丁敏

 

 

提要

本论文尝试从佛教经典中神通故事的作用与语言特色两个面向，来分析神通故事何以一再活跃于佛教发展史上的各个时期，乃至在今日社会中仍有其魅力。由于佛教神通故事是依循佛教神通理论的发展而有所不同。因此本文分为原始佛典、介于小乘至大乘间的佛典、大乘佛典三个阶段来看佛教神通故事随其神通观念的变化而显示出的不同作用。其次，分析神通故事在宗教与文学两方面的语言特色，以了解神通故事的语言特色，也是它引人入胜的所在。最后本文试图指出佛经神通故事对整个佛教宗教性格的影响为何；并概括指出佛教神通故事在中国社会中由古至今的若干作用。

案：本论文所引用的佛经，均引用自《大正新修大藏经》，台北，新文丰出版公司在台影印版。而在论文的附注中，均简称《大正藏》。又在论文行文中，引用佛经原文或转述佛经故事，常在文后即注明出处，例如［2－11a～15b﹞，表示在《大正藏》的第2册，第11页ａ栏，至15页ｂ栏；其余类推。

 

 

一、前言

 

“神通”在佛教的世界图像中，是被承认为真实存在的。因此尽管千百年来，愈来愈没有人亲见神通的事迹，但是有关神通的故事，却从来不曾完全消失，反而一再活跃于佛教发展史的各个时期。直至今日，还是有人相信宗教修行会使人产生神通这特殊能力，而诸如“放光”、“奇迹”等神通故事也依然悄悄在社会角落中流传。到底神通故事魅力所在为何是本论文想要在佛教经典中追本溯源，并观其发展而求取答案的。

由于佛教神通故事，是依照其神通理论的原则所建构出来的，因此本论文首先对佛教的“神通”理论作一简介。其次分析佛陀何以要讲神通的时代背景，然后由佛教经典中神通故事的作用及其语言特色两个面向，来分析何以神通故事能一直在佛教中流传，且历久不衰，踵事增华并分析宣扬神通故事对佛教带来的影响。

 

 

二、佛教的神通观

 

（一）佛教神通理论及其内容

在佛教所建构的世界图像中，神通的获得与使用，被认为是由修行中开发出来自身真实的能力，是修行境界的一种表征。早期的佛教经典四阿含中，有不少关于神通的记载。《杂阿含经》卷十八中云：

是故比丘，禅思得神通力，自在如意，为种种物悉成不异。比丘当知，比丘禅思，神通境界不可思议。是故比丘，当勤禅思，学诸神通。（2－129a）

这段经文中提到三个观念：藉由修习禅思可得神通力。得到神通力就可以拥有不可思议的自在如意的力量，可以随意变出各种物体。勉励比丘们勤修禅思以学习神通。

又在《杂阿含经》卷二十一中记载：

尔时世尊告诸比丘，有风云天作是念：我今欲以神力游戏。如是念时，风云则起如风云天。如是焰电天、雷震天、雨天、晴天、寒天、热天亦如是说。（2－220b）

这则经文中叙述佛告比丘们可以用神力游戏来任意变化天候。用“游戏”来形容神力，可见神力是自在无碍的力量。［1］

神通既然是比丘们可以在禅思中修习获致的能力，因此阿含经典中有关于修习神通的原理、方法及内容的详细论述。基本上是叙述要在禅定中经由初禅、二禅、三禅而入于四禅，在四禅中才可以开始学习引发神通，所谓“比丘如是入第四禅，……彼以定心清净、无秽、柔濡、调伏、住无动地，一心修习”而引发“神通智证”、“证天耳智”、“证他心智”、“宿命智证”、“生死智证”、“无漏智证”，［2］六种神通能力。这六种神通的内容则为：

神通智证通：又称神足通、神境通。包括“能到”（神足）与“转变”（变化）两类功能。“神足”意谓能飞行虚空、穿山越岩、透壁通垣、入地履水、或手扪日月，身至梵天等。“转变”意谓能随意变化自己的身形，或变化一身为无数身，或以无数身合为一身；也能自身放出烟焰如大火燃薪般猛烈。

他心智证通：又称“他心通”，指能感知他人心思、情绪、意念的功能。并了解众生心的种种特质。

宿命智证通：能够忆起自己及众生多生累劫的事迹，包括出生地、姓名、种族、形色相貌、生活习惯、饮食好恶，寿命长短、以及一生苦乐际遇等。

生死智证通：又称“天眼通”。能以天眼睹见众生所为善恶，因果业行，以及死后神识的轮回去向。

天耳智证通：又称“天耳通”，能够听到人间及天上的各种声音。

无漏智证通：又称“漏尽通”，漏谓烦恼。漏尽通是由能彻底修习四圣谛的道理，而断除一切的烦恼，永离生死轮回。

以上六神通中的前五通，是共外道的五神通，尚未见到解脱之道。唯有解脱生死束缚才是佛陀所要追求的目标。许多佛陀传记中，都提到释迦未成佛悟道之前，曾跟随婆罗门教的瑜伽大师郁陀罗罗摩子修习当时最高深的冥想（禅定）功夫―四禅八定中的最高定：

“非想非非想定”。但佛陀在“非想非非想定”中，未见解脱生死之道，他认为“既生非想非非想处，报尽还入于生死”。［3］

因此，得到四禅中的五神通是不相应于解脱之道，阿含经典中记载佛陀悟道之夜，在初夜、中夜分别证得宿命通、天眼通，但并没有证得“心解脱”，尚未有证得解脱生死之道，直到后夜方证得“欲漏心解脱、有漏无明漏心解脱、解脱已，便知解脱一生已尽，梵行已立，所作已办、不更受有，知真如”［4］，才真正证到了漏尽通，解脱生死轮回的束缚。因此六神通中的重点，也是佛陀的孤发独明，不共外道的神通是“漏尽通”。

为了有别于世俗五通，突显漏尽通的重要性，并防止弟子耽溺于世俗五通而自足，没有追求真正的解脱。佛教对神通在修行中的定位是很严谨的。《杂阿含经》卷四十三中云：

尔时世尊告诸比丘，汝当受持漏无漏法经，广为人说。所以者何义具足故，法具足故，梵行具足故，开发神通，正向涅槃。（2－316c）

可见梵行清净，才能开发神通，然后正向涅槃。这正是佛家戒、定、慧三学的次第，神通居于中间属于“定”的阶段，并非最终目标，是修行的阶段与过程。《增壹阿含经》卷三十云：

若复比丘意欲求四神足，彼亦当戒德具足......。若复比丘欲求天耳，......当念戒德具足......。若复比丘意欲求知众生心意......当念戒德具足......若复比丘意欲求自忆宿世无数劫事......当念戒德具足......。若复比丘意欲求天眼......当念戒德具足.......若复比丘意欲求尽有漏成无漏，心解脱智慧解脱，生死已尽，梵行已立，所作已办，更不复受胎，如实知之，彼当念戒德具足。（2－712a～b）

由此可知要先修戒，使自身梵行清净，才可以修六神通。戒是修定、慧的基础，修定则是得慧的基础。

 

（二）佛陀何以讲神通

由于佛陀曾亲证五神通，拥有五神通的神奇法力，又知道五神通不相应于生死的解脱，唯有自己孤发独证的“漏尽通”，才是真正的解脱。但佛陀所处的时代，是一个神通流行的时代，而婆罗门教更是一个多神教，“神通”或“幻力”（魔术力，maya），是其中心教义的一部分，做为一个批判婆罗门教，［5］相对于婆罗门教是当时新兴宗派的佛教，佛陀面对社会盛行的“神通”，不可能不回应，并且可能是最佳的宣教切入点，一个大众皆有兴趣的话题。但是用什么态度回应如何由言说之中，一方面证明自己有神通力，非但有神通力，且神力较外道高明，又怎能吸收外道成为佛教徒又如何能吸引一般迷于神通的大众又如何使弟子对自己的修行力有信心但在此之际，另一方面又要如何强调、彰显自己所说的神通，有别于外道的神通，是真正的解脱道如果没有从“神通”这热门话题为切入点，并且亮出自己的独门特色，那么做为“非正统”新兴宗教的佛教，要在印度社会得到立足发展，也不是那么容易。所以在四阿含中，佛陀曾说他三种宣教方式：

神足示现教化：谓世尊显现种种神通变化―─“示现入禅定正受，陵虚至东方。……入火三昧，出种种火光，青、黄、赤、白、红、颇梨色，水火俱现，或身下出火，身上出水；身上出火，身下出水，周圆四方，亦复如是。”

他心示现教化：谓显示以他心通知晓听法者的心意识，而随机指导修行方法。

教诫示现教化：谓用言语解说佛法。［6］可见神通表演与讲演结合，是释迦当年说法的特点。［7］

因此可以说，佛陀宣扬教理的方式约采两条路线并进的方式。一是以教诫说理的方式，来宣说佛陀自证自悟的四圣谛、十二因缘、八正道等道理，也就是引领众生由理性思维的方式来接受佛教，这个部份的佛教是非常富有人文理性的色彩。

另一则是用神通示现的方式，也就是运用神通能力来表演或沟通于众生。由于神通是超乎一般寻常的力量，对于一般人来说是神秘不可企及的境界，因此展现神通意谓展示修行的特殊境界及效果，容易激发人对宗教信仰的信心，似较倾向于引领众生由“信仰”的层面来接受佛教。在这个部份，佛教又富有神秘的信仰色彩。在这两种宣教方式中，佛陀所看重的其实是相应于漏尽通的教诫方式。至于神足、他心是适应时代需要的宣教表演方式。

 

 

三、佛教经典中神通故事的作用

 

佛教神通故事从宗教的角度来看，是属于佛教经典表现形式：十二分教中的阿波陀那（avadana）。［8］阿波陀那被看成佛经中的故事形式，9［9］其作用是作为阐扬教理的例证。佛教神通故事的创作是依循佛教神通理论的发展而有所不同，以下试图从佛典中有关神通故事的记载，分析其在不同佛教经典：原始佛典、各部广律、小乘至大乘间的佛典、大乘佛典中有何不同的内容与作用。

 

（一）原始佛典中神通故事的作用

1.宣扬佛及弟子的神通威力

《增壹阿含经》卷十四中记叙佛陀得道不久，曾一人独往尼连禅河附近，欲度化一个事火外道优楼频螺迦叶，这个外道有五百个弟子。另外他有两个弟弟，也都各有二百五十个弟子。佛陀以借宿为名，和优楼频螺迦叶打交道，这位老迦叶招待佛陀住在一个石窟中，并告知佛陀窟中有一条喷火的毒龙，佛陀以神通力降伏毒龙，又展示种种超越老迦叶的神通力，拆穿老迦叶自以为自己已是得道阿罗汉的假相，使老迦叶及他的二位弟弟并所有弟子，一同皈依佛陀，出家修道（2－619b）。

又如《增壹阿含经》卷九描述佛陀的堂弟难陀出家后，仍喜打扮并不能忘情于俗家妻子，几度想还俗，佛遂以神通力带难陀上天堂、游地狱预见自己未来果报，终使难陀有所警惕而精进修行成阿罗汉。（2－591a～592）

又《增壹阿含经》卷二十二描述信佛的须摩提女嫁与事外道的大富豪满财长者子，乞求佛至其夫家接受供养，佛为了要度化须摩提女事外道的夫家，就和大弟子们展现神足通飞行及变化种种神通力，而使事外道的夫家立即改信佛教。（2－660a～665b）

又如叙述罗阅城中师事六师外道的大富豪长者尸利掘，听从六师外道之计，假借供养佛陀之名，设计以饭食毒佛陀，以大火坑烧佛陀，结果都被佛陀以神通力化解，并感化尸利掘长者皈依佛教。（2－773c～775b）

有关佛陀弟子的神通事迹经典中记载也相当不少。如佛十大弟子中的目连是“神足第一”，阿那律是“天眼第一”。《增壹阿含经》卷二十八，记有一回佛因厌烦弟子们不专心努力修行而时有诤斗，就应帝释之请至忉利天为母说法，并刻意隐形使人间弟子遍寻不着，经过三个月之久，天眼第一的阿那律终于观见佛在三十三天，于是众弟子就推派神足第一的目连前往三十三天，请佛回到人间。（2－703b～708c）

基本上，这些有关佛及弟子们神通故事的描述，是做为支持神通这一理论的具体例证，以及修行得道者拥有超世间能力的例证，来加强使人信仰的说服力。

 

2.神通的危险性

向往神通而修行是不正确的，不能达到解脱的目的。

《长阿含经》卷十一中记载，佛陀有一名为善宿的比丘，一再以佛没有为其示现神通而威胁佛他要离开僧团。佛慈祥地告诉善宿，当初佛并未以展现神通为条件来换取善宿的加入僧团，若依照戒、定、慧的修行次第精勤修行，自然能产生神通，离苦得乐到达解脱境地。但善宿听不进去，由于没有学得神通，善宿比丘后来还俗了（1－66a）。由此可知佛陀认为一心向往神通，根本就没有把握住修行的真正目的，是无益于生命的解脱。

只修到五通，是世俗通，还会堕落入五欲之中，没有得到真正的解脱。

《杂阿含经》中记叙佛陀的堂弟提婆达多出家后，一心一意想求神通，被佛及各大弟子婉拒，最后他由自己的亲弟弟阿难口中获得了习神通的方法。聪明的他很快就得到了五神通，并靠神通的表演取得阿阇世王在经济上的支持。进一步，提婆达多又和佛陀争夺僧团领导权，而导致僧团一度分裂；就在这时由于提婆达多心中升起了权力、名位的欲望之心，他的神通顿失。所以在这叙述之后佛告诫弟子：

戒律之法者世俗常数，三昧成就者亦是世俗常数，神足飞行者亦是世俗常数。智慧成就者此是第一之义。（2－759c）

佛陀强调戒律、禅定、神通之法都仍是世间相；唯有修习解脱烦恼的智慧法门，才能达到究竟的解脱。所谓“由禅得神足，至上不究竟，不获无为际，还堕五欲中。智慧最为上，无忧无所虑，久毕获等见，断于生死有，”（2－759c）

《增壹阿含经》中记一则名叫象舍利弗的比丘，虽得到五神通，却脱离不了女色的诱惑，还俗回家了。有一天他在家门口与二个女人嬉戏，遇见乞食的阿难，生起大惭愧心，就请求佛陀让他重新出家修行。这一次象舍利弗比丘证得了阿罗汉，但外道和一般民众都不相信他、讥笑他，并问他说：“有没有已证到阿罗汉的比丘会再还俗犯戒的呢”象舍利弗告诉民众先前的他只修到世俗五通，并没有证得阿罗汉，所以会堕落，现在他已证得阿罗汉，永不再堕落了。所谓：

游于世俗禅，至竟不解脱，不得灭尽迹，复习于五欲。

又云：

世俗五通非真实行，后必还失，六通者是真实行。（2－796b～797b）

在这二则叙述中，可以了解依佛教的观点，戒律、禅定、神通之法都仍是世间相，都不离开色相、“有”的层面。获得五通主要在于身心活动能力的增强，与活动范围的扩大，并非针对欲望的隔绝与烦恼的断除。就如提婆达多有了五通，他的能力增加，欲望也增强了，他想运用神通力来一步步获得国王的崇信支持，取得教团的领导权。又如象舍利弗虽有五通却不能断绝女色的诱惑，可见五通的有限性；而神通的基本要求是要住心不动心如明镜，一旦心受到世俗太多欲望的牵引，就会蒙垢受缚失去心如明镜心得自在的境界，神通能力自然跟着减弱甚至消失。因此世俗五通在佛教看来，是非常危险的陷阱，它可能是更强大的力量把你拉回世间的欲望中，并膨胀自己欲望陷入连基本戒律都无法克守的窘境中，而使前面的修行、努力毁于一旦。

展现神通或会招致不信者的讥嫌

《长阿含经》卷十六中记载，有一名叫坚固的长者子，请求佛陀每当有不信佛的婆罗门、居士、长者子来到僧团，希望佛陀能命令出家比丘们展现神通给对方看，以彰显佛陀教法的伟大来折服对方。但是佛陀回拒他，并告诉他：“你知道为什么吗这是因为如果比丘现各种神通，被相信的人看见了，去向不相信的人宣传佛弟子有神通；那些不相信的人，就会露出怀疑的神情，讥嫌毁谤地说：“那还不是施用咒术的结果，那有什么真正的神通呢”坚固！我何必因为叫比丘现神通，而让一些人心生不快说出毁谤的恶语呢所以我只教导弟子们专心修行，有德莫彰，有恶莫隐。……并且我的神通法中，最重要的是教诫神通，就是依我的教诫努力修行，而终至四大永灭，烦恼永断，得漏尽通而解脱入涅槃。”（1－101a）

