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达　照

第一节　早期诸本

 

可归为早期诸本的有三号：伯2039号背、俄弗323号、伯2277号。

伯2277号首尾均残；将《金刚经赞》的赞颂与《金刚经》经文逐一相配，并注明每段经文的起讫文字。

在这三号早期传本中，伯2039号背与俄弗323号可能是同时的，而伯2277号似稍晚一点。需要指出的是：这里用“早期的传本”是相对于其它现存的传本来说，这几个卷子要比较早。而不是指《金刚经赞》的原初传本。即这里“早期的传本”并不是指“最早的传本”。据现存资料看，伯2039号背和俄弗323号都很接近于“最早的传本”，这里姑且以伯2039号背有“题注”及其“完整”的特征，作为首先研究的对象，然后才是对俄弗323号和伯2277号的研究。

 

一、伯2039号背《金刚经赞》

 

法国藏伯2039号背《金刚经赞》，首尾完好无损，字体较佳，首题为“金刚经赞一卷”，尾题为“金刚赞一卷”，可见《金刚经赞》又称《金刚赞》，无作者名，每首赞颂五言八句四十字，共五十首赞颂。

 

（一）关于“七义句”的考察

伯2039号背首题“金刚经赞一卷”下有题注：“依无著论科判七义句者”一句，说明《金刚经赞》是根据《无著论》中“七义句”而撰的29。按佛教徒重视“传承”这一特点来看，作者是一位很虔诚的佛教徒。所谓“七义句”，如《无著论》说：

“七义句者：一种性不断、二发起行相、三行所住处、四对治、五不失、六地、七立名。此等七义句，于《般若波罗蜜经》中成立，故名“义句”。于中前六义句，显示菩萨所作究竟。第七义句，显示成立此法门故，应如是知。”30

 

由此可见，无著菩萨对《金刚经》是有独到见解的，他认为《般若波罗蜜经》中的内容可以用“七义句”来概括，同时“七义句”也是“般若波罗蜜”得以成立的前题，如说：“成立七种义句已，此般若波罗蜜即得成立”31。

那么。“七义句”是什么意思呢？唐·窥基大师的解释：

“初标七句，彰一部之大旨；后释前文，配经文之所在。所明名义，能诠名句，以教诠义，名为有义句。义之句故。或义是所诠，文为能诠，以文随义，皆有七故，名七义句。若文若义，皆有七故。”32

 

这里所指的“七义句”与无著菩萨所说的应是同一含义。无著菩萨说“成立七种义句已，此般若波罗蜜即得成立”，窥基大师则说“初明七句，申正述之宏纲”。所以，“七义句”是融摄此《般若波罗蜜经》的纲要、宗旨。“义”是指语言文字所表达的义理内涵，“句”则指经文中的“语言文字”。从义理和文句这两个方面可以概括为七类，故名“七义句”。

依“七义句”来判释《金刚经》，其判释情况如何呢？，

一、种性不断：从上座须菩提最初说“希有世尊，云何如来以第一善摄摄受所有菩萨摩诃萨也”等等，显示般若波罗蜜流行于世的目的，乃是为了能够使“佛种不断故”。其中，“善摄”是指已经成熟的菩萨，在佛陀证道转法轮的时候，是以五义33而建立菩萨法；“付嘱”则是指已经得到摄受的菩萨，在佛陀涅槃的时候，也是以五义来建立菩萨法的。所以，《金刚经》中的“善摄”与“付嘱”二种，是显示“种性不断”。

二、发起行相：从须菩提开始问佛“云何菩萨应住？”等等，这说明了三个问题：（一）、应住是指“欲愿”，显示佛法能摄受菩萨，也是菩萨摄受众生的方法；（二）、修行是指相应于“三摩钵帝”34，显示菩萨能够成就道业；（三）、降伏则指“折伏散乱”，显示修行不失正道。

三、行所相应：是指发起行相所住处，此中又分为“十八种”，即所谓“十八住处”（详见下文）。从“发心住”到“上求佛道住”，是有次第相续的，菩萨为度众生，就应该于此中安住、修行并降伏其心，即远离慢、喜、动等障碍修道之心。

四、对治：是指在修行“十八住处”的时候，应具备两种对治：即“邪行”及“共见正行”。例如，有相布施、心生贪著皆是菩萨邪行，“应行布施”即是邪行对治；菩萨度众生、行于布施皆是共见正行，无众生相、不住相而行布施等即是共见正行对治。

五、不失：是指远离二边，即“增益边”和“损减边”。如经中说“须菩提，佛法佛法者，如来说非佛法”，是遮增益边；说“是名佛法”，是遮损减边。菩萨应离此二边，才不会失去对治，所以叫做“不失”。

六、地：是指修行所经历的位次，有三种：一是信行地，指“十八住处”中的前十六住处所显示的地位；二是净心地，指“十八住处”中的第十七住处“证道地”所显示的地位；三是如来地，即“十八住处”中第十八住处“上求佛地”所显示的地位。

七、立名：是指成立《金刚经》的名字，在每一部经中，经名往往能够体现整部经的深刻含义。比如智者大师九旬谈“妙”，开《法华玄义》，说明经名的重要性。

所谓“十八住处”，是指凡夫从发心到成佛的十八个阶段，是“七义句”的中心。伯2039号背《金刚经赞》指出了“依无著论科判七义句”，并在其第八个赞颂前标“十八住处”四字。而俄弗323号《金刚经赞》则按顺序把“十八住处”与赞颂相搭配。由此可知，《金刚经赞》的作者最初应是依“十八住处”的前后顺序来进行创作的，而非依《金刚经》本身的顺序来写。

 

（二）《金刚经赞》与《弥勒菩萨偈颂》的关系

《金刚经赞》是依据《无著论》科判中的“七义句”而作，无著菩萨又是弥勒学说的集大成者。相传无著菩萨升兜率内院弥勒菩萨处，就《金刚经》义请益弥勒菩萨，得弥勒菩萨七十七偈。无著转教其弟世亲（又名天亲），世亲菩萨依照其教造论作释，并首增《归敬偈》二首、尾增《结偈》一首，于是就有了传世的弥勒菩萨八十偈。自古以来，这弥勒菩萨八十偈就是理解、修习《金刚经》的重要依据，高僧大德们关于《金刚经》的注疏解释，也常常依经引偈，然后再发挥。

《弥勒菩萨偈颂》有元魏菩提流支译《金刚般若波罗蜜经论》35和唐义净译《能断金刚般若波罗蜜经论颂》36二种译文。前者八十偈有释，后者七十七偈（皆五言）合三百○八句，若加义净另译的对该《金刚经颂》解释《能断金刚般若波罗蜜经论释》37中的归敬偈和结偈（皆七言），亦得八十偈，每偈一行，故又称《弥勒菩萨八十行偈》。

《弥勒菩萨八十行偈》与《无著论》一样，都带有浓厚的唯识学特点，因为弥勒菩萨和无著菩萨都是唯识学派的重要人物，从人物、历史及其学说特点等情况来看，《弥勒菩萨八十行偈》与《无著论》有著不可分割的内在关联。所以，依《无著论》“七义句”而作的《金刚经赞》与它们之间也就必然有著某种内在的联系了。

