年份：2016年

融汇东西方文化的石窟艺术

刘　浩

 

在甘肃辽阔的大地上散布着众多的石窟寺。它说明在历史上，甘肃有过一段令人难以想象的佛教兴盛期。而了解到历史上甘肃地区以至整个中国在汉以后相当一段时期内曾是一个战乱频仍，地方割据政权林立，社会、政治、经济动荡的地区和国度，也就不难理解佛教何以在甘肃和整个中国能够迅速得到传播并很快受到社会上下的推崇了。世界上三大宗教均是在社会动荡、百姓苦不欲生时得以广泛传播的，其中道理似乎既复杂又简单。而要解开那许许多多既复杂而又简单的谜，甘肃石窟古老而丰富的历史遗存，是最好不过和最为可靠的实物资料。

当人们只能凭文献得知，东晋的绘画大师曾以一种“盘铁如丝”的“铁线描”技法来创作作品却从未见过此类绘画实物时，人们却从甘肃石窟的壁画中看到了。

宋人所撰《图画见闻志》称北齐绘画大师曹仲达的画风是“曹衣出水”。可今天谁也没见过“曹衣出水”的形象。因为曹仲达的画到宋代以后己荡然无存。可是在甘肃西至敦煌莫高窟，东至北石窟，南至麦积山石窟，在许多魏晋雕塑和壁画上，何谓“曹衣出水”却是一望而知的事。但见亭亭玉立的菩萨衣裙裹体，如出水的刹那，肌柔骨健的质地，尽在衣裙的皱折处露出，此即为“曹衣出水”的形象。甘肃石窟的雕塑、壁画揭示了魏晋时的绘画技巧，说它填补了中国美术史上的一段空白并不为过。

多少年来，许多专家、学者、艺术家在探索、研究石窟艺术对于中国文化的贡献。他们不断地为新的发现、新的研究成果所激动。他们越来越发现，中国石窟艺术博大精深，不是一次、十次的考古调查和几十篇文章可以穷尽的。因为中国的石窟艺术凝聚着世界上几个伟大民族的智慧、审美意识和理想，它是几个古老国家的文明相融合的产物。

这在人类历史上是一件很有趣的事：当中国的丝绸沿着汉王朝打通的丝绸之路源源不断抵达地中海岸的古罗马帝国时，佛教也从印度沿着丝绸之路传入中国。随着佛教的传入，一种由印度民族创造出的艺术——石窟佛雕艺术亦传入中国。而印度佛雕艺术的源头可追溯到古希腊。

那是公元前334年前的事。马其顿国王统帅着他的东征大军浩浩荡荡地来到了中亚地区。他们用血和剑征服了从今叙利亚到印度河流域这一广大地区，并使之希腊化——一座座希腊式城市在这一地区出现，大量具有希腊文化传统思想的移民来到了这一地区。而作为希腊化的一部分，古希腊的雕刻艺术也进入了这一地区。嗣后，印度犍陀罗地区的佛教信徒为给佛陀造像，便取法古希腊雕刻艺术并加以创新，以至产生出一种新的民族化的艺术形式，即犍陀罗佛教艺术。这种专为佛界神灵开窟造像的佛教艺术传入中国，即刻同中国秦汉以来已达到很高水平的雕刻艺术相融合，最后形成了以北魏时期雕像为代表的完全中国化的佛教雕刻艺术。从希腊到中国，再从中国到日本及东南亚，东西方文化以佛教艺术为媒介，以丝绸之路为通途，使几个文明古国的文化携起了双手。

编辑：杨杰

 

中国佛教雕塑艺术的审美特征

佚名

 

 

印度的装饰性雕塑与中国的写意性雕塑交融，形成了中国佛教雕塑艺术的特有风格，并呈现着由装饰性为主向写意性为主的转化，这是石窟雕塑的总趋势。

 

雕塑空间的感性处理

 

不论在云冈、敦煌，还是龙门，几乎每一洞窟内的雕绘都组成一个相互呼应、相互关联的完整世界。塑像是石窟的主角，一般本尊佛像呈现为圆雕形式。其背光与身光的圆形或莲瓣形光环绘于或浮雕于身后龛壁上。本尊佛两旁的弟子、菩萨等形象多以类似的圆雕形式表现出来，而供养人的形象则多被绘在墙壁之上，龛楣绘有装饰性的花朵或飞天，窟内整个墙壁满绘着佛教故事的情节、场面。形成有主有从、有衬托、有照应、有节奏起伏、有微妙变化的统一的艺术世界，孤立地绘画或孤立地看雕塑都不能理解其真正的内容和意义。在这样十种统一的艺术世界中，多种造型方法共同发挥着作用，表现出整体性的浑然气势。

中国雕塑往往有背景的描绘，独立的圆雕毕竟在表现空间体量方面有着一定的局限，背景中图像的雕绘可以起到意蕴方面的补充。中国特有的塑绘结合的艺术，寓装饰性于空间感中，那山水画一般的空灵意境之表现，使得有限的空间深远化、无限化了。

 

 

以形写神，重表现以及情感因素

 

传神是中国艺术的最高审美要求。面部表情是最能表现人的思想感情的，佛的庄严、观音的慈祥、愤怒的天王、骡悍的力士都要通过人的眼神、嘴唇的微妙变化传达出来，当然，眼睛离不开五官的谐和，神态也离不开身姿手势的表征。除个体形象本身的传神之外，传神还表现在人物关系之间及巨幅造像的整体意境中。

石窟艺术中那些最为美丽的人体雕塑，盛唐的飞天、菩萨、供养人往往衣着华美而富有表现力。中国的人体雕塑很注意在服装刻画上下功夫，表现了非凡的艺术创造力。不仅雕像衣服质地的轻薄、厚重之感能真切地刻画出来，人们更常常通过衣纹的走向折变表现人体绅动态、身段，甚至巧妙地利用衣纹的特征烘托人物的精神气质和内在性格。而西方雕塑多为裸体人像，没有用衣饰来充当表现人物情感的工具，

一切都通过裸露于外的筋肉及面部表情、外在动态姿式表达出来。这也构成中国雕塑的一大特色。

 

 

线的艺术

 

中国绘画重线条的表现力也影响到中国雕塑的风格。以体积为主要表现手段，并辅之以既有表现力又有形式美的线条，这就使中国传统雕塑在世界雕塑中具有鲜明的东方民族风格。

与突出团块、光影效果的雕塑造型方法相比，突出线条作用是一种概括性极强的造型方法。中国雕塑运用抽象于万事万物的形式棗线条概括物象的形态神情，能获得圆满的立体效果。这个效果不在雕塑实在的形态上，而超乎于形表之外，它产生于观赏者的头脑，是一种由主体精神补充上去的立体空间感。

在佛教造像中，常用粗硬的线条刻画出迎叶的“瘦”与天王的“猛”，用细柔的阴刻线刻画菩萨颈下横纹，表现其肌肤的丰腴细腻。在人物衣纹的处理方面更见出线条的功夫与魅力。如麦积山16号造像碑上的佛龛造像，线条的表现达到出神入化的境界。龛内三世佛的宽大衣裙因坐势而簇集垂聚成皱褶层迭的状态，坚硬的石头竞被刻成轻盈柔软的织物，像绸缎又像丝绒，石质竟然产生纺织品的光泽。这些线条常常表现得如毛笔般得心应手，衣裙层迭的线条宛转自如，衣内人体的动势巧妙地表现出来，且线条本身的美感和生气也通过这线条的韵律和节奏感得到充分流露。中国雕塑塑线条作用而造成的不拘泥于形体形表的空灵的空间感中，有着一种与西方团块雕塑的实在空间感大异其趣的美感。

 

 

程式化倾向

 

但是受佛教仪轨和思想制约的中国传统雕塑在题材、造型和审美范围内，长期摆脱不了印度佛教雕塑之“制”的影响。制；是程式化题材和表现形式的规范，包括题材内容、造型约定、配置原则。尽管佛教造像的题树很丰富，但都可以从佛经中找到出处和造型根据，在这点上讲，从事佛像制作的艺术家是没有创造自由的，必须受“制”于经典、范品和粉本的规范。人物造型五种规范模式（大小等级、正侧面、空间经营位置、色彩配置、人物动态）也造成了人物形态的类型化，在一定程度上限制了雕塑匠师的写实能力的提高。上述各方面的造型规矩限定了佛教艺术的基本表现效果。它以一种恒定的面目反复深化其宗教内容和审美功能，达到独特的造型效果。它们既代表宗教理想也代表了审美理想。

佛教雕塑艺术的成熟与程式化几乎成了同义语，愈到后期，这种程式化倾向愈明显。

毋庸置疑，它对中国传统雕塑产生了极大的影响，在内容上由以表现人和动物为主题，变为着重表现佛、菩萨的宗教信仰崇拜。在技巧上由简明朴质发展到了精巧圆熟。在风格上由雄伟、挺秀转为庄严、富丽。

编辑：杨杰

 

佛教雕塑艺术的源与流

佚名

 

作为一种世界性宗教——佛教，它的源头在印度，而印度的佛教艺术却是东西方文化血液融合的产物。

佛教艺术的兴起，正值印度与波斯、希腊文化交流的孔雀王朝时代。为了弘扬佛法，阿育王诏令凿窟建塔。桑奇大塔的塔门雕刻、优美的药义女、野鹿苑的狮子柱头、帕鲁德围栏浮雕；几乎萃集了印度早期佛教雕刻的精华。波斯艺术的装饰图形、希腊艺术的人体性征表现手法已可以找到传播的基因。

贵霜王朝时期（约公元1－一3世纪），印度西北部的牛建陀罗与北印度的秣亮罗曾是贵霜王朝时期的两大雕刻中心。此外，在安达罗王朝统治下的南印度阿默拉沃蒂，佛教雕刻自成一派，与键陀罗、秣菟罗鼎足而三，成为这一时期三大艺术中心。

键陀罗国创始者，原为公元1世纪入主其地的大月氏人（在敦煌附近），后疆域扩大，建都今巴基斯坦的白沙瓦城。这里曾为希腊人长期占领，留下希腊风格的雕塑艺术。键陀罗人汲取古埃及、希腊、罗马、波斯的雕刻手法，并加以发展，形成表现美的比例、和谐的几何形体和真实、焕发生命力的人体雕塑艺术。佛像顶上的肉髻，被希腊雕刻常见的优美自然的波浪式卷发所覆盖，佛像通肩式袈裟，类似希腊罗马雕刻的长袍，襞褶厚重。面部表情平淡、高贵、冷静，半闭的眼睛流露出沉思内省的神态。

秣菟罗艺术更强调健壮、华丽、裸露的肉体美和力量感，佛像着偏袒右肩式，薄衣透体，键陀罗那种波浪式卷发，已变成剃光的形式。

键陀罗雕刻艺术的影响极其深广，主要向西北、东北和东南三个方向传播。3世纪以后，向西传入阿富汗东、中部地区，著名的巴米羊石窟，被认为是后期键陀罗艺术的巨制。印度佛教艺术的向西进发仅仅到达中亚的部分地区，止于巴米羊就返折向远东传播了。

东北一支沿着丝绸之路进入新疆及内地。佛教艺术在中国内地的深入是沿着三条路线发展的：云冈、龙门和响堂山。云冈巨大的佛主像从岩百上直接雕出来，这种手法完全是印度式的，衣饰的旋状纹和巴米羊佛像有一致之处，且带有键陀罗风格的刚硬。但到达河南的龙门石窟后，中国的艺术家已经具有完全吸收印度和中亚风格的能力，龙门石窟异于云冈之处就是造像更富于东方民族气质。响堂山百窟则是另一种富于特色的形式：柱状的人物显示出一种建筑学品格，也增加了些宝珠的装饰。这三种类型迸一步融合，便发展出伟大的唐代风格。唐以后，复由中国东向而流入高丽、日本。高丽的许多重要寺院和佛像，如恤粟寺和众生寺，朝鲜文献上说是唐朝派出的“中国之神匠”完成的。佛像雕塑亦受“六朝风格：和“隋唐制”影响。日本最重要的寺院是奈良的法隆寺，大约建于公元610年。这座世界上最古老的木结构佛寺完全是按照中国六朝时期庙宇规模建造的。法隆寺的木佛像至今为日本佛像中最优美的一尊，佛的火焰形服式虽带有六朝特征但仍可见到键陀罗的流风余韵。金堂（佛堂）四壁的净土变相图及四大天王像等，为公元712年高丽人所绘，其风格极似印度有名的阿真特的壁画。

向东南，键陀罗艺术与北印度的秣菟罗雕刻并行发展，成为印度笈多时代佛教艺术的先驱。

印度及多王朝（约公元320一535年）被誉为印度艺术的黄金时代。笈多时代秣菟罗样式和萨拉那特样式的佛像雕刻是从贵霜王朝的键陀罗佛像和初期秣菟罗佛像演变而来，其特点是：佛像弯曲的头发变为珠宝帽式，腰部由粗壮变为苗条，眼睑下垂，表现安详静谧的气氛。衣服由宽敞变为合身，由多层变为单层，衣纹变为新月形，富律动美。笈多样式的佛像，伴随着佛教的传播而直接或间接地影响到东南亚、中亚，中国、朝鲜和日本等地的佛教造型艺术，甚至比键陀罗佛仅的影响更为深远。

斯里兰卡与印度毗邻，佛教文化艺术始终是斯里兰卡的主流，尤其是佛教雕塑艺术受印度影响最深。悉祗利耶巨岩上的岩画中散花的天女；是真正的笼多时期的阿旗陀风格。阿努拉德普勒后期的佛像雕刻，手作禅定印，衣纹全楚明，造型亦接近笈多时代的萨拉那特样式的佛像、十分精美。斯里兰卡是海上丝绸之路的枢纽，从那里的港口，可以迅速通向缅甸和泰国，与斯里兰卡一样，这两个国家也是小乘佛教国。至今发现的许多雕刻、铜器的形制以及佛像主尊薄纱透体的服饰显示由与印度笈多王朝晚期风格的渊源关系。

笈多时代以后，佛教在即度本土日益衰微，逐渐被印度教同化，衍变为密宗。在古印度的另一端的孟加拉国，佛教艺术渗入了大量印度教的因素。佛教密家的雕刻，打破笈多时期的古典艺术准则，佛像造型高程式化，动作姿势夸张，讲究更繁琐迷惑的”手印“；装饰崇尚纤丽繁褥，大量采用尖拱、火焰等纹样，孟加拉的这种风格，形成了笈多样式的艺术和尼泊尔及西藏艺术向的过渡阶段。尤其是西藏的佛教艺术，所受影响最深，成为佛教艺术中一种晚出的形式。

从印度的阿旃陀、阿富汗的巴米羊，到印尼的婆罗浮图、柬埔寨的吴哥寺；再到中国的克孜尔、伯孜克里克、敦煌、炳灵寺、云冈、龙门，再东向流入朝鲜、日本；这些佛教艺术的奇葩宛如一串璀璨的宝珠，”点缀在亚洲大陆，放射着艺术的光芒，它记录着人类交流的历史，成为全人类文化遗产的一部分。

编辑：杨杰

 

2016年第1-2期合刊 总第20&21期——正念的一些省思

本报告主要探讨正念（Mindfulness）的发展历程，以及在中国的发展前景。正念源于亚洲佛教“四念住”（Satipattāna）禅修在西方社会的百年发展，近十年来对西方社会的影响日益扩大，但在发展过程中也出现了一些歧义现象。正念在2006年进入中国以后，尤其为心理学界所关注，当下呈现迅猛传播和普及之势，未来发展不可限量。当前，从心理学科学研究和亚洲本土佛教文化角度，对正念进行反思，澄清疑问，对其当下的接纳和未来的发展具有诸多的意义。

在昨天的会议当中，净因法师，还有几位心理学家，都提到了一个问题——是佛教心理学化，还是心理学佛教化，或者这两者的主体到底是什么？所以，在正式讨论正念之前，我先把我以前所提出的一个观点介绍一下。我认为，这实际上是我们讨论正念问题的一个大背景。

以上是我在2004年做的一篇论文中的一个图表。我将人的心理分成了三个区间：问题区间、正常区间、超常区间。那么，就这三个区间而言，心理学和佛教之间主要存在哪些区别？

一般而言，对于临床心理学界来说，感兴趣的基本上是病态心理学；而精神科医生感兴趣的问题可能是精神性疾病；心理咨询师感兴趣的有可能是人格障碍、神经症、抑郁症、强迫症一类的问题。而在佛学领域，它处理的问题主要是人天乘、解脱乘。这是一个有关内心升华的问题。心理学和精神医学的治疗谱系基本上是从自闭症开始，再到精神分裂症，然后这个谱系上的病情越来越轻。自闭症是医学界、心理学界都没有办法解决的问题，只能改善其护理水平——因为患者从童年就开始发病，所以完全没办法解决。精神分裂症可能要比自闭症轻一点。人格障碍虽然属于可以治疗的范畴，但人格障碍的病情还是很重的，再有就是所谓的神经症，这些都属于问题心理区间的范畴。在这张图表里，还有所谓的健康心理的维度。在西方，这个纬度如果再继续向右移动的话，就是一个有关自我完善的维度，比如心理学中有人本主义，存在主义等思想。西方的存在主义思想在佛教里可能相当于天道吧。但是，这种说法可能有点牵强，如果现在我们有一个相对比较公平，双方都比较顾及的对话环境的话，我认为这些思想可能是对于自我完善的探索，包括基督教、天主教，还有印度教、道教，实际上都在做这方面的努力。佛教的最后的一个维度是解脱成就。所以，这个图表实际上是对心理学，或者精神分析学研究和治疗谱系的一个发展。一般来说，心理学，或者精神医学感兴趣的大概有这么四个维度——从自闭症、精神分裂症开始，再到神经症、心理困扰，经过正常心理，最后一直到对自我完善的探索；而佛学感兴趣的维度——从健康心理开始，再到对自我完善的探索，最后一直到佛教的解脱成就。关于这一方面，我当时在论文中曾提到关于“我执”的问题，这也是当时我一直在思考的心理学与佛学之间怎么进行对话的问题。在佛学中有一个词汇叫做“共许量”。如果大家没有这样一种“共许量”，那么对话的时候，往往会你讲你的，我讲我的，大家各讲各的。

我个人认为，在心理学里实际上有一个所谓的自恋，或者自尊的问题——一般在自闭症状态，或者人格障碍里，这种自恋十分强大，事实上完全集中在自己身上。如果你与患有自闭症的小孩面对面的话，尽管他在你眼前，实际上他却看不到你——他的眼睛虽然看着你，但你走过去的时候，你会发现他压根就没有在看你，有可能他是在看你身后的东西，但是他的目光却是紧紧盯着你的，他就是这种状态。我觉得，我们现在社会上的普通人追求的自我成就，实际上带有一些适度的自恋，这种自恋可能和社会有关。我觉得自恋实际上与佛教的“我执”、“执为我”、“我所有”有非常高的相关性。精神分析认为，这种自恋在人出生以后，从婴儿阶段起就有，实际上它是一种非常全能的自恋感。但是，随着人的成长，它会慢慢变成一种适度的，或者与社会相适应的表现。但是，在一个更高的发展阶段里，我们也可能发展出利他行为，而不单单是集中在自己身上。社会上许多慈善事业，或者其它宗教，也有许许多多利他的行为。我认为在利他行为中，自恋实际上是在“修证道”当中；而在佛教看来，这里有一个体证“无我”的问题。“无我”在佛教中实际上可以说是一种“空性”，而“二无我”——“人无我”和“法无我”也可以说是与“空性”相类似的一个概念。

这实际上也不单单是一种状态，而是体证之后对于自我，或者“所有我执的东西都是为我所有”的一种释然。所以，相对于心理学来说，这种状态在佛教中可能属于超常区间的范畴。我认为这是一个界限的问题。接下来我也会提到佛学和心理学有关正念的界限问题。所以，我把以前的那篇论文找了出来，而把这个内容放在前面先讲，我也希望这会对大家的讨论有一个参考作用。我接下来要讲的话题与正念有关。

一、正念的内涵

正念来自巴利语Sati，而Sati在英译中包含Memory（记忆）和Mindfulness（正念、念住，Sati加后缀pattāna，即Satipattāna，指称“四念住”禅法）两个意思。“四念住”一般特指禅修者通过对身、受、心、

法——身体呼吸、身体感受、想法，以及各类佛法，包括“五蕴”等内容的系念，如实地洞察身心生灭变化规律，从而放下执著的佛教禅修方法。它更多地来自于《大念处经》和《四念处经》的传承。Satipattāna一词中，“念”(Sati)源自其原意“明记”(Samsarati)，而正念是指“当下的觉知，专注于当下，警觉与觉醒，并非依着过去的记忆力”；其中的“住”(patthana)则意味着严密、稳固、坚定地建立、用功与设立。把这两个字缀合起来的话，它的意思就是：对于所观察的目标建立起严密、稳固，不动摇的觉知。对于Sati的英文翻译，缅甸的班迪达尊者认为，用Observing Power（观察的力量）比Mindfulness更为恰当。但目前Mindfulness用得太广泛了，因为大家都在用Mindfulness，如果再用Observing Power的话，大家好像不太认同，所以在英语世界，更多的还是用Mindfulness。这是关于正念的源头性说明，也就是说正念这个词是怎么来的。