由此可知佛教在依理性指导的教诫修行上，与修习神通的技巧上，是偏重于依于教诫的智慧修行。并主张不轻易使用神通，以防止神通掩盖了佛教的主旨，令人误解佛教为世间外道的幻化咒术之类。［10］

 

3.神通是对修行者的考验

神通从某个角度来看，也是对修行者严格的考验，考验修行者是否能拒绝世间名闻利养的诱惑，也考验修行者是否知道神通只是修行的光景而非目的。有关这个观念，《杂阿含经》卷二十一中有一则记载：

记叙摩诃迦比丘在一个随长老僧应供，返回树林僧舍的途中，进入禅定显现神通，他身内清凉的禅触竟使闷热的暑天午后下起细雨，吹来习习凉风。后来由于目睹全程的居士质多罗长者的要求，摩诃迦表演火光三昧，从房门的钩孔放射火焰，一时之间院子中的干材都烧光了，但覆盖在干材上的白毡毯却完好如初。质多罗长者惊奇崇拜地立刻表示愿意终身供养摩诃迦比丘。但是摩诃迦比丘只是淡淡地告诉他，这些神通只是不放逸修行而产生的，修行的最终目的不在神通，而在解脱。第二天一早，摩诃迦比丘因为不希望自己受到名闻利养的诱惑，就悄悄离开此地再也不回来了。（2－151b）

由以上所述可知，此则故事在暗喻神通是修行者的陷阱。神通是修行者修行有所得的表征，但也是一个严格考验的关卡，拥有神通能力，意谓一个修行者能跨越圣俗两界。对于世俗凡界而言，他拥有大力量，能改变凡俗世间许多事物的运作规则，因此可能得到世俗的崇拜信仰，获得丰厚的名闻利养，而名闻利养正是欲望的渊薮，是修行者急需避免的，因此神通能力对通往涅槃圣界的修行者，正是他迈向空慧的一大考验。

 

4.神通的有限性

神通不敌业力

在经典中最有名的神通不敌业力的例子，就是号称神足第一的目连死亡事件。目连是在出外弘法途中，为外道所袭击死，死于乱棍棒打之下（24－286a～290b）。这件事当然是宗教与思想上的斗争，外道使出暴力手段的悲惨后果。［11］但在律部经典中却将目连死亡的事件，巧妙结合业力与神通的关系，来彰显神通不敌业力。律部首先解释“若不豫观，虽阿罗汉智亦不行。”也就是说，若是没有入禅定，即使是阿罗汉也不能预先知道要发生的事情。所以目连根本不知道外道要打他。而当他被打得遍体鳞伤后，舍利弗责问他为何不用神足通逃走呢目连回答：“业力持故，我于神字尚不能忆，况发通耶”［12］所以业力是最大的，当业力现前时，根本使不出神通来。

另一则叙述则是有关佛陀晚年，他的祖国灭亡的事迹。他的祖国迦毗罗卫是个弱小的国家，抵抗不了琉璃王率领大军的入侵而灭亡了。对于这件事，《增壹阿含经》卷二十六中，叙述目连曾想阻止琉璃王的入侵，想把琉璃王和他的军队用神通力丢到他方世界中；又想用铁笼把整个迦毗罗卫城覆盖起来，让琉璃王不得入侵。但佛陀反问目连，可否把迦毗罗卫城的宿业丢掷到虚空中吗或把宿业用铁笼罩住目连则坦承自己没有这个能力。所以佛陀解释迦毗罗卫国会被灭亡是因宿缘成熟而今应受报。（2－691b）

这二则叙述在在暗示：神通不敌宿业，不要说是罗汉，连佛也无法扭转乾坤。这样将业力的力量置于神通之上，除了显示神通的有限性之外，更能彰显佛教要突显的是人要对自己的行为负责承担。业力是由十二因缘的网脉所形成的，要解除清理这网脉，是要靠自身以智慧破除无明网脉的缠缚，并非可以依靠神通的力量，投机取巧规避自己应负的行为后果。

事相神通不如智慧神通

《增壹阿含经》卷二十九中，记载一则目连与舍利弗比较神通的事例，结果神足第一的目连输给智慧第一的舍利弗。目连非常疑惑，以为自己的神足通退步了，但佛陀告诉目连，并非他退步了，而是舍利弗专修智慧，所以他的智慧无量能成就“心三昧神力”，也就在力量、方式上高于多于目连。也就是说舍利弗修心的境界更高，他的智慧无量，胜于事相上的神通。（2－711c）

 

5.五神通非修行重点，唯有“漏尽通”才相应于解脱道。

《杂阿含经》卷十六中，记叙有一次佛在禅定中以天耳听见诸比丘们在食堂议论各人的前世，述说前世做什么职业、经历了那些事件、有什么特殊才能等，佛就从禅定中出来来到食堂，告诫诸比丘谈论宿命、过去世的事是没有用的，是“非饶益法”，也不是清净的梵行，更不是智慧、觉悟的行为，是“不向涅槃”的，唯有依四圣谛修行才是“正智正觉、正向涅槃”的。［13］由此可知宿命通是不相应于解脱道的，属于“教诫神通”的四圣谛等，才是佛教所强调的。（2－110a）

又《增壹阿含经》卷三十八中记述有一赤马天子问佛陀他可否以他的神足飞越世界的边缘，而到达无生老病死愁忧苦恼的涅槃佛陀告诉他，再迅捷的神足飞行也无法飞越生老病死的世界，唯有“乘圣八品之径路，然后乃得尽生死边际”。（2－756a）

《增壹阿含经》卷二十三中，亦记述有四个修得五神通的外道梵志；四人知道自己寿命将尽，伺命使者将来抓他们，于是他们一人躲在空中，一人入海，一人躲在山腹，一人钻入地底，但都同时死了。佛陀谈及此事告诉诸比丘欲得免死，唯有修行四法：一切行无常、一切行苦、一切法无我、灭尽为涅槃。（2－668b）

由这三则叙述，可以看出佛教一再提醒五神通是不能得到解脱的，不是修行比丘所应追求的，比丘所应追求的是：

世尊告曰：戒德具足，心游道法，意在四谛，欲至涅槃，此是比丘之所求也。

比丘所应遵循的是戒、定、慧的三学次第，由戒开始，心意所应专注在道法并非在定中求神通，而是由定开慧，修习四谛、十二因缘、八正道等解脱法门，而至涅槃。

究竟依四谛等解脱法门，要解脱什么才能达到涅槃呢要解空、悟空，修行“第一空义经”，了解“第一最空之法”，［14］也就是要了解十二因缘法性空的道理。所以《增壹阿含经》卷二十八中记载一则事例，当佛从三十三天回到人间时，变成转轮王形象的优钵华色女尼，非常兴奋地告诉佛：“佛啊！我是最先迎接您见到您的弟子。”但佛陀告诉她：“真正第一个见到我的是须菩提啊！（当时须菩提仍在他住的山中缝补衣服，并没来迎接佛陀）因为须菩提已领悟了我所说的一切诸法皆悉空寂的真谛。”佛并说偈曰：

若欲礼佛者，当来及过去，当观空无法，此名礼佛义。（2－708a）

悟入空性，就能达到涅槃境地。涅槃境地的风光又如何呢除了是“无生老病死忧悲愁苦”的境地，佛陀还肯定地说：“涅槃者极为快乐。”［15］

 

6.神通何时可现何时被禁止

由阿含经典来看，佛最初并没有禁止弟子们使用神通，他自己也有展现神通之时，只是使用神通的前提要有正确的智慧为导引，并且不要耽溺于五神通中，重要的是追求漏尽通的解脱。得神通力本是比丘心想事成自在变化的超人能力，象征修行者从时空物质的束缚中解脱出来，自由无碍的生命风姿。所以目连以能有大神通，心得自在，随心所欲飞行与变化是“比丘的快乐”。［16］而佛陀也宣称神通是比丘的“神力游戏”。但这些似乎都是使用神通在和自己的互动上的描述，一旦涉及和他人的互动，尤其是和一般民众（白衣）的互动，是倾向于谨慎小心的态度。所以律部记载，使用神通和在家人间产生了问题之时，佛遂规定比丘不得在在家人面前现神通，若现神通则是犯了突吉罗戒（小小戒）。这起因是因为佛的弟子宾头卢用挟巨石满城飞行并盘旋于跋提长者姊姊的头顶上空，这种类似威胁恐吓的手段来迫使跋提的姊姊皈依佛教。由于宾头卢不但威胁了跋提的姊姊，也扰乱惊吓了整城百姓，一些长老比丘向佛报告，佛就制戒规定以后比丘不得在白衣前现神通（22－170a～c）。杂阿含经中也有宾头卢自述自己因为有一次挟带大石头在城上飞行，前往施主家应供，佛认为他太招摇炫耀自己的神通，就罚他不准入涅槃，要一直住世护持佛法（2－170a）。这叙述的重点应在以神通来炫耀引人注意，或以神通力来胁迫他人，都是被禁止的。

但一时之间，比丘们似乎很难严格遵守，还是有人会在白衣前现神通。因此律部记载每当某一比丘现神通，往往会被其他比丘向佛检举，佛再依动机来判定他是否犯戒。例如律部记载大目犍连有一次因救被盗匪绑架的给孤独长者的儿子而现神通（23－649b）；另外毕陵伽婆蹉比丘因为同情一位牧牛女没有华服不得参加庆祝会而暗自哭泣，就现神通为牧牛女变出漂亮的服饰（22－467b）；这两件事都被其他比丘向佛检举，佛以他俩是基于慈悲心而现神通，所以判他们无罪。但这也可显示出一般的情况下，佛已不允许弟子在白衣前现神通，个别的例子都要一一由佛来判断是否犯戒，可见神通是渐渐趋向于禁止使用。

由以上的分析中，我们可以看出在四阿含及各部广律中，对神通事迹的描述，基本上都很严谨，多在指点神通的有限性、危险性和考验性。如果是宣扬佛及弟子的神通，则多是在和外道斗法时才会出现，由此也可以看出当时宗教竞争的激烈性。又如果是五神通和教诫神通并提时，一定是贬抑五神通，强调教诫的重要性。这在在显示佛陀当时、的确是主张由理性思维智慧修持入手修行，着重自力自明自悟的智慧解脱，是一位极具人文主义色彩的创教教主，并非着重信仰崇拜的路线。讲神通是因应当时社会流行风气的“权宜之计”，但也因此“权宜之计”，开启了佛教走向信仰崇拜的一条别径。

 

（二）介于小乘和大乘间佛典中神通故事的作用

佛教在部派佛教时代，开始走向神秘化，这和部派佛教中的大众部主张神化的佛身观有密切的关系，［17］他们把佛陀视为永恒存在的神祇，认为如来的色身、威力、寿命都是无边无际的。［18］相应于部派佛教的佛身神化观，用“故事”来描叙佛及弟子法力无边的神通表演，多见于十二分教的阿波陀那、本缘、本生等经典，这些经典现今多存于《大正藏》的本缘部中。由思想内容来看，这些经典正是介于部派佛教至大乘佛教初期的经典。［19］是在应运通俗教化的情况下，陆续編著而成。［20］在这些经典中，不仅佛的传记全都神化了，［21］而佛也成了全知全能的神。例如《撰集百缘经》，全经可谓佛陀个人的崇拜集。全经宣扬唯有佛陀的宿命通能完全彻见众生今生所受果报与过去世中行业的关系。也唯有佛的天眼通，能预知众生未来的命运，及授记的时间。又此经中不断重复出现描述佛有三十二相八十种好，以及佛放光的文句如“见佛世尊，三十二相八十种好，光明晖曜，如百千日。”、“佛便微笑，从其面门出五色光，遍照世界作种种色，绕佛三匝，还从顶入”等。宣扬《佛陀异于常人的种种异相，并强调佛会“放光”。“放光”这一描述到了大乘佛教经典中几乎成了佛出场的特定标志。

又例如在《法句譬喻经》中，有着各式各样叙说佛以神通变成各种“化人”，度化众生的故事。例如《无常品》中，美女莲华本欲出家，于路旁水中照见己之美貌，复生怜惜不舍之心，佛遂幻化成一胜过莲华千万倍的美女，共相谈话，顷刻之间，幻人美女睡眠而死，身体臭烂出虫，莲华惊怖无常之速，即往诣佛所出家修道。又如《多闻品》中，罗阅只国山中有五百强盗专杀夺路人财物，佛化成一满载宝物的富贾从山中过，强盗心中正自庆幸：作贼多年，从无如此“肥羊”自动上门，遂将富贾包围，富贾举弓一发，五百强盗中箭求饶，富贾即现佛身，说理度此五百强盗皆受五戒。又如《笃信品》中，佛到江边度五百余刚强欺诈人家，村人闻法并不信受，佛便化一人从江对岸行走水上而来，村人大惊忙问化人何有此法术化人告以是佛所教。一村之人遂信佛有大威神力而信奉之。又如《戒慎品》中，波罗奈国山中有五沙门，出家经年忙于衣食不能入道，佛遂化成一沙门前往问讯说理，再现佛身，五沙门即时都得罗汉道。又如《惟念品》中，佛愍弗加沙王自行剃头作沙门，尚未见佛又未闻经命即将终，遂化作一比丘，往弗加沙王借住的陶家窑窟中，为其说法并现佛身以度之。又《放逸品》中，有一在深山修道七年未能得道的沙门，见山中无主财宝便起贪心，呼兄唤弟共背宝物归家还俗，走至半路，逢佛化成的比丘尼向其问讯，沙门见此比丘尼，敷粉画眉手带金银颈挂璎珞，即斥其非，比丘尼亦反问沙门：何以贪欲忘道，取非分之财并现佛身。沙门悚然而惊忏悔不已，佛为说法得罗汉道。又《爱欲品》中，佛为度两个情欲炽旺的比丘，先行遣走其一比丘，佛再化作此人，邀约另一比丘共往妓女村，佛于村内，幻化出一妓女，二比丘共入此妓女室内观女形体，于是妓女坦胸露乳臭气四溢，幻人比丘即告另一比丘，女人之美实是虚表犹如皮囊盛屎，有何可贪化比丘即现佛身，另一比丘见之惭愧悔改，即得罗汉。而被佛遣走之比丘，回入室内见其友伴光彩异前问其原因，得道比丘即如实说佛之度化经过，此比丘顿时亦断欲想而得法眼。

在这些本缘部的经典中，可以发现描述佛陀的神通故事非常众多，而描述声闻弟子们的神通故事相对地减少了。这或许正反映佛陀由人间而神化之后，那些与人间佛陀在一起的声闻弟子也逐渐失去了重要性，而“菩萨”的观念则悄悄上场了。［22］这些本缘部经典，相对于阿含经典，对“神通事迹”的描述，不再是那么戒惧谨慎地强调神通的危险性、有限性，而是一再赋予佛陀以法力无边的神通力，来度化众生，来说因果业报之事。神通在此是一组符号：象征由神通力带来的奇迹或救赎。因此更是推波助澜地使佛教走上神秘化、信仰化的路线，也使佛教能快速普及到社会的庶民阶级中。

 

（三）大乘佛典中神通故事的作用

到了由大众部转变而成的大乘佛教，不但承继大众部的佛身观把释迦牟尼神化了；更增加了许多从来不曾在人类历史上出现的神通广大的十方佛及菩萨。这使得大乘经典中有关神通的种类、内容更加丰富神奇了。如《大智度论》卷五、卷二十八中将五神通的内容加以增加并细分；新译《华严经》卷二十八有《十通品》，记载佛菩萨的十种广大的神通；《法华经》卷六有《如来神力品》等。其中《瑜珈师地论》卷四十三总结各大乘经中菩萨禅为九种大禅，是菩萨不共的深广禅法，不是小乘人所修，所以称为大禅。这些禅法中有一类是属于“饶益有情禅”，是为了度化众生所具备的神通力。其中包括具备能使用咒术、能呼风唤雨、能除病息灾、能知世间书数、算计、资生方法等等神通能力，另外还具备神足变现、显现神通辩才等。23［23］具体表现佛菩萨救护众生的神通力作品，则可以《法华经》中的《观世音菩萨普门品》为代表，在其中观世音菩萨展现了三十二种救济众生的神通能力。

因此，在大乘佛经中，宣扬佛菩萨拥有救度众生的各种能力，可谓极尽铺扬夸张之能事，这使得佛教走向神秘化、他力信仰、祈求神通奇迹的色彩益发浓厚。除此之外，另有一些大乘经典如《维摩诘经》、《妙法莲华经》、《华严经》等，是以整个神通故事为隐喻，来寓意或诠释某项佛理的奥义。在这时，神通故事不是神通理论的例证，也非佛菩萨神通广大的例证，而是利用神通故事营造出虚幻神奇空间，来隐喻某一佛理奥义。