经过对比，我们发现《金刚经赞》中存在著若干与《弥勒菩萨八十行偈》相同或相似的句子，列表如下：（表一）

《金刚经赞》及其序号	《弥勒菩萨八十行偈》及其序号
8、施门通六度，六度束三檀。资生无畏法，声色勿相干。 二边俱莫立，中道不须安。欲觅无生性，背境向心看。	5、檀义摄于六，资生无畏法。 此中一二三，名为修行住。
11、因深果亦深，理密实难寻。当来末代后，唯恐法将沉。 空生情未达，闻义恐难任。如能作此观，定是觉人心。	9、说因果深义，于彼恶世时。 不空以有实，菩萨三德备。
15、渡河须用筏，到岸不须船。人法知无我，悟理讵劳诠。 中流仍被溺，谁论在二边。有无俱取一，即被污心田。	16、彼不住随顺，于法中证智。 如人舍船筏，法中义亦然。
38、众生及人我，蕴上假名真。如龟毛不实，似兔角无形。 舍身由妄识，命若为迷情。未离人我执，何日证圆成。	13、一切空无物，实有不可说。 依言词而说，是法相四种

从上表可以看出，《金刚经赞》与《弥勒菩萨八十行偈》有明显相对应的内容，如果把《弥勒菩萨八十行偈》中第五个偈的含义进行解释，就更清楚地看出这种情况了。如世亲菩萨解释：

“何故唯檀波罗蜜名说六波罗蜜？一切波罗蜜檀波罗蜜相义示现故。一切波罗蜜檀相义者，谓“资生无畏法”檀波罗蜜应知。此义云何？资生者，即一檀波罗蜜体名故。无畏檀波罗蜜者有二：谓尸波罗蜜、羼提波罗蜜，于已作、未作恶不生怖畏故。法檀波罗蜜者有三：谓毗梨耶波罗蜜等不疲倦。善知心，如实说法故，此即是菩萨摩诃萨修行住。如向说三种摄六波罗蜜。”38

 

而在《金刚经赞》中说：“施门通六度，六度束三檀，资生无畏法，声色勿相干。”正与世亲菩萨的论述相吻合。再看下个赞的内容，亦同样有著相对应的文意，如世亲菩萨的解释：

“论曰：此义云何？向依波罗蜜说“不住行于布施”，说因深义；向依如来非有为体，说果深义。若尔未来恶世人不生信心，云何不空说！为断彼疑，佛答此义。”39

 

《金刚经赞》中所说的“因深果亦深，……当来末世后”所指的也就是“说因深义”、“说果深义”、“未来恶世”等等。

更具说服力的是，上述《金刚经赞》所对应的《金刚经》原文与《弥勒菩萨八十行偈》所对应的《金刚经》原文也相同，说明这二者之间的密切关系。

可见《金刚经赞》的作者在依据“七义句”的同时，也参考了《弥勒菩萨八十行偈》，从而说明了《金刚经赞》的作者与唯识学有著一定的学术渊源。《金刚经赞》与《弥勒菩萨八十行偈》存在著这种密切的关系，也许就是后人把作者附会为弥勒化身的“傅大士”的缘故之一吧！

 

（三）关于“一大阿僧祇”一赞的考察

伯2039号背《金刚经赞》的第二个赞为：

“一大阿僧祇，万行俱齐修；既悟人无我，长住圣道流；

二空方渐证，三昧任遨游；创居欢喜地，常乐遂无忧。”

 

这个赞的意思是：菩萨在第一大阿僧祇劫齐修六度万行的过程中，首先悟得人无我的“人空”之理，断除我见，从此进入“圣道流”40；然后逐渐证人、法二空之理，得无量三昧，登欢喜地，从此以后就不再受生死忧苦的束缚。

但是，中、后期传本中除斯4105号外，其它传本均为：

“三大僧祇劫，万行俱齐修；既悟人无我，长住圣道流；

二空方渐证，三昧任遨游；创居欢喜地，常乐遂无忧。”

 

这一赞的首句到底是“一大阿僧祇”还是“三大僧祇劫”？值得我们探讨。

阿僧祇，梵语作asam！khya或asam！khyeya，译为无数或无央数，原意是指数目的最大极限。“一大阿僧祇”，指的是“一大阿僧祇劫”。“劫”是时间名，梵语作kalpa，译作长时，意谓长远的时间。“劫”有大中小之分，此处指大劫。一大阿僧祇劫即一个大阿僧祇劫。通常讲“三大阿僧祇劫”，是菩萨积集菩提资粮的时间。

一般将“三阿僧祇劫”以“一阿僧祇劫”为一期，分成三期。在大乘佛教里，认为一切住总经三无数大劫方得圆证：经第一无数大劫，勇猛精进者次第证得极欢喜住；经第二无数大劫，证得无加行、无功用无相住；经第三无数大劫，证得最上成满菩萨住。如《瑜伽师地论》卷四十八说：

“谓经第一无数大劫，方乃超过胜解行住，次第证得极欢喜住，此就恒常勇猛精进，非不勇猛勤精进者。复经第二无数大劫，方乃超过极欢喜住，乃至有加行有功用无相住，次第证得无加行无功用无相住，此即决定以是菩萨得净意乐，决定勇猛勤精进故。复经第三无数大劫，方乃超过无加行无功用无相住及无碍解住，证得最上成满菩萨住。”41

 

又如《摄大乘论本》卷下说：

“复次，凡经几时修行诸地可得圆满？有五补特伽罗经三无数大劫：胜解行补特伽罗，经初无数大劫修行圆满。清净增上意乐行补特伽罗及有相行、无相行补特伽罗，于前六地及第七地，经第二无数大劫修行圆满。即此无功用行补特伽罗，从此已上至第十地，经第三无数大劫修行圆满。”42

 

此说以地前所经的时间为初阿僧祇，初地至七地为第二阿僧祇，八地至十地为第三阿僧祇。

上述赞颂中“创居欢喜地”的一个“创”字，就明确地告诉我们这里是指经过修行之后而“初登”欢喜地之意，据大乘佛教尤其是唯识宗而言，初创欢喜地的菩萨，在修行上是经历了“一大阿僧祇”，而非“三大阿僧祇”。因此，上述赞颂中应该是“一大阿僧祇”，而不是“三大阿僧祇”。

那么，为何除了伯2039号背、斯4105号《金刚经赞》外，其它所有文献均为“三大阿僧祇”呢？这显然是后人改换的。为何又要改换它？其原因大概有三：

一是无意识抄写上的笔误，导致后来所有传本都依样画葫芦，一错百错。

二是有意识无依据的改换，这是因为在佛教典籍中，“三大”出现得比较频繁，而“一大”相对来说较少见到，对于一个不很通达佛教教义的人来说，或许还不知道“三大”和“一大”有根本的区别，凭自己的感觉，觉得这样更加顺口，就径直把“一大”改成“三大”。

三是有意识有依据的改换，笔者认为存在这种可能性：天台宗学人依本宗教义将“一大阿僧祇”更改为“三大阿僧祇”，因为根据天台宗教义，祗有在历经三大阿僧祇的修行之后，菩萨才能初登欢喜地。

这样一来，这个赞颂的内容就成为：经过三大阿僧祇劫，勤修六度万行，悟得人我空理，进住圣道之流。逐渐证得人、法二空，发无量三昧，从而登欢喜地，远离一切忧苦。

关于三劫与修行位次之配列，诸经论所说并不一致43。《优婆塞戒经》卷一说：

“我于往昔宝顶佛所满足第一阿僧祇劫，燃灯佛所满足第二阿僧祇劫，迦叶佛所满足第三阿僧祇劫。”44

 

《大毗婆沙论》卷一七八谓：

“初劫阿僧企耶逢事七万五千佛，最初名释迦牟尼，最后名宝髻；第二劫阿僧企耶逢事七万六千佛，最初即宝宝髻，最后名然灯；第三劫阿僧企耶逢事七万七千佛，最初即然灯，最后名胜观。”45