经常有人把Sati翻译成“心念”。在大陆翻译的卡巴金的《恢复理智》这本书里，Mindfulness这个词也被翻译为“心念”。但后来也有人把它翻译成“心智化”，甚至有人把它翻译成“专注”，或者“专注力”。不过，依据佛教的观点，这些译法其实都不符合它的原意。佛教里的止禅叫Samattha Bhāvanā，就是三摩地禅，或者禅定；而佛教里的观禅叫Vipassanā Bhavanā（译为毘钵舍那，或者内观）。止禅是指把心关注在一个事物上，或者是呼吸，或者是一个佛像，或者是某个方面，以达到一种入定的状态，这种状态就是止禅。而观禅是指对于身心现象及其变化，以及因缘的变化如实地观察，发现其内在的因缘规律，也就是发现它的空性，从而达到放下的禅修状态。所以，把Mindfulness翻译成“专注”，肯定是有问题的。实际上，Mindfulness的意思更接近于观禅。但是，它与Vipassanā Bhavanā的意思是不是完全相同呢？它们还是有一点区别的。因为按照《四念处经》的传统，“四念住”还包括不净观、身念住、界分别，以及“安般”前四步等止禅的世间禅法，而观禅则完全是对身心等一切现象如实观察的出世间禅法。按照南传的说法，从止禅到观禅有七步；而按照中国的《童蒙止观》中的六妙法门，从止禅到观禅是六步——止禅实际上只相当于前四步，而观禅是最后两步。所以，“正念”与观禅的内容大部分是重叠的，它最主要的意思也是观察身心。所以，实际上它们既有重叠的部分，又有稍稍的不同，但我们在使用的时候，好像更多的还是用于观禅。

二、正念的传承

记得我是1995年开始接触正念的，我当时所用的学习方法，还是比较遵循佛教传统的。而如今，在正念的传播过程当中，我注意到一个问题——正念是不是需要见地，即所谓的佛教关于正见的问题，是不是可以上来直接就修习正念？当然，这种情况也是有的，现在大部分的传承也都是如此。但是在缅甸，或者某些禅师眼里，大家觉得修习正念，或者修行观禅，实际上还是有一些最基本的见地会比较好一些，这些见地不一定非要皈依，或者怎么样，但至少对佛教要有一个基本的见地。这些见地会使修行者所修持正念的内容相对比较稳定。

卡巴金大前年在中国教学的时候，我经常在散课之后，去问修学者到底学到了什么？他们告诉我，他们觉得这与专注没有区别，这个就是专注，他们以前就学过。实际上这是有很大区别的，如果一个人练了七天的正念，或者练了几个月的正念之后，认为这就是专注，那就说明这个人没有学到点子上。实际上他学习的不是真正意义上的正念，或者他没有学习到位。

在正念的见地上，相对于上座部佛教的见地，《清净道论》里实际上有一个很重要的观点，就是名色分别。我们知道，我们的身心是由“五蕴”组成的，或者简单地说，我们的身心是由名和色所组成的。名就是心法、心所法；色就是色法，也就是我们的肉身。名法就是我们的受、想、行、识。一旦我们分别了名、色，内观，或者正念就会真正展开，因而我们会观察到，实际上身和心是有因缘规律在推动的，所以这被当作是正念的基础。但实际上，在目前的正念的基础当中，我注意到几个问题：其中一个就是许多人认为正念就是接纳，也就是对自己的接纳，任何好的东西，或者不好的东西，统统都接纳，实际上这与正念没有太大关系。实际上这种接纳是建立在其它知见之上的。

大家知道英语Being这个词，许多人认为正念就是练习Being的意思，实际上这是有问题的。因为Being这个词就是“在”，“在这里”，这个词极其类似于西方存在主义里的一个自我在场，是“我在”，“临在”这样一个概念。实际上Being这个词，在西方的一些交流当中，它有“我”的意思在里面，就是我在这里。但它更多的不是指“我”，比如说，在观察身心的时候，它的意思不是说我在观察。但是，当一个人以Being的状态去修炼的话，他一个人坐在这里，就是说我的整个存在就在这里，我是不变的，实际上他有一种反复在这种状态里的感觉；之后如果出现了念头，有的人如果没有去理解这一点的话，他会认为有念头出来是边缘的，而我是不变的。实际上，这样一种观念与修习正念的观禅是有很大区别的，但有在许多教学实践中，经常把Being的这个意思直接说成这就是正念，这就是观禅，但我认为这是有误解的。

正念一词传到西方的时候，它的意思类似于目前西方的Insight Meditation（“洞察性冥想”）,它与之前的Meditation是不一样的，而Meditation这个词实际上来自于天主教。天主教一直有禁闭冥想的传统，主要是指专注于某些事物，比如专注于十字架，天主教的禁闭冥想也练呼吸，比如呼气的时候念万福，吸气的时候念玛利亚。在天主教里把这种呼吸叫做Meditation, 瑜伽里也有这些内容。Meditation是一个比较模糊的概括性概念，以这个词汇在以往作品和实际运用中指称的对象（如瑜伽冥想、超觉静坐、道教打坐、天主教退隐冥想等）来看，大致相当于佛教的止禅，而不是观禅。所以，正念，或者“念住”不是Meditation。西方除了用Mindfulness表示正念外，有的地方还使用另外一个词，就是 Insight Meditation，这个词是指洞察性的冥想，特指与佛教有关的观禅。当代西方的佛教禅修者，尤其是那些十分重视观禅的禅修者，特别用Insight Meditation表明其禅法不同于只相当于止禅的Meditation。

 

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在正念的见地上，相对于上座部佛教的见地，《清净道论》里实际上有一个很重要的观点，就是名色分别。我们知道，我们的身心是由“五蕴”组成的，或者简单地说，我们的身心是由名和色所组成的。名就是心法、心所法；色就是色法，也就是我们的肉身。名法就是我们的受、想、行、识。一旦我们分别了名、色，内观，或者正念就会真正展开，因而我们会观察到，实际上身和心是有因缘规律在推动的，所以这被当作是正念的基础。

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我们再来看一下卡巴金对于正念的定义：“正念意指以特殊的方式专注：刻意的、当下的、不加判断的，这种专注可以滋养更多的正知、清明的智慧，并能够接受当下的实相。”。卡巴金的这个定义，表面上看好像基本上与佛教的意思相当，但实际上这个定义里有一些并不清晰的内容，这个定义很容易让正念修习者理解为它是当下的思想，如果它是基于“我见”，而没有一个见地的话，当下的思想会被认为就是我的存在，这对于西方人而言，是一件特别容易的事情。

正念由佛教带入西方社会之后，二战前后就有西方的禅修者开始修习正念，其中佼佼者如西方三比丘中的向智尊长曾经跟随缅甸的马哈希长老学习观禅，而缅甸和泰国的佛教团体也向西方社会教授这一禅法。在七十年代的西方嬉皮士、雅皮士时代，渐渐有更多的人开始关注各种佛教禅修，虽然开始的时候在教学上有些混乱，但随着各方面的发展，正念教学也逐渐走上正轨。九十年代之后，由于一些佛教团体，以及禅修者在西方社会的介绍、推广，以及与各界的对话，再加上各种相关科研成果层出不穷，西方社会参与正念修习的人数呈现爆炸性增长。

虽然西方在接受正念当中，也有一个消化的过程，而它现在又反过来传回了东方。我们大陆这几年传播的许多东西，比如心灵鸡汤等等，实际上是欧美佛教的内容，这些内容实际上和亚洲本土佛教的东西是有差异的。我觉得大家其实可以关注一下这方面的事情。所以，这几年我还注意到一个现象，汉传佛教影响的中国地区不光受到藏传佛教、南传佛教的影响，如今还受到欧美佛教的影响。

在正念的整个发展历程中，中国的正念实际上也在迅猛发展。真正佛教意义上的正念是从1994-1995年开始传入中国的，但是心理学上的正念传入中国始于2006年。我记得2006年出版了第一本卡巴金的书，叫《恢复理智》。之后这一类的书翻译得很快。然后，正念在心理咨询师群体当中开始迅速传播。今年或者明年，正念甚至有可能要作为一个章节进入全国心理咨询师考试大纲。所以说，这个发展势头，大家都是可以看得到的，也就是说，现在的发展不过是一个前奏。

三、当代的正念

1980年前后，生物学家和禅修者卡巴金等人，在美国通过对韩国禅宗和南传佛教内观禅修的学习，根据西方文化进行整合，并广泛传播，发展出著名的正念减压课程（MBSR）。之后，一些心理学家通过对正念训练和对治抑郁症的疗法进行整合，发展出正念认知疗法（MBCT）。除此之外，目前西方社会最主要的正念修行，还包括曾在泰国出家后还俗的美国心理学家康菲尔德创建的“磐石禅修中心”，以及杰克·安格尔等在“禅山禅修中心”开设的各种禅修课程。杰克·安格尔还在中国出版了很多有关禅修的专著。

卡巴金在其著作中对正念的定义是：“正念意指以特殊的方式专注：刻意、当下、不加判断，这种专注可滋养出更多正知、清明智慧，并更能接受当下的实相”。这个定义接近于佛教“四念住”的原始定义，但实际上，当代西方的正念，并不仅仅是一种单纯的禅修，而是一个包含各类复杂禅修的单词。在西方一般的禅修语境中，正念有时是指所有于佛教中对身心现象进行禅观的方法。它可能是指东南亚佛教中的观禅和“四念住”、禅宗的默照禅、藏传佛教的大手印和大圆满等等，但这些禅法在亚洲佛教传统中其实是存在区别的，这种区别并非仅仅是佛教宗派名称上的区别，而是在禅修的哲学和用心上各有侧重，其结果可能大相径庭，这些情况在历史上亚洲佛教各派系的交流中多有呈现。同时，正念一词在西方社会的语言交流中，特别在心理学中，往往被解释成对当下注意力的培养，或被解释为对于自我接纳的练习，也有的被解释成在当下世间变化的环境中如何应对时时刻刻的存在状态而进行的练习，而这与佛教正念所传授的对身、心生灭实相的观察并放下，存在相当大的区别。而目前北美社会对此差异的关注，相对来讲没有引起足够重视。卡巴金之前在中国教学的时候也曾说，他认为观禅、“正念”与默照禅，心地法门和大手印基本上是一致的。我不知道这是他在中国的一个的观点——为了顺利进入受禅宗影响的中国地区，而在语言上玩弄的善巧、方便；还是他真的是这么认为的。如果是玩弄语言上的善巧、方便，那是一回事；但如果他真的是这么认为的，那又是另外一码事。这是一个原则性的问题。

西方社会主要关注的似乎只有佛教禅修中的技术实践，以及如何运用佛教适应世俗生活这一部分内容，这也是美式佛教中许多禅修者所传递的一种实用主义的文化。美国的禅修强调：不需要关注信仰，也不需要有信仰，不需要任何仪式，甚至一些基本的仪式都可以放下，先练起来再说。但这只是初期的现象，未来可能会有变化。之所以出现这种情况，与佛教在基督教文化流行的欧美社会毕竟不是主流，而修习者对佛教的了解又十分有限不无关系。其实这种情况非常类似于一般的中国人分不清天主教、东正教、基督教之间除了名字不同之外，究竟还有什么哲学、信仰、实践上的区别。所以，对于西方社会所传播的正念，需要认真考量和评估后加以严格区分，不是所有的正念都相似，也不是所有正念名下的禅修都与佛教的正念有关。正念在当代西方的传播过程中，其实新时代的大同思想也一直在影响着正念的教学实践，有些指导老师教授的正念，其实在见地上与佛教没有一点关系，或者其见地是鱼龙混杂的大杂烩——印度教、苏菲派、天主教等等相关见地也被纳入了正念教学，其实这与正念的原始状态和初衷是有一定距离的。卡巴金的麻省理工减压中心的一个主任所讲的一句话很有意思，他说正念减压教导的实际上是“西式内观禅修”。我想大家可以看到，“西式内观禅修”这个词意味深长。所以，西方正念在中国的传播、接纳、学习、翻译，以及实践，是一个值得谨慎对待和认真研究的课题。

四、正念的运用和研究

正念在当代的发展和成就为心理学界、医学界等相关学科所瞩目。据ISI的统计，以正念为关键词，或出现在摘要中的搜索，相对支持正念有效性的科研成果，在2000年以后突然呈现几何级数的增长，而这些正面的科研成果也推动了正念在社会各界的普及。

西方在MBSR网站发表的一个有关正念研究的统计表（见上图）。大家可以看到，最早在1980年的时候，有关正念的论文一篇都没有；到了1992年，对于正念研究的论文数量开始增加；2000年以后突然来了一个大爆发，就是有关正念研究的论文发表数量急剧上升。

据说，目前在西方，比如澳大利亚、欧美，尤其是美国，正念在社会上非常流行。在美国，有许多学校已经在开始修习正念了，但美国有些家长却反对这么做——这些家长因为出身基督教家庭，所以觉得学校教授正念是不是要歪曲，甚至改变其基督教信仰。

在正面发展如此兴盛的情况下，其实疑问也是存在的。如在1980年，就有报告指出：边缘人格、自恋人格障碍患者修习正念，会导致阻碍其康复等一系列问题，甚至病情恶化，例如有些来访者利用正念或信仰等形式来防御内部的空洞感，从而引起更为严重的心理问题；或者在正念修习中引发精神疾病。但是，到目前为止，这些意见被过多的正面研究结论淹没了。其实，在临床心理咨询中，偶尔也会遇到因为修习正念，或者因为禅修而出现心理困扰的来访者，也有一些有人格障碍的来访者因为修习正念而变得十分难以工作。实际上，在我的临床实践中，就遇到过因为修习正念出偏差的案例——本身就有强迫症潜质的人，修习正念之后，突然一下子迸发强迫症，没办法了，只好接受心理治疗。也有一些本身就有精神问题的人，练了正念之后，出现了精神上的问题。还有一些有边缘人格障碍的人，把正念当作防御，拒绝与人交往。因为边缘人格和自恋人格障碍患者往往存在人际交往方面的问题，因而以修习正念为由，拒绝人际交往，包括有些患有重度抑郁症的人，也是如此，因为他觉得正念就是一个人修行，所以他就以此为由一个人独处，这样的话，会引起他内心很多困扰。

除此之外，我还发现了一个十分有趣的现象，我也在一直思考这个问题，但我就是不明白为什么会发生这样的事情——2000年之前，对于正念的研究，大家都有很多的担心，但是，好像在2000年之后，大家对其临床应用已毫不担心。所以，这几年我也一直在思考这样一个问题——为什么在2000年之后，所有的研究都指向了正面的结果。我搜索了各种文献，但我觉得在这些文献里，正念修习是否适合所有来访者这一临床问题，在当代正念教学中其实并没有得到解答。而这正是正念在未来的运用中应该引起足够重视的事情。所以，我认为有必要在这里提出来与大家讨论，因为我认为在这个问题上我们必须对来访者负责。

此外，在正念科研报告的宣传上，对于研究报告的解读也存在着误区。例如，美国2006年对尼泊尔地区具有10年以上藏传佛教闭关经验（最长的有40年的闭关经验）的10名禅修者的脑功能研究，其愉悦程度的实验结果部分只是因为修习止禅，却被张冠李戴地用在了正念的宣传上；而其它研究结果的禅修方法并不是正念禅修，而是大手印和大圆满禅修，比如马修的脑功能实验。马修本身是法国人，后来在尼泊尔跟着顶果钦哲出家。马修在宾夕法尼亚所做的实验的海马比一般人大一倍，包括他同步测试的六个人，海马都变大了。但是，这些人所修习的实际上不是正念，他们这些人其实是修炼大圆满的，而大圆满是藏传佛教的修行。这些禅修者在禅修的用心方面完全不同于正念禅修，这两类禅修的最大的区别在于——正念属于观察性修行，强调观察对象，而大手印和大圆满禅修并不是修习观察。但这些所谓的科研成果却被当作正念禅修的效果到处宣传，其中必然存在误导。所以，我认为研究结果的引用应该十分谨慎，而不是只要看到什么东西有效，就随便拿过来引用。这里有一个解释的学术规范和道德的问题，这是学术伦理问题。理清相关的区别，对于正念，以及其它禅修方式更为深入、细致的研究来讲十分重要，而绝对不能忽视。

另 外 ，在 正 念 实 际 运 用 中 ，临 床 实 践 发 现 ，来 访 者 的正念修习与团体效应、语言暗示效应可能存在着某种联系。不少参加多日正念密集课程来访者，在课程当中修习效果明显，但一旦离开团体之后，往往会有一定的退步，或者放弃修习，效果往往不能持续。这说明团体效应在修习中起到了一定的作用。有些修习者也发现，正念与传统佛教“四念住”禅修存在一定的差异——传统的禅修，一般是指导老师授课以后，学生独自，或者团体练习；而如今的正念课程，一般是以工作坊形式进行教学，事后通过录音进行练习，指导老师的引导语往往比传统“四念住”禅修更多，学生往往受到不少语言层面的暗示；同时，一些学员对教师本身带来的理想化心理过程，也促使修习者心情发生变化，因此这些变量也需要予以关注。它可能包含我们尚未注意到的禅修现象。

这是其中的一个问题，另外还有一个师资的问题。中国各地这两年实际上已经开始了对正念师资的培养。但教授正念的指导老师对于正念的掌握，到底到了什么样的一个程度，这就是另外一回事了。

在某些正念修行中，我注意到有些人在初次练习了之后，有可能在修习过程中被轻度催眠了，我不是说这个人被催眠了，而是说整个引导语把这个人催眠了，有一点催眠的味道，有的甚至是重度催眠，以至于直接就睡过去了。大家在正念修习现场做全身扫描的时候，经常可以听到旁边传出的打呼噜的声音。事实上，也有不少人认为，正念训练让我睡了一个好觉。实际上这与正念无关。当然这是它的一个副作用，或者说这个人比较累了，产生了催眠的作用，但实际上，这与正念没有直接关系。

这就像以前一个中国禅师说的一个故事——一个老太太看见一个法师一直在禅修，就对这个法师说，你教我禅修吧。然后这个法师就教这个老太太禅修。于是她就坐在那里禅修，突然她一下子站起来说，我知道禅修的好处了。她说我想起来了，我借隔壁王大婶家的几斤黄豆我还没还她。这里说的是，同样是禅修，但目标各不相同。其实，正念有它的核心目标。所以，具体修习中如何应用，对于师资而言，是一个十分重要的课题。

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从南传上座部佛教的角度来看，这些与三种“念正知”相关的价值判断是建立在佛教意义上的“正见”的基础之上的，而佛教中所说的各种“正见”，说穿了就是一组有关“人生观、价值观、生活理念”，能够“正确”处理个体与社会、个体与客观世界之间出现的问题，建立并维护“符合客观规律的、理智的、正确的人生目标”的“认知图式”

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所以，在这里我觉得在教学当中，可能需要学员区分正念与止禅之间的差异，并了解这些差异是不是会导致修炼结果上的不同。我认为，心理学界可能也要研究这些问题。因为有的时候，内省性研究很难控制其变量——我们不知道修炼者坐在那里的时候，他的心里到底在想什么，他打坐的品质又到底如何？

五、正念在中国的传播

正念在全球的发展，特别是在中国的传播，其实包含了三个问题——一是佛教禅修的发展；二是正念在佛教与心理学、健康医学的边界；三是正念商业化。

佛教禅修的发展，本身带有某种传统性和保守性，其禅修方式需要遵循某些佛教传统。所以，有学者质疑目前美式佛教，或者西方佛教过度重视禅修技术，而忽视和回避文化、教理的哲学作用，是否符合佛教的本意？再者，佛教教理本身对禅修具有重大影响，是否可以剥离教理单独教授禅修？当代中国的佛教一直在吸收外来佛教，如南传佛教、藏传佛教的教理和禅修方法，而现在欧美佛教又以其独有的实用主义方式开始影响中国的佛教，但欧美佛教含有西方文化对于佛教极为复杂的诠释，有的时候甚至是歧义和误解。所以，如何去伪存真是一个十分重要的课题。此外，传统佛教和当代美式佛教相互影响也是一个值得研究的重要课题，事关佛教自身的发展，必须引起高度重视。再有就是，佛教本身该如何接纳正念，怎么传播？

正念正逐渐在佛教界和心理学、健康医学界传播开来，而未来广为传播则是完全可以预见得到的。但对于正念，是否需要理清佛教与心理学、健康医学的边界？作为心理学、健康医学的范畴，正念本身并不是一种信仰，而是一种特殊的修行方式。所以，预设合适的边界，更有利于佛教、心理学、健康医学界在各自不同背景的下传播正念禅修。同时，佛教界也需要明白，心理学和健康医学中的正念的内涵、范围和目标与佛教大不相同。理清这些关系有助于避免未来出现混乱。

对于正念商业化的质疑，主要出于这样一种思考——正念究竟是一种世俗化的消费品，还是一种佛教的解脱禅修？很显然，如果忽视这一问题，那么佛教禅修很可能面临被世俗化的危局。这是任何信仰都不希望看到的结果。修行教学商业化来自西方社会本身的禅修教学收费传统，正念也面临同样的问题。而在中国，传统佛教禅修的传授是带有慈善性质的义务活动，所以是免费的，而这一坚持正法绝不从事经营活动的原则，是由佛陀制定的金钱戒所决定的；但在西方社会的欧美佛教却有不少禅修教学收费制度，这其中的原因与当年新时代灵修经济不无关系，也与西方文化有关（但西方天主教、基督教似乎没有收费的习俗，所以禅修教学收费是一个十分罕见的现象）。未来，如果正念商业化的话，只要不涉及信仰问题，而仅仅作为心理保健、心理康复手段，在非佛教徒中传播，或许是可以理解的，但正念的传播过度商业化则会带来诸多问题，而且有可能会将正念引入歧途。

希望正念在各界正确和健康地传播，有更美好的未来。

讨论

韩岩： 我想说一下欧美佛教。因为我在国外与欧美佛教有很多接触。欧美佛教的情况很复杂，但我只想讲几个点。给我印象很深的一个西方人叫艾伦·威尔士，他在西方传播佛教，首先他有非常好的传承——藏传佛教。他是在西藏出家，后来也跟很多名师学过很多南传佛教的内容。