兹举《维摩诘经》中的几则神通故事为例来说明。《维摩诘经》这部胡适称可视为“半小说半戏剧”的经典，24［24］吾人的确可以看成是一部用文学虚构想像的语言所写成的经典，25［25］但其中却寓含佛理的奥义。

《维摩诘经》中叙述维摩诘具有不可思议神通力，在《不思议品，第六》里，当文殊师利菩萨率领无数声闻弟子、菩萨及天人到了维摩诘家，维摩诘展现神力请须弥灯王如来，送来三万二千个狮子座给所有的客人坐，小小的斗室竟能容纳三万二千个高广狮子座，而外在世界亦没有改变样貌。声闻弟子舍利弗不能理解这境界，于是维摩诘向他解释：“菩萨住是解脱者，以须弥之高广纳芥子之中，无所增减。”又如《见阿佛品，十二》中，维摩诘展现神通力将妙喜世界阿佛国带到娑婆世界维摩诘的斗室中，让在场的所有大众都睹见了妙喜世界，而在此时“妙喜世界虽入此土，而不增减。于是世界、亦不迫隘，如本无异。”这二则故事叙述维摩诘有能任意增大或缩小其居室的能力，也有能将某一世界缩小而置于另一世界之中的能力。这些描述所谓“芥子纳须弥”，意味着打破固有的空间观念，示证空间的相对性、不增不减性。

又如《观众生品，第七》中，天女以神通力转变自己为舍利弗（男身），又把舍利弗转变成天女像（女身），天女并说：“是故佛说一切诸法，非男非女。”这是意味一切法既非男亦非女而无定相。

又如《香积佛品，第十》，维摩诘展现神通，命令一位幻化菩萨前往“香积佛国”，请求香积如来给予其饭食所剩，香积如来就给了此幻化菩萨一钵饭带回了维摩诘室。这小小一钵饭分给了所有在场的大众后还是满满的，对于这现象在场的声闻弟子有不能明白的。幻化菩萨则解释这一钵饭是如来无量功德福慧所修成，正使“四海有竭，此饭无尽”。这个故事暗喻隐藏在看不见后的“真实”。众生只能看见一钵饭，是因为“心眼”有限，打破“心眼”的限制，就能看出平日在固定相中看不见的部分。

又如《佛国品，第一》中，舍利弗看释迦成佛的娑婆世界是秽土而非净土，释迦于是展现他的佛土清净给舍利弗看，并告诉舍利弗：“舍利弗，众生罪故，不见如来国土严净，非如来处。舍利弗：我此土净，而汝不见。”这个故事寓意我们所见到世界的染与净，都和自己的心境有关，我们看到的外在客观世界的现象，其实都是自己内心世界的主观投射。所谓：“随其心净则佛土净。”

其实，以上这几则神通故事，以《六祖坛经》中的“外离相曰禅，内不乱曰定”（《坐禅品，第五》）的角度，亦可了解到维摩诘经要我们打破一切概念分别、舍弃一切幻想分别，就是趋入不二法门的路径。

由上可知，在《维摩诘经》中，“神通”被运用为文学的表现手法，在《维摩诘经》这个本已是虚构性的故事中，运用“神通”这个佛教观念作为写作笔法，开展出另一个神奇幻妙的虚构空间，可谓“虚构中的虚构”。这样双重性的虚构性空间，是为了寓意或诠释某种佛理而刻意设计的，特别具有引人入胜的效果。在虚构中的“内层虚构”―也就是神通故事中，有叙事、有对话，叙事隐喻哲理，对话有隐喻、有明说，但叙事与对话交叉出现、连成一体，不可分割，是互相支持、辉映的。因此“内层的虚构”―神通故事本身就已寓意佛理奥义。而每一个神通故事，又和其外的虚构故事（经文的其他情节），以及其他的神通故事，是环环相扣，互相支援成一整体，亦表达着某项佛理。“神通”在此已非作为宣扬佛威神通力的例证，而是以神通作为写作笔法，神通故事成了经文结构中不可切割的一环。

 

 

四、神通故事的语言特色

 

以下将从宗教、文学两方面，来分析神通故事的语言特色：

（一）宗教的语言特色

佛教中的神通故事既是属于十二分教中的阿波陀那，基本上是被当成例证来使用。那么，作为例证的神通故事其宗教语言的特色何在有何吸引人之处

由于“神通”的观念在佛教的世界图像中是被认可为真实的。而神通故事又是依据神通观念和理论所建构而成的，因此神通故事有了神通理论和观念的真实性为其背书，神通故事的语言，从宗教上的特质来看，它已超出了譬喻是“喻而非真”的特质，26［26］带有几分“真”的暗示性。具有“似真非真”朦胧性的语言功效。从神通观念、理论的延伸推论，神通故事的语言散发出──“这个故事有可能是真实的”讯息。虽然从现实世界实际生活经验的观察中，人们会觉得那是不真实的，但在宗教理论的背书下，又会觉得：神通世界之所以不真实，是对修行不够的自我而言，目前是不真实的；但对修行证悟者言应该是真实的。所以它是“似真非真”的存在。

另外，延续神通理论的一个特点：由于神通经验并非是只有修行者能独知独见的封闭性经验，它是个可开放性的神奇能力，可以展示给别人看的经验。因此神通故事的描述，是可直接在凡俗世间展开的超凡表演，是芸芸众生站在俗世就可以窥见的超凡表演，仿佛是人间舞台的魔术秀。因此和天堂、地狱故事比较起来，神通故事益发显得不是那么地遥不可及。人们透过神通故事来领会揣测修道者的神通奇妙世界，仿佛是透过面纱眺望彼岸，虽不真切却又有那么一点浮光掠影。因此，神通故事语言的宗教魅力，就在它一直营构出似真非真的朦胧地带，具有神秘的吸引力，可以满足人期盼超凡界入圣界的宗教心理，可以作为宗教信仰的钓饵。

此外，这“似真非真”的朦胧性语言，在宗教上还有一种“伪装”的效果，建构起一个用神通故事伪装的空间，来处理佛教和当时的政治社会互动的关系。例如：叙述提婆达多用神通迷惑阿阇世王，寻求阿阇世王政治经济上的支援，又嗾使阿阇世王以五百醉象蹋踏佛陀，佛陀以神通力化解了危难，而提婆达多则因滥用神通故事而失去神通，又因欲陷害佛陀而命终入地狱。撇开神通故事的部份，则由这些叙述可以了解，提婆达多代表佛陀时代反对僧伽僧院化，而欲维持原始僧团生活方式的集团对抗运动，佛教当时曾一度有僧团分裂的危机。［27］又如曾经骚动舍卫城的杀人大盗鸯掘魔，佛以神通力收服他后，在鸯掘魔悔改皈依佛教出家后，想捉拿他的波斯匿王亦无可奈何，由此可知，当时的出家众有不受法律制裁的特权。28［28］又如各经典中常常提及的佛教与婆罗门教或六师外道各显神通斗法的故事，可以知道当时在印度社会中，作为新兴宗教的佛教，想要在社会上立足是何等艰辛，也曾遭到旧有宗教的强烈抵制。

所以，一些拿神通故事建造起来的伪装空间，一方面可以淡化佛教当时所面临的困难，一方面又可增强佛陀及其声闻弟子超人的形象。在“似真非真”的朦胧性语言中，我们读到了伪装后的若干真实，若干夸饰。这样策略性的描述，一方面记载了若干佛教和当时社会政治互动的关系，一方面又夸大宣扬佛及其弟子的超人形象。神通故事的确可作为宣教上的良好工具。

 

（二）文学的语言特色

从文学的角度来看，佛经中神通故事是依据神通理论的指导原则，运用想像力所创造出来虚构性的故事。虚构具有逃避惯常性的特征，而神通故事不仅打破人类感官及心智的能力限制，并且描述许多超自然的经验及行为，最重要的是具有超人的要素、神奇的要素。因此佛教神通故事的语言特色从文学的角度来看，是用想像的、虚构的语言，是用神奇魔术的语言，营构出神奇幻妙的空间。在其中人或是可以随意操控肉体、飞天入地或变大变小，变多变一；也可无中生有地变化出人或物来；也可以任意组合创造自然律所不能产生的形象。佛经中的许多神通故事，都描写得十分细腻生动，例如《增壹阿含经》卷二十九中叙述目连奉佛陀的命令以神足飞到距离人间极远的东方奇光佛国，那里的人都是巨人，蔑视目连像一只小虫般地小，于是目连立刻把自己变成比他们更硕大无数倍的大巨人，大到他可以左脚踩着人间的须弥山，右脚跨在梵天上，而奇光佛国的人相形之下竟然小的可以放入目连的钵中，被目连高举至梵天，又拿到人间释迦面前，然后再送返奇光佛国，使奇光佛国的人再也不敢轻视他了。（2－708c～710c）另外在《贤愚经》卷六中有一则形容目连的神通，叙述目连要到富奇那处接受供养，展现神通变出千头大白象，且是奇特的“六牙白象”，而每一六牙白象的每一牙前端都有七座池水，每一池水中有七栋莲花，每一莲花上有七位玉女婷婷伫立，目连就坐在这浩大的场面中前往施主富奇那的家中。（4－395b～c）

又《增壹阿含经》卷二十二中记须摩提女请佛至其夫家受供养，佛为了度化其信奉外道的夫家，就命令已证罗汉的弟子们各自展现神奇法力并以神足飞去，佛经中一一描述十几个弟子一个接一个展现他们神奇的法力，不但变化出孔雀、青牛、金翅鸟、七头龙、白皓鸟、老虎、狮子、大树、琉璃山、马、六牙白象等各式各样动植物，且都是一口气变出“五百”这样众多的数量，让人感受他们真是法力无边。最┓鹎鬃猿龀×耍鹪谧钭钪醒耄⒛咽种捶鞒窘羲嬖诤螅闹鼙灰磺Я桨傥挥煞鸬纳裢ù蟮茏颖浠傻母魇礁餮奶焐窠艚粑屁D―毗沙门天王为佛执七宝华盖，梵天王随侍在佛右侧；释提桓因也手执拂尘在佛左侧；密迹金刚手执金刚杵随侍佛后；此外还有日天子、月天子等大大小小神祇层层环绕；虚空中回荡著有如百鸟朝凤般的仙乐，缤纷的天花在天空飞舞，……。（2－662a～663c）这些描述真可谓新奇广大，繁复盛大，极尽文学想像、夸饰、铺排之能事，使人目眩心驰。这些千奇百怪光怪陆离的想像力所营构出的虚幻空间，可以满足人的好奇心及幻想力，神游其间可使人暂时离开平凡常规的人生场景，让精神自由驰骋，得到心灵的纾解。

此外，神通故事的语言特色，从文学的角度来看，还有以下三个特色：建构简单完整的故事结构

神通故事常是短小集中、有头有尾、一线到底、无枝无蔓、脉络清楚。这是因为神通故事主要是宣教时用口头讲述，诉诸信徒的听觉，因此简单完整的故事结构，容易使听众的注意力集中到主要的人和事上来。

对人物形象的描述，不注重外在面貌的描写和内在心理的刻划，而是用夸张铺排的笔法，从故事情节的开展，和人物的行动，来展示人物的神奇性、超人性。

神通故事的类型简单，情节内容则有丰富的变化，而所描述的对象以人、佛、菩萨为主。

神通故事的类型大抵不出六神通的范畴，内容情节则运用自由的想像力，可以千变万化。但主要的描述对象是人、佛、菩萨，而根据佛教的观念，佛、菩萨也必须经过人身修行的阶段而得成就，人的努力修行提升生命的境界，才是神通故事所要劝喻诱导的。因此虽然鬼神也有神通，但绝不是神通故事描写的重点。

因此，从宗教和文学的角度两方面观察，吾人可以说佛经中的神通故事，主要具有“似真非真”及“神奇魔术”的两种语言特色，建构出一个似虚似实又神奇幻妙的空间，与凡俗世间维持一“不即不离”的关系，而始终具有神秘的吸引力。

 

 

五、结论

 

检视神通故事的作用在佛教经典的发展流变中，可以发现在原始佛教的四阿含经典中，神通故事被当成神通理论的印证，印证佛教认为神通的真实性、危险性、考验性，及不究竟性。因此对神通故事的描述，态度是相当谨慎的，是为了迎合印度当时社会崇尚神通的风气，而采用神通故事作为宣教的权宜策略，非常清楚描述它在佛教整体修行中的位阶。指出追求神通并不相应于佛教的解脱之道，佛教的解脱是智慧的解脱之道。原始佛教充满了创教之始重人文理性的色彩。

到了部派佛教的大众部，由于佛身神化观念的兴起，吾人可以发现《大正藏》“本缘部”的诸经典，是运用神通故事将佛陀塑造成无所不能的超人形象。不再注重佛法对神通本质的定位，而是将神通作为例证使用：证明佛陀的法力无边，证明神通力常能带来奇迹或救赎。佛教从此有了人文理性之外的另一条路径：信仰崇拜之路。

到了大乘佛教，十方佛、菩萨的兴盛，神通能力或神通故事更成了许多不曾在人类历史上存在过的佛菩萨救度众生，展现法力无边的重要证明。关于“神通”内容的论述愈来愈多愈丰富，神通故事的描绘也愈瑰丽壮阔。除此之外，“神通”在一些大乘经典中也由佛教的观念变成了写作笔法，神通事迹转变成寓含佛理奥义的故事。在此，吾人不是懂得神通理论，就能领会神通故事，因为它已不是神通观念的印证、神通力的宣扬、法力无边的例证，而是某种奥义的承载。因此大乘佛经中的神通故事，有二种不同作用：一方面加强了信仰崇拜的色彩；另一方面回归用智慧去领会隐藏在神通故事中的佛理奥义。大乘所谓的悲智双运，在神通故事的双重运用中也可以略睹其风貌。

有关神通故事的语言特色，一方面因为有神通理论为其背书，而使其宗教语言特别具有“似真非真”的朦胧性，暗示着：“凡是可能的就会存在”这样的信念，千百年来一直吸引人心，人们在神通故事中寻寻觅觅，确信世上必会有真奇迹的存在。另外一神通故事从文学的角度来看，其神奇魔术的语言所开展出的神奇妙幻的虚构空间，足以使人的想像力得以在其中上天入地，肆意尽情地驰骋，开拓了人类暂从物质世界超拔出来的心灵园地，也增添了文学的表现手法。所以佛教的神通故事，可以作为宣教的例证，可以作为文学的表现手法来寓含义旨。其似真非真、神奇魔术的语言特色，正是每个时代神通故事都不会消失，也不断会有新的神通故事产生的原因。

佛教传入中国后，“神通”方面的影响痕迹一直是斑斓可观，除了“神僧”的神奇事迹，从古至今的记载不断外，在《经律异相》、《法苑珠林》两大佛教百科全书中，有关神通、奇迹、救赎的故事亦充斥其中。而敦煌变文中脍炙人口的《降魔变文》是从《贤愚经》中的《劳度差斗圣》演变而来，不但结合扩充了须达起精舍的故事，在佛陀派舍利弗和六师外道斗法的场面，神通变化的描绘更加丰富壮盛，且旧瓶装新酒，把佛教在印度要对付的六师外道，悄然变成道教。又如《大目犍连冥间救母变文》，更是发挥了中国人的想像力，把《盂兰盆经》简单的故事结合中国十殿阎罗的传说等，描述目连上穷碧落下黄泉寻母救母的故事，把中国孝道精神注入其中。这些神通故事，到了敦煌变文予以再创作或新创作，不但开拓了更神奇妙幻的故事，更把佛教要溶入中国社会的一些观念主旨悄然加了进去。当听众听得热烈时，佛教的某些观念也已植入脑中而不自觉。另外，高明的神魔小说如《西游记》，更利用神通的文学表现技巧，开创了结合人、妖、佛、菩萨、天地神鬼、动物、植物、矿物精灵同时登场的神奇魔幻空间，并在其中寓含其思想。使《西游记》成了老少咸宜之作。有人玩索《西游记》所蕴含的主旨；有人津津有味于其故事情节，人人入宝山而各有所得。

事实上，神通是否容易修习得成呢在五世纪时觉音所著的《清净道论》中，已指出能修得神通变化的人是非常稀有难得的。［29］按佛典及中国佛教界的说法，神通须在“见道”（小乘初果、大乘初地菩萨）后才准修习；但据称进入“末法期”以来，绝大多数学佛者即生都没有可能证圣果，不具可修神通的条件，所以中国的诸宗祖师大抵多严禁学佛者修神通、显神通，乃至斥为着魔。因此实际上，在中国神通修学已被从佛教的修持内容取消。［30］但是时至今日，神通的信念仍在社会中流传着，许多新兴宗教的教主也以神通为号召，并为自己创造几个个人神通事迹来吸引信众，尽管到处都是假神通、假奇迹，但一个事件被拆穿假象后，另一则假神通假奇迹的故事又在上演，又有人被迷惑了。这也许就是因为神通故事以其似真非真、神奇魔术的语言特色所形成的特殊魅力吧！它总是在暗示着：“这是可能发生的。”因此，当佛教以神通故事为宣教工具，不可避免地使佛教开了一条信仰崇拜之路，并产生许多“附佛异象”［31］的负作用。

 

 

1、《大智度论》卷7：“诸菩萨何以故生出游戏是百千种三昧……答曰：菩萨心生诸三昧，欣乐出入自在名之为戏。非结爱戏也，戏名自在。”见于《大正藏》第25册，页110c。

2、《长阿含经》卷13（20）《阿摩昼经》：“彼以定心清净、无秽、柔濡、调伏住无动地，一心修习神通智证能种种变化。变化一身为无数身，以无数身还合为一；身能飞行石壁无碍，游空如鸟，履水如地；身出烟焰，如大火烟焰；手扪日月，立至梵天......