 

《大智度论》卷四谓：

“初阿僧祇中，心不自知我当作佛不作佛；二阿僧祇中，心虽能知我必作佛，而口不称我当作佛；三阿僧祇中，心了了自知得作佛，口自发言，无所畏难，我于来世当作佛。”46

 

但天台宗又在《优婆塞戒经》与《大智度论》的基础上，发展成自己的理论体系。认为：初阿僧祇是所谓外凡，即得五停心、别相、总相念处之位；二阿僧祇劫是内凡中的暖位，亦即用暖法智慧修六度之位；三阿僧祇劫是顶位，即行六度，于四谛观解分明之位。如智者大师以之配于声闻的位次，在他撰的《四教义》卷四说：

“行菩萨道者，即是三阿僧祇劫行六度也。从过去释迦牟尼至罽那尸弃佛时，名一阿僧祇劫，……是初阿僧祇劫，修行六度，用四弘誓愿，安抚生死众生，心无祛弱。故坏女人之业，常受丈夫之身也。尔时未发暖解，位在外凡，故不自知己身当作佛不作佛。

次明罽那尸弃佛至燃灯佛，为二阿僧祇劫，是时菩萨用七茎青莲华，供养燃灯佛，敷鹿皮衣，布发掩泥，时燃灯佛便授其记：汝当来世，必得作佛，名释迦牟尼。

次从燃灯佛至毗婆尸佛，为第三阿僧祇劫满，是时菩萨内心了了，自知作佛，口自发言，无所畏难。我于来世，当得作佛，今谓此是顶法之位，行六度四谛，观解分明。如登山顶四顾分明，了了自知作佛，亦向他人说也。”47

 

同样，在他的《妙法莲华经玄义》卷四下也说：

“上草位者，即是三藏菩萨位也，此菩萨从初发菩提心，起慈悲誓愿，观察四谛，以道谛为初门，行六波罗蜜。

从初释迦牟尼至罽那尸弃佛时，名第一阿僧祇劫，常离女人身，亦不自知当作佛不作佛。……

从罽那尸弃佛至燃灯佛时，名第二阿僧祇劫，尔时虽自知作佛，而口不说。……

从燃灯佛至毗婆尸佛时，名第三阿僧祇劫，是时内心了了，自知作佛，口自发言，无所畏难。”48

 

从以上文字中可见“行菩萨道者”和“三藏菩萨”，即是指天台宗主张（藏、通、别、圆）四教中的藏教菩萨。此外，《摩诃止观》卷三说：“三阿僧祇修六度行，使功德身肥，百劫种相好获五神通”；湛然大师的《妙法莲华经玄义释签》卷四说：“三藏菩萨明位为三，初三祇位，次百劫，三佛果位”。

准上可知，在天台宗看来，只有三藏菩萨在修行过程中，才有明显证位时间之差别，如三祇、百劫等等。而对于三藏之外的菩萨修行，如《妙法莲华经玄义》中所表示的，则不讲“三祇、百劫”，圆教更为突出了，正所谓“圆人修法，日劫相倍”。所以在《妙法莲华经玄义》中只有描述三藏菩萨行位的时候，才提到了“三阿僧祇劫”，而对其余诸教的菩萨行位进行描述时，就没有这种说明了。

同样的，天台宗认为，登欢喜地时，能够“得王三昧”（即“三昧任遨游”之意）等，与本赞颂有极相似之处。如《四教义》卷五说：

“初欢喜地，名见道者，初发真中道，见佛性理，断无明见惑，显真、应二身，缘感即应，百佛世界，现十法界身，入三世佛智地，能自利利他，真实大庆，故名欢喜地也。……以得入此地故，则具二十五三昧，破二十五有，显二十五有之我性，我性即是实性，是名慧行成就，得王三昧，即五行成，住于无畏之地，即得初地之名也。”49

 

此中“显真、应二身”与上述赞文中的“二空方渐证”，“得王三昧”与上述赞文中的“三昧任遨游”，“得入此地”与上述赞文中的“创居欢喜地”，“真实大庆、住于无畏之地”与上述赞文中的“常乐遂无忧”等可以直接相对应。由此可知，此赞亦可与天台理论相吻合。

无独有偶，“一大阿僧祇”被改成“三大僧祇劫”之后，这个赞颂的作者也被当成是“智者禅师”了。首先，在敦煌遗书题为“傅大士颂”标有“弥勒颂曰”的文献里，不给此赞标“弥勒颂曰”，无疑是想把这一首赞颂从所谓“傅大士”的赞颂中剔除出去，但在《傅大士颂金刚经序》中进行了说明，谓“有一智者，不显姓名”所加。然后，到了宋代，这种想法就越发明显了，在杨圭编的《金刚经集解》（世称《金刚经十七家注》，后来收入明朝洪莲编的《金刚经注解》世称《金刚经五十三家注》）中，就把这一个赞归于“智者禅师六波罗蜜万行齐修总颂”，而在《金刚经注解》的开头列出了“五十三家”注者名，其中就有“天台智顗大师”，查遍《金刚经注解》，其余五十二家都有相对应的名字和所注经文，唯独只有“天台智顗大师”所相应的是“智者禅师”，可见编者所谓的“智者禅师”就是指“天台智顗大师”。至此，人们已经公然把“一大阿僧祇”改为“三大阿僧祇”后的这一个赞，放到“天台智顗大师”的名义下了。

虽然依此理解也能说得通，但从下文所述《金刚经赞》的创作年代来看，上述赞文并非天台智者所作，这已是铁证如山。考察全部赞颂的内容，《金刚经赞》中所用的术语多属法相唯识宗，无疑这个赞也应与其它赞一样，是在同一观念、同一思想背景下的产物。因此，可以反证《金刚经赞》原作中应该是“一大阿僧祇”。

至此，我们是否可以做这样的推断：本赞最先由法相唯识宗的学人所创，在抄写流传的过程中，被天台宗的学人改换了“一大阿僧祇”的内容，此后，一直就以“三大阿僧祇”的面目传世，并被误传为“智者”所作了。

 

（四）关于“施宝如沙数”一赞的考察

在伯2039号背《金刚经赞》的五十个赞颂中，第四十八个赞比其它所有传本的赞颂多出了四句，因此该赞有十二句：

“施宝如沙数，唯成有漏因。不如无我观，了妄乃名真。

随身不得喜，了即贪须嗔。但能忍辱力，会得金刚身。

欲证无生忍，要假离情尘。须依二空理，当证法王身。”

 

首先，所有《金刚经赞》的赞颂都是五言八句，而这里却有五言十二句，可见是多出了四句。但为什么会多出四句呢？

其次，据敦研369号背《金刚经注颂释》中的赞颂：

“施宝如沙数，唯成有漏因。不如无我观，了妄乃名真。

欲证无生忍，要假离情尘。常依二空理，当证法王身。”

 

可见多出的四句是：“随身不得喜，了即贪须嗔。但能忍辱力，会得金刚身”。但这四句并不是附赘在这首赞颂之后，而是夹在八句赞颂的中间。

从内容上看，这多出的四句中，前两句语意含糊不清，后一句“会得金刚身”与赞颂的最后一句“当证法王身”相重复。再从诗词韵律的角度来分析，同一个赞中出现了两个“身”字来押韵是不符合规矩的。

再从赞颂的首句“施宝如沙数”，以及敦研369号背《金刚经注颂释》看，在早期传本中，这个赞所对应的《金刚经》原文应是：

“须菩提，若菩萨以满恒河沙等世界七宝，持用布施；若复有人知一切法无我，得成于忍；此菩萨胜前菩萨所得功德。”50

 