我认为，他教的禅法有三个非常重要的特点。第一个特点是：传承的纯粹性。第二个特点是：他非常懂得善巧、方便。他教的“禅七”非常注重现代人的特点。我参加过他的一个“禅七”，他有一个说法很有意思，让我想到了刚才净因法师所讲的快步行禅、慢步行禅。我是觉得现代人应该先学慢步行禅。我这也是受艾伦·威尔士的影响。他说，拿藏传佛教来说，在很久以前的古代，人们生活节奏非常的缓慢，在那种情况下，当时人的压力没有现代人那么大；而现代人本来就是在一个非常匆忙背景之下生活的，所以压力就会非常之大。在这种情况之下，禅修的方法也要有些改变。

他把禅修方法分为止禅和观禅。他教的止禅修法，有一个20分钟的让人躺着修止禅的内容，很有意思。他一直强调的是，因为现代人不一样，所以需要慢下来。还有一个说法，当时给我印象非常深刻。他说，非常重要的是要保持两种状态：一是高度的放松，但同时又高度的警醒。这两种状态通常是不能够同时并存的。我们一旦放松下来，就昏沉了，想睡觉了；或者是高度的警醒，那现代人压力非常的大，可以非常的警醒，可以同时做很多的事情。然而这两种状态都不对，需要同时保持这两种状态——一个是高度放松，一个是高度警醒。所以，我发现他的这个教法当中，就很重视现代人的特点。他讲的东西当中虽然也有佛教术语，但也很重视现代人的语言。这是他的第二个特点，我觉得它非常好。

第三个特点就是科学性。他会做很多的研究。比如说，要做一个三个月的专门修止禅的闭关修行，他会在三个月之前，做一个严格的测试，三个月之后再做一个严格的测试；此外，还有控制组——就是有一组人修禅，另有一组人不修。但是这两组人，其实都是报名来参加三个月闭关的，只是另一组人后来被分配到后面去修；然后对这两个组在有控制组情况下进行比较，看看三个月修禅完了之后有什么成果。比如，他把心理量表整合在一起，搞了一个心理适应量表，结果发现三个月以后，被测试者的心理量表有很大的增长。还有一项研究发现也特别有意思。他去研究三个月以后被测试者情绪变化，结果发现一个非常有趣的现象，就是其内部否定性的情感下降了，比如像愤怒、嫉妒这一类的情感下降了；但另有一类情感则稍稍上升了——悲伤增加了。所以，我认为他的这种做法很科学——通过三个月非常科学的实证修行，发现闭关过程中出现了什么问题，或者到底有什么东西增加了，还是有什么东西减少了。

最后，我想讲一个关于威尔伯的话题。可以这样说，他不是心理学家。最早的时候，他是一个超个人心理学的理论家。他现在已经不称自己是心理学家，他现在研究的是整合学，那是另外一门学问。

还有，我认为“灵修”也是一个非常值得探讨的问题，因为现在社会上相当流行。这里还要讲一点，在西方背景之下，灵修不一定是负面的。任何事情它都可能有副作用。它其实包含了我想强调的一个词——“现代性”。不管是佛教，还是基督教，都有一个如何面对现代社会，更好地发挥其作用的问题——需要更好地适应现代人的实际情况，不断提高传播水平。“灵修”其实在某种程度上还有另外一个背景，就是重新想象上帝，这是在西方民族，包括西方基督教有些衰退之下的一个革新，包括像基督教，本身就有很多的革新，现代神学对上帝都有不同的说法。我认为，在西方一些国家，每一种修行方法，包括诸如“灵修”之类的修行，都有其不同的信众。

净因：我对徐钧老师所讲内容感受颇深。我在英国呆了五年，卡巴金和一行禅师的训练我都参加过，当时我就很感慨——就是新手乱教的问题，特别是像正念这样的训练，比如说，正念念什么，专注什么？其实就是活在当下。活在当下是什么？其实就是当下这一念。那么，怎么达到呢？

其实，正念另外还有一个翻译，叫“Mindful Training”，它是一种训练，是正念的训练。如果拿佛教来说，一行禅师也好，卡巴金也好，他们应该是强调自力的，一行禅师特别强调五戒，特别强调禅修。所以，当中国的东西到了国外，给老外摸了一下，然后中国在翻译的时候，有的时候许多中国人反而不了解它在中国原来的本意。我们在引进来的时候，实际上可能还有一个本土化的问题。比如说“Mindful”，它到底是什么？我个人认为，如果核心问题是“Mindful Training”。那么，怎么样“Mindful Training”，中国有中国的一套。我个人认为，这种本土化是没有任何问题的。

宁铂：今天听了徐老师和温宗堃老师的演讲，我想回应一下。刚才两位老师都提到，就是利用正念疗法治疗心理问题可能会出现问题。首先，我想强调一下，我自己就处理过十几个这样的例子——在不适当的情况下修习正念，又没有一定基础，就会出现问题。

徐光兴老师刚才说每一种疗法都有可能有副作用。从正念的角度来说，至少其中有一部分是脱胎于佛教。而在佛教内部，在传统的修行当中这个问题被盖住了。为什么呢？在佛教内部，如果按照传统的方式修习正念，是不会有这种问题的，因为它有一整套的“见”和“戒”的培养，也就是说，在增上戒学阶段，培养正见，修习戒行的话，能够把心理治疗上的一些问题基本上打扫得干干净净。

从佛教的传统意义上讲，正念疗法，就是包括止禅和观禅，都不会有任何问题。刚才徐钧老师提到，现在的正念修习会对有些人产生问题，这说的是外在的一面。而从佛教的角度来看，它纯粹是一个内在的问题，因为它没有按照次第进行修习，他的“见”不对，而且他的戒行也不对。那么，如果戒行不对的话，会导致什么样的结果呢？其结果就是，在禅修过程中出现负面情绪的时候，没有有效的方法来对治，而且还会带来很大的伤害。如果有精神分裂，或者精神幻想的话，这种伤害是很明显的。但是，不太明显的伤害还是在人格方面。

 

2016年第1-2期合刊 总第20&21期——“五种律仪”与认知行为治疗

 

本报告简要叙述了内嵌在南传上座部佛教修行体系中的属于“增上戒学 ”范畴中的“五种律仪”的基本内容，以及成就“五种律仪”的传统修习方法，并在一定程度上阐明了“五种律仪”与内嵌在南传上座部佛教修行传统中的认知行为治疗体系之间的关系和内在联系，同时也对“五种律仪”相关技术在临床心理咨询中的应用进行了一定的探讨。

感谢大家给我提供这个机会，能够与大家一起平等地交流我对认知行为治疗与佛学的体会。首先，我先说明一下我今天为什么要与大家分享《“五种律仪”与认知行为治疗》这个话题。因为有人提出，人的各种心理问题是有层次的，而有些心理问题对初学者而言很严重。所以，对初学者来说，这些问题应该优先得到解决。有些心理问题，相对而言比较严重，所以，对于心理问题也应该分层次处理，应先解决什么，后解决什么。

还有人提出这样的观点：在基于正念的治疗中，也有治疗不成功，甚至出现问题的案例。为什么会不成功呢？大家在讨论过程中，曾达成这样的共识：不成功是因为缺乏修行正念的基础。从佛教的角度来看，如果按照佛教的修行次第修习的话，那么在打好基础之后再修习正念就不会出现问题。所以，有人会问，在正式修习正念之前，应该做哪些基础训练？到底通过什么样的训练，能达到什么样的结果？为什么基础训练的结果能有效避免正念修行，或者禅修中出现的各种问题？而我今天要演讲的主题与此有关。

我还是先把答案跟大家说一下。实际上在佛门中，它是通过“增上戒学”阶段的全面修习为修行者打下修行基础的；在“增上戒学”阶段修习相对比较圆满的人，或者仅仅是在“增上戒学”阶段有一定体验的人，那么在他接下来接触禅观时，就不会出现严重问题。所以，我今天要为大家介绍这方面的内容。

在所有南传上座部佛教传统的修行系统中，“增上戒学”所起的作用极为关键。从制服烦恼的角度来看，在佛教修行者的整个修行过程中，绝大多数的比较“粗重”的烦恼都是在“增上戒学”的修行阶段被有效制服的。不仅如此，在世间的临床心理学体系与南传上座部佛教修行体系之间的关系方面，“增上戒学”也是临床心理学和南传上座部佛教中内嵌的认知行为治疗体系最主要、最重要的接轨之处。对于世间的临床心理学工作者来说，这些至少已有两千五百多年历史、经历了一代又一代人的正面或反面的修行实践，来源于南传上座部佛教修行体系的传统认知——行为治疗技术具有相当大的参考价值。

南传上座部佛教“增上戒学”中内嵌的认知行为治疗技术与属于现代心理学范畴的认知行为治疗技术之间存在着不容忽视的差别。其最主要的差别在于：1)南传上座部佛教体系中的内嵌的认知行为治疗技术建立在佛陀所发现，并倡导的完整教法——包括“出世间法”和“人天乘佛法”的基础之上，而现代心理学中的认知—行为治疗技术的基础则大不相同；2)南传上座部佛教中内嵌的认知行为治疗技术来源于具有“自修、自证、自度”特征的南传上座部佛教修行传统，如何将这些在“自修、自证、自度”时效力非凡的技术成功地拓展到临床心理咨询中，目前所积累的经验还很不足。但是，无论如何，将南传上座部佛教中的修行传统与现代临床心理学中的认知行为治疗体系进行对比研究还是非常有意义的。至少，这种对比研究可以为现代临床心理学中的认知行为治疗体系的进一步深入发展提供很好的启迪和帮助。因为两千五百多年来，这条“路”曾经被佛陀及其部分弟子多次走通过，只是由于“走的人少了”，原来曾经被许多人成功走通的“路”又深深地隐蔽在了茅草和葛藤之中。为此，我不吝浅薄，以“抛砖引玉”的心态将自己在南传上座部佛教“增上戒学”修习传统中的“五种律仪”与认知行为治疗之间进行对比研究时所获得的部分研究心得和盘托出，以供诸贤批评指正。

本报告共分为八个部分。除了第一部分引言外；在第二部分中，简要回顾了南传上座部佛教中修习“增上戒学”的传统思路，旨在为后续各部分的讨论提供必要的理论基础；在第三部分至第七部分中，分别讨论了“五种律仪”及其修习方法、以及它们与认知行为治疗之间的关系；最后一部分（第八部分）则是本报告的总结。

一、南传上座部佛教传统中的“增上戒学”

按照南传上座部佛教的说法，通向“涅槃”的整个修行过程可以用《小部·法句·第183偈》来概括。

这首偈颂的内容是：

一切恶莫作，一切善应行，自调净其意，是则诸佛教。

我们来逆向思维一下：哪些因素会障碍上述偈颂概括的修行？事实上只有以下两个问题可能障碍上述偈颂描述的南传上座部佛教意义上的修行：

1）(在具体的环境下)不清楚怎样做是不善法、怎样做才是善法。

2）(在具体的环境下)虽然从理论上知道怎样做是不善法、怎样做才是善法，但是自己原有的思维习惯却与不善法相应，还没有改过来。

简而言之，这两个问题的第一个是“不知道该怎么做”；而第二个则是“知道了改不过来”。从现代认知心理学的角度来看：第一个问题出在“认知”上，具体地说，出在“错误的认知图式”上；而第二个问题则出在与“错误的认知图式”相关的“负性自动性思维”上。

 

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反复穿插运用“闻、思、修”，能使修行者逐渐趋向于“道德”层面上的“解行相应”和“知行合一”。这是在南传上座部佛教修行体系中的一个循环——“(道德层面上的)知行循环”。这一“知行循环”所净化的是“道德”层面上的种种“烦恼”，属于“正见的确立”和“增上戒学”的范畴，也是与属于“世间法”范畴的现代心理学的真正接轨之处。一个在南传上座部佛教意义上“增上戒学”修习中取得一定成就的人是不可能出现诸如“心理不正常”或“心理不健康”等心理问题的。

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尽管南传上座部佛教意义上的“错误的认知图式”和“负性自动性思维”的定义与现代认知心理学中的定义存在明显的区别，但是所面对的问题却是非常的相似，因为在试图把由A· Beck等人发展起来的现代认知心理学应用到临床的过程中也会遇到同样的问题。正是为了解决这类问题，由A· Beck等人发展起来的现代认知心理学的临床应用才会逐渐演变为认知—行为治疗，而在两千五百多年前，佛教(包括南传上座部佛教)修行者就已经开始使用一套更为有效、明晰和严密的修行方案来对治“烦恼”了。

我们先来看一下如何解决上面所提到的第二个问题。这个问题的本质在于修行者与“不善法”相应的思维习惯过强，与“善法”相应的思维习惯过弱，以至于在“对境”时不能保证“不善法”不会生起。由于所有的思维习惯都是通过长期反复训练形成的，现在尚未形成的“好的”思维习惯可以通过长期反复训练加以培养；现在已经形成的“好的”思维习惯可以通过继续训练得到“强化(Reinforcement)”；现在已经形成的“坏的”思维习惯可以通过停止训练，以及予以呵斥等方式来予以削弱；现在尚未形成的“坏的”思维习惯可以通过刻意地反复培养“正确的思维”使其不再产生。这就是南传上座部佛教中常说的“四正勤”在培养思维习惯方面的具体应用，上面所提到的第二个问题就是通过这一套用心的方式来解决的。

具体地说，南传上座部佛教用来解决这一问题的方法被称为“念正知”。简单地说，“对所缘清晰地觉知+正确的思维方式”在不同的修行阶段，其“正确的思维方式”的含义是不同的。

南传上座部佛教定义了四种“念正知”：

1）“有益正知”：指在“对所缘保持清晰的觉知”的前提下，如实地了知自己即将要执行的行动(包括身体的动作，语言和心理活动)是正确的，还是错误的。如果是错误的，就坚决放弃掉；如果是正确的，就转给“适宜正知”进行处理。

2）“适宜正知”：指在“对所缘保持清晰的觉知”的前提下，如实地了知自己即将要执行的正确的行动(包括身体的动作，语言和心理活动)是否应该立即就去做。如果不是应该立即就去做，就坚决放弃掉；如果是应该立即就去做的事情，就转给“行处正知”进行处理。

3）“行处正知”：指在“对所缘保持清晰的觉知”的前提下，如实地了知自己即将要执行的适宜于“现在就该做”的正确的行动(包括身体的动作，语言和心理活动)该如何正确地去做。如果找不到具体的正确方法执行这一行动，就坚决放弃掉；如果找到了正确的方法，就坚决执行。

4）“不痴正知”：指在“对所缘保持清晰的觉知”的前提下。如实地了知五蕴的“无常”、“苦”、“无我”等特性。这种“念正知”是直接导向南传上座部佛教修行之“四种圣果”的高级“念正知”，与旨在解决普通人心理问题的临床心理学关系不大。

在具体的修行过程中，南传上座部佛教修行者是通过以下方式来实现这四种“念正知”的：即在日常生活的行、住、坐、卧、语、默、动、静中尽量对心保持清晰的觉知(“念”的培养)，并在此基础上对当下的心理活动进行如下的分析、鉴别和处理：如果发现当下的心理活动是与“善心”相应的，就可以将其放过去；如果发现当下的心理活动与“善心”是不相应的，就如实地了知，并告诫自己“这样是不对的”、“这样才是对的”，然后朝着“这样才是对的”的方向努力。这套用心的方法常常被譬喻为“牧牛”，通过这一“牧牛”的方式，可以逐渐成就四种“念正知”。这套方法可以有效地削弱与“错误的认知图式”相应的“坏的思维习惯”，有效地增强与“正确的认知图式”相应的“好的思维习惯”，从而使得上面所提到的第二个问题，即“知道了改不过来”得到有效解决。

注意到这套用心的方案与B· Skinner等人在“操作性条件反射”(Operant Conditioned Reflex)方面所做的一系列工作之间的联系是一件饶有兴趣的事情。

应该注意的是：运用上述这套“牧牛”方法的前提必须“知道该怎么做”，也就是说：上面所提到的第二个问题的解决必须建立在解决第一个问题基础之上。

实际上，南传上座部佛教的初级行者总是以“闻、思、修”的方式将教理的学习和前三种“念正知”的修习结合在一起，形成一个“螺旋式上升”的互相促进的良性循环。

所谓“闻”，指的是教理的学习；所谓“思”，指的是将所学到的教理，结合自己生活中的经验教训进行思考，以便将其完全消化；所谓“修”，指的是借助于前三种“念正知”，用自己通过“闻”和“思”所得的知识，指导自己的生活实践，在实践中获得新的经验教训，并借此拓展自己的知识面。

反复穿插运用“闻、思、修”，能使修行者逐渐趋向于“道德”层面上的“解行相应”和“知行合一”。这是在南传上座部佛教修行体系中的一个循环——“道德层面上的知行循环”。这一“知行循环”所净化的是“道德”层面上的种种“烦恼”，属于“正见的确立”和“增上戒学”的范畴，也是与属于“世间法”范畴的现代心理学的真正接轨之处。一个在南传上座部佛教意义上“增上戒学”修习中取得一定成就的人是不可能出现诸如“心理不正常”或“心理不健康”等心理问题的。

按照南传上座部佛教的传统，“增上戒学”包括“别解脱律仪”、“根律仪”、“活命遍净戒”、“资具依止”等四个必不可少的有机组成部分。关于这四个部分的具体修法，因为篇幅关系，就不在此赘述了。

从南传上座部佛教的角度来看，应该如何评判“增上戒学”阶段的修行成果呢？

《清净道论》中是这样说的：

“什么是戒？即思戒，心所戒，律仪戒，不犯戒。”

这里的“思戒”和“心所戒”是对与“增上戒学”修行相关的心理状态的描述；而“律仪戒”和“不犯戒”则是对“增上戒学”训练有素的修行者的外在表现。“增上戒学”的成就是通过“内在”和“外在”两个层面表现出来的。

一个修行者在“律仪戒”方面的成就如何，是其在戒行方面的修行程度最全面、最明确，也最容易为外人所察觉的标志。

按照《清净道论》的说法，“律仪戒”主要包括以下五个方面：

当知有五种律仪：别解脱律仪、念律仪、智律仪、忍律仪、精进律仪。

诸“律仪戒”中，以上面所提到的“五种律仪”最为重要，外人所认识到的“增上戒学”的修行成果主要体现在这五个方面。而这“五种律仪”的成就也充分说明了修行者通过艰难的修行已经摆脱了所有心理学意义上具有“临床相”的心理问题。而这正是南传上座部佛教中内嵌的认知行为治疗与世间的临床心理学中所包含的认知行为治疗最重要的结合点，对在临床心理咨询中如何正确使用认知行为治疗技术具有借鉴性和启发性的意义。

接下来我将分别对南传上座部佛教“增上戒学”修行传统中的“五种律仪”的修习方法，以及它与现代临床心理学中认知行为治疗之间的关系做一个提纲式的讨论。

二、“别解脱律仪”

按照南传上座部佛教的传统解释，“别解脱律仪”特指佛陀为出家二众制定的必须遵守的“学处”，包括“止持”和“作持”两大类。而修习“别解脱律仪”的成就如何，则是以与“学处”相关的“认知图式”，以及相应的“自动性思维”被“内化”(Internalization)的程度为标志的。

从佛教修行的角度来看，“别解脱律仪”所起的作用，毫无疑问都与“断恶修善”有关。具体来说，这些“学处”中的绝大部分要么是一旦违犯，或者没有执行，则会给修行者带来较大的不利；要么就是社会影响较差。而这些“学处”对于初机修行者来说，又难以达到“知其然也知其所以然”般“融会贯通”的程度。所以，佛陀为了便于初机修行者的修行，根据当时修行人所处的时代及社会文化环境，为出家二众制定了这些“学处”。由于这些“学处”的制定都是建立在“对‘业果’的透彻观察”及“实际修习解脱道的丰富而深刻的经验”之上的，尽管时代及社会文化环境与佛陀的时代相比都发生了巨大的变化，但是作为制定这些“学处”的理论基础——“对‘业果’的透彻观察”及“实际修习解脱道的丰富而深刻的经验”完全没有过时。对于修解脱道的修行者来说，“别解脱律仪”的修习及圆满具有不可或缺的重大意义。关于这一点，下面这个“胃病病人的譬喻”恰如其分：

某胃病病人到医生处就诊。医生不但为其制定了与其病情相应的治疗方案，还谆谆教导病人一定要“忌口”：即在治疗期间严禁食用“对身体有害的有毒物质”以及“不易消化的食物”，应该吃一些“对身体有益，又容易消化的食物”。而在病人痊愈之后，可以考虑放松对“不易消化的食物”的禁忌，而“对身体有益，又容易消化的食物”总是可以吃的，但是，无论如何都不能解除对“对身体有害的有毒物质”的禁忌。

对于为来访者进行“认知行为治疗”的世间的心理学工作者来说，由于受到“去道德化”(De-moralization)思潮的影响，他们一般不愿意为来访者制定他们认为有“道德化”(Moralized)倾向、有违具有各种道德文化背景的人群都能够接受的所谓“社会共识”(Common-sense)的行动准则和行为规范。在这一点上，绝大多数世间的心理学工作者与信仰南传上座部佛教的解脱道修行者存在较大的分歧。换句话说，世间的“认知行为治疗”体系中并没有与南传上座部佛教“增上戒学”体系中的“别解脱律仪”相对应的内容。

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从南传上座部佛教的角度来看，这些与三种“念正知”相关的价值判断是建立在佛教意义上的“正见”的基础之上的，而佛教中所说的各种“正见”，说穿了就是一组有关“人生观、价值观、生活理念”，能够“正确”处理个体与社会、个体与客观世界之间出现的问题，建立并维护“符合客观规律的、理智的、正确的人生目标”的“认知图式”。