彼以心定清净、无秽、柔濡、调伏住无动地，一心修习证天耳智。彼天耳净，过于人耳；闻二种声：天声、人声……以心定故天耳清净闻。

彼以定心清净、无秽、柔濡、调伏住无动地，一心修习证他心智。彼知他心有欲、无欲，有垢、无垢，有痴、无痴，广心、狭心，小心、大心，定心、乱心，缚心、解（脱）心，上心、下心（乃）至无上心，皆悉知之。以心净，故能知他心。

彼以心定清净、无秽、柔濡、调伏住无动地，一心修习宿命智证。便能忆识宿命无数若干种事，能忆一生（乃）至无数生，劫数成、败，死此生彼，名姓种族，饮食好恶，寿命长短，所受苦乐，形色相貌皆悉忆识......

彼以心定清净、无秽、柔濡、调伏住无动地，一心修习见生死智证。彼天眼净，见诸众生死此生彼，从彼生此，形色好丑，善恶诸果，尊贵卑贱，随所造业，报应因缘，皆悉知之。此人身行恶、口言恶、意念恶，诽谤贤圣，言邪倒见，身败命终堕三恶道；此人身行善、口言善、意念善，不谤贤圣，见正信行，身坏命终生天、人中。以天眼净见诸众生，随所缘业往来五道。……

彼以定心清净、无秽、柔濡、调伏住不动地，一心修习无漏智证。彼如实知苦圣谛，如实知有漏集，如实知有漏尽，如实知趣漏尽道；彼如是知、如是见欲漏、有漏、无明漏，心得解脱，得解脱智：生死已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。”见《大正藏》第一册，页86a～c。

3、《佛本行集经》卷22：“仁者此法不能究竟解脱诸欲、灭于烦恼、寂定一心、尽诸结漏，及诸神通、成就沙门到大涅槃。此法还入于生死；所以者何既生非想非非想处，报尽还入于生死。”见《大正藏》第3册，页757c～758a。

4、《中阿含》卷40（157）《梵志品》：复次，梵志！我已得如是定心清净，无秽无烦，柔软善住，得不动心，学于漏尽智通作证：我知此苦如真，知此苦集、知此苦灭、知此苦灭道如真；知此漏如真，知此漏集、知此漏灭、知此漏灭道如真。我如是知、如是见，欲漏心解脱，有漏、无明漏心解脱，解脱已，便知解脱―生已尽，梵行已立，所作已办，不更受有，知如真。―是谓我尔时后夜得此第三明达，以本无放逸，乐住远离，修行精勤，谓无智灭而智生，闇坏灭而明成，无明灭而明生，谓漏尽智作证明达。见于《大正藏》第1册，页680a～b。

5、杨惠南，《“实相”与“方便”―佛教的“神通观”》，收于《宗教、灵异、科学与社会》研讨会论文集，1997，页128～129。

6、《杂阿含经》卷8（197）经，见《大正藏》第2册，页50b。

7、陈兵，《佛教禅学与东方文明》，上海人民出版社，1992，页574。

8、阿波陀那（avadana）：初期的阿波陀那，散见在四阿含和律部诸书中。其最根本的性质是记载佛及弟子、居士等圣贤之行谊风范。见丁敏，《佛教譬喻文学研究》台北：东初出版社，1996，页10。

9、印顺法师云：在北方佛教的宏传中，阿波陀那的内容，除了佛菩萨、佛弟子的行事外，还含摄了本生、授记。连民间故事也含摄进去。在说法时，比丘们引用这些事证而譬喻化；譬喻已成为通俗教化的主要工具。……这是一切传记、一切故事的总汇。见印顺，《说一切有部为主的论书与论师之研究》台北：正闻出版社，1987，页359。

10、见注7书，页575。

11、见于凌波，《简明佛教概论》，台北：东大图书出版，1993，页58。

12、见《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷18，《大正藏》第24册，页287a～c。又此事亦见《增壹阿含经》卷18，唯没有目连自说“业力现前，神字尚不能忆”之语。《大正藏》第2册，页639a～641a。

13、《增壹阿含经》卷30（8）经，见于《大正藏》第2册，页714c。

14、《杂阿含经》卷13（335）经，《大正藏》第2册，页92c。

15、同注13。

16、《增壹阿含经》卷29（3）：尔时尊者舍利弗语大目连曰：诸贤圣以说快乐之义，汝今次说快乐之义。……目连报曰：于是比丘有大神足，于神足而得自在。……。

见《大正藏》第2册，页711a。

17、见注5之文，页132～133。

18、《异部宗轮论》：如来色身实无边际，如来威力亦无边际，诸佛寿量亦无边际。见《大正藏》第49册，页15b。

19、印顺法师云：本生、譬喻、因缘这三部圣典，就是大乘思想的主要来源。见印顺，《初期大乘佛教之起源与开展》台北：正闻出版社，1988，页109。

20、同注9。

21、如《修行本起经》、《方广大庄严经》、《普曜经》、《佛所行赞》、《佛本行集经》等，见《大正藏》第3、4册。

22、印顺法师云：菩萨发心、修行、成佛是大乘法的主要内容。同注19书，页116。

23、见《大正藏》第30册，页527～528。

24、胡适，《白话文学史》上卷，台北：远流出版社，1986，页164。

25、郭忠生译，《维摩诘经序论》南投：谛观杂志社，1990，页145。

26、如《大涅槃经》卷6云：善男子，不可以喻喻真解脱，为化众生故作喻耳。见《大正藏》第12册，页396b。

27、见释达和译，《印度佛教史概说》台北：佛光出版社，1986，页22。

28、见《增壹阿含经》卷9（5）经，《大正藏》第2册。

29、觉音，《清净道论》中册，页802b～806a。

30、同注7书，页576～577。

31、《普门》杂志，195期、201期分别制作［附佛异象Ⅰ、Ⅱ］集（1995年12月；1996年6月），可兹参考。

编辑：杨杰

 

王国维

 

第一章　人生及美术之概观

 

《老子》曰：“人之大患在我有身”。《庄子》曰：“大块载我以形，劳我以生。”忧患与劳苦之与生相对峙也久矣。夫生者人人之所欲，忧患与劳苦者，人人之所恶也。然则讵不人人欲其所恶而恶其所欲欤？将其所恶者固不能不欲，而其所欲者终非可欲之物欤？人有生矣，则思所以奉其生。饥而欲食，渴而欲饮，寒而欲衣，露处而欲宫室，此皆所以维持一人之生活者也。然一人之生少则数十年，多则百年而止耳，而吾人欲生之心，必以是为不足，于是于数十年百年之生活外，更进而图永远之生活，时则有牝牡之欲，家室之累。进而育子女矣，则有保抱扶持饮食教诲之责，婚嫁之务。百年之间，早作而夕思，穷老而不知所终。问有出于此保存自己及种姓之生活之外者乎？无有也。百年之后，观吾人之成绩，其有逾于此保存自己及种姓之生活之外者乎？无有也。又人人知侵害自己及种姓之生活者之非一端也，于是相集而成一群，相约束而立一国，择其贤且智者以为之君，为之立法律以治之，建学校以教之，为之警察以防内奸，为之陆海军以御外患，使人人各遂其生活之欲而不相侵害。凡此皆欲生之心之所为也。夫人之于生活也，欲之如此其切也，用力如此其勤也，设计如此其周且至也，固亦有其真可欲者存欤？吾人之忧患劳苦，固亦有所以偿之者欤？则吾人不得不就生活之本质熟思而审考之也。

生活之本质何？欲而已矣。欲之为性无厌，而其原生于不足。不足之状态，苦痛是也。既偿一欲，则此欲以终。然欲之被偿者一，而不偿者什佰，一欲既终，他欲随之，故究竟之慰籍，终不可得也。即使吾人之欲悉偿，而更无所欲之对象，倦厌之情即起而乘之，于是否人自己之生活，若负之而不胜其重。故人生者如钟表之摆，实往复于苦痛与倦厌之间者也。夫倦厌固可视为苦痛之一种，有能除去此二者，吾人谓之曰快乐。然当其求快乐也，吾人于固有之苦痛外，又不得不加以努力，而努力亦苦痛之一也。且快乐之后，其感苦痛也弥深，故苦痛而无回复之快乐者有之矣，未有快乐而不先之或继之以苦痛者也，又此苦痛与世界之文化俱增，而不由之而减。何则？文化愈进，其知识弥广，其所欲弥多，又其感苦痛亦弥甚故也。然则人生之所欲既无以逾于生活，而生活之性质又不外乎苦痛，故欲与生活与苦痛，三者一而已矣。

吾人生活之性质既如斯矣，故吾人之知识遂无往而不与生活之欲相关系，即与吾人之利害相关系。就其实而言之，则知识者固生于此欲，而示此欲以我与外界之关系，使之趋利而避害者也。常人之知识，止知我与物之关系，易言以明之。止知物之与我相关系者，而于此物中又不过知其与我相关系之部份而已。及人知渐进，于是始知欲，知此物与我之关系，不可不研究此物与彼物之关系。知愈大者，其研究逾远焉。自是而生各种之科学，如欲知空间之一部之与我相关系者，不可不知空间全体之关系，于是几何学兴焉（按西洋几何学Geometry之本义系量地之意，可知古代视为应用之科学，而不视为纯粹之科学也）。欲知力之一部之与我相关系者，不可不知力之全体之关系，于是力学兴焉。吾人既知一物之全体之关系，又知此物与彼物之全体之关系，而立一法则焉，以应用之于是物之现于吾前者，其与我之关系及其与他物之关系，粲然陈于目前而无所遁，夫然后吾人得以利用此物，有其利而无其害，以使吾人生活之欲增进于无穷。此科学之功效也。故科学上之成功，虽若层楼杰观，高严巨丽，然其基址则筑乎生活之欲之上，与政治上之系统立于生活之欲之上无以异。然则吾人理论与实际之二方面，皆此生活之欲之结果也。

由是观之，吾人之知识与实践之二方面，无往而不与生活之欲相关系，即与苦痛相关系。兹有一物焉，使吾人超然于利害之外而忘物与我之关系，此时也，吾人之心无希望，无恐怖，非复欲之我，而但知之我也。此犹积阴弥月而旭日杲杲也，犹覆舟大海之中浮沉上下而飘着于故乡之海岸也，犹阵云惨淡而插翅之天使赍平和之福音而来者也，犹鱼之脱于罾网鸟之自樊笼出而游于山林江海也。然物之能使吾人超然于利害之外者，必其物之于吾人无利害之关系而后可。易言以明之，必其物非实物而后可。然则非美术何足以当之乎！夫自然界之物，无不与吾人有利害之关系，纵非直接，亦必间接相关系者也，苟吾人而能忘物与我之关系而观物，则大自然界之山明水媚，鸟飞花落，固无往而非华胥之国，极乐之上也。岂独自然界而已，人类之言语动作，悲欢啼笑，孰非美之对象乎？然此物既与吾人有利害之关系，而吾人欲强离其关系而观之，自非天才，岂易及此！于是天才者出，以其所观于自然人生中者复现之于美术中，而使中智以下之人，亦因其物之与己无关系而超然于利害之外。是故观物无方，因人而变。濠上之鱼，庄惠之所乐也，而渔父袭之以网罟；舞雩之木，孔曾之所憩也，而樵者继之以斤斧。若物非有形，心无所住，则虽殉财之夫、贵私之子，宁有对曹霸、韩干之马而计驰骋之乐，见毕宏、韦偃之松而观思栋梁之用，求好逑于雅典之偶，思税驾于金字之塔者哉！故美术之为物，欲者不观，观者不欲。而艺术之美所以优于自然之美者，全存于使人易忘物我之关系也。

而美之为物有二种：一曰优美，一曰壮美。苟一物焉，与吾人无利害之关系，而吾人之观之也，不观其关系，而但观其物，或吾人之心中无丝毫生活之欲存，而其观物也，不视为与我有关系之物，而但视为外物，则今之所观者，非昔之所观者也。此时吾心宁静之状态，名之曰优美之情，而谓此物曰优美。若此物大不利于吾人，而吾人生活之意志为之破裂，因之意志遁去，而知力得为独立之作用，以深观其物，吾人谓此物曰壮美，而谓其感情曰壮美之情。普通之美，皆属前种。至于地狱变相之图，决斗垂死之像，庐江小吏之诗，雁门尚书之曲，其人故氓庶之所共怜，其遇虽戾夫为之流涕，讵有子颓乐祸之心，宁无尼父反袂之戚，而吾人观之不厌。千复格代之诗曰：

What in life doth only grieve us。

That in art we gladly see。

凡人生中足以使人悲者，于美术中则吾人乐而观之。此之谓也。此即所谓壮美之情，而其快乐存于使人忘物我之关系，则固与优美无以异也。

至美术中之与二者相反者，名之曰眩惑。夫优美与壮美，皆使吾人离生活之欲而入于纯粹之知识者。若美术中而有眩惑之原质乎，则又使吾人自纯粹之知识出而复归于生活之欲。如（米巨）（米女）（注1）蜜饵，《招魂》《启》《发》之所陈，玉体横陈，周（日方）、仇英之所绘，《西厢记》之《酬柬》，《牡丹亭》之《惊梦》，伶元之传飞燕，杨慎之赝《秘辛》，徒讽一而劝百，欲止沸而益薪。所以子云有靡靡之诮，法秀有绮语之诃。虽则梦幻泡影可作如是观，而拔舌地狱专为斯人设者矣。故眩惑之于美，如甘之于辛，火之于水，不相并立者也。吾人欲以眩惑之快乐医人世之苦痛，是犹欲航断港而至海，入幽谷而求明，岂徒无益，而又增之。则岂不以其不能使人忘生活之欲及此欲与物之关系，而反鼓舞之也哉！眩惑之与优美及壮美相反对，其故实存于此。

今既述人生与美术之概略如左，吾人且持此标准以观我国之美术，而美术中以诗歌戏曲小说为其顶点，以其目的在描写人生，故吾人于是得一绝大著作曰《红楼梦》。

 

第二章　《红楼梦》之精神

 

裒伽尔之诗曰：

Ye wise men，　highly，　deeply learned，

Who think it out and know，

How，　when and where do all things pair？

Why do they kiss and love？

Ye men of lofty wisdom say

What happened to me then，

Search out and tell me where，　how，　when，

And why it happened thus。

嗟汝哲人，靡所不知，靡所不学，既深且（足齐）。粲粲生物，罔不匹俦。各啮阙齿，而相阙攸。匪汝哲人，孰知其故。自何时始，来自何处？嗟汝哲人，渊渊其知。相彼百昌，奚而熙熙？愿言哲人，诏余其故。自何时始，来自何处？（译文）

