身有三十六物，一切有对皆属外观。无所有为道，是为内观也......观有二事：一者观外诸所有色。二者观内谓无所有。观空已得四禅，观空无所有，有意无意无所有，是为空。（大正15～168b～171c）
第二，东汉支娄迦谶译《道行经》：（11）如是说菩萨，都不可得见，亦不可知处处。了无所有，当从何所法中说般若波罗蜜？（《道行品第一》，大正8～428a）
幻人泥洹赐如空无所有。……法中无所有、无所闻、无所得。（《难问品第二》，大正8～430a。）知般若波罗蜜，空无所有，无近无远，是故为菩萨摩诃萨般若波罗蜜。……般若波罗蜜无所有，若人于中有所求，谓有所有，是即为大非。（《泥犁品第五》，大正8～441a）
般若波罗蜜亦无有持法者，亦无有守法者，如空无所取、无所持、无所见……故诸法如空无所转，亦无法有还者，乃至诸法亦为无所有。（《叹品第七》，大正8～443c）
守般若波罗蜜为守无所有。（《分别品第十三》，大正8～452c）
无所有当何从得阿耨多罗三耶三菩（提）？诸法皆空，索之了不可得，当作阿惟三佛。（《本无品第十四》，大正8～454a）
佛言：如是须菩提，无所有相得般若波罗蜜，是所相得诸法。……诸法各各异，诸法各各虚空。（《善知识品第十九》，大正8～462a）
空亦无有远，亦无有近，亦无所有。‥…‥如佛所说，人无有本，晓知人本无所有，是为度人。（《强弱品第二十四》，大正8～467a）
泥洹虚空无所有。（《随品第二十七》，大正8～470中）般若波罗蜜现无所有如是。前于爱欲中相娱乐，计之无所有，般若波罗蜜计之亦无所有如是。人名及声无所有，怛萨阿竭亦无所有，于前见者念所作因见，般若波罗蜜念所作本无所有如是。譬如幻师化作像本无所有，般若波罗蜜亦本无所有如是……般若波罗蜜亦无所不至，亦无所不入，亦无所至，亦无所入。何以故？空本无色般若波罗蜜如是……亦入于有，亦入于无所有。（《无竭菩萨品第二十九》，大正8～475a）
以上近乎烦琐的引文实在出于不得已而为之，因为对这样一个牵扯到中国本体论哲学形成中是否受外来佛教影响的重要学术难点，不得不引用较多的资料来证明这个时期佛教经典中“无所有”概念的存在。通过比较上述引文中这一概念的含义，可以从中得出以下两点结论：
其一，无所有”是指“什么都没有”、“非存在”，也就是“空”。汉魏时期语言学上的“无所某”是个否定句型，指“没有某”，比表示否定的单音词“无”，否定意义更强。例如，无所听，指没有听到；无所爱，指没有爱。“无所某”句型大量使用于佛经中，用来否定万法的真实性。这对读过佛经的人来说是不言而喻的，上面引文即可见一斑。很明显，其中“无所有”的意思是彻底否定有任何东西存在，表示彻底的空无。所以，佛经翻译中经常将“空”与“无所有”连用，称为“空无所有”。
其二，无所有”比较准确地表达了佛教本体论思想，即缘起性空的思想。这个“无所有”的“空”，不同于中国传统哲学思想中无形而全有的宇宙本根，它不是宇宙万有的生成者和决定者，而是宇宙万有的真相。尽管这时的佛经有大小乘之分，对“空”的理解也不同，《安般守意经》侧重讲“我空”，《道行经》则大谈《法空》，但都不离缘起法，持缘起性空，所以都保持了印度佛教的思想特质。这恐怕与译者为外籍僧人有关，他们虽用中文译经，但哲学思维习惯并未中国化。