而后期传本的“施宝如沙数”一赞，所对应的《金刚经》原文却是：

“须菩提，若三千大千世界中，所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施。若人以此般若波罗蜜经，乃至四句偈等，受持读诵、为他人说，于前福德，百分不及一，百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。”51

 

显然，后期传本所对应的《金刚经》原文是不恰当的。

既然可以确定多出的四句为“随身不得喜，了即贪须嗔。但能忍辱力，会得金刚身”。那么，为什么会多出这四句的呢？我认为有两种可能：第一、在敦煌遗书中，有不少属于杂抄一类的东西，上述赞颂中多出的句子，寓意含糊，即属此类。第二、假如不是杂抄，即属文化及佛学水平较低的人所为，故语无伦次，又不规范。因此，将此四句放在这里，显然不妥，应予以删除。

 

注释:

29《无著论》中所引《金刚经》是现存六种译本《金刚经》中所没有的，系笈多三藏之别译。与其余六种译本《金刚经》相对照的情况，将另文表述。

30《无著论》，《大正藏》第二十五卷，第757页上。

31《无著论》，《大正藏》第二十五卷，第757页上。

32《金刚般若论会释》，《大正藏》第四十卷，第719页上。

33五义：指菩萨解脱之后，于五种情形中不受束缚。据《华严经随疏演义钞》列举菩萨解脱之五义：一、生死不能缚，谓众生为生死所缚，菩萨不为生死所缚。二、境相不能缚，境相，一切境界之相；谓菩萨虽见于一切境界，然不生执著。三、现惑不能缚，现惑，现前分别之见；谓菩萨于所见之境不执著，了知能见之心亦空而无有。四、有不能缚，有，指一切有为之法；谓菩萨于一切有为之法，所见皆空，而无所执著。五、惑不能缚，谓菩萨了达迷妄即真如、烦恼即菩提，故无著无不著。

34三摩钵帝：梵语Sama＾Patti，巴利语同。音译作三摩拔提、三摩钵底。意译等至、正受、正定现前。指由远离惛沈、掉举等，而使身心达于平等安和之境。即身心安和之状态，为三摩地之进境。依《俱舍论》卷二十八，四静虑及四无色定为根本八等至，其中四静虑及下三无色定等七者，各有味等至、净等至、无漏等至三种，有顶地则仅有味等至与净等至。

35收于《大正藏》第二十五卷，第781页。

36收于《大正藏》第二十五卷，第885页。

37收于《大正藏》第二十五卷，第875页。

38世亲菩萨：《金刚般若波罗蜜经论》卷上，元魏天竺三藏菩提流支译，《大正藏》第二十五卷，第782页中。

39世亲菩萨：《金刚般若波罗蜜经论》卷上，元魏天竺三藏菩提流支译，《大正藏》第二十五卷，第783页上—中。

40圣道流：即圣道之流，圣道即圣正之道，与“俗道”相对，指无漏智所行之正道，与“出世道”同义，了分段生死名为圣道流。《杂阿含经》卷二十二：“精勤修习者，能开发圣道”，《大正藏》第二卷，第160页中。

41《大正藏》第三十卷，第562页上。

42《大正藏》第三十一卷，第146页上—中。

43小乘说三十四心断结成道，故无菩萨三祇之位次可论。

44《大正藏》第二十四卷，第1039页上。

45《大正藏》第二十七卷，第892页下。

46《大正藏》第二十五卷，第87页上。

47见《天台藏·四教义》第168—171页，湛然寺印行。

48见《天台藏·妙法莲华经玄义》第375—376页，湛然寺印行。

49见《天台藏·四教义》第248—249页，湛然寺印行。

50罗什译本，下同。《大正藏》第八卷，第752页上。

51《大正藏》第八卷，第751页下——752页上。

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达　照

第一节　资料综述

 

《梁朝傅大士颂金刚经》（以下简称《傅大士颂》），一卷，署作者名为“梁朝傅大士”。学术界对它的研究已有近百年历史，主要集中在《傅大士颂》的作者、创作年代及传本源流等问题上。近年，笔者在敦煌遗书中发现若干名为《金刚经赞》2、《金刚赞》、《金刚经注颂释》的写卷，这些写卷与《傅大士颂》实为同一类文献，且《傅大士颂》是《金刚经赞》的后期流传形态。另外，笔者在参与编辑《房山石经》的目录时，发现《房山石经》所收的《梁朝傅大士夹颂金刚经》（以下简称“石经本”），与敦煌遗书中的《傅大士颂》也属同类文献。新资料的发现，激发了笔者对《傅大士颂》进行再研究的兴趣。在此，先将至今为止笔者收集到的有关资料简述如下，这些资料可以分为原始资料、相关资料与研究资料三大部分。

 

一、原始资料

 

原始资料指各种形态的《金刚经赞》的单行本。它包括从敦煌、吐鲁番出土的传本，在房山出土的石经本。此外还有高丽本传世。简述如下：

敦煌遗书共保存诸种《金刚经赞》传本23号，形态比较复杂，大致可梳理为三个系统七个异本：

第一个系统包括伯2039号背、俄弗323号、伯2277号等3号。其中伯2039号背首题作“金刚经赞”，尾题作“金刚赞”。俄弗323号、伯2277号两号首尾均残，无首尾题。

上述3号的赞颂部分基本相同，但伯2039号背祗有赞颂；而俄弗323号、伯2277号却将《金刚经赞》的赞颂与《金刚经》经文逐一相配，并注出每段经文的起讫文字。俄弗323号则还列出《金刚经》“十八住处”的名目。由此形成三个不同的异本。

第二个系统包括敦研369号背、伯2629号背、北图4447号、北图4446号背、北图4446号、北图4447号背、斯4105号等7号。可梳理为两个异本：敦研369号背等前6号为一个，斯4105号为一个。

敦研369号背首残尾存，尾有题记：“金刚经注颂堪（勘）校释毕。”细勘其内容，可见如下特点：第一、经文摘要：佛典注释，一般均把所注经典分段原文照抄。而本号则把一段经文中最重要或纲领性的句子抄录下来，所抄的经文，相当于“金刚经摘要”。第二、注文：经文之后，有一段双行小字，解释经文名相及内容。这段双行小字到底是“注”还是“疏”，原文没有明确标出。但从题记“金刚经注颂堪（勘）校释毕”，可知这部分文字应属注文。第三、释文：在注文之后，往往有用“释曰”领起的双行小字，内容为解释注文，故知为释文。但也有释文紧接在经文以下者。第四、赞颂：经文及注文、释文之后，用“赞曰”领起《金刚经赞》。因残缺，本号只余十六个赞颂。这些赞颂的内容、形式与伯2039号背《金刚经赞》最相近。

根据上述特点及该号题记，可知该号原名应作“金刚经注颂释”。

伯2629号背、北图4447号、北图4446号背、北图4446号、北图4447号背等5号首尾均残，无首尾题，但内容与敦研369号背相同，可知应为同一文献的不同抄本。

应该指出的是，《甘肃藏敦煌文献·第二卷》发表了敦研369号背的图版，定名误为《金刚经注疏》；《敦煌宝藏》将伯2629号背定名误为《金刚经赞疏》，将北图4446号、北图4446号背、北图4447号、北图4447号背等四号定名误为《金刚经赞释》；均应予以改正。此外，北图4446号的正、背两面所抄均为本文献，且文字连贯，背面文字在前，正面文字在后。而《敦煌宝藏》将正、反面顺序颠倒。根据写卷的内容及书法特征，北图4447号的正、背两面与北图4446号的正、背两面原来亦属同一写经，它们的正确次序应该是：北图4447号、北图4446号背→北图4446号、北图4447号背。“→”表示前后两号可以缀接（下同）。