裒伽尔之问题，人人所有之问题，而人人未解决之大问题也。人有恒言曰：饮食男女，人之大欲存焉。然人七日不食即死，一日不再食则饥。若男女之欲，则于一人之生活上宁有害无利者也，而吾人之欲之也如此何哉？吾人自少壮以后，其过半之光阴，过半之事业，所计划所勤动者为何事？汉之成哀，曷为而丧其生？殷辛周幽，曷为而亡其国？励精如唐玄宗，英武如后唐庄宗，曷为而不善其终？且人生苟为数十年之生活计，则其维持此生活亦易易耳，曷为而其忧劳之度倍蓰而未有已？《记》曰：“人不婚宦，情欲失半。”人苟能解此问题，则于人生之知识思过半矣。而蚩蚩者乃日用而不知，岂不可哀也欤！其自哲学上解此问题者，则二千年间仅有叔本华之“男女之爱之形而上学”耳。诗歌小说之描写此事者，通古今东西，殆不能悉数，然能解决之者鲜矣。《红楼梦》一书非徒提出此问题，又解决之者也。彼于开卷即下男女之爱之神话的解释。其叙此书之主人公贾宝玉之来历曰：

却说女娲氏炼石补天之时，于大荒山无稽崖炼成高十二丈见方二十四丈大的顽石三万六千五百零一块。那娲皇只用了三万六千五百块，单单剩下一块未用，弃在青埂峰下。谁知此石自经锻炼之后，灵性已通，自去自来，可大可小。因见众石俱得补天，独自己无材，不得入选，遂自怨自艾，日夜悲哀。（第一回）

此可知生活之欲之先人生而存在，而人生不过此欲之发现也。此可知吾人之堕落由吾人之所欲而意志自由之罪恶也。夫顽钝者既不幸而为此石矣，又幸而不见用，则何不游于广莫之野，无何有之乡，以自适其适，而必欲入此忧患劳苦之世界？不可谓非此石之大误也。由此一念之误，而遂造出十九年之历史与百二十回之事实，与茫茫大士渺渺真人何与。又于第百十七回中述宝玉与和尚之谈论曰：

“弟子请问师父可是从太虚幻境而来？”那和尚道：“什么幻境，不过是来处来，去处去罢了。我是送还你的玉来的。我且问你那玉是从那里来的？”宝玉一时对答不来。那和尚笑道：“你的来路还不知，便来问我。”宝玉本来颖悟，又经点化，早把红尘看破，只是自己的底里未知，一闻那僧问起玉来，好像当头一棒，便说：“你也不用银子了，我把那玉还你罢。”那僧笑道：“早该还我了。”

所谓自己的底里未知者，未知其生活乃自己之一念之误，而此念之所自造也。及一闻和尚之言，始知此不幸之生活由自己之所欲，而其拒绝之也亦不得由自己，是以有还玉之言。所谓玉者，不过生活之欲之代表而已矣。故携入红尘者非彼二人之所为，顽石自己而已；引登彼岸者亦非二人之力，顽石自己而已。此岂独宝玉一人然哉？人类之堕落与解脱，亦视其意志而已。而此生活之意志其于永远之生活，比个人之生活为尤切。易言以明之，则男女之欲尤强于饮食之欲。何则？前者无尽的，后者有限的也；前者形而上的，后者形而下的也。又如上章所说生活之于痛苦，二者一而非二，而苦痛之度与主张生活之欲之度为比例，是故前者之苦痛尤倍蓰于后者之痛。而《红楼梦》一书，实示此生活此苦痛之由于自造，又示其解脱之道不可不由自己求之者也。

而解脱之道存于出世，而不存于自杀。出世者拒绝一切生活之欲者也。彼知生活之无所逃于苦痛，而求入于无生之域。当其终也，垣干虽存，固已形如槁木而心如死灰矣。若生活之欲如故，但不满于现在之生活而求主张之于异日，则死于此者固不得不复生于彼，而苦海之流又将与生活之欲而无穷。故金钏之堕井也，司棋之触墙也，尤三姐、潘又安之自刎也，非解脱也，求偿其欲而不得者也。彼等之所不欲者其特别之生活，而对生活之为物则固欲之而不疑也。故此书中真正解脱仅贾宝玉、惜春、紫鹃三人耳。而柳湘莲之入道，有似潘又安，芳官之出家，略同于金钏。故苟有生活之欲存乎，则虽出世而无与于解脱；苟无此欲，则自杀亦未始非解脱之一者也。如鸳鸯之死，彼故有不得已之境遇在，不然则惜春、紫鹃之事，固亦其所优为者也。

而解脱之中，又自有二种之别：一存于观他人之苦痛，一存于觉自己之苦痛。然前者之解脱，唯非常之人为能，其高百倍于后者，而其难亦百倍，但由其成功观之，则二者一也。通常之人，其解脱由于苦痛之阅历，而不由于苦痛之知识。唯非常之人，由非常之知力而洞观宇宙人生之本质，始知生活与苦痛之不能相离，由是求绝其生活之欲而得解脱之道。然于解脱之途中，彼之生活之欲犹时时起而与之相抗，而生种种之幻影，所谓恶魔者，不过此等幻影之人物化而已矣。故通常之解脱，存于自己之苦痛，彼之生活之欲因不得其满足而愈烈，又因愈烈而愈不得其满足，如此循环而陷于失望之境遇，遂悟宇宙人生之真相，遽而求其息肩之所。彼全变其气质而超出乎苦乐之外，举昔之所执著者一旦而舍之。彼以生活为炉，苦痛为炭，而铸其解脱之鼎。彼以疲于生活之欲故，故其生活之欲不能复起而为之幻影。此通常之人解脱之状态也。前者之解脱，如惜春、紫鹃，后者之解脱如宝玉。前者之解脱，超自然的也，神明的也；后者之解脱，自然的也，人类的也；前者之解脱宗教的，后者美术的也；前者平和的也，后者悲感的也，壮美的也，故文学的也，诗歌的也，小说的也。此《红楼梦》之主人公所以非惜春、紫鹃而为贾宝玉者也。

呜呼！宇宙一生活之欲而已，而此生活之欲之罪过，即以生活之苦痛罚之，此即宇宙之永远的正义也。自犯罪自加罚，自忏悔自解脱。美术之务在描写人生之苦痛于其解脱之道，而使吾侪冯生之徒于此桎梏之世界中，离此生活之欲之争斗，而得其暂时之平和。此一切美术之目的也。夫欧洲近世之文学中，所以推格代之《法斯德》为第一者，以其描写博士法斯德之苦痛及其解脱之途径最为精切故也。若《红楼梦》之写宝玉，又岂有以异于彼乎！彼于缠陷最深之中，而已伏解脱之种子，故听《寄生草》之曲而悟立足之境，读《（月去）（筐中王换为夹）》之篇而作焚花散麝之想。所以未能者，则以黛玉尚在耳。至黛玉死而其志渐决。然尚屡失于宝钗，几败于五儿，屡蹶屡振，而终获最后之胜利。读者观自九十八回以至百二十回之事实，其解脱之行程，精进之历史，明了精切何如哉！且法斯德之苦痛，天才之苦痛；宝玉之苦痛，人人所有之苦痛也。其存于人之根柢者为独深，而其希救济也为尤切。作者一一掇拾而发挥之，我辈之读此书者，宜如何表满足感谢之意哉！而吾人于作者之姓名，尚有未确实之知识，岂徒吾侪寡学之羞，亦足以见二百余年来，吾人之祖先对此宇宙之大著述，如何冷淡遇之也。谁使此大著述之作者不敢自署其名？此可知此书之精神，大背于吾国人之性质，及吾人之沉溺于生活之欲，而乏美术之知识有如此也。然则予之为此论，亦自知有罪也矣。

 

第三章　《红楼梦》之美学上之精神

 

如上章之说，吾国人之精神，世间的也，乐天的也，故代表其精神之戏曲小说，无往而不着此乐天之色彩。始于悲者终于欢，始于离者终于合，始于困者终于亨，非是而欲餍阅者之心难矣。若《牡丹亭》之返魂，《长生殿》之重圆，其最著之一例也。《西厢记》之以惊梦终也，未成之作也，此书若成，吾乌知其不为《续西厢》之浅陋也？有《水浒传》矣，曷为而又有《荡寇志》？有《桃花扇》矣，曷为而又有《南桃花扇》？有《红楼梦》矣，彼《红楼复梦》《补红楼梦》《续红楼梦》者曷为而作也？又曷为而有反对《红楼梦》之《儿女英雄传》？故吾国之文学中，其具厌世解脱之精神者仅有《桃花扇》与《红楼梦》耳。而《桃花扇》之解脱，非真解脱也。沧桑之变，目击之而身历之，不能自悟而悟于张道士之一言，且以历数千里冒不测之险投缧绁（注2）之中所索女子才得一面，而以道士之言一朝而舍之，自非三尺童子，其谁信之哉？故《桃花扇》之解脱，他律的也；而《红楼梦》之解脱，自律的也。且《桃花扇》之作者，但借侯李之事以写故国之戚，而非以描写人生为事，故《桃花扇》，政治的也，国民的也，历史的也；《红楼梦》，哲学的也，宇宙的也，文学的也。此《红楼梦》之所以大背于吾国人之精神，而其价值亦即存乎此。彼《南桃花扇》《红楼复梦》等，正代表吾国人乐天之精神者也。

《红楼梦》一书，与一切喜剧相反，彻头彻尾之悲剧也。其大宗旨如上章所述，读者既知之矣。除主人公不计外，凡此书中之人，有与生活之欲相关系者，无不与苦痛相终始。以视宝琴、岫烟、李纹、李绮等，若藐姑射神人，（繁体琼字去掉王旁）乎不可及矣，夫此数人者，曷尝无生活之欲，曷尝无苦痛，而书中既不及写其生活之欲，则其苦痛自不得而写之，足以见二者如骖之靳，而永远的正义无往不逞其权力也。又吾国之文学，以挟乐天的精神故，故往往说诗歌的正义，善人必令其终，而恶人必离其罚，此亦吾国戏剧小说之特质也。《红楼梦》则不然。赵姨、凤姊之死，非鬼神之罚彼良心，自己之苦痛也。若李纨之受封，彼于《红楼梦》十四曲中固已明说之曰：

［晚韶华］　镜里恩情，更那堪梦里功名！那韶华去之何迅，再休提绣帐鸳衾。只这戴珠冠披凤袄也，抵不了无常性命。虽说是人生莫受老来贫，也须要阴骘积儿孙。

气昂昂头戴簪缨，光灿灿胸悬金印，威赫赫爵禄高登，昏惨惨黄泉路近。问古来将相可还存？也只是虚名儿与后人钦敬。（第五回）

此足以知其非诗歌的正义，而既有世界人生以上，无非永远的正义之所统辖也，故曰《红搂梦》一书，彻头彻尾的悲剧也。由叔本华之说，悲剧之中又有三种之别：第一种之悲剧，由极恶之人极其所有之能力以交构之者。第二种由于盲目的运命者。第三种之悲剧，由于剧中之人物之位置及关系而不得不然者，非必有蛇蝎之性质与意外之变故也，但由普通之人物、普通之境遇逼之，不得不如是。彼等明知其害，交施之而交受之，各加以力而各不任其咎。此种悲剧，其感人贤于前二者远甚。何则？彼示人生最大之不幸非例外之事，而人生之所固有故也。若前二种之悲剧，吾人对蛇蝎之人物与盲目之命运，未尝不悚然战慓然，以其罕见之故，犹幸吾生之可以免，而不必求息肩之地也。但在第三种，则见此非常之势力足以破坏人生之福祉者，无时而不可坠于吾前。且此等惨酷之行，不但时时可受诸己，而或可以加诸人，躬丁其酷，而无不平之可鸣，此可谓天下之至惨也。若《红楼梦》，则正第三种之悲剧也。兹就宝玉、黛玉之事言之，贾母爱宝钗之婉（左女，右上为医，右下为心）（注3）而惩黛玉之孤僻，又信金玉之邪说而思压宝玉之病。王夫人固亲于薛氏，凤姐以持家之故，忌黛玉之才而虞其不便于己也。袭人惩尤二姐、香菱之事，闻黛玉“不是东风压西风，就是西风压东风”之语，（第八十一回）惧祸之及而自同于凤姐，亦自然之势也。宝玉之于黛玉信誓旦旦，而不能言之于最爱之之祖母，则普通之道德使然，况黛玉一女子哉！由此种种原因，而金玉以之合，木石以之离，又岂有蛇蝎之人物、非常之变故行于其间哉？不过通常之道德、通常之人情、通常之境遇为之而已。由此观之，《红楼梦》者，可谓悲剧中之悲剧也。

由此之故，此书中壮美之部分较多于优美之部分，而眩惑之原质殆绝焉。作者于开卷即申明之曰：

更有一种风月笔墨，其淫秽污臭，最易坏人子弟。至于才子佳人等书，则又开口文君，满篇子建，千部一腔，千人一面，且终不能不涉淫滥。在作者不过欲写出自己两首情诗艳赋来，故假捏出男女二人名姓，又必旁添一小人拨乱其间，如戏中小丑一般。（此又上节所言之一证。）

兹举其最壮美者之一例，即宝玉与黛玉最后之相见一节曰：

那黛玉听着傻大姐说宝玉娶宝钗的话，此时心里竟是油儿酱儿糖儿醋儿倒在一处的一般甜苦酸咸，竟说不上什么味儿来了……。自己转身要回潇湘馆去，那身子竟有千百斤重的，两只脚却像踏着棉花一般，早已软了。只得一步一步，慢慢的走将下来。走了半天，还没到沁芳桥畔，脚下愈加软了。走的慢，且又迷迷痴痴，信着脚从那边绕过来，更添了两箭地路。这时刚到沁芳桥畔，却又不知不觉的顺着堤往回里走起来。紫鹃取了绢子来，却不见黛玉，正在那里看时，只见黛玉颜色雪白，身子恍恍荡荡的，眼睛也直直的，在那里东转西转……只得赶过来轻轻的问道：“姑娘怎么又回去？是要往那里去？”黛玉也只模糊听见，随口答道：“我问问宝玉去。”……紫鹃只得搀他进去。那黛玉却又奇怪了，这时不似先前那样软了，也不用紫鹃打帘子，自己掀起帘子进来。……见宝玉在那里坐着，也不起来让坐，只瞧着嘻嘻的呆笑，黛玉自己坐下，却也瞧着宝玉笑。两个也不问好，也不说话，也不推让，只管对着脸呆笑起来。忽然听着黛王说道：“宝玉，你为什么病了？”宝玉笑道：“我为林姑娘病了。”袭人、紫鹃两个吓得面目改色，连忙用言语来岔，两个却又不答言，仍旧呆笑起来。……紫鹃搀起黛玉，那黛玉也就站起来，瞧着宝玉只管笑，只管点头儿。紫鹃又催道：“姑娘回家去歇歇罢。”黛玉道：“可不是，我这就是回去的时候儿了。”说着便回身笑着出来了，仍旧不用丫头们搀扶，自己却走得比往常飞快。（第九十六回）

如此之文，此书中随处有之，其动吾人之感情何如！凡稍有审美的嗜好者，无人不经验之也。

《红楼梦》之为悲剧也如此。昔雅里大德勒于《诗论》中谓：悲剧者，所以感发人之情绪而高上之，殊如恐惧与悲悯之二者，为悲剧中固有之物，由此感发，而人之精神于焉洗涤，故其目的，伦理学上之目的也。叔本华置诗歌于美术之顶点，又置悲剧于诗歌之顶点，而于悲剧之中又特重第三种，以其示人生之真相，又示解脱之不可已。故故美学上最终之目的，与伦理学上最终之目的合。由是《红楼梦》之美学上之价值，亦与其伦理学上之价值相联络也。

 

第四章　《红楼梦》之伦理学上之价值

 

自上章观之，《红楼梦》者，悲剧中之悲剧也。其美学上之价值即存乎此。然使无伦理学上之价值以继之，则其于美术上之价值尚未可知也。今使为宝玉者，于黛玉既死之后，或感愤而自杀，或放废以终其身，则虽谓此书一无价值可也。何则？欲达解脱之域者，固不可不尝人世之忧患，然所贵乎忧患者，以其为解脱之手段，故非重忧患自身之价值也。今使人日日居忧患言忧患，而无希求解脱之勇气，则天国与地狱彼两失之，其所领之境界，除阴云蔽天沮洳弥望外，固无所获焉。黄仲则《绮怀》诗曰：