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但是，从修解脱道的修行者的实际修行经验来看，在自己的“慧力”尚且羸弱，正确的思维习惯尚未成形之前，有没有受到“别解脱律仪”之类外来的行为规范的约束与引导，对于他们来说至关重要。这与“一个从小被社会遗弃的孤儿与一个在具有良好道德基础的社会环境中成长起来的健康儿童，在社会成熟度及心理健康程度上一般是无法相比的”是一个道理。

按照南传上座部佛教的传统，“别解脱律仪”的修行是建立在“信”(Intellectual Confirmation-and-Conformity)的基础上的。尽管这种“信”的理性基础可以达到“知其然”(Knowledge of How)的程度，也可以达到“知其然也知其所以然”(Knowledge of How and Why)的程度，但是从“道行”层面来讲，后者与前者相比显然具有很大的优势。佛教并不认同所谓的“民可使由之，不可使知之”的说法。因为不是建立在“知之”基础之上的“由之”，是脆弱的、机会主义的、迷信的一厢情愿，不能用于修行，更不能进一步作为“增上戒学”必不可少的“别解脱律仪”的修习和圆满的基础。

三、“念律仪”

在整个“增上戒学”的修行体系中，“念律仪”和“智律仪”在修习过程中始终是紧密联系在一起的。南传上座部佛教日常用功修习的基本方法——“念正知”，在“增上戒学”阶段的表现形式实际上就是“念律仪”和“智律仪”的完美结合。在实际修习“增上戒学”的过程中，“念律仪”基本上也是与“智律仪”结合在一起修习的。其具体的修习方法是以“牧牛”的方式，在日常生活的行、住、坐、卧中，不间断地反复修习四种“念正知”中的前三种——“有益正知”、“适宜正知”和“行处正知”。在这一修习过程中，“念律仪”和“智律仪”的修行也会同时进步，并日益成熟。

单就修习“念律仪”而言，“念律仪”的修行的进步，乃至成熟的标志是：在日常生活的“行、住、坐、卧”之中几乎时时刻刻都能生起“念”(Mindfulness)，即“对心所认识的目标的清晰觉知”。正是在这种“牧牛”式修行中逐渐成长，并走向成熟的“念”，为“牧牛”本身的成功打下了坚实的基础。试想，如果一个修行者在日常生活中不是能够经常生起“念”，他又如何对自己的“起心动念”保持清晰的觉知，并在此基础上继续增进四种“念正知”？这就像一个瞎了眼的牧童，连他所要牧的牛都看不见，又怎么能够把牛放好？进一步来说，在日常生活中能够随时熟练地生起“念”是修习解脱道必不可少的基础，即使在最初的“增上戒学”修习阶段也是如此。

尤其值得指出的是：如果不是考虑整个“念正知”的修习，仅仅就“念”的培养而论，在南传上座部佛教的传统中还有一些不同于如上所述四种“念正知”的培养“念”的修法，如诵经、止观，以及在南传上座部佛教弘传的地区为缺乏教理和“增上戒学”方面训练的修行者(主要是来自非南传上座部佛教文化圈的外国人)开设的各种“禅修营”中所教导的以“看只是看、听只是听、嗅只是嗅、尝味只是尝味、身体感觉只是身体感觉、想只是想”为基础的各种用心的方法，以及禅修技巧等。与在四种“念正知”中培养“念”的“标准方法”相比，这些非标准的培养“念”的方法在南传上座部佛教的传统修习体系中也常常作为带有选修课性质的辅助训练加以运用。但是，必须要认识到：这些仅仅针对某些，或者某几类“所缘”，用“非标准方法”培养的“念+正知”。

在现代临床心理学中，迄今尚未出现过与南传上座部佛教中“念律仪”的培养相对应的观念和技术。只是在近期，心理学界才开始注意到属于南传上座部佛教体系的一些培养“念”的“非标准方法”，并将其冠名为“正念”。但是，他们利用这些方法培养“念”，并没有遵循南传上座部佛教的传统，而只是将其作为一种建立在“转移”(Displacement)原理之上的减压方法。如何在临床心理咨询中，按照科学的原则正确地使用这类旨在培养“念”的“非标准技术”，对于心理学界来说，是一个值得深思的课题。

四、“智律仪”

在南传上座部佛教“增上戒学”的修习传统中，对于“念律仪”和“智律仪”，一直是捆绑在一起，以“牧牛”/“念正知”的方式进行修习的。在“牧牛”/“念正知”的修习中，“念律仪”的成就是一个必不可少的配角，而主角则是旨在培养“正知”的“智律仪”。在“增上戒学”阶段修习的三种“念正知”(“有益正知、适宜正知、行处正知”)中，为修行者提供“是否有益”（Whether it is moral or immoral）、“是否适宜”（Whether it is appropriate to do immediately or not）和“是否是行处”（How to）等价值判断的正是此“智律仪”。按照南传上座部佛教的传统，“智律仪”的修习和圆满正是在日常修习这三种“念正知”的过程中完成的。

从南传上座部佛教的角度来看，这些与三种“念正知”相关的价值判断是建立在佛教意义上的“正见”的基础之上的，而佛教中所说的各种“正见”，说穿了就是一组有关“人生观、价值观、生活理念”，能够“正确”处理个体与社会、个体与客观世界之间出现的问题，建立并维护“符合客观规律的、理智的、正确的人生目标”的“认知图式”。按照南传上座部佛教的传统，不管是直接导向“涅槃”的“出世间法”，还是作为“出世间法”的基础的“人天乘佛法”，其根本目的都是要减少，乃至永远断除所有以“贪、嗔、痴”方式表现出来的“烦恼”。在这一点上，南传上座部佛教与世间的心理学相比，在对于需要对治的“烦恼”的定义上，存在着重大差异：南传上座部佛教认为“贪嗔痴”都是“烦恼”，都需要得到有效的对治；而世间的心理学工作者由于其基本的“人生观、价值观、生活理念”与南传上座部佛教修行者有所不同，因此在对于具体心理现象的价值判断上，存在着较为明显的差异，他们并不认为南传上座部佛教修行者所定义的“贪、嗔、痴”三种“烦恼”都是烦恼，但有些南传上座部佛教修行者认为不是烦恼的心理现象，却被他们认定属于烦恼的范畴。但是，尽管南传上座部佛教与世间的心理学在“烦恼”的定义方面存在着明显的差异，但在旨在解决问题的临床思路及技术方面，这两者之间却没有本质上的差异，完全是可以相互借鉴的。

从世间的心理学的认知行为治疗的角度来看，在“错误的认知图式”被成功地矫正过来之后，还需要通过各种行为训练手段，将长期以来在生活中所形成的与上述“错误的认知图式”相关的“负性自动性思维”，全部代之以“健康”的“自动性思维”，才算彻底解决问题。这就是为什么在现代临床心理学中，认知治疗和行为治疗总是有机地融合在一起，组成所谓的认知行为治疗的根本原因。换句话说，世间的心理学意义上的认知行为治疗，可以看成是对治“错误的认知图式”的“认知矫正技术”与对治“负性自动性思维”的“行为矫正技术”之间富有成效的合作。非常有趣的是，这些“矫正技术”完全可以与南传上座部佛教意义上的培养“智律仪”的各种实修方法构成的“集合”的一个“真子集合”建立起紧密的对应关系。无论是从实际操作方式，还是从所针对的问题来讲，两者都相当类似。

南传上座部佛教“增上戒学”中对“智律仪”的培养与属于现代临床心理学范畴的认知行为治疗最明显不同之处在于：按照南传上座部佛教的传统，“智律仪”是与“念律仪”紧密结合在一起，以“念正知/牧牛”的方式进行培养的。对于愿意“自修、自证、自度”的佛教修行者来说，有“念律仪”作陪，可以大大增强佛教行者清晰识别自己“起心动念”的能力，并在此基础之上，为“智律仪”对“(错误的)认知图式”及“(与之相应的)负性自动性思维”的矫正打下良好的基础，使这一“念正知/牧牛”技术能非常有效地对治各种已经“内化”到“操作性条件反射”层面的“负性自动性思维”；而在针对来访者的认知行为治疗中，由于很难说服来访者在进行治疗的同时，利用各种手段来培养“念”，相应的“行为矫正”往往只能在缺乏“念律仪”帮助的情况下进行。这样做虽然多多少少也能取得一些成果，但是很难觉知，并有效地制服绝大多数已经“内化”到“操作性条件反射”层面的各种“负性自动性思维”。这也正是目前临床中使用的针对来访者的“行为矫正技术”的适用范围较为狭窄的非常重要的原因。

五、“忍律仪”

在南传上座部佛教“增上戒学”的修习传统中，“忍律仪”的修习也是十分重要的一环。

“忍”的巴利文原意与英文“Patience”的意思非常接近，指的是“平静地面对(或接纳)”。按照南传上座部佛教的传统说法，“增上戒学”阶段的“忍律仪”的成就包括两个方面：(1)“平静地面对”在社会生活中与其他个体互动时出现的种种“逆境”(如各种人际关系中出现的矛盾等)；(2)“平静地面对”自然环境给修行者造成的种种“逆境”(如风雨、寒暑、疾病，以及由于物质生活方面的不足所带来的种种不便等)。由于“忍律仪”是完全建立在南传上座部佛教所倡导的“人生观、价值观、生活理念”之上的，所以在世间的临床心理学的认知行为治疗中不存在相应的内容。这是因为双方在“人生观、价值观、生活理念”上存在明显的差异；对于“忍”的理解和态度，双方的意见也存在着较大的分歧。

具体地说，世间的心理学及其认知行为治疗用来判定某种“认知图式”是否是“错误的”的标准，无论差异有多大，都离不开“马斯洛需求层次理论”(Maslow’s Hierarchy of Needs)；而从佛教(包括南传上座部佛教)的角度来看，“马斯洛需求层次理论”对于修行者实现其人生目标有着根本性的冲突。换句话说，南传上座部佛教修行者对“幸福”的理解，与世间人相比，存在着较大的、本质上的区别，所以，在追求“幸福”的具体方法上也存在着较大的分歧。而这正是在属于世间的心理学范畴的认知行为治疗方案中找不到与“忍律仪”相对应的内容的根本原因。

尽管在属于世间的心理学范畴的认知行为治疗方案中找不到与“忍律仪”相对应的内容，但是简要地阐述一下“忍律仪”在整个“增上戒学”中所起到的重要作用，以及在南传上座部佛教“增上戒学”的修习传统中成就“忍律仪”的方法，还是很有意义的。按照南传上座部佛教的传统，“忍律仪”是通过在日常生活中长期“精进”地反复修习“念正知”而成就的。而成就“忍律仪”能通过“脱胎换骨”的方式，极大地改善修行者的社会行为，提高修行者的道德水平。实际上，持戒清净的佛教修行者在社会生活中所表现出来的“不贪图荣华富贵；不留恋安乐温暖”、“贫贱不能移；富贵不能淫；威武不能屈”、“千重艰险不畏难；百折不挠志如山；不觉辛苦只觉甜”、“胸臆间时时充满着一股浩然正气”等特质几乎都是与“忍律仪”相应的各种特质的直接表露。而在“忍律仪”方面有所成就的修行者能够有效地挣脱“马斯洛需求层次理论”的枷锁。这样的人虽然还没有成功证得解脱道终极果位——“涅槃”，但是在其心理结构和社会行为方面已是堪称“人天师表”的圣贤大德。

需要着重指出的是，按照南传上座部佛教的传统，“忍律仪”的成就是长期“精进”地修习“念正知/牧牛”的结果，因而是完全建立在“理智化”(Intellectualization)基础之上的，而不是建立在各种“合理化”(Rationalization)和“民可使由之，不可使知之”之类的迷信(Superstition)和盲从的基础之上的。实际上，不仅“忍律仪”是如此，“别解脱律仪”，以及稍后将要谈到的“精进律仪”也都是如此的。佛陀的教法是“智信”，而不是迷信；没有通过长期的实修，有效地建立起“智信”，彻底破除迷信，是不可能成就解脱道的。

六、“精进律仪”

在南传上座部佛教中，“精进”一词有两层涵义：一个是有选择的努力；另一个是热情的努力。“精进”是用来描述处理与客观世界之间的互动，包括“正确的”(如佛教意义上的修行)和“错误的”(能使佛教意义上的“烦恼”增加的各种行为)互动时的态度而引入的一个概念。“精进力”的增长，意味着在“意志的坚定性”、“心理稳定度和抗干扰能力”、“执行能力”等各个方面的特质的增强。在南传上座部佛教“增上戒学”的修习中，“精进律仪”就是“已生诸恶令断的精进”、“未生诸恶令不生的精进”、“未生诸善令生的精进”、“已生诸善令增长的精进”等“四正勤”在“增上戒学”阶段中的成就。按照南传上座部佛教传统的说法，这些形式的“精进”都属于“正精进”的范畴。

在“精进律仪”上有所成就的佛教修行者，他(她)在日常生活中对“善恶”的分别十分敏锐；对于已经生起的烦恼，在“亡羊补牢”的层面上，有着强大的对治的能力和心理净化能力；对于已经生起的“善法”，有着强大的“择善固守”的执行能力和心理成长能力；而且其思维习惯已经净化到了能够“自然而然”地生起绝大多数的“善法”，不再生起各种较为“粗重”的“不善法”的程度。正是这些通过修行而成长起来的优良品质，使得修行者能够有效地保护自己的心，使得既有的任何世间意义上的心理问题(包括人格障碍层面上的问题)在他(她)那里都能得到彻底的解决，而任何新的世间意义上的心理问题(包括人格障碍层面上的问题)都不可能再在他(她)的那里出现。从某种意义上来说，“精进律仪”的修行及其成就，为南传上座部佛教意义上的认知—行为治疗的成功实践提供了强有力的、必不可少的基础。

由于南传上座部佛教修行者是将“烦恼的永远熄灭”作为其人生目标的，因而必须要有强大的“精进律仪”，作为在“增上戒学”阶段的修习取得成果的保障。而在世间的认知行为治疗方案中目前还找不到与“精进律仪”相对应的内容。

按照南传上座部佛教的传统，“精进律仪”的修习和圆满也是建立在长期“精进”地修习“念正知/牧牛”的基础之上的。这一事实不仅对于那些“自修、自证、自度”的佛教修行者来说非常重要，而且对于临床心理咨询中各种认知行为治疗方案的具体实施，也很有启发。

七、结论

综上所述，南传上座部佛教传统的“增上戒学”修行体系中的“五种律仪”的修习和证得，正是南传上座部佛教意义上的认知行为治疗在“增上戒学”的修习阶段的具体表现，而且在南传上座部佛教的传统中，这“五种律仪”可能都是通过两千五百多年来经过古今中外无数修行人实践检验的实修方法——“念正知/牧牛”，有效地培养起来的。这些前人留下来的实修经验，不仅对于“自修、自证、自度”的佛门修行者是必不可少的，对于临床心理咨询工作者来说，也很有启发意义，值得教界内外有识之士花时间去认真研究。

讨论

听众甲：我有一些看法想要与宁铂老师探讨。您刚才提到，就是佛法当中关于正念，有一个非常明确的概念，我们也都知道佛法当中有善恶之分，还有“诸恶莫作，诸善奉行”这样一些说法。

可是就心理学而言，特别是在心理治疗的过程中，刚才宁铂老师在演讲一开始也提到，价值观是多元的，就是说每个人的价值观不一样，价值体系也不同，行为模式和生活习惯也不一样。那么，这其中是不是会有比较大的差异？

在成佛的过程中，或者在修行的过程中，这条路是非常漫长的。如果在我们前面设立一个标准，或者一个标杆，包括刚才所提到的戒律，或者戒定慧这样一些标准，其实真正能够做到的人是非常少的。

而在心理学当中，它也会有一个判定身心是否健康的标准，比如说是不是真的对人构成了困扰。如果对他自己没有影响，没有出现对其身心健康的困扰，并且他也不会对外界，或者他人造成伤害；那么，在某种程度上他不会是心理不健康的人。

所以说，这其中是有差异的。那么，在佛法与心理学存在差异的情况下，如何使用正念这一单一的，或者非常标准的价值观去治疗我们这些多元化的世间人？

宁铂：是的，这位听众提的这个问题是一个非常实在的问题。因为一个人拥有什么样的人生观、价值观和生活理念是他自己独立选择的。

所以说，在佛教中，对于佛门弟子来说，他之所以进入这种修行，是因为他接受了佛陀的教法。而佛教界向社会大众传授修行方法，只不过是把佛门内部在修行中所使用的方法与大家分享而已；世间的普通人如果想用类似方法修行的话，确实有一个人生观、价值观和生活理念的问题。

其实，这也没问题，你能接受什么样的方法，你就用什么样的方法。不过，有一点我想和大家说的就是，佛陀的教法有一个特点——如果我们接受一点，我们就有一点受益，接受多少，就有多少受益；而且，这套方法再用于对世间的心理问题进行疏导的话，它不会与既有的事物发生冲突。到最后的话，如果你觉得你愿意坚持你自己的人生观、价值观和生活理念，那么在这个情况下，你可以保持你的信念。佛陀只是告诉我们，佛法是比较“卫生”的，至于你觉得我这个样子也是“卫生”的，那也没关系，你可以继续保持。

界文：宁铂老师的发言，使我萌生了一个想法。我想把它提出来与大家讨论。在我们讨论问题的时候，我们可能会想到心理学或者佛教，但为什么会出现心理学与佛教的对立呢？这里有一个现象——如果在佛教国家，比如缅甸、泰国、斯里兰卡等国，可能大家没有这个概念——佛教跟我们没关系。或者在一般有宗教信仰的国家当中，大多数人都信教，比如在穆斯林国家，很多人都信仰伊斯兰教。而在我们这个地方，一谈到佛教，好像离老百姓非常遥远。我想请教一下，这个问题出在哪里？是不是我们的民众普遍缺乏正常的信仰宗教的需求，或者宗教信仰的基础？而在全世界那么多人当中，一般有宗教信仰是正常的，没有信仰才是不正常的。在当中是不是有一个值得我们深思的问题？

宁铂：我回应一下界文法师的问题。实际上，我们可以看到，在佛陀没有住世之前，当时在印度也没有佛教。而当时的印度文化有它的特点——佛陀出生在没有佛法的时代，他是通过自己对社会的观察和独立思考发现佛法的。

对于社会问题来说，如果一个人能够真正坚持对社会问题进行客观的思考，那么就会发现，他对世间智慧一点一滴的积累，最后很可能会逐渐接近佛法。相反，如果社会上大家普遍不想独立思考，不愿意对自己的生活进行客观的思考，那样的话，即使接受了佛陀的教法，也未必能深刻领会。所以，如果要想真正接受佛法，必须要对苦、因果、缘起进行观察和思维。只有这样，最后才会发现佛陀的教法是有意义的。这个道理就与世间的科学一样。你可以不相信科学，那也没关系，不相信科学一点关系都没有。但是，只要你善于总结你的人生经验，你就会发现，最后你所总结出来的正确的人生经验，与科学是相应的。

这里我再举一个例子：刚建国的时候，有北京的医疗队去河北搞宣传，告诉那里的老百姓不能喝凉水，不能吃脏东西，吃东西前得洗手。而那里的老百姓说，我们就不信，我们地里拔出来的萝卜擦一擦就吃，地里拔出来的红薯，也是擦一擦就吃，“不干不净，吃了也没病”。我们几千年就是这么过来的，你们医生这是没事找事。最后，这些医生想了一个什么主意呢？他们从北京搬了一个显微镜过来，那里的小孩儿看着显微镜好玩，于是对着显微镜看看牙垢里有什么东西，结果发现了虫卵、细菌，然后再拿萝卜皮过来，看看里面有什么东西。小孩看了以后，觉得很好玩，然后就回家跟妈妈、奶奶讲，妈妈、奶奶也来看，这么好玩，于是大家都来对着显微镜看。大家一看，发现里面真有那么多东西，看来萝卜不洗真不行，不刷牙也不行了。经过一段时间以后，村里最顽固的老头也来看了。如此，以后医生再做宣传就容易多了。这其中的道理就是说，只要多加观察和思考，最终就有可能发现真理。如果我们对现实问题的关注、思考能力提高了，我相信佛陀的教法会更加深入人心，因为佛陀的教法不怕检验。

吴和鸣：宁铂老师所讲的“粗重”的烦恼，对于心理治疗来讲，可能很严重，比方说人格障碍症，用正念的方法可能还不够，是吧？所以，在此之前还需要有一个准备，然后才会有正念。我的体会好像是还需要增加一些行为管理。

但是，与此同时问题又出来了——比方说我们在学校里面，如果某个孩子性格上有些边缘障碍，通常的一个表现就是，他与同寝室的人关系搞不好，因为他没办法控制他的冲动，他的很多焦虑情绪直接表现出来之后，与同寝室的人关系就弄僵了，然后大家都一致要求他最好搬出寝室。

所以，这个时候问题就出来了。这个有边缘障碍性格的学生在寝室里的行为，让我们陷入了两难的境地：一个就是这个孩子是不是违反学校的纪律，我们是不是要给他一个处分？另外一个就是，我们说他有病，他是一个边缘障碍症患者，而且很严重。所以，在这两者之间经常是有矛盾的：到底是有病，还是道德品质有问题？前面讲到，通过对增上戒学的修习，禅修者的道德品质会变得非常高尚，变成一个好人。道德品质高尚当然非常好，但问题是如何衡量道德品质。具体来讲就是，我们所看到的道德品质高尚的好人到底高尚在哪里，好在哪里？而且，如果本来就是患有严重心理疾病的病人，而我们还用道德来要求他，我觉得这是有问题的。