斯4105号情况与前不同。第一、该号也将赞颂与《金刚经》的经文逐一相配，但所出注经文的方式比较复杂。有的注明该段经文的起讫；有的引用该段经文的中心词；有的撮略大意，简略表述。第二、与敦研369号背相比，没有注文与释文。第三、每段经文用“颂”字领起。第四、赞颂中有“一大阿僧祇”云云。关于“一大阿僧祗”在《金刚经赞》中的意义，将在下文叙述。由于上述不同，它本身形成一个新的异本。从该异本的特点看，我认为它实际体现出《金刚经赞》从上述第一个系统的形态向下述第三个系统的形态过渡的特征。详情也将在下文论述。

第三个系统包括敦煌遗书伯3325号、上图004号、斯1846号、斯3373号、斯4732号、斯5499号、斯5699号、伯2997号、伯4823号、伯2756号、斯110号、伯2286号背、伯3094背等13号。可梳理成二个异本，情况如下：

伯3325号自成一个异本。该号首尾完整，首题作“梁朝傅大士颂金刚经”，无尾题。有序文，并有题记，作“广顺三年（953）癸丑岁八月二十一日笔手”。它的特点是：第一、所引《金刚经》的经文无三十二分。第二、与中期诸本相比，增加“三性颂”三首。第三、传为傅大士所作的49颂，均用“颂曰”领起。第四、首有《〈金刚经〉道场前仪》，末有三个真言。第五、于“三大阿僧祇”一颂前注“别颂初地菩萨理行之义”。第六、序文中称：“傅大士……唱经歌四十九颂，……有一智者，不显姓名，制歌五首。”上述特点，说明该本是《金刚经赞》后期传本中较早的本子。

上图004号等12号则是第二个异本。此本与伯3325号一样，均有序文、前仪、三性颂、三真言。在序文中，均称共54颂，其中傅大士作49颂，智者作5颂。不同的是：第一、该本所引《金刚经》为三十二分本。第二、由于后人把傅大士认作弥勒的化身，所以传为傅大士所作的49颂，均用“弥勒颂曰”领起。近代研究者也往往用“弥勒颂”来指代这49首用“弥勒颂曰”领起的偈颂。需要说明的是，斯1846号、斯3373号、斯4732号、斯5499号、斯5699号、伯2997号、伯4823号、伯2756号等8号，引用《金刚经》的方式与上图004号不同：一为逐段引用三十二分本《金刚经》全文；一为仅说明该段文字在“三十二分本”中为第几分及标注经文所至处数字。引用方式虽有不同，基本内容不变，故列为同一种传本。而斯110号、伯2286号背、伯3094背等3号原为杂抄，无比较意义。从形态看，也应归入这一个异本。

还需要说明的是，斯5699号是由若干片段粘接而成的残卷，与斯5499号原为同卷，且可缀接。其顺序为：斯5699号的前部分“发愿文……极乐国”、斯5499号的前部分“云何于此经……奉请金刚语菩萨”→斯5699的中部分“金刚般若波罗蜜经……善哉！善哉！须”→斯5499号后部分“菩提，如汝所说，如来善护念诸菩萨，……若有想、若无想、若非有”、斯5699号“三大僧祗劫……”。《敦煌宝藏》、《敦煌遗书总目索引》均将斯5499号误作《金刚般若波罗蜜经》。张勇博士判其为“金刚经颂文”，并指出与斯5499号系同一人所抄，但未指出斯5499号与斯5699号实际为同一卷。

笔者在《房山石经》中发现《梁朝傅大士夹颂金刚经》一种，无千字文帙号，附收在中国佛教协会印行的《房山石经·辽金刻经》部分的“俊义密勿多宁”字卷内。它的特点是：第一、首有序文、前仪；但没有三性颂、三真言。尾有刻经题记。第二、所引经文亦为三十二分本。且每分均有赞颂。第三、序文称有六十八颂，即傅大士四十九颂、“不显姓名”的智者十五颂、清凉大法眼禅师四颂，总共六十八颂。但文中其实只有六十一颂。第四、文中有“此经并依音疏正定”云云，并有对“为”、“为”两字的读音说明。如果根据这些特征将它纳入上述敦煌遗书的《金刚经赞》诸传本系列，则它应该属于第三个系统。但由于它的形态与第三个系统的两个异本均有不同，故应列为第三个系统的第三个异本。

除上述原始资料外，吐鲁番曾出土回鹘文本的《傅大士颂金刚经》（以下简称“回鹘本”），现存德国。韩国尚保存有传世的《傅大士颂》（本文称之为“高丽本”）。笔者虽经努力，但限于条件，仍未能得到这两种资料。只能从有关学者的论文中得知有关情况，并据以研究。具体情况，将随文说明。

上述诸种原始资料中，敦煌遗书中第一系统的第三个异本，第三系统的第一、第二两个异本，回鹘本及高丽本，已经被研究者注意，并发表了不少研究成果。而敦煌遗书中第一系统的第一、第二两个异本，第二系统的两个异本，以及石经本，共计五个异本，至今还没有引起研究者必要的注意。3

还需要指出的是，《敦煌宝藏》将斯3906号定名为“梁朝傅大士颂金刚经”，其依据大约因为该号首部有前仪“云何梵”。而“云何梵”不仅出现在《梁朝傅大士颂金刚经》的首部，也出现在不少普通的《金刚经》抄本上。所以，仅凭有“云何梵”，还不能判定该号一定是《傅大士颂》。因此，本文未将斯3906号列为研究《金刚经赞》的原始资料。

 

二、相关资料

 

相关资料指古代留存的与《金刚经赞》或与研究《金刚经赞》相关的资料。它们包括如下三类：

第一类

第一类相关资料指曾经征引了《金刚经赞》（包括《傅大士颂》）原文的典籍。从这些资料征引了《金刚经赞》（包括《傅大士颂》）的原文这一点讲，在某种意义上它们与原始资料的地位相当。但它们都不是《金刚经赞》的单行本，且均为传世文献，所以本文把它们列为相关资料。属于这一类的资料有：

1、南宋杨圭（约1228年人）编《金刚经集解》，后被收在《金刚经注解》中。

2、明成祖朱棣（1360－1424年）于1423年编辑《金刚经集注》。

3、明代洪莲（1366－1456年）编《金刚经注解》（世称《五十三家注》）。

4、明末曾凤仪（生卒不详，万历十一＜1583＞年进士）编《金刚经宗通》。

5、清道光丙午（1846）年震初上人（生卒不详）编辑《金刚经百家集注大成》。

第二类

《金刚经赞》及其诸种表现形态均有其产生的依据，本文把这些与《金刚经赞》的产生有直接关系的文献作为第二类相关资料。它们包括：

1、无著菩萨造的《金刚般若论》（宋元版和明版）。

2、世亲菩萨造的《金刚般若波罗蜜经论》。

3、弥勒菩萨说的《八十行偈》（又称《弥勒菩萨八十行偈》。

第三类

第三类相关资料均为与研究《金刚经赞》有关的背景资料。这批资料比较丰富，属于佛教史籍方面的有《傅大士录》及《善慧大士语录》、《唐高僧传》、《宋高僧传》、《神僧传》、《居士传》、《佛祖历代通载》、《佛祖统纪》、《释氏稽古略》等；属于禅籍方面的有《景德传灯录》、《祖堂集》、《五灯会元》、《联灯会要》、《碧岩集》、《释门正统》等。此外还有涉及天台宗、三论宗、法相宗、华严宗等诸宗的资料，而以法相宗和禅宗、天台宗为多。在此不一一列举。