如此星辰非昨夜，为谁风露立中宵？

又其卒章曰：

结束铅华归少作，屏除丝竹入中年。茫茫来日愁如海，寄语羲和快着鞭。

其一例也。《红楼梦》则不然，其精神之存于解脱，如前二章所说，兹固不俟喋喋也。

然则解脱者，果足为伦理学上最高之理想否乎？自通常之道德观之，夫人知其不可也。夫宝玉者，固世俗所谓绝父子弃人伦不忠不孝之罪人也。然自太虚中有今日之世界，自世界中有今日之人类，乃不得不有普通之道德以为人类之法则，顺之者安，逆之者危，顺之者存，逆之者亡。于今日之人类中，吾固不能不认普通之道德之价值也，然所以有世界人生者，果有合理的根据欤？抑出于盲目的动作，而别无意义存乎其间欤？使世界人生之存在而有合理的根据，则人生中所有普通之道德，谓之绝对的道德可也。然吾人从各方面观之，则世界人生之所以存在，实由吾人类之祖先一时之误谬。诗人之所悲歌，哲学者之所瞑想，与夫古代诸国民之传说若出一揆，若第二章所引《红楼梦》第一回之神话的解释，亦于无意识中暗示此理，较之《创世记》所述人类犯罪之历史，尤为有味者也。夫人之有生，既为鼻祖之误谬矣，则夫吾人之同胞，凡为此鼻祖之子孙者，苟有一入焉未入解脱之域，则鼻祖之罪终无时而赎，而一时之误谬反覆至数千万年而未有已也。则夫绝弃人伦如宝玉其人者，自普通之道德言之，固无所辞其不忠不孝之罪，若开天眼而观入，则彼固可谓干父之蛊者也。知祖父之误谬，而不忍反覆之以重其罪，顾得谓之不孝哉？然则宝玉“一子出家，七祖升天”之说，诚有见乎！所谓孝者在此不在彼，非徒自辩护而已。

然则举世界之人类而尽入于解脱之域，则所谓宇宙者不诚无物也欤？然有无之说，盖难言之矣，夫以人生之无常，而知识之不可恃，安知吾人之所谓有，非所谓真有者乎？则自其反而言之，又安知吾人之所谓无，非所谓真无者乎？即真无矣，而使吾人自空乏与满足、希望与恐怖之中出，而获永远息肩之所，不犹愈于世之所谓有者乎！然则吾入之畏无也，与小儿之畏暗黑何以异？自已解脱者观之，安知解脱之后，山川之美、日月之华，不有过于今日之世界者乎？读“飞鸟各投林”之曲，所谓“片白茫茫大地真乾净”者，有欤？无欤？吾人且勿问，但立乎今日之人生而观之，彼诚有味乎其言之也。

难者又曰，人苟无生，则宇宙间最可宝贵之美术不亦废欤？曰：美术之价值，对现在之世界人生而起者，非有绝对的价值也。其材料取诸人生，其理想亦视人生之缺陷逼仄而趋于其反对之方面。如此之美术，唯于如此之世界、如此之人生中，始有价值耳。今设有人焉，自无始以来，无生死，无苦乐，无人世之挂碍，而唯有永远之知识，则吾人所宝为无上之美术，自彼视之，不过蛩鸣蝉噪而已。何则？美术上之理想，固彼之所自有，而其材料又彼之所未尝经验故也。又设有人焉，备尝人世之苦痛，而已入于解脱之域，则美术之于彼也亦无价值。何则？美术之价值，存于使人离生活之欲，而入于纯粹之知识，彼既无生活之欲矣，而复进之以美术、是犹馈壮夫以药石。多见其不知量而已矣。然而超今日之世界人生以外者，于美术之存亡固自可不必问也。

夫然，故世界之大宗教，如印度之婆罗门教及佛教、希伯来之基督教，皆以解脱为唯一之宗旨。哲学家如古代希腊之拍拉图，近世德意志之叔本华，其最高之理想亦存于解脱。殊如叔本华之说，由其深邃之知识论，伟大之形而上学出，一扫宗教之神话的面具，而易以名学之论法，其真挚之感情与巧妙之文字又足以济之，故其说精密确实，非如古代之宗教及哲学说徒属想像而已。然事不厌其求详，姑以生平所疑者商榷焉。夫由叔氏之哲学说，则一切人类及万物之根本一也，故充叔氏拒绝意志之说，非一切人类及万物各拒绝其生活之意志，则一人之意志亦不可得而拒绝。何则？生活之意志之存于我者，不过其一最小部份，而其大部份之存于一切人类及万物者，皆与我之意志同，而此物我之差别，仅由于吾人知力之形式，故离此知力之形式而反其根本而观之，则一切人类及万物之意志，皆我之意志也。然则拒绝吾一人之意志而姝姝自悦曰解脱，是何异决蹄（足岑）之水而注之沟壑，而曰天下皆得平土而居之哉！佛之言曰：若不尽度众生，誓不成佛。其言犹若有能之而不欲之意。然自吾人观之，此岂徒能之而不欲哉？将毋欲之而不能也。故如叔本华之言一人之解脱，而未言世界之解脱，实与其意志同一之说不能两立者也。叔氏于无意识中亦触此疑问，故于其《意志及观念之世界》之第四编之末，力护其说曰：

人之意志于男女之欲，其发现也为最著，故完全之贞操，乃拒绝意志即解脱之第一步也。大自然中之法则，固自最确实者，使人人而行此格言，则人类之灭绝，自可立而待。至人类以降之动物，其解脱与坠落亦当视人类以为准，《吠陀》之经典曰：“一切众生之待圣人，如饥儿之望慈父母也。”基督教中亦有此思想，珊列休斯于其“人持一切物归于上帝”之小诗中曰：“嗟汝万物灵，有生皆爱汝。总总环汝旁，如儿索母乳。携之适天国，惟汝力是怙。”德意志之神秘学者马斯太哀克赫德亦云：“《约翰福音》云：余之离世界也，将引万物而与我俱，基督岂欺我哉？夫善人固将持万物而归之于上帝，即其所从出之本者也。今夫一切生物皆为人而造，又各富相为用，牛羊之于水草，鱼之于水，鸟之于空气，野兽之于林莽，皆是也。

一切生物皆上帝所造，以供善人之用，而善人携之以归上帝。”彼意盖谓人之所以有用动物之权利者，实以能救济之之故也。

于佛教之经典中，亦说明此真理。方佛之尚为菩提萨（土垂）也，自玉宫逸出而入深林时，彼策其马而歌曰：“汝久疲于生死兮，今将息此任。载负余躬以遐举兮，继今日而无再。苟彼岸其余达兮，余将徘徊以汝待。”（《佛国记》）此之谓也。（英译《意志及观念之世界》第一册第四百九十二页）

然叔氏之说，徒引据经典，非有理论的根据也。试问释迦示寂以后，基督尸十字架以来，人类及万物之欲生，奚若其痛苦，又奚若吾知其不异于昔也？然则所谓持万物而归之上帝者，其尚有所待欤？抑徒沾沾自喜之说而不能见诸实事者欤？果如后说，则释迦、基督自身之解脱与否，亦尚在不可知之数也。往者作一律曰：

生平颇忆挚卢敖，东过蓬莱浴海涛。何处云中闻犬吠，至今湖畔尚乌号。人间地狱真无间，死后泥洹枉自豪。终古众生无度日，世尊只合老尘嚣。

何则？小宇宙之解脱，视大宇宙之解脱以为准故也。赫尔德曼人类涅（上般下木）之说所以起而补叔氏之缺点者以此。要之解脱之足以为伦理学上最高之理想与否，实存于解脱之可能与否。若失普通之论难，则固如楚楚蜉蝣不足以撼十围之大树也。今使解脱之事终不可能，然一切伦理学上之理想果皆可能也欤？今夫与此无生主义相反者，生生主义也。夫世界有限而生人无穷。以无穷之人生、有限之世界，必有不得遂其生者矣。世界之内，有一人不得遂其生者，固生生主义之理想之所不许也。故由生生主义之理想，则欲使世界生活之量达于极大限，则人人生活之度不得不达于极小限。盖度与量二者实为一精密之反比例，所谓最大多数之最大福祉者，亦仅归于伦理学者之梦想而已。夫以极大之生活量而居于极小之生活度，则生活之意志之拒绝也，奚若此生生主义与无生主义相同之点也。苟无此理想，则世界之内，弱之肉强之食，一任诸天然之法则耳，奚以伦理为哉？然世人日言生生主义，而此理想之达于何时，则尚在不可知之数。要之理想者可近而不可即，亦终古不过一理想而已矣。人知无生主义之理想之不可能而自忘其主义之理想之何若，此则大不可解脱者也。

夫如是，则《红楼梦》之以解脱为理想者，果可菲薄也欤！夫以人生忧患之如彼，而劳苦之如此，苟有血气者，未有不渴慕救济者也。不求之于实行，犹将求之于美术，独《红楼梦》者同时与吾人以二者之救济。人而自绝于救济则已耳，不然，则对此宇宙之大著述，宜如何企踵而欢迎之也。

 

第五章　余论

 

自我朝考证之学盛行，而读小说者亦以考证之眼读之，于是评《红楼梦》者纷然索此书之主人公之为谁，此又甚不可解者也。夫美术之所写者非个人之性质，而人类全体之性质也。惟美术之特质，贵具体而不贵抽象，于是举人类全体之性质，置诸个人之名字之下。譬诸副墨之子、洛诵之孙，亦随吾人之所好名之而已。善于观物者，能就个人之事实而发见人类全体之性质。今对人类之全体而必规规焉求个人以实之，人之知力相越岂不远哉？故《红楼梦》之主人公，谓之贾宝玉可，谓之子虚乌有先生可，即谓之纳兰容若、谓之曹雪芹亦无不可也。

综观评此书者之说，约有二种：一谓述他人之事，一谓作者自写其生平也。第一说中大抵以贾宝玉为即纳兰性德。其说要无所本。案性德《饮水诗·别意》六首之三曰：

独拥余香冷不胜，残更数尽思腾腾。今宵便有随风梦，知在红楼第几层？

又《饮水词》中《于中好》一阕云：

别绪如丝睡不成，那堪孤枕梦边城。因听紫塞三更雨，却忆红楼半夜灯。

又《减字木兰花》一阕咏新月云：

莫教星替，守取团圆终必遂。此夜红楼，天上人间一样愁。

红楼之字凡三见，而云梦红楼者一。又其《亡妇忌日作·金缕曲》一阕其首三句云：

此恨何时已！滴空阶、寒更雨歇，葬花天气。

葬花二字始出于此。然则《饮水集》与《红楼梦》之间稍有文字之关系，世人以宝玉为即纳兰侍卫者殆由于此。然诗人与小说家之用语其偶合者固不少，苟执此例以求《红楼梦》之主人公，吾恐其可以傅合者断不止容若一人而已。若夫作者之姓名（遍考各书，未见曹雪芹何名）与作书之年月，其为读此书者所当知，似更比主人公之姓名为尤要，顾无一人为之考证者，此则大不可解者也。

至谓《红楼梦》一书为作者自道其生平者，其说本于此书第一回“竟不如我亲见亲闻的几个女子”一语，信如此说，则唐旦之《天国喜剧》，可谓无独有偶者矣。然所谓亲见亲闻者，亦可自旁观者之口言之，未必躬为剧中之人物。如谓书中种种境遇种种人物非局中人不能道，则是《水浒传》之作者必为大盗，《三国演义》之作者必为兵家，此又大不然之说也。且此问题实为美术之渊源之问题相关系。如谓美术上之事非局中人不能道，则其渊源必全存于经验而后可。夫美术之源出于先天抑由于经验，此西洋美学上至大之问题也。叔本华之论此问题也最为透辟，兹援其说以结此论。其言（此论本为绘画及雕刻发，然可通之于诗歌小说）曰：

人类之美之产于自然中者，必由下文解释之：即意志于其客观化之最高级（人类）中，由自己之力与种种之情况而打胜下级（自然力）之抵抗，以占领其物质。且意志之发现于高等之阶级也，其形式必复杂。即以一树言之，乃无数之细胞合而成一系统者也。其阶级愈高，其结合愈复。人类之身体，乃最复杂之系统也。各部份各有一特别之生活，其对全体也则为隶属，其互相对也则为同僚，互相调和以为其全体之说，明不能增也，不能减也，能如此者则谓之美，此自然中不得多见者也。顾美之于自然中如此，于美术中则何如？或有以美术家为模仿自然者，然彼苟无美之预想存于经验之前，则安从取自然中完全之物而模仿之？又以之与不完全者相区别哉？且自然亦安得时时生一人焉，于其各部份皆完全无缺哉？或又谓美术家必先于人之肢体中观美丽之各部份，而由之以构成美丽之全体。此又大愚不灵之说也。即令如此，彼又何自知美丽之在此部份而非彼部份哉？故美之知识，断非自经验的得之，即非后天的，而常为先天的，即不然，亦必其一部份常为先天的也。吾人于观人类之美后始认其美，但在真正之美术家，其认识之也极其明速之度，而其表出之也胜乎自然之为。此由吾人之自身即意志而于此所判断及发见者，乃意志于最高级之完全之客观化也。唯如是，吾人斯得有美之预想。而在真正之天才，于美之预想外，更伴以非常之巧力。彼于特别之物中。认全体之理念，遂解自然之嗫嚅之言语而代言之，即以自然所百计而不能产出之美现之于绘画及雕刻中，而若语自然曰：此即汝之所欲言而不得者也。苟有判断之能力者，心将应之曰：是唯如是，故希腊之天才能发见人类之美之形式，而永为万世雕刻家之模范。唯如是，故吾人对自然于特别之境遇中所偶然成功者而得认其美。此美之预想乃自先天中所知者，即理想的也。比其现于美术也，则为实际的。何则？此与后人中所与之自然物相合故也。如此美术家先天中有美之预想，而批评家于后天中认识之，此由美术家及批评家乃自然之自身之一部，而意志于此客观化者也。哀姆攀独克尔曰：“同者唯同者知之。”故唯自然能知自然，唯自然能言自然，则美术家有自然之美之预想，固自不足怪也。

芝诺芬述苏格拉底之言曰：希腊人之发见人类之美之理想也由于经验，即集合种种美丽之部份，而于此发见一膝，于彼发见一臂。此大谬之说也。不幸而此说又蔓延于诗歌中。即以狄斯丕尔言之，谓其戏剧中所描写之种种之人物，乃其一生之经验中所观察者，而极其全力以模写之者也。然诗人由人性之预想而作戏曲小说，与美术家之中美之预想而作绘画及雕刻无以异，唯两者于其创造之途中必须有经验以为之补助夫然，故其先天中所已知者，得唤起而入于明晰之意识而后表出之，事乃可得而能也。（叔氏《意志及观念之世界》第一册第二百八十五页至二百八十九页）

由此观之，则谓《红搂梦》中所有种种之人物，种种之境遇，必本于作者之经验。则雕刻与绘画家之写人之美也，必此取一膝、彼取一臂而后可，其是与非不待知者而决矣。读者苟玩前数章之说，而知《红搂梦》之精神与其美学伦理学上之价值，则此种议论自可不生。苟知美术之大有造于人生，而《红楼梦》自足为我国美术上之唯一大著述，则其作者之姓名与其著书之年月，固当为唯一考证之题目，而我国人之所聚讼者，乃不在此而在彼，此足以见吾国人之对此书之兴味之所在，自在彼而不在此也，故为破其惑如此。

编辑：杨杰

 

雨虹

 

少时看《红楼梦》不知所云，又为历代所谓的“红学家”所误，便以为红楼真是在说男欢女爱；宦海沉浮；世态炎凉；或者是焦大骂街，体现了一个阶级对另一个阶级你死我活的斗争。不惑之年再看红楼，恍若隔世，且原来红楼讲的乃是劝人看破红尘的神仙道。何以见得，由下可知。

 

一、真真假假，隐含天机

 

《红楼梦》实际是一部佛道训诫书，何以见得？有偈子为证：第一回的“假做真时真亦假，无为有处有还无”，讲了世间之幻相，透现出佛老之理。其中前句隐含了道家的修“真”；后句讲的则是佛家的“空”，从而将佛老学融为一体，包含了宇宙佛道两大家之法理。也应了佛家“凡所有相，皆是虚妄”之讖言。世人以假当真，以无当有，悲也！中国古典名著均隐含佛老之理，而将佛老法理融于一书中，这在中国古典名著中还是首例，比《水浒传》（脉承道教）、《西游记》（脉承佛教）更为深奥全面，妙不可言。

全书真假颠倒处比比皆是，贯穿全书的一僧一道，表面看上去一跛一癩，一痴一颠，腌臢褴褛，实则为“真人不露相”也。

而“甄士隐”其名，实则是“真事隐”、“真士隐”和真隐士”之谓也，一将事实真相隐去，二是真人应是隐士之寓。

第一回中开宗明义：“满纸荒唐言，一把辛酸泪！都言作者痴，谁解其中味。”好象在说作者痴，而文章最后一句“‘说到辛酸处，荒唐愈可悲。由来同一梦，休笑世人痴！”。则已点明非是作者痴，实乃世人痴也。痴在哪里？错把过眼烟云、如梦人生做归处。何谓“由来同一梦”？乃红楼一梦与尔梦同一梦也！