宁铂：实际上，吴和鸣老师的这个问题是这样的：如果从心理治疗的角度来说，他是一个病人，那么病人是不应该受道德批评的。

我觉得吴和鸣老师提的这个问题很有意义。我们用一个比喻来说明这个问题。比如，有一个患有胃病的小孩子，特别喜欢吃辣椒，不吃辣椒就吃不下饭。这种情况下，作为一个医生，该怎么给他治疗呢？给他吃药是一个方法，还有一个方法是告诉他不要吃辣椒，因为吃辣椒会直接导致胃液分泌失常，但他说我不吃辣椒吃不下饭，那怎么办呢？所以，我想如果是一个医生的话，肯定会这样做：首先告诉你，你可以有比吃辣椒更好的选择，你之所以吃不下饭是因为你吃辣椒引起的，那么，你先把吃辣椒停下来，然后我可以用药物先把你的食欲给提起来。这样一来，这个孩子可能会更愿意接受治疗。

道德也是这样，我们所看到的道德来源于什么呢？它就来源于文明社会中人与人之间沟通的基本规则。那么，为什么要订立基本规则呢？因为这种规则对大家都是有益的，这才能称之为道德。如果是独裁社会制定的规则，那不叫道德。而文明社会的道德，是人与人交往中一个相对较为优化的选择。

在这种情况之下，如果认知疗法值得考虑的话，可以把这个孩子扭曲的认知图式改过来，比如我用这种办法对待我的室友，对我是不是有益？那样的话，等他自己有了这个愿望以后，他会发现自己这种对待室友的心胸狭窄的行为是不对的，他可能会因此而真正愿意承认自己有问题。边缘性人格障碍具体所对应的认知图式可能就是这样。如果他对这一认知图式动摇了，接下来就可以使用行为治疗使他慢慢改变；而他的这一认知图式没有动摇的话，那是很难切入的。

吴和鸣：我觉得很有可能是边缘性人格障碍患者的超我过于苛刻，所以他最想做一个道德完美的人；就是因为他太想做一个道德完善的人，所以他经常面对强烈的自我贬低和自我谴责。

宁铂：在这种情况下，如果做认知疗法的话，首先要告诉他那是“超价观念”，要告诉他对自己“超我”的要求本身不是社会上的普遍要求，有些过分的东西，不是社会上的一个最明智的选择。那么，首先要打破这个“超价观念”，然后才有可能再往下继续进行治疗。这还是做认知疗法的一个前提。虽然我自己做得不多，但从佛教的角度来说，修行人中许多都有这种“超价观念”，但在修行过程中，自己可以通过修行把它调整过来。

徐光兴：今天宁铂老师讲得非常好。我觉得对于行为治疗很有帮助。但是我要商榷的是，是不是今后还能够进一步的深化？比方说，宁铂老师所讲的忍律，关于这方面的内容，我觉得还可以再深化一些，而不要光从忍的方面去考虑。因为它也可能是一个韧性，表现为心理弹性，就像是心理资本当中的韧性，而不仅仅是忍耐。一个人如果一直忍耐的话，他会变成一种压抑，压抑到后来反而会形成一种反弹，并产生一些心理的问题；而实际上碰到需要忍的时候，他有一种韧劲，而韧劲伸缩性和弹性都比较好。所以，如果能用心理弹性，或用心理上的韧性来说明忍律会更好些。

再比方说，关于智律仪这方面的内容，它不仅仅是指认知方面的律仪，可能还包含开悟方面的内容，包括如何开悟的方法。如果能在认知行为疗法当中，加入一些开悟方面的内容，则会更好一些。

宁铂：徐光兴老师所说的两个事情是这样的——忍律仪中所说的忍的一个表现就是韧性，但是这个韧性的起源不是在那里硬顶住。而成就忍律的标准是，我根本就不在乎它。

另外一个就是徐光兴老师所说的“开悟”。而“开悟”有两层含义——一个是贯穿于整个认知发展过程的“开悟”，就是心理学意义上的“顿悟”，任何认知上较大的进展，都与“顿悟”有关；而另一个则是汉传佛教经常所说的“顿悟”，它不在认知阶段，而是在认知阶段之后，认知不需要到那一步。

惟海：我回应一下宁铂老师所讲的“念律仪”中的“有益正知”、“适宜正知”、“行处正知”、“不痴正知”。这个内容与根本佛教《阿含经》里“七善巧”中所讲的“处非处善巧”的关系如何？

宁铂：基本上是同一个内容，但是，在具体细节上的对应，需要进行解释。因为“四种律仪”这种说法，就是四种“念正知”这个说法在《念处经》的义疏里有详细解释，而义疏里的内容则把它与惟海法师所讲的“处非处善巧”在具体细节上相对应。

 

 

六朝小说中的观音信仰

孙昌武

 

一

 

在中国佛教史、文化史以至中华民族精神史上，观音信仰是一个十分重要、复杂而又涉及广泛的课题。这位大乘佛教的菩萨，来历不明，所体现的教义单薄并带有浓厚的异端色彩，一经传入中土，就赢得了各阶层民众的热烈、持久的信仰。有的学者曾指出，晋、宋时期盛行起来的玄学化的佛教（这即是一般佛教史注重研究的佛教），乃是当时佛教僧团上层和皈依佛教的贵族士大夫耽于哲理思辨、被当做学问教养的佛教。在整个佛教发展中，这只是冰山的一角；水下的、少见于文字记载、至今人们尚无所知的部份或有千倍的广大［1］。这一时期盛行起来的观音信仰正属于那水下的一部份。所幸在当时的传说故事集里保存着不少相关材料，再参照其他文献记载和出土文物等，可供我们初步明了早期观音信仰的实态，这也是佛教历史发展中的重要潮流。

引人深思的是，在南北朝佛典注疏和僧俗护法著述中，观音信仰很少被提及；论及之处也多是做为佛陀的权引方便的显化来解说的［2］。而对比之下，自西晋太康七年（286）竺法护出《正法华》（其中的《光世音普门品》本是在该经主体结集完成后被附入的，所宣教义又是多与全经相悖的），观音信仰即迅速地流传开来；《普门品》则脱离《法华》而以《普门品经》、《观世音经》的名目做为单经流行。而更值得注意的是，在南北朝时期，由于国土分裂的形势，再由于地域等诸多客观条件，不但南、北的佛教发展形势不同，地域间也往往有所不同。但观音信仰却是无所阻隔地迅速弘传南、北，普及到社会各阶层。从中可以看到宗教信仰心的威力，也可以体认观音这位菩萨及其所体现的教义是如何地适应时代和民众的需要。

如前所述，有关南北朝时期观音信仰的实态的材料大量保存在当时民众间流传的传说故事中。这些故事被记录在僧史、僧传等佛家著述里，有些更被义学大师引述到著作里［3］，更多则被记载、结集为“释氏辅教之书”［4］，或记录在一般的搜罗奇事逸闻的故事集如刘义庆《宣验记》、王琰《冥祥记》、侯白《旌异记》等书里。这后一类书今人主要是当做“志怪小说”看待，被纳入文学史进行研究。但究其实际情况，当时人传说那些故事，从主导倾向看并不是有意识地进行艺术创作，而是虔诚的信仰心的一种表现形式，又是宣扬、弘传这种信仰的有效方式。宗教的核心内容是信仰；宗教的生命力在广大民众的信仰实践活动中。从这个基点看，那些观音传说无论是所反映的信仰内容，还是所表现的信仰实态，都显示了当时佛教发展的重要的、本质的侧面。

然而，这些以“释氏辅教”为主要功能的观音传说，一经被著录为文字，加上文士的辞采形容，就被赋与了一定的审美价值。就是说，它们被当作小说是有一定道理的。特别由于草创阶段的六朝小说本来就没有和逸闻琐记、神话传说区分开来。因此，这些观音传说和当时流行的另外许多佛、道二教的传说一样，理所当然地被看成是六朝小说的一部份。而从文化发展史的角度看，这正显示了佛教对于小说的影响。这样，六朝时期形成的一大批观音传说，既是佛教影响文人和文学的产物，它们本身又是宗教意识的表现形态。这些小说流传广远，一部份在宋代被录入《太平广记》，以至清代以后仍凭籍《观音慈林集》之类的宣教通俗读物流通，它们长期深刻地作用于历代民众的精神生活，对整个佛教的长远发展也产生了重大影响。

从唐宋时期的佛教造像和其它有关资料可以看出，在当时的民众信仰中，观音这位体现“它力救济”、“现世利益”的菩萨，已取得了凌驾以至超越佛陀的地位。而六朝观音传说在造成这种潮流方面正起了决定性的推动作用，以至终于形成了明、清以后“家家阿弥陀，户户观世音”的局面。所以，无论是研究佛教史还是文学史，特别是研究佛教与文学关系史，这些观音传说都是很重要的。

 

 

二

 

六朝僧俗著作中记录的观音传说，主要的具有典型性的是那些流传民间、被文人搜集、整理的灵验故事。这也是早期观音信仰流行的直接产物。后来的例如慧皎《高僧传》所记载的观音传说，多是抄摄这些故事而已。所以，这是当时佛教信仰实态的直截的表现。

这些文人所集录的传说，除了《宣验记》、《冥祥记》等书中保存一批外，更集中形成为在我国久佚、被存留在日本寺庙里的三个故事集，即宋传亮《光世音应验集》、宋张演《续光世音应验记》和齐陆杲《系观光世音应验记》［5］。其中前二者形成很早：傅亮书是根据谢敷的《光观音应验》写成的，而谢书完成于隆安三年（399）以前。即距《正法华》出经百年；在文学史上，则在干宝《搜神记》之后，《世说新语》以前。张演续傅书；而陆书近七十条，可以看做是一代观音传说的“总集”。所以这三种著作可做为研究六朝观音传说的基本材料。

三种书前都有序言，不仅明着了编撰动机与经过，而且其自身即是反映当时信仰实情的好资料。傅亮《光世音应验记序》说［6］：

右七条。谢庆绪往撰《光世音应验》一卷十余事，送与先君。余昔居会土，遇兵乱失之。顷还此境，寻求其文，遂不复存。其中七条具识，余不能复记其事。故以所忆者更为此记，以悦同信之士云。

这里所说的可能是最早结集观音传说的谢庆绪，“性澄靖寡欲，入太平山十余年，镇军郗愔召为主簿，台征博士，皆不就”［7］。据《高僧传》卷五《竺法旷传》，著名居士、早期护法名篇《奉法要》作者“郗超、谢庆绪并结交尘外”。又据同书卷四《于道邃传》，道邃“后与籣公俱过江，谢庆绪大相推重”。则谢是宗教心颇为诚笃的人。他广泛结交法侣，是信佛士大夫的典型。他把所著《光世音应验》传给傅瑗，瑗又传给其子亮。傅瑗也“与郗超善”，而“亮以佐命功，封建成县公”，“布衣儒生，侥幸际会，既居宰辅，兼总垂权，少帝失德，内怀忧惧”，“自知倾覆，求退无由”［8］，终于在元嘉三年（426）被诛。则他的信佛也是与所处境遇相关的。

张演《续光世音应验记序》说：

右十条。演少因门训，获奉大法，每钦服灵异，用兼缅慨。窃怀记拾，久而未就。曾见傅氏所录，有契乃心。即撰所闻，继其篇末，传诸同好云。

张演出身的吴郡张氏，也是著名的奉佛世家。其家族中几辈人，如叔父邵、兄弟永、辩、从兄弟畅、敷、子绪、再从侄融、淹等，都礼佛敬僧，以奉法著名。特别是张融，是护法名文《门律》的作者，其中有“吾门世奉佛”的话。他遗嘱死后殡葬要左手执《孝经》、《老子》，右手执《小品》、《法华》［9］，更是代表了六朝士大夫信仰实情的具有典型性的逸话。

陆杲《系观世音应验记序》写得更详细：

陆杲曰：昔晋高士谢字庆绪记光世音应验事十有余条，以与安成太守傅瑗字叔玉。傅家在会稽，经孙恩乱，失之。其子宋尚书令亮字季友犹忆其七条，更追撰为记。杲祖舅太子中舍人张演字景玄又别记十条，以续傅所撰。合十七条，今传于世。杲幸邀释迦遗法，幼便信受。见经中说光世音，尤生恭敬。又睹近世书牒及智识永传，其言威神诸事，盖不可数。益悟圣灵极近，但自感激。信人人心有能感之诚，圣理谓有必起之力。以能感而求必起，且何缘不如影响也。善男善女人，可不勖哉！今以齐中兴元年，敬撰此卷六十九条，以系傅、张之作。故连之相从，使览者并见。若来哲续闻，亦即缀我后。神奇世传，庶广飧信。此中详略，皆即所闻知。如其究定，请俟飧识。

从文中知道，张演是陆杲的“祖舅”。吴郡陆氏和张氏同属吴中四大姓，陆杲母为张畅女，这种士族间的联姻也有着信仰方面的基础。陆杲“素信佛法，持戒甚精，着《沙门传》三十卷”［10］。释法通“憩定林上寺……吴郡陆杲……并策步山门，禀其戒法”［11］。则他也是一位虔诚的奉法实践者。

从以上三篇序，可以知道当时观音传说流传，也即是观音信仰的以下特点。

首先，这些观音传说不是创作，而是做为实际见闻在流传中形成的。张演是“即撰所闻”；后来的陆杲又加上文字记载：“睹近世书牒及智识永传”。这又可以从故事被不断相互抄摄所证明：傅亮的书是追忆谢庆绪的记载而成的；而他的书七条中有五条被王琰录入《冥祥记》。刘义庆《宣验记》里也有一批观音故事，其中《毛德祖》条被张演所转录；《高荀》、《郭宣》、《李儒》三条被陆杲转录。《冥祥记》集中了一批观音传说，在鲁迅辑本里即保存三十四条之多，其中大半内容同于陆书［12］。这里显然没有“创作权”的问题。许多传说在被记录时还专门着明流传途径。特别是早出的傅、张二书更是如此。这其中僧侣的作用值得注意。他们的特殊身份决定他们是观音信仰热心的传播者。例如傅书第二条帛法桥事，其人沙门多有识之者，竺僧扶为桥沙弥，故事传出当与此人有关；第三条邺西三胡道人事，则是僧道壹在邺所闻见；第四条窦傅事，为道山自江北到江南对谢庆绪说；第六条徐荣事，为沙门支道蕴所述；张书第一条是徐义为“惠严法师说其事”；第九条义熙中士人事是毛德祖向“法宋法师说其事”；陆书第十三条彭城北一人事为“德藏尼亲闻本师释慧期所记”；第二十七条王葵事“是道聪所说”；第四十九条张崇事为“智生道人自所亲见”，等等。这表现僧侣在宣扬这些传说中所起的突出作用。当然甚或有他们特意涅造的部份。但从总的情况看，故事是在民间流传中形成的。

其次，谢、傅、张、陆以至刘义庆、王琰等上层士大夫做为观音传说的记录者，同时大抵又是这些灵验传闻的信仰者。在上引序文中已明确表示了“钦服灵异”、“益悟圣灵极近”的心态。他们更积极参与、推动了观音信仰的弘传。前面提到傅书窦傅事是谢庆绪传出；第六条徐荣事是“荣后为会稽府都护，谢庆绪闻其自说如此”；第七条竺法义事是“余先君少与游处。义每说事，辄懔然增肃”；第五条吕竦事是“竦后与郗嘉宾周旋。郗口所说”；陆书第三十四条写到张畅本人以诵《观音经》得脱牢狱之验；第三十八条唐永祖事则是张融与张绪“同闻其说”。从谢庆绪、傅瑗与傅亮、张演、陆杲集成三书的过程，可以清楚看出当时士族亲友、特别是家族间传播观音信仰的情形。就是说，在当时，除了个人接触佛教，诱发信受之外，家族内的影响和因袭已是维系、发展信仰的重要因素。而另一方面分析观音传说的流传途径还可以发现，许多故事是描述下层民众中事，由北来的僧俗流传南方。这样，这些传说既冲破了地域的限制，又破除了社会阶层的限制，这充份显示了信仰的力量。

第三，由于上层士大夫的特殊地位，特别是他们有把口头传说笔之于书的能力，也就有力地推动了观音信仰的弘传。而如傅、张、陆著书，也是明确地“以悦同信之士”、“传诸同好”、“庶广飧信”为目的，即在有意识地宣扬信仰。值得注意的是，东晋流行玄学化的佛教；宋、齐以后繁荣起来的佛教义学一直侧重名理思辨，义学沙门和贵族士大夫间的讲学注疏淡化了信仰的内容。而与此同时，却存在着把握并震憾着社会上下的信仰的潮流。如谢庆绪、傅瑗、郗超本是研习义学的法侣，在《出三藏记集》卷十二所载陆澄《法论目录》里即保存着三个人讨论佛义的书论目录；张演出身的张氏一门也对佛典多有研究。但同时他们又保持着如观音信仰这样的朴素、低俗的信仰心。在六朝士大夫间这也是相当典型的现象。如东晋时的名相王导即广交僧侣，晋室南渡后佛教在士族间的勃兴他是起了一定作用的。傅书中写到的竺法义“尤善《法华》”，是观音信仰的早期传播者，就是他所“承风敬友”［13］的。元嘉年间王玄谟为长沙王刘义欣镇军，北阀魏，滑台兵败，辅国将军萧斌将斩之，传说他“始将见杀，梦人告曰：“诵《观音经》千遍则免。”既觉，诵之得千遍。明日将刑，诵之不辍，忽传呼停刑”［14］。又北魏卢景裕事和王玄谟事相似，并传说所诵经即是《高王观世音经》［15］，有关故事又是做为伪经《高王经》的经证而形成的。梁刘霁“母明氏寝疾，霁年已五十，衣不解带者七旬。诵《观世音经》，数至万遍，夜因成梦，见一僧谓曰：“夫人算尽，君精诚笃至，当相为申延。”后六十余日乃亡”［16］。王琰的《冥祥记》集中宣扬观音信仰，记述写作缘起说：“琰稚年在交趾，彼土有贤法师者，道德僧也，见授五戒，以观世音金像一躯见与供养”。后至江都，再还京师，多有灵异，“自常供养，庶必永作津梁。循复其事，有感深怀，沿此征觌，缀成斯记”。［17］则王琰本人即是观音“灵异”的直接感受者。这些实例都表明了当时贵族士大夫间信仰心的牢固，和他们热衷宣扬这种信仰的努力。研究中国文化史、中国学术史，自然要大讲六朝义学的贡献。但不应忽略，正是观音信仰这种低俗、看似粗陋的信仰心赋与佛教在中土弘传的根本动力和生命力。

第四，比较上引三篇序，除了繁简不同，可以看出作者态度上也有所差异。如果说早出的傅、张两书立意在记述见闻，“以悦同信之士”，“传诸同好”的话，那么到了陆杲，就更侧重“神奇世传”，已注意到“以能感而求必起”的感染力量。一般从功利的角度讲，宗教宣传要利用艺术形象。但这只说出了宗教与文艺关系的一面，而且仅是表面的、粗浅的一面。从更深刻的角度看，宗教本是人的心灵的活动，是人生践履的一种。如果说艺术是人生的反映的话，那么宗教也就必然表现为艺术。在文化史上，艺术起源于宗教或艺术与宗教同源论是长期争论不休的课题。但各种宗教均与文艺结下了不解之缘，则是不争的事实。观音传说本是信仰的产物，记载它们是为了宣教：但既采取了传说的形式，就带上了文艺的性质。而前述陆杲和早期的傅、张在著述态度上的不同，一方面固然是出于宣教目的，后出者必然“踵事增华”；另一方面也在自觉、不自觉间流露出艺术创作的倾向。这一点从陆书在艺术表现上更为精致，也可以得到证明。这种变化，也是和六朝小说发展的大势相一致的。而正是那种突出“神奇”、“灵异”，追求“以能感而求必起”的努力，提高了传说的水平，也为小说史的发展做出了贡献。

 

 

三

 

考察六朝时期流传的观音传说，从表面上看它们故事简单，结构公式化，文字少修饰；但深入一步研究，就会发现其相当深刻的思想价值，在艺术表现上也有一定特色。这也是它们弘传广远、影响巨大的根本原因。

从思想内容看，这些作品相当充份地发挥了大乘佛教的普遍、平等的救济精神，而且是以适应中土思维特征和一般民众需求的形式加以表现的。从另一个角度说，它们则又是相当深刻地反映了当时的社会现实和民众的精神的。

据三种《观世音应验记》统计，全部八十六个故事中，以僧侣为主人公的二十八个，其它都是以平人为主人公的。那些僧侣中有竺法义、竺法纯、道汪那样的活跃在社会上层的名僧，但大多数则是一般僧人甚至是无名道人。平人中有大臣、将军、官僚、士人，而更多的是小吏、平民，包括饥民、商贩、渔夫、猎师、俘虏、罪囚、劫贼等，特别还有贫苦无告的寡妇等妇人。就是说，沉沦在社会下层的一般百姓与社会上层的显贵们被等列，成了故事的主人公，成了被救济的对象。秦、汉以来主要活动在帝王宫廷和贵族间的方士们所宣扬的神仙术，把救济对象局限于少数特选的人物［18］。而晋、宋以后佛、道二教在发展中，随着与世俗权力愈益密切的结合，也显示了日益明显的“贵族化”的倾向。而这些观音传说却在众生平等的观念之下，肯定普通人同样可以得救，这是真正体现了大乘等慈、普度的精神的。不过这些故事里“人人可以成佛”的大乘佛性说被改造为在现实中“人人可以得救”的信仰，则是佛教教义与中土意识相交流、融合的结果。这种在中土思想土壤上被改造、发挥了的大乘佛教精神，体现了对平凡众生的关爱和对于他们由本性决定的得救前途的信心，真正显示了大乘的精义，发展了中土传统的仁爱观念，在当时是十分难能可贵的思想意识。以这种思想意识为核心建立起来的观音信仰，带着宗教的执着和狂热，形成为民众间巨大的精神力量。这种汹涌于社会上下的信仰潮流，其直接的、间接的作用和影响是远较一般的估计更为巨大、深远的。就小说史的发展看，大体算是与观音传说流行同时期出现的《搜神记》，着重写“古今神祗、灵异、人物变化”［19］；而稍后的《世说新语》乃是所谓“名士玄谈的百科全书”。总之，当时的志怪、志人小说表现的主要还是特选阶层的人物与生活。而这些观音传说却把苦难民众当做表现的主体，民众成了作品的主人公。这在文学史上也是一个具有重大意义的现象。这也是佛教促成文学演变的表现之一。