何晏《无名论》中“无所有”与东汉佛经中的《无所有》是否有承袭关系呢？回答应当是肯定的。因为在现存史料中，何晏是继佛经之后第一个明确运用“无所有”表示宇宙本体的中国哲学家，所以在没有发现其它相反材料的情况下，可以断定何晏笔下这个概念来自佛经。那么，佛教缘起性空的本体论哲学是否影响了何晏思想呢？要回答这个问题，首先应疏理何晏《无名论》的思路，领会其本意。由于该文难点较多，易生歧义，为了便于准确理解，现将其全文分段标点，简注并意译如下：
［原文］为民所誉，则有名者也；无誉，无名者也。若夫圣人，名无名（一），誉无誉；谓无名为道，无誉为大（二）。则夫无名者，可以言有名矣（三）；无誉者，可以言有誉矣。然与夫可誉可名者岂同用哉（四）？
［注释］（一）名：起名；名无名，给无法命名的事物起名。下句句型相同。（二）指《老子．二十五章》：“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”（三）言：被……言说。（四）用：功用。
［译文］被人民所赞誉的事物，有相应的名号；无法赞誉的事物，也就无名号。圣人却命名无法命名的事物，赞誉无法赞誉的事物；将无法命名的事物称之为“规律”，将无法赞誉的事物称之为“伟大”。（这样一来，）无法命名的事物也就有了名号，无法赞誉的事物也就有了赞誉。然而无法命名、无法赞誉的事物与其所获名号、赞誉表示的事物，难道功用相同吗？
［原文］此比于无所有（一），故皆有所有矣（二）。而于有所有之中，当与无所有相从（三），而与夫有所有者不同。同类无远而［不］相应（四），异类无近而不相违。譬如阴中之阳，阳中之阴，各以物类自相求从。夏日为阳，而夕夜远与冬日共为阴（五）；冬日为阴，而朝昼远与夏日同为阳。皆异于近而同于远也。详此异同，而后无名之论可知矣。
［注释］（一）此：指无法命名、无法赞誉的事物。比：近似。无所有：空。（二）有所有：有形事物，简称为“有”。（三）从：追随、响应。（四）［不］：疑脱字，据上下文义补。（五）汉魏时期的思想界认为阴阳二气的消长变化，决定四季和昼夜的交替。
［译文］无法命名、无法赞誉的事物近似于“空”，（因为空不可见，也就随所在有形事物而得名，如器皿的中空部分随器皿不同形而叫不同名号。）但是，存在于有形事物中的“空”，却与其它的“空”互相感应，而与它所在的有形事物不感应。（众所周知），同类事物没有因为距离远而不互相感应的，而异类事物则没有因为距离近而不互相排斥的。譬如阴气中的阳气，阳气中的阴气，各自与同类气体相感相求。夏季阳气强盛，但夏季的夜晚与冬季却同属阴气；冬季阴气强盛，但冬季的白天则与夏季同属阳气。它们都与邻近的异气不相感不相求，而与远方的同类气相感相求。明白这一同类相感相求和异类不相感不相求原理，才能明白关于无名事物的理论。
［原文］凡所以至于此者何哉（一）？夫道者，惟无所有也。自天地已来皆有所有矣。然犹谓之道者，以其能复用无所有也（二）。故虽处有名之域，而没其无名之象；由以在阳之远体（三），而忘其自有阴之远类。
［注释］（一）此：指无法命名、无法赞誉的事物获得名号和赞誉。（二）复用：重复使用或遵循。（三）体：部分；远体：远离主体的部分。指远离阴气主体而寓寄于阳气中的弱小阴气。
［译文］是什么原因导致无法命名、无法赞誉的事物获得了名号和赞誉呢？（具体指为什么无名无誉的事物被命名为“道”）所谓道，就是“空”。然而，自从天地生成以来，只能见到有形有名事物的存在和发展，人们所说的道，是指有形有名事物遵循“空”的规律。所以这个表现为“空”的规律虽然存在于有形有名的事物中并发挥作用，却看不到任何存在迹象，就像寓居于阳气领域而远离主体的弱小阴气，容易忘记它们在远方还有强大的同类。（以此比喻人们忽略了“空”之间感应所产生的决定作用，而仅仅看到了有形事物有规律的自生自化，称这种规律为“道”，即用有形事物的名号和美誉去言说无法命名无法赞誉的“空”。）