 

三、研究资料

 

自二十世纪初至今，诸多学者对《傅大士颂》作了许多卓越的研究，发表了不少论著。构成写作本文时必须参考的研究资料。关于这批资料的情况，将在下一节介绍。

 

 

第二节　研究史的回顾

 

二十世纪初敦煌遗书的发现，为人们打开一个新的天地。《傅大士颂》是首批被人们注意到的敦煌遗书之一。从那时到现在，学术界对《傅大士颂》的研究不断推进，并取得了相当丰厚的成果。

1914年，日本小林雪峰发表了《关于敦煌发掘的〈傅大士颂金刚经〉》4，中村不折发表了《关于〈傅大士金刚经序〉及其颂文》5。他们认为，从缀牒本的体裁和字体来看，敦煌遗书《傅大士颂》（斯1846号）应在初唐高祖（618—626）或睿宗（684）时代就已经流传于世了。6

1933年，日本矢吹庆辉出版了《鸣沙余韵·解说篇》7，提出《傅大士颂》并非傅大士所作，而是相宗学人所为，但没有提出具体的论据。并且提出在《弥勒上生经》中有弥勒菩萨所居的兜率天“摩尼光回旋空中，化为四十九重微妙宝宫”8的说法。认为这可能就是《傅大士颂》采用四十九颂的依据。由于傅大士被认为是弥勒菩萨的化身，因此就把“四十九”与“傅大士”联系起来了。

1935年至1945年之际，周叔迦先生曾对《傅大士颂》进行研究9，认为此《傅大士颂》是唐人附会梁朝傅大士而作。理由有三：一是《梁朝傅大士颂金刚经·序》（以下简称《序》）中说《傅大士颂》原本题在“荆州寺四层阁上”，但又说“阁既被焚烧”。既然如此，则此《傅大士颂》的源头，实在无本可据。二是传世的傅大士其它言偈多不用教相名句，而此颂采用了“遍计”、“依他”、“圆成”等三性之名。这些名称首见于唐人玄奘译本。三是末颂采用了元魏菩提流支所译《金刚经》之九喻。但梁朝时菩提流支的这个译本还没有流通到江南。周先生认为：“此颂附会之作，要在初唐之末也”。10

此后几十年，对《傅大士颂》的研究归于沉寂。

1970年，日本井ノ口泰淳发表了《金刚般若经传承的形式——敦煌、吐鲁番出土关于〈梁朝傅大士颂金刚经〉的若干资料》11。他将回鹘本的《傅大士序》译成汉文，并将它与《大正藏》第85卷所收的《傅大士序》（斯1846号）相对照，发现回鹘本《傅大士序》与敦煌本《傅大士序》内容基本一致，但末后多出“皈依佛，皈依法，皈依僧”等三皈依文12。他还介绍了回鹘本中以婆罗迷文音译汉文《启请文》的情况。他把以“弥勒颂曰”领起的《傅大士颂》单行本称为“弥勒颂”，指出有四种残本的“弥勒颂”。由于这四种弥勒颂都是残片，因此无法判定到底是否有经文。但是，其它带经文的颂前都有“弥勒颂曰”领起。而这些残片的颂前都没有“弥勒颂曰”领起。因此，他认为《傅大士颂》开始是穿插在《金刚经》中，后来为了方便阅读，才从中抽出来，成为单行本。

1971年德国的GeorgHazai和PeterZieme，将吐鲁番出土的回鹘文《傅大士颂》汇集、编辑，并翻译成德文13。PeterZieme认为敦煌遗书《傅大士颂》不可能创作于九世纪之前，而回鹘本最早可能作于十世纪。他发现回鹘本的颂文比敦煌遗书《傅大士颂》的颂文更多，认为这些多出的颂文可能是回鹘文译者所创。最后，他认为《傅大士颂》是后人伪托傅大士之名而撰的。其实，所谓多出的颂文在中文本和高丽本中也有。这些颂文在中文本标为“智者大师”所作，而高丽本则将其归于“傅大士”。

1980年，日本川崎ミチコ在《讲座敦煌》中发表了对《梁朝傅大士颂金刚经》的研究14，认为该文献形成应在唐中期以后，亦即九世纪之后。并在井ノ口泰淳研究的基础上，主张应有“弥勒颂”单行本传世。

1981年，陈祚龙发表了《敦煌古抄“梁朝傅大士颂金刚经”之考证和校订》15。提出《傅大士颂》是相宗学人伪托傅大士所作，其原因有二：第一、该颂的作者肯定是受天亲菩萨所造的《金刚经论》的影响而萌发了创作的思路。第二、他认为《傅大士颂》不可能早于西元805年问世。

1982年，日本松崎清浩发表《傅大士和金刚经》16。认为：一、敦煌遗书《傅大士颂》应创作于初唐或隋朝。二、《傅大士序》中提到的“有一智者，不显姓名，资扬五首”，这五首“智者颂”应是第一颂、第八颂及末后“三性颂”，因为这五个颂之前没有“弥勒颂曰”。三、敦煌遗书的颂文没有以后的传本多，以后的传本是指《金刚经五家解》17和《金刚经集解》18中所收的颂文。19

1994年，香港衍空法师撰《〈梁朝傅大士颂金刚经〉概述及颂文英译》20，他对所收到各种传本的《傅大士颂》进行了校勘，名为《综合本〈金刚经颂〉》附于文末。他指出：对《傅大士颂》起源于梁武帝与傅大士一事，最早提出异议的是观竹庵。在宗鉴（？—西元1206年）编撰的《释门正统》这本天台论著中，观竹庵提出“《傅大士颂》非傅大士所作”，理由有二：一、傅大士被请入宫讲《金刚经》的时候（西元533年或534年），志公大师（卒于西元514年）早已圆寂，故志公推荐傅大士讲经不可能是在那一时间。二、《傅大士颂》常用相宗术语“三性”，多用“三性义”，恐北方相宗人私窃大士名也。21衍空法师同意观竹庵的观点。他把各种传本的《傅大士颂》分为：敦煌中文本、高丽本、五十三家本、宗通本、回鹘本等五个传本，并对它们进行了评介。他发现高丽本《傅大士颂》所包含的颂文数量最多，总共七十首。衍空法师提出，《傅大士颂》的创作时间很可能在645—867年之间。因为《傅大士颂》的作者生活于从玄奘由印度返回（西元645年）到临济圆寂（867年）之间。其次，虽然作者的阐释受到了玄奘弘扬的相宗影响，但这并未妨碍他对其它领域佛教思想的理解和运用。因此，《傅大士颂》的作者是一位“无名菩萨”22而非相宗学人，因为作者不想暴露其个人的身份，于是就假借一个很受尊重的人物（傅大士）来代替了。