单纯从佛教自身的发展看，观音传说所体现的信仰内容与形态也不可忽视。三种书里八十六个故事背景在北方的五十个，南方的三十个，外国的三个，另有三个地点不明。记录这些故事的是南方士人，而故事大部份却产生在北方，这表明了当时观音信仰普及南、北的情形。特别显示了北方在少数族政权纷争劫夺之下，民众的苦难更为深重，对救济的渴求更为急切，更富实践性的观音信仰也易于流行。这些观音传说都是表现解救现实危难的“灵验”的，即是依据《法华经．普门品》所宣扬的所谓“救苦观音”信仰。在当时，不仅后来极为兴盛的“净土观音”信仰还没有广泛发展，就是《普门品》宣扬的“济七难”（水、火、罗刹、刀杖、恶鬼、枷锁、怨贼，或加上“风”为“八难”）、“离三毒”（贪、嗔、痴）、“满二求”（求男得男，求女得女）之中，也主要着重在“济七难”。就是说，这些传说所表现的，也是传说者们所希求的，主要不是摆脱贪、嗔、痴“三毒”等心灵上的灾难，而是解救现世人生所面临的患难。如果再将患难的内容加以具体分析，在自然灾害和人为祸患中，人们更为关注的是后者。以《系观世音应验记》的六十九个故事为例，表现解救自然灾害（大火、大水、大病、恶兽、罗刹）的仅占十五个，其余的五十三个都描写解脱人为的灾祸（被害、检系、怨贼、路径、接还本土）。这表明在当时人的观音信仰中，主要关注的是如何解救人为的祸患。这也反映了在当时人的观念里，已经（尽管不会很明确、也缺乏理论上的自觉）意识到人生苦难的根源在于现实社会，造成灾难的是统治者。不过当时人没有从这种意识前进一步，形成反抗现实统治的理论与行动，而耽溺于对虚幻的观音的虚幻救济力量的迷信。但是，这种信仰确实代表着佛教发展中的新潮流。按佛教的根本教义，信仰者所追求的终极目标在解脱，实现这一目标的关键在觉悟。觉悟到人生是苦，不仅灾难祸患是苦，“五欲之乐”同样是苦。这种教义从基本上说是厌世的，修证方式则着重在精神。但观音传说则宣扬解救现世苦难，离苦得乐，所得是现世人生的福乐。这是佛教在中土重人生、重现世的传统意识影响下发展出的新观念。这种信仰带有明显的“三教调和”的色彩；观音被赋与了道教神仙的某些性格。后来观音终于被变化为中土俗神，列入神仙谱系，早期有关传说已开其端倪。从佛教发展史看，佛教初传中土，西来的外族僧侣被等同于术士，佛、菩萨被看做是异域尊神、祠祷祈愿的对象，这是所谓“道教化的佛教”。魏、晋以后发展出“玄学的佛教”、“格义佛教”，这是高级沙门和贵族士大夫的哲学的佛教。至道安、罗什、慧远之后，随着佛典的大量、准确的传译，中国人才能够把握佛教精义，并结合本土的意识加以发展，形成了义学研究的一时之盛，导致中土佛教学派、宗派的形成。而在这种形势下，观音传说所表现的实践的信仰潮流发展起来，这信仰逐渐札根在民众的心灵之中，形成了和重学理、重思辨的义学相互并行又相互影响的潮流，其在佛教史上的地位和意义是十分重要的。

做为历史资料和文学作品来分析观音传说的内容，其现实性是其它作品少有比拟的。如《光世音应验记》第三条，写到“石虎死后，冉闵杀胡，无少长，悉坑灭之”，揭露了冉闵杀后赵主自立后滥杀“胡人”的血腥事件。《续光世音应验记》第四条，写“昔孙贼扰乱海陲，士庶多离其灾”，是指讨平孙恩之乱时，官府诬民为贼，滥杀无辜，一些士大夫阶层的人也不能免。《系观世音应验记》第十五条，写到高荀以“吏政不平，乃杀长官，又射二千石。因被坎，辄锁颈，内土硎中”，这是民众以武力反抗暴政及其被残酷镇压的实例。第四十六条写到“道人释开达，以晋隆安二年北上垄掘甘草。时羌中大饿，皆捕生口食之。开达为羌所得，闭置栅里，以择食等伴肥者，次当见及”，这是饥民被军人捕食的惨状。如此等等，都是通过记述事实对社会罪恶进行揭露。三部书特别突出表现民众被杀害、被囚系、逢怨贼这些社会暴力的题材，实际是控诉了统治者强加于民众的武力的、政治的侵夺蹂躝。

人们在不可抗拒的暴力而前，只好求救于观音的佑护。这当然是软弱的、虚幻的幻想，但却不是丝毫没有实践意义的。人们面对现实的残暴不公，并不安于命运，而是设法改变命运，并坚信有一种拯济力量可以改变命运，从而激发起对抗和摆脱苦难的信心。这种信仰心显然包含着反“天命”的意味。它虽然不会得到直接的实践效果，但却给苦难民众以巨大的精神支持。还有一点值得注意，就是在观音传说中所宣扬的拯济力量面前，儒家的传统伦理往往是不起作用的。中土传统的报应观是“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”，报应的善恶有着伦理的标准。可是在观音传说里却基本上看不到传统伦理的标准，起决定作用的主要是信仰心。这当然是宗教宣传的必要，但也体现了佛教的独特的伦理观。例如前面说到的高荀，本是杀害长官起来反叛的人，但他同样能得到观音的救济。《系观世音应验记》第十九条里的盖护“系狱应死”，后来得救了，传述者并不管他为什么得罪，为人又如何。第三十八条唐祖丞“作大市令，为藏盗，被收”，是个藏匿盗贼（或解释为盗取库藏）的罪人，同样也得救了。如这些例子，一方面是表现观音威力无边，它的慈悲是无限的，不论什么人只要虔诚地回向它都会得到它的救济；另一方面也表明这种救济是与传统的伦理标准无关、甚至是相悖的。这反映了当时民众间的意识动向；即在传统秩序被破坏之后，人们对传统伦理已失去了信心，所以观音信仰是到传统伦理之外去寻求另一种伦理。这种背离传统的倾向显示一种批判现实的姿态，拓展了人们的精神探求。这也显示了如观音信仰这样的佛教观念的精神史的价值，并成为佛教在中土存续的根据之一。隋唐之后，情势就变化了，后出的观音传说所表现的救济观念已和中土伦理结合起来，这些传说从而也失去了思想观念中内在的批判精神及其尖锐性。

 

 

四

 

宗教传说的弘传和写作以宣扬，启发信仰为目的，做为文学作品，其重要特征就是要“征实”，让读者相信实有其事，从而带来了写作上的一系列特点。这反映了当时这一类小说作品的特征，对后来小说的发展也造成了长远影响。

为了得到“征实”的效果，这些观音传说在结构上都没有脱离事实的框架。就是说，故事是被当做真人实事来叙述的。这当然也反映了传说和记录故事的人还没有自觉地进行艺术创作的观念。这种情况也是当时小说发展的实际水平决定的。鲁迅说唐人“始有意为小说”20［20］，在那以前，志怪小说还没有和神话传说相脱离，对于佛、道二教的作品来说，更没有和宗教宣传的功利目的相脱离。在这种状况下，宣扬观音灵验的故事，本是宗教幻想甚或是为宣教而涅造的产物，却也要当做事实来叙述。因为信仰是靠对所宣扬的一切的坚定信心来树立和维护的，只有让人们相信为事实才能吸引他们，使他们相信。而这又与中土人士的思维特点密切相关。中华民族在传统上即不耽于玄想，不易接受超经验的事物，是重实际、重经验的。中土的宗教，无论是本土的，还是传入的，都体现这样的思维特征。因而宗教传说采用事实的框架，不仅是宣教的需要，也是宗教幻想表现于中土思维的结果。而从小说创作角度看，这则成为六朝宗教传说的独特的构思方式。这种构思方式向更为复杂的方向发展，成为以后小说的重要创作方法之一。例如，后来兴盛发达的历史小说，虽是出于艺术创作，也被当做真实历史来描写；就是许多一般的作品也往往要构拟一个事实的背景。那些观音传说的“事实框架”，又不只是某时、某地、某人的真实的背景，而且把灵验的“事”也表现为真实的。即是说，除了“灵验”本身之外，整个事件的前因后果都被描述为实事。（就是“灵验”本身，在非信仰者看来，是虚构或谎言；但当事者和传说者也应是信以为真的。这里有宗教心理学、宗教社会学的许多问题，值得探讨。）这样一来，传说者、记录者们也就十分注意描绘现实生活的真实；为了突出救济的急需，则要着力表现危难的严重，他们也就要从现实中提炼出触目惊心的情节，力求打动人心。例如上引释开达于东晋隆安二年北出魏境掘甘草，被羌人做为“生口”捕获、险被吃掉一事。隆安二年（398）是北魏道武帝天兴元年，时当魏立国之初，史称其时“制定京邑……其外四方四维置八部帅以监之。劝课农耕，量校收入，以为殿最。又躬耕籍田，率先百姓，自后比岁大熟”［21］，这正是北魏发展生产，安定民生的兴盛时期。而传说中却描绘了饥馑严重的惨绝人寰：军人捕食掘野草充饥的难民。这个具体事实，可补历史资料的不足；而做出如此记录，则出于传说者力求征实的立场。同样《系观世音应验记》张崇事，写到“晋太元中，符坚败，时关中千余家归晋。中路为方镇所录，尽杀，虏女”。这是被古今史家盛赞的“淝水之战”大捷后的一个“事实”：心向南朝的汉族民众在被“解救”后归附东晋的途中被惨杀了，妇女则被掠夺，胜利的南朝方镇军人比少数族军队更残暴。同书僧洪事，写晋义熙十二年（416）大禁铸铜，此事关系经济史和佛教史，为史籍所未载。这表明当时佛教造像已相当普及，已影响到国家的经济；也从一个侧面表现了东晋政权对佛教的态度。又南公子敖事，写到佛佛虏儿长乐公（即夏主赫连勃勃）破新平城（今陜西彬县），“城中数万人一时被杀”。史书记载赫连勃勃尝杀成性，杀戮动辄万人，这里提供了一个具体例证。如此等等，都十分真切、深刻地揭露和抨击了在南北朝各族统治者纷争劫夺之下，民众在死亡线上挣扎的惨痛情景。作为宗教宣传，当然是越为真切，越是能得到人们的信服。因而这种征实的努力，在有意无意之间造成了作品的突出的现实性，并且形成了艺术表现上的独特的方式和技巧。

传说既被当做事实来叙述，又以“起信”的宣传为目的，传说者的艺术创作的自觉也就很淡薄了。这就是前面已提到的无所谓“著作权”，相互抄摄的问题。但既然为了取得“征实”的效果，就要记录传说来源及其过程，往往要说到灵验故事发生在某时、某地，为某人亲历或亲闻，又某人所传等等；还有时传说者就是当事人。这样一来，叙述的主体又或隐或显地存在着。就是说，做为文艺创作的特征的主观审美评价也就流露了出来。就宗教宣传来说，这可以减少传说与接受者、读者的距离；做为小说，则是作者主观表现的一个方式。这种情况与同一时期编成的其它小说如《西京杂记》相似，在后书里也同样明确记述了事件的传说者如鞠道龙“说古时事”，或贾佩兰“说在宫内时事”等［22］。这样的说明从传说者主观上讲主要是要表明传承有据，但同时也清楚地透露出他们的坚定的信仰心，并在力图把信仰传达给接受者。

由于“征实”的要求，这些作品留给传说者、记述者发挥创作才能的天地是狭小的，作品的创作个性也必然很淡薄。但宗教作品又确实需要那种震摄心神的感染力。越是到后来，这样的自觉也越加明晰。例如陆杲，在他记述故事时就经常对刘义庆的《宣验记》提出批评。如《释法纯道人》条最后说：“临川康王《宣验记》又载竺慧庆、释道听、康兹、顾迈、俞久（鲁迅《古小说钧沉》所辑《宣验记》作“俞文”）、徐广等遭风，杲谓事不及此，故不取。”类似的说明还有几处。所谓“事不及此”，即是说所述事件缺乏那种足以打动人心的神奇感。这也就表明，当时的传说者、记述者所追求的不在艺术上的修饰，而主要着重于“事”的奇异惊人，即是要求有不同凡响的情节，构造出神奇的故事。这样，今天来分析这些传说，一方面会认为它们相当简单和公式化，因为全部故事都限制在灾难──皈心──得救的框子里；但另一方面，在这情节的呆板的框架里，传说者为了造成强烈的效果，又要在构造细节上发挥想像力，在简单、公式化的结构中努力创造出不一般的故事。这其中，关键的“灵验”情节本来就是出于虚构的，全部结构中的这一部份特别留下了充份的想像空间。例如前已述及的《高荀》事：

高荀，荥阳人也，居北谯中，惟自横忿。荀年五十，□吏政不平，乃杀官长，又射二千石。因被坎，辄锁颈，内土硎中。同系有数人，共语曰：“当何计免死？”或曰：“汝不闻西方有无量佛国，有观世音菩萨，救人有急难归依者，无不解脱。”荀即悚惕，起诚念，一心精至，昼夜不息。因发愿曰：“我若得脱，当起五层塔供养众僧。”经三、四日，便钳锁自脱。至后日，出市杀之，都不见有钳锁。监司问故，荀其以事对。监司骂曰：“若神能助汝，破颈不断则好。”及至斩之，刀下即折。一市大惊，所聚共视。于是须令绞杀，绳又等断。监司方信神力，具以事启，得原。荀竟起塔供僧，果其誓愿。

这个传说起源很早，流传亦广，已见刘义庆《宣验记》。陆书亦有注曰：

郭缘生《述征记》云：高荀寺在京县，晋太元中造。荀乃自卖身及妻子以起之。戴祚记亦道如此之。

从这个注可知，传说里还有“卖身”等情节，但为陆杲所未取；而陆书所述“无量佛国”等净土教义内容，则应是传说过程中掺入的。这都表明故事在传说中不断被改造。陆书中的情节着力于突出得救的神奇：不但枷锁自落，而且斫则刀折，绞则绳断，这是把灵验故事的几个典型情节集中到一起了。陆书中的这种选择、组合情节的办法艺术上如何评价该当别论，这里典型地显示了观音传说的一个特点，就是在征实的基础上追求情节的神奇不凡。虽然这些故事大都十分简单，从今天看表现上也相当幼稚，那神奇的情节对当时的民众一定是有巨大感染力的。而从小说发展史上看，如此追求情节的神奇也显现为这些传说的突出特点，对小说史的发展也是影响深远的。

 

 

五

 

观音传说从艺术表现的角度看也有值得注意的地方，这些作品的水平不一。大体说来，越是后出的越多表现形式上的修饰。比较三种故事集会发现，有关具体传出过程的记述陆书中是较少的，这表明这一时期故事和传出者的关系不那么紧要了。传说故事在逐渐脱离传说它们的具体人，表明进行艺术创作的意识在增强了。这也反映了小说发展上的演进。

傅书和张书条目不多，在组织安排上看不出什么次序。陆书共有六十九条，是明确以《普门品》和《请观音经》区分出部份的，并且在每个部份后面注明是验证了哪一条经文。如前三条之后写道：“右三条。《普门品》云：“大水所漂。””以下，“罗刹之难”一条，“临当被害”八条，如此依次排列。到五十六条以下是关系《请观音经》的，如“示其路径”、“接还本土”等。这样书的安排是紧密依傍经文的。就是说，开始时是个别的、分散流传的故事，在达到一定数量后，就被有意识地当作宣演经文的材料。在当时宣讲观音经的法会上，在以譬喻故事开导众生的唱导中，这些故事被当做“经证”来使用。从天台大师智顗直到晚近的净土教大师印宗等，都是这样使用具体、生动的观音传说来宣传教义的。从发挥艺术创造能力方面讲，这种将作品纳入为经典的附庸的办法造成了教条的、程式化的倾向，从而在创作上造成了限制。但有意识地、有目的地利用作品宣扬教义，却又符合中土传统上重伦理、重训喻的思路；而这种把经典解说和文艺创作相结合的作法，更直接导致了俗讲的发展。俗讲这一形式对以后小说、曲艺的发展更造成了巨大影响。

这些传说要宣扬观音的不可思议的救济威力，要构造惊心动魄的情节，就要发挥宗教玄想。六朝一般的志怪、志人小说虽然多写奇闻异事，但体现了中土人士重现实的习性，又延续着古代叙事文学的传统，想像力的发挥还是有限的。这些观音灵验传说虽然也使用了当时流行的史传笔法，如写何时、某地、什么人遇到了什么事，但在描写灾难时则要极力夸饰，写到解脱灾难时更要发挥想像，这就突出表现了大胆悬想的特征。如张书的《释僧融》一条：

道人释僧融，笃志泛爱，劝江陵一家，令合门奉佛。其先有神寺数间，亦与之，充给僧用。融便毁撤，大小悉取，因留设福七日。还寺之后，主人母忽见一鬼，持赤索，欲缚之。母其忧惧，乃使请沙门转经，鬼怪遂自无。融后还庐山，道独宿逆旅。时天雨雪，中夜始眠。忽见鬼五五甚众。其一大者带甲挟刃，形甚壮伟。有举胡床者，大鬼对己前据之。乃扬声厉色曰：“君何谓鬼神无灵邪？”便使曳融下地。左右未及加手，融意大不熹，称念光世音。声未及绝，即见所住床后，有一人，状若将帅者，可长丈余，着黄染皮褶，手提金杵以拟鬼。鬼便惊惧散走，甲胄之卒忽然粉碎。经云：“或现将军身，随方接济。”其斯之谓与？

这个故事是所谓“罗刹之灾”的变形，写的是观音及其信仰者对抗中土的鬼怪的。其宗教史上的意味且搁置不论，从表现形式和手法上讲，情节已相当复杂、曲折，而在描写上，无论是环境、场面，还是“人物”、语言，也都相当鲜明、生动，而这些大体出于想像。从这样的例子，可以看出宗教玄想促进艺术想像所起的作用。又如陆书中《彭子乔》一条，写他为郡主簿，忤太守沈文龙，见执拟杀，他“判无复冀，唯至心诵经，得百有余遍。既大疲极，暂昼得眠。固系者有十余人，亦复睡卧。有湘西县吏杜道荣亦在狱中。时如眠非眠，不甚得熟。因恍惚中见有两白鹤集子乔屏风上。须臾，一鹤下子乔边，或复如似是人，形容至好。道荣心怪之。起视子乔，见其双械脱在脚后，戒雍犹尚着脚……”。这里写得似梦非梦，如幻如化，表现观音救济的神秘莫测，从传说创作看也是发挥了想像的产物。宗教自身就带有悬想的特征，宗教心理中包含着众多想像的成份，想像力的神秘与超越是宗教思惟所特有的。观音传说普遍表现出的奇特、丰富的想像，是它们的突出的艺术成就。

观音传说在表现手法方面的另一个突出之处，是发展了心理描写。在中国古代的叙事文学传统中，重视事件的叙述，以具体的事件、言行表现人，而很少对人物内心的直接描写。但宗教信仰建立在信仰者的内心中，所谓“起信”实即心理变化的过程。许多观音故事也就是表现这一过程。它们发展心理描写的技法与宗教思惟的特殊规律直接相关。这些故事多写由迷而信、由疑而信的心理上的演变，在当时一般的志怪作品中是少见的。有些篇章已经能把微妙、复杂的心态写得相当生动。为陆书中朱石龄事，朱被系狱，以念观音锁械自脱，时狱吏报告给审理其事的张崇：

……狱吏惊怪，以故白崇。崇疑是愁苦形瘦，故锁械得脱。试使还着，永不复入。犹谓偶尔，更钉着之。又经少日，已得如前。凡三过。崇即启以为异。

这里是表现主角之外的另一个人物，他不是简单地接受灵验。写他内心里固执的怀疑，终于相信了，这才更显出灵验的“真实”。又如同书彭城妪的传说：

彭城妪者，家世事佛。妪唯精进，亲属并亡。唯有一子，甫能教训。儿甚有孝敬，母子慈爱，大为无伦。元嘉七年，儿随刘道产伐虏。妪衔涕追送，唯属戒归依观世音。家本极贫，无以设福。母但常在观世音像前燃灯乞，即儿于军中出取获，为虏所得。虏其叛亡，遂远送北。及刘军复还，而妪子不及。唯归心灯像，犹欲一望感激。儿在北亦恒长在念，日夜积心。后夜，忽见一灯，显其白光。诚往观之，至轻，失去。因即更见在前，已复如向，疑是神异，为自走逐。比至天晓，已百余里。惧有见追，藏住草中。至暝日没，还复见灯。遂昼停村乞食，夜乘灯去。经历山险，恒若行平。辗转数千里，遂还乡。初至，正见母在像前，伏灯火下。因悟前所见灯即是像前灯也......