［原文］夏侯玄曰：“天地以自然运，圣人以自然用。”自然者，道也。道本无名，故老氏曰：“强为之名。”仲尼称尧荡荡无能名焉（一），下云巍巍成功（二），则强为之名，取世所知而称耳，岂有名而更当云“无能名焉”者邪？夫唯无名，故可得偏以天下之名名之。然岂其名也哉？惟是喻而终莫悟，是观泰山崇崛而谓元气不浩茫者也（三）。
［注释］（一）（二）语出《论语．泰伯》：“大哉尧之为君……荡荡乎，无能名焉。巍巍乎其有成功也。”（三）此句为比喻。无形的元气属于“有所有”，是事物的质料而不是本体。
［译文］夏侯玄说：“天地以自身的规律运转，圣人按自身的规律治国。”所谓自身的规律，实质上就是无形本体“空”的作用。本体无法命名，所以老子说勉强给它起名（为伟大的道）。孔子称赞尧恩德博大而无法用具体美名概括，下面接着却以美名“伟大功绩”，称呼尧，这属于勉强起名（不是真名），是采用世人所能理解的语言去表达。难道无形的本体“空”本来有名号却反而硬说它无名吗？（不！）恰恰因为它是无法命名的（随所在有形事物而得名），所以也就可以用各种名号去称呼它。然而，这难道真是它的名号吗？（不是的。）听了以上比喻仍不能悟解，则类似承认泰山雄伟高大却否认元气浩然无际那样浅陋无知。
这是一篇思想芜杂的哲学论文，但通过何晏使用的多种本体论术语和近乎“言不尽意”的论述，仍可以窥见中国传统的宇宙生成论在印度佛教缘起性空学说的刺激下向玄学本体论演变的思想轨述。
显然，何晏笔下无名的宇宙本体“无所有”──“空”，不是指宇宙万有的“真相”，而是宇宙万有自我完美的内在决定力量，可见何晏的本体论哲学仍未脱离中国传统宇宙本根论的认识范围，仍属中国道论的一种新形态，而与佛教缘起性空说相距甚远。为了证明“空”对“有”的决定作用，何晏甚至运用了汉代象数思维范畴的同类感应理论去附会说明“空”决定“有”的原因。毫无疑问，何晏不可能理解佛经中关于“无所有”（空）与“有所有”（有）之间关系的理论。尤其佛教关于空有不二、体用一如的思想，更是何晏在汉魏之际的历史局限中无所理解的。“一切皆本无，亦复无本无。”（12）
但是应当看到，何晏的《无名论》与中国传统哲学的宇宙本根论相比已发生了明显的变化。传统的宇宙本根“道”有两个特点，一是完善的无形实体，二是万有的生母。何晏笔下的“无所有”从实体和生母的意义上看都是模糊的。
首先，何晏并未像先贤那样将“无名”的本根看作一个无形而全有的混成之物，而是用了“无所有”去形容之。该词在汉魏之际的一般理解是指“一切都不存在”的空，与“无”、“无形”、“无名”之类用来表述宇宙本体的概念不同。然而，何晏对这个概念并没有进一步解释，即没有讲它是否为真空。从《无名论》行文中关于“惟无所有”和“自天地以来皆有所有”的说法看，“无所有”类似通常意义上的“真空”。但是，这个“无所有”却有互相感应的神秘功能并有使事物自我完善的作用。又与“真空”不同。