而在最后一回中的“假去真来真胜假，无原有时有非无”，则点明了人看破假相后的境界乃是真正的“真”，虚假变真实，虚无变实有。历史上不少“红学家”研究出了《红楼梦》是“假语村言”（贾雨村言），却不知何以“假语村言”，是知其然而不知其所以然也！“假去真来真胜假，无原有时有非无”，明明道的是真言，但却又在结尾讲什么：“果然是敷衍荒唐！不但作者不知，抄者不知，并阅者不知。不过游戏笔墨，陶情适性而已！”至此又将真言隐去。全书真真假假，假假真真，以真乱假、以假乱真，均为迷惑世人耳。

读者曰：何必以假作真？以真作假？雪芹所在年代不存在被批判为封建迷信的问题，何必隐言？？其实人不知此事与政无关，其难言之隐全在于天机不可泄漏耳。

由“假去真来真胜假，无原有时有非无”偈子中，细看不难看出真必胜假，有必胜无的幻外大道。

假假真真处，重在世人悟！

好一个真假词，惑倒世人一片！

 

二、士隐悟道，归宿自明

 

其实第一回开宗明义，就交代了人的最终去处。讲了人生如何完美亦有人的不如意处。士隐已是望族，却膝下无子，一不如意也。老来得女，女又被人掠去，二不如意也。后又遭大火焚毁全部家财，三不如意也。典卖田产投错人，寄人篱下，郁郁不得，四不如意也。由此贫病积伤，每况愈下，便有了下世的光景。于是在士隐听了疯道士的《好了歌》，便恍然悟道，此歌云：

“世人都说神仙好，惟有功名忘不了！

古今将相在何方，荒冢一堆草没了。

世人都说神仙好，惟有金银忘不了，

终朝只恨聚无多，及到多时眼闭了。

世人都说神仙好，只有娇妻忘不了！

君在日日说恩情，君死又随人去了。

世人都说神仙好，只有儿孙忘不了！

痴心父母古来多，孝顺儿孙谁见了？”

士隐听了此歌，便追上疯道问：“你满口说些什么？只听‘好’‘了’，‘好’‘了’”。那道人笑到：“你若果听见‘好’‘了’两字，还算你明白。可知世上万般，好便是了，了便是好。若不了，便不好；若要好，便是了”。士隐本是有宿慧的，一闻此言，心早已彻悟,便说一声“走吧！将道士肩上褡裢枪了过来背着，竟不回家，同了疯道人飘飘而去。当下烘动了街坊”。此乃“一念之间，尘凡顿易”。

其实仅一个第一回就已将《红楼梦》之要义尽告于人了。

这里又使人想起《圣经》中的“富人进天国比骆驼穿针眼还难”的话。试想，若士隐大富大贵而没有几般不如意，他是否还会看破红尘？所以此处又讲了根基，“士隐本是有宿慧的”！看来人想悟道，必得宿慧和磨难皆备，如司马迁云：“文王拘而演《周易》，仲尼厄而作《春秋》，屈原放逐乃赋《离骚》，”皆大磨难也。其实司马迁也是阉而有《史记》。可见宿慧、磨难缺一则难成极品。

 

三、万事因缘，皆从空来

 

有人想从《红楼梦》中学一点别人的什么人生经验和世故，其实，士隐历劫、宝黛情痴、雨村沉浮、荣宁衰荣均是人生之皮毛。因为世间每个人都是一部百科全书，谁无酸甜苦辣，何必外求？投机钻营雨村者“身后有余忘缩手，眼前无路想回头。”，争斗到老，最终则是在急流津觉迷渡口（迷津之意）“眼前无路想回头”，落的个终生懊悔。

正如甄士隐解《好了歌》：“陋室空堂，当年笏满床；衰草枯杨，曾为歌舞场。蛛丝儿结满雕梁，绿纱今又糊在蓬窗上。说什么脂正浓，粉正香，如何两鬓又成霜？昨日黄土陇头送白骨，今宵红灯帐底卧鸳鸯。金满箱，银满箱，展眼乞丐人皆谤。正叹他人命不长，那知自己归来丧！训有方，保不定日后做强梁。择膏粱，谁承望流落在烟花巷！因嫌纱帽小，致使锁拁扛；昨怜破袄寒，今嫌紫蟒长；乱烘烘你方唱罢我登场，反认他乡是故乡。

甚荒唐，到头来却是为他人做嫁衣裳！”此语关键在于：此生为他乡！世间人生不过是整个生命形式演化运程中的刹那而已，而世人不懂，抱住荣华富贵、功名利禄不放，且将此视为人生真谛，于是乎：人为财死，鸟为食亡，忙的不亦乐乎，可悲可叹！为做嫁衣裳者谁？修炼之人是下来历劫的，世人给其诸多磨难，其实只是帮助修炼之人磨砺根基而已，其实是在帮人家织作嫁衣裳，累积自己的孽业，愈加悲矣！

 

四、大道无形，修心悟道

 

“内典语中无佛理，金丹法外有仙舟”，此语隐了修炼已不能从今日的佛教教义（内典）和道教教义（金丹）中去寻了，因为千百年来，两种教义已被后人篡改阐释的面目皆非，不能度人了。

终了疯僧疯道一句话：“俗缘已毕，还不快走”！

自此：“天外书传天外事，两番人做一番人”。

（注1、文中摘引除注明的外均摘自《红楼梦》。2、因仍鉴于天机不可泄漏，故只能解到此程度。）

编辑：杨杰

 

张中行

 

第一章　汉译的佛典文学

 

佛教创始于印度，经过西域传入中国，如果想发扬光大，使大多数人能够信受奉行，就必须使教义得到广泛的传播，深入群众。可是宣扬教义的佛教经典是用梵文或其他外国语言记录的，为了中国人民能够通晓，就必须翻译成中文。佛典翻译是个非常艰巨的工作。一则佛典是佛所说或者诸菩萨所解说，翻译时必须严肃审慎；二则佛典的数量过大，不是少数人短期间内所能完成；三则两种思想体系、两种语言各有各的传统，各有各的特点，以此译彼很难恰如其分①。

在佛典的翻译方面，汉魏以来的许多教内大师（其中有不少是西方来的）耗费了非凡的精力，取得辉煌的成就。这中间也是经过发展变化的：起初是个人译，没有什么组织，渐渐发展为规模广大、组织严密的译场；起初是零篇断简，逐渐发展为译几百卷一部的全经；起初是偏重求达，常常不切原意，逐渐发展为求信，要求毫厘不爽。就这样，由东汉末期到唐朝中期的七百年间，佛典中的经律论三藏，已经有很多很多译成中文了。①慧皎《高僧传》卷二《鸠摩罗什传》：“天竺国俗，甚重文制，其宫商体韵，以入弦为善。凡觐国王，必有赞德，见佛之仪，以歌叹为。责，经中偈颂，皆其式也。但改梵为秦，失其藻蔚，虽须大意。殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也。”

汉译的佛典是宣扬佛教教义的，基本上是哲学著作。但是在以下两个方面同文学有密切的关系：（1）译文创造了独特的风格；（2）佛典中有很多优美的文学作品。

 

一、译文创造了独特的风格

汉魏时期，一般文人用来表情达意的文字，是后人所称道的秦汉的古文。魏晋以后，散体的古文逐渐趋向于骈俪，语句要求整齐对称，音节要求平仄协调，字面要求秾丽绚烂。不管是古文还是骈体，都是文人习用的中国本土的雅语。

外文的佛典翻译为中文，不得不受三方面条件的限制。一方面，外文有外文的词汇、语法上的特点，为了忠实于原文，不能不保留一些异于中文的风格①。另一方面，佛典译为中文，要求多数人能够理解，这就不能不通俗，因而不宜于完全用典雅的古文或藻丽的骈体写。还有一方面，佛教教义是外来的，想取得上层人士的重视，译文就不能过于俚俗，因而又要适当地采用当时雅语的表达方式。这样，佛典翻译就逐渐创造出一种雅俗之间的调和中外的平实简练的特殊风格。

下面举几位译经大师的译文为例。

1．闻如是：一时佛在舍卫国祗树给孤独园。佛告诸比丘：“听吾说诸法本。”对曰：“唯然。”世尊曰：“若有外道异学有来问者，何谓法本，当答言，欲为诸法本。何谓习，更为习。何为同趣，痛为同趣。何谓致有，念为致有。何谓明道，思惟为明道。何谓第一，三昧为第一。何谓最上，智慧为最上。何谓牢固，解脱为牢固。何谓毕竟，泥洹为毕竟。如是诸比丘，欲为诸法本，更为诸法习，痛为诸法同趣，念为诸法致有，思惟为诸法明道，三昧为诸法第一，智慧为诸法最上，解脱为诸法牢固，泥洹为诸法毕竟。”（支谦译《佛说诸法本经》）

2．观世音菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五阴空，度一切苦厄。舍利弗！色空故，无恼坏相；受空故，无受相；想空故，无知相；行空故，无作相；识空故，无觉相。何以故？舍利弗！非色异空，非空异色；色即是空，空即是色。受、想、行、识，亦复如是。舍利弗！是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空法非过去，非未来，非现在。是故空中无色，无受、想、行、识，无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法，无眼界，乃至无意识界，无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽，无苦、集、灭、道，无智亦无得。以无所得故，菩萨依般若波罗蜜故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离一切颠倒梦想苦恼，究竟涅槃。三世诸佛依般若波罗蜜故，得阿耨多罗三藐三菩提。故知般若波罗密是大明咒，是无上明咒，是无等等明咒，能除一切苦，真实不虚。（鸠摩罗什译《大明咒经》）

3．尔时世尊说是颂已，于众会中有无量百千众生，曾误闻法，谬生空解，拨无因果，断灭善根，往诸恶趣，闻说此经，还得正见。即从座起，顶礼佛足，于世尊前，深生惭愧，至诚忏悔，合掌恭敬而白佛言：“大德世尊！我等本在声闻乘中曾种善根，未能成熟声闻乘器；后复遇闻独觉乘法，迷惑不了，便生空见，拨无因果，由是因缘，造身语意无量罪业，往诸恶趣。我等今者于世尊前闻说此经，还得正见，深心惭愧，发露忏悔，不敢复藏，愿悉除灭，从今已往，永不复作，防护当来所有罪障。唯愿世尊哀愍摄受，令我等罪皆悉销灭，于当来世永不更造。唯愿世尊哀愍济拔我等当来恶趣苦报。我等今者还愿受行先所修集声闻乘行，唯愿世尊哀愍教授。”世尊告曰；“善做！善哉！汝等乃能如是惭愧，发露忏悔。于我法中有二种人名无所犯：一者禀性专精，本来不犯；

二者犯已惭愧，发露忏悔。此二种人，于我法中名为勇健得清净者。”于是世尊随其所乐，方便为说四圣谛法。（玄奘译《大乘大集地藏十轮经》）

上面所引三段译文代表早中晚三个时期，早期的外来气重，以后本土气增加一些。但就是唐代的译文，我们也很容易觉察出来，这是本国文章以外的新风格。它的缺点是不怎么流利，但简练、朴实、通俗，因而使人感到恳切，这就表达方式说是值得注意的。

 

二、佛典译文的文学成就

上面说过，佛典是宣扬佛教教义的，基本上是哲学著作。但是同一般的哲学著作相比，佛典有个重要的特点，是含有浓厚的文学成分。以下从四个方面举例说说这种情况。

 

（一）说理

例如：

1．住昔之世，有富愚人，痴无所知。到余富家，见三重楼，高广严丽，轩敞疏朗，心生渴仰，即作是念：

“我有财钱，不减于彼，云何顷来而不造作如是之楼？”即唤木匠而问言曰：“解作彼家端正舍不？”木匠答言：“是我所作。”即便语言：“今可为我造楼如彼。”是时木匠即经地垒墼作楼。愚人见其垒墼作舍，犹怀疑惑，不能了知，而问之言：“欲求何等？”木匠答言：“作三重屋。”愚人复言：“我不欲下二重之屋，先可为我作最上屋。”木匠答言：“无有是事。何有不作最下重屋而得造彼第一之屋？不造第二，云何得造第三重屋？”愚人固言：“我今不用下二重屋，必可为我作最上者。”时人闻已，便生怪笑，咸作此言：“何有不造下第一屋而得上者？”譬如世尊四辈弟子，不能精勤修敬三宝，懒惰懈怠，欲求道果，而作是言：“我今不用余下三果，唯求得彼阿罗汉果。”亦为时人之所嗤笑，如彼愚者无有异。（求那毗地译《百喻经·三重楼喻》）

2．问曰：“檀有何等利益故，菩萨住般若波罗蜜中，檀波罗蜜具足满？”答曰：“檀有种种利益。檀为宝藏，常随逐人。檀为破苦，能与人乐。檀为善御，开示天道。檀为善符，摄诸善人。檀为安隐，临命终时，心不怖畏。檀为慈相，能济一切。檀为集乐，能破苦贼。檀为大将，能伏悭敌。檀为妙果，天人所爱。檀为净道，贤圣所游。檀为积善福德之门。檀为立事聚众之缘。檀为善行受果之种。檀为福业善人之相。檀破贫穷，断三恶道。檀能全获福乐之果。檀为涅槃之初缘，入善人聚中之要法，称誉赞叹之渊府，入众无难之功德，心不悔恨之窟宅，善法道行之根本，种种欢乐之林薮，富贵安隐之福田，得道涅槃之津梁，圣人大士知者之所行，余人俭德寡识之所效。复次，譬如失火之家，黠慧之人明识形势，及火未至，急出财物，舍虽烧尽，财物悉在，更修室宅。好施之人亦复如是，知身危脆，财物无常，修福及时，如火中出物，后世受乐。亦如彼人更修宅业，福庆自慰。愚惑之人但知惜屋，匆匆营救，狂愚失智，不量火势，猛风绝焰，土石为焦，翕响之间，荡然夷灭，屋既不救，财物亦尽，饥寒冻饿，忧苦毕世。悭惜之人亦复如是，不知身命无常，须臾叵保，而更聚敛，守护爱惜，死至无期，忽焉逝没，形与土木同流，财与委物俱弃。亦如愚人，忧苦失计。”（鸠摩罗什译《大智度论》卷十一）

以上引的两段文章都是阐明道理的。阐明抽象的道理，文字要求谨严、深刻，逻辑性强，这就容易枯燥、板滞，缺少趣味。佛典宣扬佛教教义，同一般的议论文有很大的差别，道理虽然是深奥的，玄远的，却常常写得深入浅出，亲切生动，能够引人入胜。上面引的两段文章，虽然都是用严肃的态度阐明切实重要的道理，却写得文字优美，形象生动。所以能够这样，主要是因为用了文学作品的写作手法。例如两段里都用了比喻，使抽象的道理蕴含在具体的事物之中；比喻里写到人，常常利用描绘，利用对话，显示出音容笑貌；还适当地运用修辞技巧，尤其是选自《大智度论》的一段，述说布施的功德，连续使用排比，读起来显得绚丽、匀称，很有中国辞赋的意味。

 

（二）叙事

例如：

1．尔时长者维摩诘自念寝疾于床，世尊大慈，宁不垂愍？佛知其意，即告舍利弗：“汝行诣维摩诘问疾。”舍利弗白佛言：“世尊！我不堪任诣彼问疾。……”佛告大目犍连：“汝行诣维摩诘问疾。”目犍连白佛言：“世尊！我不堪任诣彼问疾。……”佛告大迦叶：“汝行诣维摩诘问疾。”迦叶白佛言：“世尊！我不堪任诣彼问疾。……”佛告须菩提：“汝行诣维摩诘问疾。”须菩提白佛言：“我不堪任诣彼问疾。……”佛告富楼那弥多罗尼子：“汝行诣维摩诘问疾。”富楼那白佛言：“世尊！我不堪任诣彼问疾。……”佛告摩诃迦旃延：“汝行诣维摩诘问疾。”迦旃延白佛言：“世尊！我不堪任诣彼问疾。……”佛告阿那律：“汝行诣维摩诘问疾。”阿那律白佛言：“世尊！我不堪任诣彼问疾。……”佛告优波离：“汝行诣维摩诘问疾。”优波离白佛言：“我不堪任诣彼问疾。……”佛告罗喉罗：“汝行诣维摩诘问疾。”罗喉罗白佛言：“世尊！我不堪任诣彼问疾。……”佛告阿难：“汝行诣维摩诘问疾。”阿难白佛言：“世尊！我不堪任诣彼问疾。所以者何？忆念昔时，世尊身小有疾，当用牛乳，我即持钵诣大婆罗门家门下立。时维摩诘来谓我言：‘唯，阿难！何为晨朝持钵住此？’我言：‘居士！世尊身小有疾，当用牛乳，故来至此。’维摩诘言：‘止，止，阿难！莫作是语。如来身者，金刚之体，诸恶已断，众善普会，当有何疾？当有何恼？默往，阿难！勿谤如来，莫使异人闻此粗言，无令大威德诸天及他方净土诸来菩萨得闻斯语。阿难！转轮圣王以少福故，尚得无病，岂况如来无量福会普胜者哉！行矣，阿难！勿使我等受斯耻也。外道梵志若闻此语，当作是念：“何名为师？自疾不能救，而能救诸疾人？”可密速去，勿使人闻。当知，阿难！诸如来身即是法身，非思欲身。佛为世尊，过于三界。佛身无漏，诸漏已尽。佛身无为，不堕诸数。如此之身，当有何疾？’时我，世尊！实怀惭愧，得无近佛而谬听耶？即闻空中声曰：‘阿难！如居士言，但为佛出五浊恶世，现行斯法，度脱众生。行矣，阿难！取乳勿惭。’世尊！维摩诘智慧辩才为若此也，是故不任诣彼问疾。”如是，五百大弟子各各向佛说其本缘，称述维摩诘所言，皆曰不任诣彼问疾。（鸠摩罗什译《维摩诘所说经·弟子品》）