1995年至2000年，张勇博士多次发表有关《傅大士颂》的论著23，本文所引以其最后成果2000年7月出版的《傅大士研究》为准。《傅大士研究》第八章为《敦煌遗书〈梁朝傅大士颂金刚经〉》，对《傅大士颂》诸传本进行校订、归类、研究。全文分三节来写：一、傅翕解讲《金刚经》的故事。二、版本源流。有两个部分：（一）敦煌遗书。又分为四类，认为最早的传本（即第一类）是伯2756号、伯2277号、斯4105号，最晚的写本是斯1846号。（二）后世流布的传本。他介绍了《金刚经集解》、《金刚经注解》等，认为“在《梁朝傅大士颂金刚经》的演变过程中，《金刚经集解》是一道分水岭，是今日尚流传的颂、歌的最后定本”24。三、创撰年代及作者之考辨。他提出：“《梁朝傅大士颂金刚经》应创撰于唐穆宗长庆二年（822）至文宗大和五年（831）之间”25；并主张它是佛窟遗则晚年受本门尊崇《金刚经》的影响，因景仰傅大士而撰。26

对于上述现代学术成果，我们大至可归纳出如下几条：

第一、到目前为止，学术界已有足够的证据，可以说明《梁朝傅大士颂金刚经》并非“梁朝傅大士”所作，并且已成为定论。

第二、对《傅大士颂》中“傅大士颂”的作者，有著不同的看法。观竹庵、矢吹庆辉、陈祚龙等认为《傅大士颂》的作者是“法相宗的学人”。他们以一种学术直觉以及《傅大士颂》中用了相当多的法相宗名词，来做这样的估计。衍空法师和张勇博士认为不是法相宗的学人所作，衍空法师提出了“无名菩萨”作一说，而张勇博士更进一步的认为是“佛窟遗则”所作。

第三、对《傅大士颂》中“智者颂”的智者，松崎清浩认为是“慧约大师”27；而张勇博士认为是“通达佛理者的泛称”28等等。但都没有注意到此处不但指“通达佛理者的泛称”，而且，到后来还曾指“天台智者大师”（详如下文分析）。

第四、从观竹庵开始，历代对这一文献进行研究者，基本认为是《傅大士颂》的作者本人出于某种（或许是善意的）目的，而伪托傅大士之名所撰。却未注意到另一种可能性——作者本人并无此举，乃后人之附会而成。

第五、对于创作时间，有松崎清浩认为应创作于初唐或隋朝，小林雪峰等认为在初唐时就已流传于世了，周叔迦先生认为是唐初之末的作品，德国学者PeterZieme认为不可能创作于九世纪之前，陈祚龙认为不可能早于西元805年，川崎ミチコ也认为该文献形成于九世纪之后，衍空法师认为约在西元645—867年之间，张勇博士认为是在公元822—831年之间。总之，尚未得出统一的意见。

 

第三节　问题的提出

 

通过上述相关资料的介绍，以及研究史的回顾，我们发现许多有待解决的问题。

对于前述众多原始文献和相关资料，我们总结出它们各自的特色。它们之间存在著何种逻辑关系，是本文将解决的首要问题。

首先，伯2039号背《金刚经赞》的标题下有题示：“依无著论科判七义句者”，由此可以推断无著菩萨造《金刚般若论》（以下简称《无著论》）科判中的“七义句”是《金刚经赞》的创作依据。俄弗323号《金刚经赞》中出现的“十八住处”，与《无著论》中提出的“十八住处”几乎完全吻合，再次证明了《金刚经赞》与《无著论》之间的密切关系。

其次，在中期传本《金刚经注颂释》中，每个赞均以“赞曰”领起，但尾题却标为“注颂释”，其后的各种传本中的赞均以“颂曰”领起。能否推定此为《金刚经赞》与《傅大士颂》之间，由“赞”演变到“颂”的转折点？

再次，后期传本不仅将《金刚经赞》改该称为《傅大士颂》，而且将早期传本中的“一大阿僧祇”更改为“三大阿僧祇”，并且颂文均以“弥勒颂曰”领起。产生这一演变的原因何在？

此外，笔者在证实《傅大士颂》乃附会于傅大士之作品的基础上，进一步分析论证了《傅大士颂》的作者及创作年代，认为《傅大士颂》是后人将其附会为傅大士的作品，而不是如目前多数学者所主张的由作者本人伪托傅大士之名所作。

除了上述对《金刚经赞》乃至《傅大士颂》的源流以及作者、年代的考释外，本文的第三章还著重于对《金刚经赞》思想的探讨，梳理出它到底具有哪些方面的思想特征，说明了什么问题。而第四章则专就《金刚经赞》及后期的传本中所出现的佛陀本生故事、典故以及历史人物等等，也作了相应的考察，从中也能发现《金刚经赞》所反映出来的时代特色。

 

注释：

1　参见张勇：《傅大士研究》第一章，巴蜀书社，2000年7月。

2　敦煌遗书中，题为《金刚经赞》的文献较多，经笔者调查，初步可分为三类：一为伯2039号背、俄弗323号等，如下文所介绍；二为俄дх00296号《金刚经赞一本》、伯3645号《金刚经赞文》、斯5464号《金刚经赞》等，七言四句为一赞，共二十个赞；三为伯2184号《金刚般若波罗蜜经后序并赞》等，四言十二句为一赞，共三个赞。以上三类，内容互不相同，无作者名，此处所指的为第一类。

3　仅张勇博士曾在《傅大士研究》一书的后跋中提到伯2039号背《金刚经赞》，但未对其进行研究。参见《傅大士研究》第592页，巴蜀书社，2000年7月，成都。

4　小林雪峰：《关于敦煌发掘的〈傅大士颂金刚经〉》，载《密教》卷四·一，1914年。

5　中村不折：《关于〈傅大士金刚经序〉及其颂文》，载《密教》卷四·二，1914年。

6　小林雪峰与中村不折的文章，笔者虽多方设法，仍未能找到。此据张勇博士所介绍，参见《傅大士研究》第286页，巴蜀书社，2000年7月，成都。

7　矢吹庆辉：《鸣沙余韵·解说篇》，岩波书店，昭和八年（1933）四月五日初版；临川书店，昭和十一年（1936）再版。

8　《大正藏》第十四卷，第419页上。

9　见《周叔迦佛学论著集》第986页，中华书局，1991年出版。经请教该书编者苏晋仁先生，他说该书中的“《释典丛录》部分是周先生从1935－1945年间所作”。

10　见《周叔迦佛学论著集》第986页，中华书局，1991年出版。

11　载《国译一切经·印度撰述部》月报《三藏》21，大东出版社，昭和45年（1970）12月5日发行。

12　见《国译一切经·印度撰述部》月报《三藏》21，第5页下，大东出版社，昭和45年（1970）12月5日发行。

13　1971年于柏林出版。转引自香港衍空法师语，见［AnIntroductionTo｀｀TheDiamondSutraEulogies｀｀ByMahasattvaFuOfTheLiangDynasty，AndItsTranslationLntoEnglish］一文，伦敦大学硕士论文，1994年。

14　载《敦煌佛典と禅》，《讲座敦煌》之八，筱原寿雄、田中良昭编，大东出版社，昭和55年（1980）11月出版。

15　载《国际汉学会议论文集》，1981年10月，台北。

16　载《宗学研究》第24号，1982年3月。

17　衍空法师注：涵虚堂得通编《金刚经五家解》，汉城，1968年。

18　衍空法师注：杨圭编《金刚经集解》，《卍续藏经》第三十八卷，第844页。

19　参见衍空法师：［AnIntroductionTo｀｀TheDiamondSutraEulogies｀｀ByMahasattvaFuOfTheLiangDynasty，AndItsTranslationintoEnglish］一文，1994年“伦敦大学硕士学位论文”。