这一条与刘义庆《宣验记》里车母故事的情节略同。表现母子之爱感得观音的救济，反映了中土的伦理与佛教救济两种不同观念的结合，显示了当时中土民众接受佛教的具体形态，是宗教史上值得深刻玩味的。这个故事叙述得相当曲折、生动，灯火引路的想像很奇特，慈毋跪伏灯下的场面也很逼真、动人，而母亲的爱心、虔诚之心和儿子的孝心、疑似之心都表现得相当细微。这种心理描写增强了故事的感人力量，也是佛教作品的独特表现手法。

从当时叙事文学的整体发展情况看，这些观音传说的艺术技巧也是较高的。如情节的曲折复杂程度，人物、事件细节的刻划，环境气氛的烘托等手法，在当时都算达到了较高水平。

此外，这些作品在文体和语言方面的特点也不可忽视。这些作品形成的时期，正是文坛上骈俪化逐渐严重的时候。就是当时佛家的作品（如著名的慧远、僧肇的文字）也要趋附这一潮流。而观音传说基本是在民众间产生，长期通过口耳相传流通，后来被士大夫所记录当然会有文饰，但为了“传信”又必然保持相当程度的流传原貌。它们用的是和文坛流行的骈体不同的散体，而且保留了不少通俗的口语。这使它们成为后来白话小说的一个源头。它们显示了民间传说语言上的优长，也给汉语史的研究提供了宝贵材料。

总之，以三部观音应验故事集为代表的六朝观音传说在佛教史、文学史以至一般文化史上都具有重大价值。从佛教史看，这些传说显示了当时佛教信仰中的一个重要潮流，这是不同于“玄学化的佛教”、“义学佛教”的更具实践性格、更表现大乘佛教精神本质的潮流。它对以后佛教的发展造成了极其深远的影响。从文学史看，这些传说本是佛教影响于文学的产物，显示了佛教发展对文学所产生的作用。而这些作品既经流传，被文坛所接受，其整个思想与表现上的特征又成为文学上的特殊成就。实际上这类宗教作品（包括道教的神仙传说）应看做是六朝小说中志怪、志人之外的另外一类而肯定其在文学史上的地位。这些作品限于其产生时期的艺术水平，在今天看表达上是幼稚、粗陋的；由于其直接宣教的目的，教条化、程式化的倾向又十分严重，但宗教的背景却又赋与它们特殊的艺术与思想力量。如小南一郎分析说：

当时的佛教信仰的内容十分真挚，所以它具有向信徒们赋予对待社会和生活的视点的能力。用这样的视点来记录外界事实时，虽然常常为了保护佛教而有意无意地歪曲事实，但在被歪曲了的事实背后仍然存在着真正的真实。所以只要透视到佛教性故事的背后，我们就会接触到当时社会的生动情景。这种特点，比起其它由惰性因袭产生的志怪小说来，佛教性小说是绝无仅有的。［23］

只要我们摆脱陈寅恪所批评的宋明以来士大夫普遍的对于宗教的鄙陋态度，能够从民众精神史的角度来考察这些观音传说，我们就会发现它们多方面的“绝无仅有”的价值和意义。

 

 

［1］冢本善隆说：“在东晋贵族玄学清谈社会中兴盛起来的佛教，虽然颇为兴旺，毕竟只是营建贵族生活所必要的教养知识的佛教，是为贵族文化生活提供娱乐的佛教……而没有发展成与国民大众共同实践、享受的佛教。”（《冢本善隆著作集》第3卷《中国中世佛教史论考》，第31页，大东出版社，1975年）Erich Zyrcher把这种佛教称为“缙绅佛教”，并认为这只是当时整个佛教潮流突出于水面的水山的一角，参阅The Buddhism Conquest of China－The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieral China，2 Vols，Leiden，1959，田中纯南等日译《传教？中国传来》．《日译本序》，？？？书房，1995。

［2］如竺道生《妙法莲花经疏》卷下《观世音品》：“夫圣人悬烛，权引无方，或托神奇，或寄名号，良由机有参差，取舍不同耳。所以偏美观音名者，欲使众生归冯情一，致敬心浓。”（新文丰版《续藏经》第150册831页上）。

［3］如天台智顗在《观音义疏》里就引用了许多这类故事。

［4］鲁迅《中国小说史略》第6篇《六朝之鬼神志怪书（下）》，《鲁迅全集》第9卷54页，人民文学出版社，1981年版。

［5］参阅冢本善隆《古逸六朝观世 应验记？研究──晋谢敷、宋傅亮〈观世音应验记〉》，《京都大学人文科学研究所创立二十五周年记念论文集》，京都大学人文科学研究所，1954年；牧田谛亮《六朝古逸观世音应验记？研究》，平乐寺书店，1970年。

［6］《观世音应验记三种》由笔者校点出版，中华书局，1994年。以下所引三书均据拙校。

［7］《晋书》卷94《隐逸传》。

［8］《宋书》卷43《傅亮传》。

［9］《南齐书》卷41《张融传》。

［10］《梁书》卷26《陆杲传》。

［11］慧皎《高僧传》卷8《释法通传》。

［12］关于陆杲《系观世音应验记》与王琰《冥祥记》的成书先后尚待考证，因此同样内容的传说谁抄袭谁亦有问题，有些故事或许均有另外的来源。

［13］《高僧传》卷4《竺法义传》。

［14］《宋书》卷76《王玄谟传》。

［15］《魏书》卷84《卢景裕传》。关于《高王观世音经》，参阅牧田谛亮《疑经研究》，京都大学人文科学研究所，1976年；又周一良《魏晋南北朝史札记》“观世音经”条，中华书局，1985年。

［16］《梁书》卷47《刘霁传》。

［17］《冥祥记序》，鲁迅《古小说钩沉》辑本，人民文学出版社，1954年。

［18］晋、宋以后形成的神仙传记也在宣扬普通人可以成仙，还有如《汉武帝内传》那样讽喻帝王求仙的愚妄的，但总是强调“苟不受神仙之命，则必无好仙之心，未有心不好之而求其事者也”（《抱朴子内篇．辨问》），即成仙只限于少数“命定”的、特选的人。参阅小南一郎《中国？神话？物语？》“《汉武帝内传》？形成”，岩波书店，1984年；孙昌武中译《中国的神话传说与古小说》，中华书局，1993年。

［19］《晋书》卷82《干宝传》。

［20］《中国小说史略》第8篇《唐之传奇文（上）》，《鲁迅全集》第9卷70页。

［21］《魏书》卷110。

［22］关于《西京杂记》的作者，形成年代及其表现上的特征，参阅前引小南书第1篇。

［23］《观世音应验记排印本跋》，拙校《观世音应验记三种》第84页。

编辑：杨杰

 

狄瑾逊诗风中的禅

陈元音

 

一

 

研究中国的禅文学观其成果早已是花果累累，无论中国大陆或台湾研究这一方面的经典之作不胜枚举，但研究外国的禅文学（除日本以外）只是起步，目前尚谈不上有什么成果。笔者基于以上事实，多年来利用主修英美文学之便，也注意研究其中的禅文学。

由于古今中外的人性具有许多共同的特征，在跨文化，跨国度，跨时代的思想，哲理或宗教经验之间，寻求共同的心路历程是可能的，故笔者一向相信深入钻研禅学与英美文学之间的因缘开拓一种新的媒介沟通华梵文化与英美文化之间的关系为颇具意义之事。然而要研究禅学与英美文学之间的因缘必须采取平行比较研究或影响比较研究双方面分开进行，因为英美文学中的禅分为未曾受到禅学影响者与曾深受影响者；前者必须以平行研究方法，互照，互对，互比，互识两者之间在意境上可能的汇通之处，后者必须以影响研究方法探讨作者之生平，宗教经验，禅学之因缘，以及因而呈现在诗中之禅趣。

在禅学的领域中，笔者发现“文字般若”隐藏着无限开放的“观照般若”，经此读者能证得终极真实的“实相般若”；此隐藏的“观照般若”尤以天台宗的“以观释经”之法为笔者应用于解读任何文学作品上，从而挖掘出崭新的涵义与真正价值，这应该就是无论以平行研究或影响研究探讨古今中外文学家的终极关怀的另一途径。文学作品中的文字只是表相，并不代表真相，而表相只是一种意符，真相是意指，如以解构主义的解释，表相与真相之间有着意想不到的距离；同样的，“文字般若”并不代表“实相般若”，“文字般若”只是符号，读者必须懂得“以观释经”之法去“观照”它，这样才能证得其中“实相”。

笔者多年来研究发现美国文学中有颇多的禅文学1但本文限于时间与篇幅，仅仅介绍美国的现代女诗人狄瑾逊为例，探讨她的诗风中的禅，以供读者参考。

 

 

二

 

狄瑾逊（Emily Dickinson，1830～1886）是美国超越主义女诗人。她的超越主义是以神秘宗教经验为基础的，所谓神秘宗教经验是一个人经过外在我潜入心内的内在我寻觅自己的心灵与神沟通，甚至成为神的一部份的心灵之旅。这种神秘经验必然是一神论者的唯一管道通往超越世俗的超然意境，能永浴神光，否定二元论，将宇宙万物置于眼底，观照现象之假象，显现其背后之真相，于是小我消失于无形，大我呈现，心中产生博爱精神，爱神如爱自己，关怀别人，爱及万物，以致心中有神所见皆神的境界。

狄瑾逊下面这一首诗传达上述讯息：

一滴海水在海中扭斗

以致忘了它自己的所在

好像我一走向你

你知道自己像一柱香那么小

然而虽小──她叹着气──如果一便是一切──

它该有多大（284）2

一滴海水当然指的是诗人自己，她消失了渺小的自我找到了真正的自己，走向心目中的神。

狄瑾逊的神秘经验与禅修的心路历程有许多雷同之处。她的超越主义便是她的生活，恰如禅便是生活，出自内心回归自性的又自然，又简朴，又宁静的生活方式。禅者的眼光能观照万象的实相，以反璞归真的意境观赏世界，以平常心活在当下，把握此时此地，感觉如百丈禅师所说的“日日是好日”。禅者虽然孤独的时间多，但他并不寂寞；他是自立的，知足的；他和超越主义者一样主张自立的重要。但禅者了解自性之道往往依靠否定的心路，也就是类似道家哲学的“损之又损，以至无为”的方法；这是要把过去累积的执着，一个一个否决掉或忘掉，学习看开或去除各种烦恼与痛苦。认识人生的一切都是短暂而无常的，所以不值得执着于财富，声望，热情，各种物质欲望，杂念等。而将这些回归于永远的“道”。一切听其自然，一切随缘；如此禅者很容易与周围的一切和谐。戒定慧三学是他一生的修行过程，悲智相生是目的。

读者可依照以上说明的禅者的心路历程之基础来观照与解读狄瑾逊的诗，以深一层了解诗人之终极关怀。吾人可针对狄瑾逊诗中与禅学课题相符合的主题，逐项探讨。

 

（一）灭苦之道

佛教的所谓“苦集灭道”四圣谛中的“苦”是人人生而必须承受的。当年悉达多王子就是因为发现“生老病死”为人生不可避免之苦，而离家寻觅解脱之道。由此可知“苦”是一种原动力，逼迫一个人去内省自性，换言之，“苦”强使一个人去追求真理。“苦”有庞大的力量，没有它就没有生命，没有它就没有诗歌了。

在狄瑾逊诗中读者可感受到诗人对于“苦”的看法。诗人勇敢面对“苦”，甚至认为“苦”不但可忍受而且是可评价的；诗人不但不恨它，反而喜欢它，并且将它变成正面的力量。她的下面这一首诗可说明这一点：

因为我不能等死亡，

它为我亲切停下来；

马车只载我们二人

而接着来的是永恒。（712）

人生而走向死亡，不生则不死，而死亡是进入永恒的跳板，因此死亡不是生命的结束而是开始，吾人应勇敢的面对它。狄瑾逊的另一种死亡观与禅学中的所谓“大死一番”相雷同，可做为灭苦入道之最佳管道。她的下面这一首诗发人深省：

我为美而死──可是

刚被安葬于坟墓中

有一个为真而死的人

被埋在邻接的房间里──

他轻轻的问我“你是怎么死的？”

“为美。”我答道──

“而我──为真──它们是一体的

──我们是兄弟了。”他说。

如亲戚一般，晚上相见──

我们隔着房间开始聊天──

一直到苔藓爬到我们的嘴唇──

将我们的名字盖起来──（449）

一个人要求得真善美必得“大死一番”，将一生累积的我执或因而带来的杂念或烦恼或欲望全部净化掉，所以真善美是一体的三面，是兄弟。这一首诗如不以禅学的观点去解读它，便成一道很难懂，甚至很不合理的一首诗，难怪一般美国人会看不懂。下面两首传达的讯息更具禅趣：

刚失去，我就得救了！

觉得这世界跟往常一样，

帮我准备往永恒出发，

当呼吸吹回，

在另一边，

我听到失望的潮流退下去！

所以当一个人回来了，我觉得

有奇妙的秘密可说！

......（160）

对某些人对死亡的打击便是生命的打击

他们必得等死始能真活──

他们活了一辈子，但当他们死了的时候

生命的活力才开始。（816）

第一首中的“刚失去，我就得救了！”失去了什么？当然是失去了我执，净化了我心，如此一个人始能重生。得救以后的日子还是跟平常一样，这世界没有什么两样。“失望的潮流”又是什么呢？这是以凡人的观点来看失去了那么多我执当然很失望。“当一个人回来了”，是说明心见性回到自己的本来面目，发现“本地风光无限好”，当然有很奇妙的秘密要说，但实际上这种神秘经验是无法言语的，所以诗中仅点到为止，不加以任何说明。第二首的禅味更为显著。“死亡的打击”是“大死一番”之后的感受。生命的活力来自“大死一番”，对于诗人或禅者而言，死亡是重生的转机，生命意义之呈现。人生不可避免的苦与死为寻觅真理的心灵之旅铺路。

 

（二）“活在当下”的观念

禅是非常实际的东西。禅者对于形而上的思考或过去与未来没有兴趣；他们宁可思考当下的问题。如有人问“每个人都有出生地，你的出生地在那里？”禅者会回答说“今天清晨我吃了一碗稀饭，现在我又饿了。”3禅帮助我们回答我们自己的本来面目，活在当下，看到本地风光无限好。禅是平常心，无论终极真实是什么，它毕竟会在当下呈现。禅者的生命是数不尽的当下或现在的累积。禅者不做未来的计画，因为谁知道下一刹那会发生什么事？一个人如果计画太多，他会失去当下每一刹那的新鲜感，所以禅者会很自然的抓住每一时刻充实的好好活下去。狄瑾逊认同此种看法，所以她对于天堂的看法与一般基督徒有所不同：

天堂远在天边近在心里

那便是溶解于心中──

它的位置──建筑师──

无法再被证实──

它与我们的容纳量一样庞大──

与我们的想法一样美好──

对祂而言是适当的欲望

它不比这里更远──（370）

一般人尤其是基督徒认为天堂远在天边，是死后才能去的地方，可是狄瑾逊却认为天堂近在心中，它不比这里更远。这好比禅者认为净土在人间，就在自己心中一样。天堂与地狱本来是心造，一个人一念之间可以在天堂亦可在地狱，天堂与地狱就在此地。下面这一首诗进一步说明狄瑾逊的天堂：

在下面找不到天堂的人──

在上面亦找不到啊！

因天使在我们隔壁租了房子，

无论我们搬到哪里，祂们就跟着......（1544）

至于狄瑾逊将时间看成是永恒的现在是很特殊的。她的一封信中说“在永恒中根本没有所谓的第一或最后，它是中心，永远在那里。”4永恒是中心的延长，那就是现在。因此第一，最后，现在，未来，过去已不存在。它们均溶入永恒的现在中。下面这一首描写一个夜晚：

一个夜晚──日子躺在中间──

前面的那一天

和后面的那一天──其实是一个──

而现在──那是夜晚──在此。

漫长的夜晚──被注视着经过──

好比岸上的谷物──

成长的太慢，以至觉查不到──

一直到不再是夜晚──（471）

此时“夜晚”是中心，前面的那一天和后面的那一天溶在一起的一刹那。这一刹那便是诗人真正活着的那一刹那──现在。这不是禅的精华吗？对她而言，每一刹那都是新的，真的，善的，美的。这种眼光始能时时刻刻看到真善美。她又说“我每天有无上的喜悦／我以半淡然地观察／一直感觉到它震动／当我跟踪它成长。”（1057）

事情无论大小，都一样地重要，一样要用心去做，这些都是由于无分别心所使然；无分别心来自“八正道”中的“正见”的眼睛，只有“正见”始能看到真善美。三祖僧璨在〈信心铭〉开宗明义说道：“至道无难，唯嫌拣择。但莫憎爱，洞然明白。毫厘有差，天地悬隔。欲得现前，莫存顺逆。违顺相争，是为心病。”换言之，分别心是心病，心中有此病，眼睛永远看不到真善美。狄瑾逊和禅者一样能在日常琐碎事物中将无分别心呈现在行动中，而能感觉活得充实而愉快。其实这只是修禅者都知道的“看山又是山，看水又是水”的道理。

当狄瑾逊注意到活生生的事实，如“蟋蟀鸣叫／而太阳下山／然后工人一个个收工……。／草叶沾了露水／黄昏已降临。。。。。。”（1104），她已在此个中默讯里。这是她能“活在当下”的体会。她不是在那里思考，而是在那里看，感觉，经验；当她完全溶入此禅趣时，她如禅者，感叹而歌颂：

蒲公英的苍白色小软管

惊动了草坪！

冬天立刻变成

无限的“啊呀！”

小软管举起讯息花蕾

然后花朵怒放──

太阳上升

画面于是完成。（1519）

春天的来临能让诗人溶入于大自然中，全身投入，与之合而为一；在此无心的意境中，诗人能和草一样感觉，和花朵一样怒放，和太阳一样升起，画出一幅禅画。“活在当下”让她消失自我，溶入群体中，恰如一滴水掉入海中变成海一般。

 

（三）无我，无心的境界

凡人常误认身心为自己所有，因而产生自我的观念，由此观念而有我执，我执导致贪嗔痴三毒，个个起烦恼，陷入痛苦中成为小我，处处为自己的利益着想。这种人活得毫无意义可言。人要活得有意义必须先想想如何将小我提升为大我；为了提升小我吾人必须先正确认识自己的身心是什么？肉身本由风火水土四个要素所构成，但此四大要素都是无常，时时刻刻在变，是空的，所以才有四大皆空的说法。认为肉身属于自己是天大的错误。心是最善变的东西，它不断地在变。这样的身心怎么能说是自己的呢？因为里面没有一样东西属于“我”的；认为是“我的”显然只是妄想。这种错误的认识导致人成为小我。在地球上满地都是这种人，所以在俗世到处都是贪嗔痴三毒的氾滥，抢劫，杀人，贪污，欺骗，黑道，白道，色情等，应有尽有。

那么，如何将“小我”提升为“大我”呢？经上述的认识，先承认身心根本不是“我的”，为能做这样的承认，吾人要“大死一番”，换言之，要杀掉“我执”的自我意识，始能处处为别人的利益着想，如此“小我”已被提升为“大我”了。在基督教里“大我”自然产生博爱心，不但爱神，爱自己，还爱邻居，不但为自己的利益还为别人的利益着想；但在禅学里“大我”中仍有“我”的存在，只要有“我”在免不了仍会有一点我执与私心，所以修禅时这一点“我执”也要杀掉，将“大我”提升为“无我”，如此一来“我”完全不见了，进而证得“无心”的境界，一切归于一的一也没有了。这便是龙树禅师所谓的“空观”（Wunyata），在此妙空中所有分别心不见了。吾人如有此了解便不难理解六祖惠能当年如何因听到《金刚经》中一句“应无所住而生其心”而大悟。心如“无所住”便是“无心”，如有所住就是有心了，有心产生我执，我执导致三毒氾滥，社会大乱，国家不安。“无心”中的“空观”的“空”绝不是虚空而是妙空，它是正面的“空”给人带来巨大的生命力。一个人以戒、定、慧三学消灭了贪嗔痴三毒之后体会空观，悲智自然双运，又有妙智慧（Prajba）又有慈悲心（Karuna），渡了自己还要渡众生。这便是修禅的真正意义，也是大乘佛教的真髓所在。

读者如能以上面的说明为基础来解读狄瑾逊诗中的“无我”与“无心”的类似境界便不难观照诗人的终极关怀了。读者不妨先看看下面这一首：

萼片，花瓣和花刺

在一个普普通通的夏天清晨──

一杯露水──一只或两只蜜蜂──

加上微风──一只小鸟在树上──

而我就是一朵蔷薇！（19）

这简直是一首禅诗，又好像是一幅禅画。读者不但可以看到各种植物和花，而且还可以感觉到微风和温暖的阳光，也知道时间是夏天清晨；读者更能感受到诗人“活在当下”溶入于其中，自我消失，“无我”呈现于整体中，“而我就是一朵蔷薇！”蔷薇无我而无心啊。狄瑾逊还写了很多首类似的诗，例如，“我自己中的我──消失无踪。”（642）“只有“无”的无限──／能看到无限远──／看看大家的脸──／看看自己的──”（458）。否定“自我”便是确认“真我的自性”，“隐藏于我们之中的我们”（670），这个隐藏于心中深处的我们便是无我的自性也是我们的本来面目，也是父母生我们之前的我们，这也是所谓的“佛性”。这种“回家”的主题在狄瑾逊的诗中常见，如下面这一首：