2．佛告阿难：“世间帝王有百千音乐，自转轮圣王乃至第六天上，妓乐音声，展转相胜千亿万倍，第六天上万种乐音，不如无量寿国诸七宝树一种音声千亿倍也。亦有自然万种妓乐。又其乐声无非法音，清畅哀亮，微妙和雅，十方世界音声之中，最为第一。其讲堂精舍，宫殿楼观，皆七宝庄严，自然化成，复以真珠明月摩尼众宝以为交络，覆盖其上。内外左右有诸浴池，或十由旬，或二十三十，乃至百千由旬。纵广深浅，皆各一等。八功德水，湛然盈满，清净香洁，味如甘露。黄金池者，底白银沙。白银池者，底黄金沙。水精池者，底瑠璃沙。瑠璃池者，底水精沙。珊瑚池者，底琥珀沙。琥珀池者，底珊瑚沙。砗磲池者，底玛瑙沙。玛瑙池者，底砗磲沙。白玉池者，底紫金沙。紫金池者，底白玉沙。或有二宝三宝，乃至七宝，转共合成。其池岸上有旃檀树，华叶垂布，香气普熏。天优钵罗华，钵昙摩华，拘牟头华，分陀利华，杂色光茂，弥覆水上。彼诸菩萨及声闻众，若入宝池，意欲令水没足，水即没足；欲今至膝，即至于膝；欲令至腰，水即至腰；欲今至颈，水即至颈：欲令灌身，自然灌身；欲令还复，水辄还复。调和冷暖，自然随意。开神悦体，荡除心垢。清明澄洁，净若无形。宝沙映彻，无深不照。微澜回流，转相灌注。安详徐逝，不迟不疾。波扬无量，自然妙声，随其所应，莫不闻者。（康僧铠译《佛说无量寿经》卷上）

佛典宣扬佛教教义，最常用记事的文体。道理由具体的人解说，就显得切实易解。与一般的记事文相比，佛典叙事有它独特的风格。这主要表现在以下几个方面。其一是形象生动。

写人，着重描画他的音容笑貌，写物，着重描画它的形态构造，常常是精雕细琢，以求形象逼真。其二是想象奇妙。佛典最喜欢创造稀奇的境界，也最善于创造稀奇的境界。在这方面，佛典想象力的丰富是惊人的，它自由自在地驰骋，引导读者走入幻化的世界。这个世界是优美的，富丽的，新奇的，而且是富于变化的，在这样的世界里遨游，会感到天外有天。其三是情节曲折。佛典叙事，内容常常是繁衍复沓的，曲折多变的，这样就有情趣，有波澜，故事性强，能够引人入胜。以上这些特点使佛典的叙事文字富于文学意味，如上面引的两段文章就是这样。

 

（三）故事

例如：

1．昔有婆罗门，其妇少壮，姿容艳美，欲情深重，志存淫荡。以有姑在，不得遂意，密作奸谋，欲伤害姑。诈为孝养，以惑夫意，朝夕恪勤，供给无乏。其夫欢喜，谓其妇言：“尔今供给，得为孝妇，我母投老，得尔之力。”妇答夫言：“今我世供，资养无几，若得天供，是为愿足。

颇有妙法，可生天不？”夫答妇言：“婆罗门法，投岩赴火，五然炙身，得如是事，便得生天。”妇答夫言：“若有是法，姑可生天，受自然供，何必孜孜，受世供养。”作是语已，夫信其言，便于野田作大火坑，多积薪柴，极令然炽。乃于坑上而设大会，扶将老母，招集亲党婆罗门众，尽诣会所，鼓乐弦歌，尽欢竟日。宾客既散，独共母住。夫妇将母，诣火坑所，推母投坑，不顾而走。时火坑中有一小隥，母堕隥上，竟不堕火。母寻出坑，日已逼暗，按来时迹，欲还向家。路经丛林，所在阴黑，畏惧虎狼，罗刹鬼等，攀上卑树，以避所畏。会值贼人，多偷财宝，群党相随，在树下息。老母畏惧，怖不敢动，不能自制，于树上咳。贼闻咳声，谓是恶鬼，舍弃财物，各皆散走。既至天明，老母泰然，无所畏惧，便即下树，选取财宝。香璎珠玑，金钏耳珰，真奇杂物，满负向家。夫妇见母，愕然惊惧，谓是起尸鬼，不敢来近。母即语言：

“我死生天，多获财宝。”而语妇言：“香璎珠玑，金钏耳铛，是汝父母姑姨姊妹用来与汝，由吾老弱，不能多负，语汝使来，恣意当与。”妇闻姑语，欣然欢喜，求如姑法，投身火坑，而白夫言：“老姑今者，缘投火坑，得此财宝，由其力弱，不能多负，若我去者，必定多得。”夫如其言，为作火坑。投身燋烂，于即永没。（吉迦夜共昙曜译《杂宝藏经》卷十）

2．阎浮提中有大国王，名曰尸毗，所都之城号提婆底。地唯沃壤，人多丰乐。统领八万四千小国，后妃彩女其数二万，太子五百，臣佐一万。王蕴慈行，仁恕和平，爱念庶民，犹如赤子。是时三十三天帝释天主，五衰相貌，虑将退堕。彼有近臣毗首天子见是事已，白天主言：“何故尊仪忽有愁色？”帝释谓言：“吾将逝矣！思念世间佛法已灭，诸大菩萨不复出现，我心不知何所归趋。”时毗首天复白天主：“今阎浮提有尸毗王，老固精进，乐求佛道，当往归投，必脱是难。”天帝闻已，审为实不，“若是菩萨，今当试之。”乃遣毗首变为一鸽，“我化作鹰，逐至王所，求彼救护，可验其诚。”毗首白言：

“今于菩萨，正应供养，不宜加苦，无以难事而逼恼也。”

时天帝释而说偈曰：

我本非恶意，如火试真金。

以此验菩萨，知为真实不。

说是偈已，毗首天子化为一鸽，帝释作鹰，急逐于后，将为搏取。鸽甚惶怖，飞王腋下，求藏避处。鹰立王前，乃作人语：“今此鸽者，是我之食；我甚饥急，愿王见还。”王曰：“吾本誓愿当度一切，鸽来依投，终不与汝。”鹰言：“大王今者爱念一切，若断我食，命亦不济。”王曰：“若与余肉，汝能食不？”鹰言：“唯新血肉，我乃食之。”王自念言：“害一救一，于理不然。唯以我身，可能代彼；其余有命，皆自保存。”即取利刀，自割股肉，持此肉与鹰，贸此鸽命。鹰言：“王为施主，今以身肉代于鸽者，可称令足。”王敕取称，两头施盘，挂钧中央，使其均等。鸽之与肉，各置一处。股肉割尽，鸽身尚低。以至臂胁身肉都无，比其鸽形，轻犹未等。王自举身，欲上称盘，力不相接，失足堕地。闷绝无觉，良久乃稣。以勇猛力，自责其心。……尔时大王作是念已，自强起立，置身盘上，心生喜足，得未曾有。……天帝复言：“王今此身，痛澈骨髓，宁有悔不？”王曰：“弗也。”“我观汝身，其大艰苦，自云无悔，以何表明？”王乃誓言曰：“我从举心，迄至于此，无有少悔，如毛发许。若我所求，决定成佛，真实不虚，得如愿者，令吾肢体即当平复。”作是誓已，顷得如故。诸天世人，赞言希有，欢喜踊跃，不能自胜。（绍德慧询等译《菩萨本生鬘论》卷一）

佛典常常利用故事来阐明佛教教义。为了使道理浅近易解，深入人心，讲说的故事常常篇幅比较长，其中有形象生动的人物，有新颖曲折的情节，有奇妙的想象和瑰丽的描写，因而成为有独立价值的文学作品。上面引的两则故事，前者写恶人受恶报，于质朴的叙述中含有浓厚的讽刺意味；后者写普度众生的菩萨行，至于“身肉都无”，使人惊心动魄，都有很强的感染力。

 

（四）韵文

例如：

1．我见世间人，贪爱而积聚，因财故得难，转增于诸欲。王主领国邑，广阔极海边，如是尚无厌，而复代他国。世间诸众生，由贪爱故灭，忧恼生悲泣，呜呼何速灭！如人聚财宝，反为火所烧，众生亦随业，所作而受报。财富不延命，亦复不免老，贫富者皆灭，尊幼悉无常。病不择勇健，亦不择尊幼，皆由贪爱故，是不免无常。譬如人窃盗，返为自损伤，如是见世间，自造诸恶因。如果熟自落，老少坏亦然，欢悦意作业，苦恼而受报。时世愚痴人，作业不自觉，或生于他世，因憎爱得苦。胎中若命尽，何人能救护？设复亲知友，命尽何能救！欲能坏能缚，生苦增诸怖，见世间幻法，是故我出家。（法贤译《佛说护国经》）

2．佛适舍寿行，地六返震动。空中有大炬，如劫尽烧火。四方有大火，犹如阿修罗，烧天林树泽，名曰爱尽乐。暴雨震其尘，电光如吐焰，普世如大火，雷震甚可畏。卒暴尘雾风，折树崩山岩，犹如劫尽风，所摧伤无限。白日无精光，星月暗不明，日月惧失光，譬如泥所涂。日月虽俱照，黤黮不精明，莫能识东西，昼夜不可知。世间冥所复，江河皆逆流。佛坐侧双林，忧感华零落。江河水皆热，犹如沸釜汤。双林为之萎，屈复世尊身。五头大龙王，悲痛身放缓，或闷热视佛，啼哭眼皆赤。……爱重法天神，悲感塞虚空，普为忧所复，周慞大哀动。杂类之大声，遍满于世间。魔已得其愿，及恶兵属喜，舞调雷震鼓，种种放洪声。大叫传令言：“吾主强敌亡，自今谁复能，越其境界者？”佛德树崩塑，如大象牙析，如高山岩摧，如大牛角脱。佛今舍身寿，世间诸天人，无所复归仰，失恃怙如是。如虚空无日，如国无仓藏，如华池被霜，众华皆摧伤。世尊舍躯命，寂潜于泥洹，一切有形类，莫不失精荣。（宝云译《佛本行经·大灭品》）

佛典叙事说理，常常采用诗歌的形式。通常是在散文的叙述之间或之后，加说一个有韵的“偈”，来概括大意，显示要点。如上面引的前一例，句法整齐，声音协调，内容精炼，虽然是说理，却有相当大的感染力量。也有通篇采用诗歌的形式的。如上面引的后一例，全篇是一首兼用四言、五言、七言的长叙事诗，无论就篇幅说还是就内容的奇伟、描写的绚丽说，都富有文学意味。

从上面的简单介绍可以知道，在中国文学史上，佛典翻译同样是一件大事。它使中国文学的宝库中增加了大量的财富，它还使魏晋以后的文学作品受到广泛而深远的影响。

编辑：杨杰

 

蜀道初登一饭难，　唯君母子护安康。

肯知苏季非张俭，　不信曾参是项梁。

徒使王陵有贤母，　奈何维诘学空皇。

千金投水淮阴恨，　今古酬恩枉断肠。

 

【注】南老师初到成都时，和钱吉结成了患难之交。五十多年后，南老师怀念这位老友，写了这首很富感情的诗。

 

东风骄日九州忧，　一局残棋尚未收。

云散澜沧江岭上，　有人跃马拭吴钩。

 

【注】南老师在川康边境大小凉山地区，创办垦殖公司时所写。

 

云作锦屏雨作花，　天饶豪富到僧家。

住山自有安心药，　问道人无泛海槎。

月下听经来虎豹，　庵前伴坐侍桑麻。

渴时或饮人间水，　但汲清江不煮茶。

 

【注】南老师在峨眉山闭关时所写。

 

门外忽传走转车，　聘书递送却愁余。

自从长揖山林后，　又向人间填表书。

 

【注】1963年，“中国文化大学”聘请南老师担任教授，这是南老师在台湾的第一份正式工作。南老师在接到聘书后，非常感慨，写了这首诗。

 

一纸飞传作委员，　却惭无力负仔肩。

人间到处宜为客，　免着头衔较自然。

 

【注】1963年，当时台湾的某委员会给南老师送来一个聘书，请南老师担任委员，南老师坚辞不受，写了这首诗。

 

辛苦艰难独自撑，　同侪寥落少晨星。

松筠不厌风霜苦，　雨露终教草木青。

熟读经书徒议论，　实行道义太零仃。

乾坤亘古人常在，　欲起天心唤梦醒。

 

【注】1969年9月，在一些外籍学者专家和南老师弟子门生的筹划下，“东西精华协会”在美国加州成立。同年十一月，在台北创立了“东西精华协会”总部，南老师自任会长。

 

忧患千千结，　山河寸寸心。

谋身与谋国，　谁解此时情。

忧患千千结，　慈悲片片云。

空王观自在，　相对不眠人。

 

【注】1976年底，南老师把出版社的事交给学生古治国，自己掩室谢客，在闹市中闭关了。这两首诗偈是在闭关前所写。

 

不是乘风归去也，　只缘避迹出乡邦。

江山故国情无限，　始信尼山输楚狂。

 

【注】1985年7月，南老师在门生李传洪、李素美等人的陪同下，匆匆到了美国。这首诗是南老师刚到美国时写的。

 

七十年来春梦尘，　四恩未报客心惊。

云山家国愁千节，　未转金轮愧此身。

 

【注】1987年中，南老师在美国已住了两年多，身在异乡，心向故国，写了这首诗。

 

堕地匆匆卅六年，　四恩未报事如天。

栖皇遁世谋常拙，　离乱苟全难息肩。

道力徒增衰鬓改，　情怀犹为世缘颠。

苍茫四顾苍生泪，　何日人归浮海船。

——癸巳母难日

 

思亲飞梦到家山，　手自焚香泪自潸。

化作慈云功德水，　春雷普护透重关。

——《丁巳母难日阅报知大陆旱灾》

 

【注】上面两首诗，南老师分别写于1953年和1977年母难日。

 

一世人如两世人，　全家十口四方分。

卅年多少冤魂泪，　况有哀鸿隔岸闻。

 

【注】这是南老师1978年收到第一封家书，第一次知道了父亲的情况时所写。

 

漂泊平生负孝慈，　劳君艰苦费撑持。

辜恩有愧难为报，　松柏春阴应较迟。

 

【注】这首诗写于1981年端午节前，在给他原配夫人的回信中。

 

一生志业在天心，　欲为人间平不平。

愧我老来仍落拓，　望渠年少早成名。

功勋富贵原余事，　济世利他重实行。

怜汝稚龄任远道，　强抛涕泪暗伤情。

 

【注】这首诗是南老师在1969年写的，题目是《诫勉幼子国熙赴美留学》。

 

炉火焙香静自焚，　维摩一室断声闻。

到门宾刺如红叶，　过手家财是白云。

食少祗堪分鹤料，　心空无碍入鸥群。

尽将书籍零星买，　遮眼维留梵荚文。

繁华丛里一闲身，　却向他途别觅春。

千丈悬崖能撒手，　不知谁是个中人。

他方羁旅愁千叠，　家国情怀感万重。

我亦藏身无处住，　如何浅水走蛟龙。

 

【注】这首诗是南老师在1986年写的，题目是《悼朱生文光》。南老师对朱文光的骤然去世，表示沉痛的哀悼和万分的惋惜。

 

同心协力是何人，　辛苦艰难赖有君。