再者，何晏没有确定“无所有”是否为万物的生母，只是讨论天地生成以来“有所有”与“无所有”的关系，并赞同夏侯玄天地以自身规律发展变化的观点，没有像前人那样首先描述一个先验的，于天地产生前就存在的无形的混沌母体，而只是讨论天地万物生成后“空”与“有”的关系。但何晏的这一思想同样是不彻底的，他认为有形事物中的“无所有”（空）因同其它“无所有”感应而发挥作用。这种使“无所有”获得神秘力量的同类感应活动，既可能是指散在于各个有形物中的“无所有”共同形成了感应大类，也可能是指各个有形物中的“无所有”分别与遥在天地之外的“无所有”本根遥相感应。如果细玩文义，后者可能性似乎更大。何晏虽然没有明确指出这一点，但可以从其阴阳二气感应的比附中得到启示。那么，这个“无所有”本根是否是万有的生母呢？何晏同样没有阐明。
何晏上述本体论思想的模糊性不是偶然的，可以看到东汉佛经影响的痕迹。尽管何晏不可能理解佛学缘起性空学说的精髓，但佛经中关于“无所有”超越终始、生灭而永恒存在的大量说教，无疑产生了某种启迪作用。佛教又反覆强调“本无所生”，（l3）否定造物主的存在。这些观点可能也随“无所有”概念同为何晏所吸取，促使其哲学理论从宇宙生成论向本体论转化。
何晏早期的宇宙哲学在佛教的影响下出现了既不同于传统也不同于佛教的本体论变形。但是这种从事物自身思考存在和完善之内在依据的新思路，却启发了王弼本体论哲学的形成。王弼出身于著名的山阳王氏家族，传统思想的影响根深蒂固，他吸收了何晏的本体论思维形式，却又将何晏笔下的无形本体“无所有”赋予了全有而中和的内涵。他既承认这个无形的本体曾生成了天地万物（万有），但理论重心和目的却在于讨论生成后的有形事物与内在无形本体的关系，提出了“以无为本”和“以无为用”的命题。这既合乎传统的思想方式，又完成了中国哲学的本体论变革。“故取天地之外，以明形骸之内，明侯王孤寡之义。”（14）王弼的思想又反过来影响了何晏。《世说新语．文学》记载，在某次清谈中，王弼的玄学本体论使何晏大为叹服，因而放弃自己的《老子注》，在王弼启发下新创作了《道论》。“因作《道》、《德》论。”从《列子．天瑞》所引何晏《道论》佚文看，该文与《无名论》明显不同。思想明晰、抽象而精致，堪称王弼哲学的翻版。“有之为有，恃无以生，事而为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。故能昭音响而出气物，包形神而彰光影。玄以之黑、素以之白、矩以之方、规以之员，员方得形而此无形，白黑得名而此无名也。”
总之，来自印度的佛教哲学曾在汉魏之际影响了玄学本体论的形成，这是历史上中国文化与相当水平的外来文化第一次在哲学深层的思想碰撞。碰撞中产生的思想火花，点燃了魏晋玄学的思想火焰，从而照亮了一个新的文化时代──从滞重到空灵的时代。
（1）《全齐文》卷十五引。
（2）陈寅恪《金明馆丛稿二编、魏志司马芝传跋》。
（3）《三国志．魏书、卷九、曹爽传》注引《魏略》。
（4）《太平御览》三百九十三引《何晏别传》。
（5）《三国志．魏书、卷二、文帝纪》注引曹丕（典论．自叙》。
（6）《太平御览》三百八十五引《何晏别传》。
（7）《世说新语．文学）注引《文章叙录》。
（8）《三国志．魏书》卷二十八《钟会传》注引何劭《王弼传》。
（9）拙作《中国文化的清流》中国社会科学出版社1991年版，第165～177页。
（10）《大正藏》第十五卷《经籍部二》笔者自作标点。
（11）《大正藏》第八卷《般若部四》笔者自作标点。
（12）《道行经？本无品第十四》（大正8,453b）。
（13）《道行经？守行品第二十三》（大正8,466a）。
（14）《王弼集校释》中华书局1980年版，第197页。
编辑：杨杰