我的河流跑向你──

蓝色的海啊！欢迎我吗？

我的河流等着你回答──

啊，海啊！看起来那么优雅──

我将带给你小溪流

将充满污点的隐秘处──

你说啊！海！请接纳我！（162）

将自己比做河水流入海洋，这是提升“小我”为“大我”进而为“无我”的心路历程，经此心灵之旅，诗人证得真正无我的自由。

难能可贵的是狄瑾逊能“大死一番”进入空观，了解身心之无常；此种神秘经验绝不下于禅者的心灵之旅。读者可以再看下面这一首：

这个我──又走路又工作的──必须死，

在一些好天气或暴风雨的日子里，

它可能是灾难

或是野蛮似的幸运。（1588）

她完全接受肉体的无常，以冷静的态度面对死亡以求往生。这一首可与下面这一首日本禅师所写的禅诗共鸣其中禅趣：

今年就要六十四岁了，要素

快要在身内溶解──必经之路嘛！

奇迹之奇迹啊，然而

佛与祖师在那里？不必

再剃我的头了，也不必洗了。

只要放放木材烧烧──那就够了。（The Crane's Bill，23）5

狄瑾逊能回应爱默生成为“透明的眼球，空无一物，但什么都看见”的神秘经验。她是“空无一物（空观）的支配者，／但能发挥威力”（637）。像蜘蛛在无中往返（605），自己变成妙空而“无为”，无为而无不为，空而不空。这是因为诗人能体会到像禅诗般的意境；此空便是生命活力的泉源。她说明这种感觉如下：

以朴素的礼物和尴尬的文字

说明人心

是空无一物的──

但是此空却是一种力量

刷新这个世界──（1563）

“空”的力量不但能刷新一个人，它亦可刷新全世界的人。经刷新的世界必然是充分和谐的大同世界。在这空观中已不再有二元论或多元论的观念；一切归于“不二元论”了。如爱默生（波罗门）（“Brahma”）中所说：

如果这位红蕃杀人者认为他杀了人，

或者如果被杀者认为他被杀了，

他们根本不知道绝妙之道

我所坚持，经过，一再地重复者。

对我而言远的或忘记的都是近的；

荫子和阳光是一样的；

消失的神在我面前出现；

其中之二是羞耻和声望。

他们认为不好把我排除掉；

当我飞向他们，我就是翅膀；

我是怀疑者也是怀疑本身，

而我是波罗门所唱的圣诗。

强壮的神渴望我与祂们同居，

然而七圣贤渴望无效，

但是你，懦弱的善事喜好者！

来找我，转回天堂吧。

诗中的“我”指的是波罗门的印度神，基本上祂的地位超然，不与凡人一般见识；祂根本没有二元论的观念，在祂的眼光中没有杀人者也没有被杀者，没有胜利与失败，祂是超越时空的；从祂的观点来看，人间的俗世，各为自己的利益吵吵闹闹多么地无聊；为贪嗔痴惹来无谓烦恼与痛苦多么地无意义。这便是爱默生的另一种超越论，狄瑾逊所能体会的。她说：“涟漪的战争已打了几个季节了／战争中我们每一个人都是胜利者／而我们每一个人都被杀死了。”（1529）十三世纪日本一位禅师有下面一首禅诗：“打赢者和打输者：／只是一场游戏中的演员／短暂得像一场梦。”（The Crane's Bill，115。）不同的诗人唱出一样的声音，是多么的巧合。人人心中的佛性应该是一样的呀。这是我们的“本来面目”。狄瑾逊在下面这一首又说到：“这个面目我毕竟会带走──／当我的时间已到时──”（336），“这个面目将永远是我的。”（336）

狄瑾逊心目中的面目指的是她的“内在我”，下面一首诗将此比做一颗珠宝，但要取得这一颗珠宝要付出生命的代价：

一颗珠宝──对我来讲──是那么一种暗示──

让我想要立刻潜入──

虽然──我知道──要取得它──

要付出代价──整个生命的！

海是满满的──我知道！

但，它不会污脏我的珠宝！

它燃烧着──和所有划船不同──

完完整整的──在王冠里！

生命是丰满的──我知道！

但，没有像人群那么稠密──

但，元首们──是认得出──

在最多灰尘的路那一端！（270）

为要回归自性而“大死一番”的功夫往往要花上一辈子的时间；狄瑾逊显然也有同感。这个珠宝在第二节里被比喻为明镜不易被污脏；象征自性的珠宝完完整整地永远在心中最深处。第三节说明如此心灵之旅的路途艰难；灰尘指的是我执导致的三毒，要去除此三毒可没有那么容易。《六祖坛经》中的神秀作成的偈颂：“身是菩提树，／心如明镜台／时时勤拂拭，／勿使惹尘埃。”神秀将心比喻为明镜必须时时勤拂拭，这是修行，使之不惹上尘埃；这是所有修行者必须认真做的首要工作；同样地，狄瑾逊必须走最多灰尘的路，为了要取得那一颗珠宝。下面两首东方的禅诗都以珠宝比喻为自性的意符：

我生而具有一颗神圣的珠宝，

许久以来已惹上灰尘。

今晨拂拭干净，它反映如明镜

河流与山脉，永不止。（The Crane's Bill，7）

一直到今天那宝贵的珠宝被埋着，

现在它从地球上发光。

心终于清净。

坐禅，一拄香点亮整个宇宙。

我像菩提达摩一样。（The Crane's Bill，11）

自性的本来面目不受外界五欲六尘的影响，稳坐于心中深处，固若金汤。下面狄瑾逊的诗认同这一点：“把我绑起来──我仍然能唱──／放逐我──我的曼陀林／仍能弹出原音──”（1005），“命运刺了他，但他不会掉下；／她倒下了但他不会倒──”（1031）。狄瑾逊更认为自性是她的复本，是她的精神原动力，推动她走上心灵之旅，寻觅“思想某处──／住有另一生物／是天堂般的爱──被遗忘──”（532）。一般人常忘记隐藏在心中的自己本来面目。狄瑾逊与众不同，她经常铭记在心。她始终想“回家”，心灵的家，于是以写诗自勉：

所以啊，探查自己！

在那里你自己会发现

“尚未被发现的大陆”──

没有定居者曾有此心。（832）

自己的“家”本来在心中。有时她将此“家”比喻作海洋：“狂喜是──／内陆灵魂走向海洋。”（76）海洋总是向她招手。禅者的想法更为自在：

一个人真的必须为

开悟而焦急吗？

我无论走哪一条路，

我都在回家的路上啊！（The Crane's Bill，7）

条条大路都是他“回家”的路；修行不限走那一条路啊。

 

（四）直觉──开悟之路

无论是东方的或是西方的神秘经验中，直觉是很紧要的关键导致一个人超越或开悟。但东西方对于直觉这个字的解释不尽相同。哈普得（F。C。Happold）谈及神秘主义时说了下面一段有关直觉的看法：

直觉的洞察力......常有被赋予的一种来自心外的某种东西的启示。

心常在被动的情形下，突然跳起来。以前模糊的事情突然明朗起来。6

这当然是从基督教的观点解释的，但如从禅的观点来看的话，启示绝不是被赋予，绝不是来自心外的神。只是第二句的“心常在被动的情形下，突然跳起来。”与禅的顿悟有点类似。此时模糊的事情突然会明朗起来。根据铃木大拙的说法：

.......直觉地洞察到事物的真象不能以分析或逻辑去了解它。实际上，开悟打开了新世界，此世界，因受过二元论训练所带来的混淆一直没被发现。换言之，开悟后整个周围呈现崭新的面貌。无论是什么样的面貌，它与旧世界不再相同.......7

对于西方的诗人而言，无论他有无宗教信仰，均有天赋的直觉洞察力，但在禅里，无心或佛心必然是直觉的泉源。狄瑾逊的直觉比较接近禅的那一种，她说：

外在──从内在

引出其威严──

它是公爵或小矮人，要看

其中心情绪──

好端端，永不变的轴心

调节轮子──

虽然辐条转动得──更耀眼

而不断抛出灰尘。

内在的──油漆外在的──

不用手的刷子──

其画呈现──准确地──

像内在的品牌。

在一幅好好的主画布上──

一个面颊──偶然画上眉毛──

星星的整个秘密──在湖中──

眼睛不是要来了解的。（451）

诗中的中心情绪是内心的心灵力量的来源，如无心是我们的创造力与活动力的泉源一般。轮子的辐条显然指外在意识，我们必须一直拂拭灰尘以保持心中的镜子干净。第三节谈及直觉，以不用手的刷子刷干净外在的意识以求内在的自性呈现，这种直觉的作用是不必用眼睛来了解的。所以诗人又说：

我未曾看过荒野──

我未曾看过海──

然而我知道石南属的植物长成什么样子

而巨浪像什么样子。（1052）

狄瑾逊似乎是说“我没有看过佛性，但当我遇到它，我会知道”，当然靠她的直觉，因为佛性在她心中。她下面一首更接近禅法：

听白头小鸟唱歌

也许是一件普通的事──

或那只是神性的。

不是同样的鸟

唱同样的歌，未经听过，

如唱给群众听──

耳朵的造型

造成它能听

无论在沙丘或赶集的地方──

所以无论是沙丘

或来自无处

全在心中。

那旋律来自树上──

怀疑者──指给我看──

“不，先生！在你心中！”（526）

这首令人联想到《六祖坛经》中的一则趣闻：

一日思惟：“时当弘法，不可终遁。”遂出至广州法性寺；值印宗法师讲《涅槃经》。时有风吹旛动，一僧曰：“风动”，一僧曰：“旛动”，议论不已。惠能进曰：“不是风动，不是旛动，仁者心动。”一众骇然。（〈行由品〉）

日本亦有一则类似的趣闻：

指着前面的海，师父告诉他的弟子：“你说心胜过物质，好，你能不能将那些船只停下来？”不说一句话，那位弟子走过去将纸壁关上。

“哈，”师父笑了一下，“可是你还得用你的手。”仍不说一句，弟子闭上了眼睛。（The Crane's Bill，120）

狄瑾逊另外几首延伸了此意：“油灯燃烧──当然在心中”（233），或“喜悦──在心中──／不可能有外来的酒／那么堂皇地陶醉／像那种更神性的品牌。”（383）这都是因为诗人相信“庄严的东西在心灵中”（483）。这些想法都能导致直觉。

狄瑾逊自己对于直觉下了如下的定义：

透过直觉，──最伟大的东西──

自己露出锋芒，而不依字眼──

“我是半夜”，半夜需要说吗？

“我是日升”，阁下需要说吗？（420）

这个定义透露两则讯息：纯理性的推论和直觉的不可说性。有一首禅诗可为上述定义的注解：

我怎么能告诉你我看到什么？

倒下去，站起来，一看便知。

反穿我的僧衣，我照样走路，还有新的。（The Crane's Bill，50）

前两行是纯理性的看法，后两行说明开悟之后的自由感，当然是不可言说的。一个人领悟之后的不可说性可在狄瑾逊的其他诗中看到，例如：

蜜蜂的喃喃低语

巫术──唬了我──

如果有人问我为什么──

死比较容易──

比要我讲出来。（155）

他解说“宽度”之事一直到它仍然狭窄

宽的太宽以致无法界说

至于“真理”终于宣告他说谎──

真理未曾炫耀一个符号。（1207）

肃静是我们所害怕的

声音有偿金──

可是肃静是永恒的。

它本身不是门面。（1251）

我知道他存在着。

在肃静中──某处──

他将他稀罕的生命躲藏起来

从我们粗大的眼睛。（338）

上面每一首诗禅趣十足。空寂中宝藏无尽，但这些都是无以言说的，超越人类语言范围。这是禅“不立文字”的道理。但说明禅为何物，禅宗还得以“不离文字”之法详细解说一番，同样地，狄瑾逊明知这些意境不可言说，她还是写了那么多首诗来加以阐释，深恐诗中传达的讯息还不够明白，她又以比喻的手法写了如下几首诗：“雄辩是当心中／没有一个声音挪出。”（1268）“全能的神──没有舌头──”（420），这简直就是维摩诘居士的“静默如雷”，虽然静默无声，但其无声比打雷还大啊。雄辩不必靠语言文字；全能的神不必讲话。如狄瑾逊的下面妙语也很传神：“秘密一讲出来／不再是秘密了──那么──／保守秘密──／可令人不寒而栗──”（381）。

谈到直觉，诗人往往将此经验以最少的字眼说明，点到为止，不加以解说；这一点，狄瑾逊写诗的神来之笔很像日本的俳句。俳句在日本可说是字数最少的诗，每一首都是点到为止。这是禅诗的特色。直觉不乏来自声音的例子。其实禅宗的棒喝也是声音，它可以打醒半醒半睡中的心灵。日本俳句诗人芭蕉（Basho）的一首俳句中的青蛙跳入水中的声音如何导致诗人开悟是家喻户晓的趣闻。这首俳句译成中文是这样的：

古老一池塘，

青蛙跳入水中央，

扑通一声响。

一般受过西方文学理论与批评的人会将此诗看成是一首富有象征意义的诗。古老象征超越时间，池塘是永恒，青蛙跳入水中可能象征基督教式洗礼，水的声音可能听成神的声音了。于是这一首俳句被赋予基督教神秘主义的意义。实际上，这首俳句是典型的东方禅诗，以点到为止的手法，说明诗人的直觉被声音打动证入不生心而开悟的过程。此水声确也有棒喝的作用。一个正在修行中禅者，本来随时都可能开悟，可能因机缘未到，只期待着渐悟，突然证入自性。就好像一只手不小心触到电，突然缩回去的那一刹那，是不经大脑而经直觉的。其速度之快是出乎意料之外的。下面这首狄瑾逊的诗回应这一点：

心灵与永恒的

显著联系

最易于显露在危险

或突如其来的灾难──

如风景中的闪电

照亮遍地──

来不及怀疑它是什么──只是一闪──

卡撘一响──冷不防。（974）

下面这一首狄瑾逊的诗可以做为芭蕉那一首俳句的注解：

我听到，好像我没有耳朵

一直到一个致命的字

从生命传到我这里

那时，我才知道我听到了。（1039）

这一个致命的字和那只青蛙跳入水中的声音触到直觉导致无心，诗人可是真听到了。

神秘经验能否将神秘主义带入最高意境完全要看因缘是否已成熟。狄瑾逊下面这一首也谈到心灵之旅之是否顺利，因缘要成熟：

心灵中严肃的东西

要感觉它是否成熟──

黄金般的窍门──一直往上爬──

造物者的阶梯停止──

而在果园那一边──

你听到有个东西──掉下──（483）

因缘之成熟要靠长期的苦修。对于禅者而言，他不断地坐禅一直到坐禅成为生活的一部份。坐禅时五官与外界断绝，心里只有平静：

只有禅者知道什么是平静；

大地之火燃不及此山谷。

在荫凉的枝干下，

肉体之窗关得紧紧的，

我做梦，我醒来，我做梦。8

有趣的是，狄瑾逊也有一首具有类似的禅趣：

一个可怜的破碎心──一个粉碎的心──

它坐下来休息──

没有注意到潮退的日子──

银色流向西方──

也没有注意到星座烧了──

只专心注视着──

未知的纬度。（78）

悟境是非知性的，不能以理性或逻辑或科学来推论的。所以吾人要靠感觉来领悟它。狄瑾逊有下面一首说明这一点：

光线存在于春天

一年当中只此一时

在任何其他季节──

当三月几乎还没有到

颜色遍布于

孤零零的荒野

科学不能追过它

只靠人性来感觉。

它等在草地上，反映出远远的一棵树

在最远的斜坡上──你知道

它几乎在向你讲话。

然后如水平线般

或一个下午一个下午地报失

没有声音的公式

它只是经过而我们仍然留下──（812）

一个人开悟之后的人生观是正面而积极的，他能以平常心看新的世界（看山又是山，看水又是水的世界）。狄瑾逊亦不例外，她说：

“自然”是我们所看到的──

山──下午──

松鼠──月蚀──蜜蜂的嗡嗡声──

不──自然就是天堂──

自然是我们所听到的──

食米鸟──海──

雷声──蟋蟀──

不──自然是和谐──（668）

注意诗中的“不”出现两次之后“自然”完全变成“看山又是山，看水又是水了”。

虽然有浓厚的基督教背景，狄瑾逊的神秘经验完全是自己心中直觉的经验，内省的心得，不一定与神沟通有关，她说：

心灵有时也有逃脱的时刻──

当它从所有门口迸裂──

它跳得像炸弹，炸得远远的，

然后摇动个几小时，

好比蜜蜂──兴奋无比──

牢浸于蔷薇中许久许久──

触及自由──然后什么也不知道了，

只有中午，和乐园──（512）

这是超越的狂喜，自己心灵的无限膨胀，完全开放的自由意识，解脱了世俗或传统的束缚，于是狄瑾逊又歌颂：

我的头脑──开始大笑──

我咀嚼得──像个傻瓜──

虽然那是几年前的事──那天──

我的头脑不断地吃吃笑。

而有个奇妙的东西──在里面──

我便是那个人──

而这个人──现在感觉不同──

这算是疯狂吗？──这──（410）

微风有时也可刺激诗人成为狂喜的比喻：

兴奋是微风

它把我们从地上抬起

然后把我们放在别的地方

其陈述一向也找不着──（1118）

这种喜悦不可言说，所以其文字说明永远也只是点到为止。有一首日本禅诗正好可做回应：

终于我解开了一则公案！

出口处无所不在──东，南，西，北

早晨任何时候，傍晚任何时刻；也不是主人

也不是客人。

我的每一个脚步激起微风。9

微风是很恰当的意象传达开悟的喜悦；禅诗如此，狄瑾逊的小诗亦如此。以上所举的狄瑾逊的诗给读者的感觉是她的超越经验比较接近禅宗的顿悟那一种。尤其是其突然性与短暂性。这种超然的经验以小诗点到为止是再恰当不过了。一辈子有过丰富的片段式神秘经验，难怪，她不写散文，也不写小说。如果她以散文或小说阐述她的心灵经验，她便无法留下很大的空白，以传达个中禅趣啊。禅诗与禅画之所以要留白，点到为止就是这个道理，所以如果称狄瑾逊是禅师，她应该当之无愧。只是她愿意担任禅师吗？绝不，因为下面这一首诗告诉我们为什么：

我是没没无闻的人！你是谁？

你──也是没没无闻的人──吗？

那么，我们两是一对？

不要告诉别人！他们会广告──你知道吗！

那是多么可怕──要成为──有名的人！

多么公开──像青蛙──

告诉自己的名字──整个六月里──

给羡慕你的泥沼听！──（288）

她宁愿没没无闻，她和惠特曼一样没有教席，不希望有跟踪她的人，她要孤独走自己的路，她不要因写诗而出名；她当然不会收徒弟像禅师一般。换言之，她比较像小乘的禅师以度自己为一生的圣业。她想没没无闻的念头令她成为比爱默生的个人主义还要彻底，比爱氏的自立哲学还要自立。这种自立的个性可从下面三首诗看出：

千万不要为社会

他将寻觅不着──

他自己的认知

要靠自己培育──（746）

一个人──就是人口──

够多了──

寻找令人喜悦的国度

那是你自己。（1354）

有客人在心灵中

很少出国──

更神性的人群在家呀──

删除这个需要──（674）

下面的禅诗可归纳上面的小诗所传达的自立哲学：

一个人要站起来，自己会站起来，

一个人要倒下来，自己会倒下来。

秋天的露水，春天的微风──

没有一样东西能干扰啊。（The Crane's Bill，12）

狄瑾逊甚至将自己比做小石头，自由自在，自满自足：

小石头多么快乐

孤孤单单在路上逍遥，

而不管事业

在危急关头从来不怕

穿着基本的棕色衣

经过的宇宙将它穿上，

而和太阳一样独立

独自发光普照，

执行着绝对的天意

在随时天真纯朴中──（1510）

石头般的孤独绝不是寂寞，而是自满的孤独；这便是狄瑾逊的自立哲学，也是禅宗教外别传的自立精神。10

 

 

三

 

研究外国文学中的禅，笔者所采取的方式要看此外国禅有否受到佛教或禅学之影响，如无，便必须以平行比较研究方法观照该文学作品中之主题与意境和禅学中的课题能汇通之处；本文研究狄瑾逊的诗风便以此法进行。外国文学中的禅如有明显受到佛教或禅学影响，笔者便以影响比较研究方法探讨作者与佛教或禅学的因缘，如其生平，宗教经验（尤其日本，中国和印度），禅学造诣，以及因而呈现于作品中的禅趣。

其实，今日佛教文学已不仅仅含盖佛教经论中本身的文学性，佛教对于中国文学的影响，它亦可包含佛教对外国文学的影响。今日国内外禅文学的意义已不只是它的文学价值；它的作用已不只是家喻户晓的“诗为禅客添花锦，禅是诗家切玉刀”，而在它高超意境上督促读者提升宗教情操，以拯救人们的心灵，崩溃的道德意识，带来更圆满的人生，促进世界的和谐。

 

 

1）参照拙作《禅与美国文学》（台北东大图书公司出版，1997.11）。

2）狄瑾逊的诗引自Thomas H。Johnson所编的The Poems of Emily Dickinson，3 vols。（Cambridge：Belknap P。of Harvard U。P，1958）。括弧中的号码是依据此版，均由笔者中译于本文中。

3）Alan W。Watts，The Way of Zen（New York：Panthern，1963），P。125。

4）Thomas H。Johnson，The Letters of Emily Dickinson（Carnbridge：Belknap P。ofHarvard M。P，1958），no。288。

5）Lucien Stryk，Zen Poems of China and Japan：The Crane's Bill（New York：Anchor p。，1973）。以下引自本书者，均以（The Crane's Bill，页数）表示。

6）Mysticism：A Study and an Anthology（New York：Penguin，1963），P。28。

7）Zen Buddhism：Selected Writings of D。T。Suzuki，ed。，William Barrett（New York：Doubleday，1956），P。84。

8）Lucien Stryk，Zen Poems，Prayers，Sermons，Anecdotes，Interviews（New York：Doubleday，1965），P。15。

9）同上，P。5。

10）以上这一节节录自拙作《禅与美国文学》第6章。

编辑：杨杰