20　原文以英文撰写，题作［AnIntroductionTo｀｀TheDiamondSutraEulogies｀｀ByMahasattvaFuOfTheLiangDynasty，AndItsTranslationintoEnglish］，系衍空法师1994年之“伦敦大学硕士学位论文”，未见出版，承蒙法师惠赐文稿，在此深表感谢！此次为了阅读的方便，将其译为中文，题作《〈梁朝傅大士颂金刚经〉概述及颂文英译》，由于时间仓促，译文未经作者审核。下同。

21　参见衍空法师：《〈梁朝傅大士颂金刚经〉概述及颂文英译》一文，1994年。

22　“无名菩萨”，见衍空法师：《梁朝傅大士所著〈金刚经颂〉概述及颂文英译》一文的内容提要，1994年。

23　第一次发表在《原学》1995年第三期上的《论〈傅大士金刚经颂〉》，署名张子开，1995年8月出版。第二次发表在《敦煌文学论集》（403—426页）上的《〈梁朝傅大士颂金刚经〉版本源流考述》，署名张勇，1997年12月。第三次发表在他的专著《傅大士研究》（249—293页）一书中的第八章《敦煌写本〈梁朝傅大士颂金刚经〉》，法鼓文化事业股份有限公司，1999年1月，台北。第四次发表在他专著的再版《傅大士研究》（255—301页）上的第八章《敦煌写本〈梁朝傅大士颂金刚经〉》，巴蜀书社，2000年7月，成都。

24　见张勇博士：《傅大士研究》第284页，巴蜀书社，2000年7月，成都。

25　见张勇博士：《傅大士研究》第292页，巴蜀书社，2000年7月，成都。

26　见张勇博士：《傅大士研究》第290—298页，巴蜀书社，2000年7月，成都。该书后跋中曾提到：伯2039号背、斯3906号、上海图书馆藏的上图004号等，与此相关的文献，但未加利用。

27　转引自张勇博士：《傅大士研究》第263页，巴蜀书社，2000年7月，成都。

28　见张勇博士：《傅大士研究》第263页，巴蜀书社，2000年7月，成都。

 

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——兼论《梁朝傅大士颂金刚经》

达　照

 

序·方广锠

第一章、导言

第一节、资料综述

一、原始资料

二、相关资料

第二节、研究史的回顾

第三节、问题的提出

 

第二章、《金刚经赞》源流及作者、年代考

第一节、早期诸本

一、伯2039号背《金刚经赞》

二、俄弗323号《金刚经赞》

三、伯2277号《金刚经赞》

四、小结

第二节、中期诸本

一、《金刚经注颂释》

二、斯4105号《金刚经颂》

三、小结

第三节、后期诸本

一、伯3325号《傅大士颂》

二、上图004号等《傅大士颂》

三、《房山石经》中的《梁朝傅大士夹颂金刚经》

四、后世流传的《傅大士颂》

五、小结

第四节、《金刚经赞》的作者及年代

一、作者

二、年代

结　论

 

第三章、《金刚经赞》思想研究

第一节、唯识思想

一、唯识无境

二、唯识三性

三、五重唯识观

四、唯识修道五位

五、唯识薰习说

六、小结

第二节、禅法思想

一、有关“心”及“观”的描述

二、看心说

三、息心说

四、离二边说

五、小结

第三节、其它思想

一、关于“五眼赞”

二、因果思想

三、《维摩经》的思想

结　论

 

第四章、《金刚经赞》中的本生故事、典故及历史人物

第一节、《金刚经赞》中的本生故事

一、善惠仙人

二、忍辱仙人

三、萨埵王子

四、尸毗迦王

第二节、《金刚经赞》中的典故

一、关于“火里莲华”

二、关于“得鱼忘筌”

三、关于“猴投水月”

第三节、《金刚经颂》中的历史人物

一、阿难没忧海

二、优波初请问

三、方知是志公

结　论

 

附录：

　 《金刚经赞》校勘

　　 一、早期诸本

　　 二、中期诸本

　　 三、后期诸本

 

　底、校本情况如下：

　　 一、《金刚经赞》·伯2039号背。

　　 二、《金刚经赞》·俄弗323号。

　　 三、《金刚经赞》·伯2277号。

　　 四、《金刚经注颂释》·伯2629号背、敦研369号背拚合而成。

　　 五、《金刚经颂》·斯4105号。

　　 六、《梁朝傅大士颂金刚经》·伯3325号。

　　 七、《梁朝傅大士颂金刚经》·上图004号。

　　 八、《梁朝傅大士夹颂金刚经》·《房山石经·梁朝傅大士夹颂金刚经》。

 

　参考文献

　　 一、中文文献

　　 二、日文文献

　　 三、西文文献

 

　后记

 

 

内容提要：

《金刚经赞》是唐代宗派佛教兴盛时期产生的赞颂类文献。它站在唯识学的立场上，融合了天台、华严、中观、唯识乃至禅宗、密宗的观点，以发挥《金刚经》的义理。《梁朝傅大士颂金刚经》则是该《金刚经赞》的后期形态，它将《金刚经赞》的作者附会为南朝梁的傅翕（497—569）。此后，《金刚经赞》一直以《梁朝傅大士颂金刚经》的名称流传，至今已有一千余年。

本文第一章介绍了有关本文献的诸种资料，其中不少文献是笔者首次发现并首次运用。文章接著回顾了近百年来学术界对该文献研究的概况，并作了简单的评述。提出本文的写作动机，和可能解决的问题。

第二章著重考证、梳理《金刚经赞》演化嬗变的全过程，指出该文献的演化可分为早期、中期和晚期等三个时期。总结了各不同时期《金刚经赞》传本的特征及差异，并对产生这些特征与差异的原因进行分析，提出自己的见解：第一，伯2039号背等《金刚经赞》是这一类文献的早期传本，说明该文献最初命名为《金刚经赞》，并以颂文单行本的形式出现；而且是根据无著菩萨造《金刚般若论》科判中的“七义句”所创作的。第二，敦研396号等带有罗什译《金刚经》摘要的《金刚经注颂释》应属中期传本，是带有罗什译《金刚经》全文的后期传本的先驱；而且其颂文以“赞曰”领起，尾题却曰“注颂释”，这应是该文献从“赞”到“颂”演变过程中留下的痕迹。第三，上图004号等《梁朝傅大士颂金刚经》则属后期传本，所有颂文都是以“弥勒颂曰”或“颂曰”领起，并被附会为“傅大士颂”。同时，由于其中“一大阿僧只”一赞的被改，而导致了“智者颂”的出现。从而形成了后期传本中颂文数量不一的局面。

本章还对《金刚经赞》的作者与创作年代，作了进一步的探索，认为：第一，创作者为通达各宗教义的法相宗学人。第二，附会者极有可能是天台宗的学人。第三，创作的上限时间为窥基提出“五重唯识观”的时间（即七世纪下半叶）之后，下限年代为公元八世纪末。第四，《金刚经赞》演化为《傅大士颂》的年代可能在公元822年至公元831年之间。

第三章专门就《金刚经赞》的思想问题，作了较为全面的分析和相对的归纳整理。指出其以“唯识思想”为中心，同时也具有浓厚的“禅法思想”，以及其它大乘佛教的思想。论证了它是宗派佛教兴盛时期的产物。

第四章是对《金刚经赞》中出现的佛本生故事、典故以及佛教历史上的人物，作了简单的叙述和必要的考察，说明佛经故事对中国文化的影响非常深远。

笔者对《金刚经赞》各不同时期的诸传本作了全面的整理与校勘，作为本文的附录，以供参考。

 

关键词：佛教文献、《金刚经赞》、一大阿僧只劫、唯识、禅法。

 

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达　照

第二节 中期诸本

 

可归为中期诸本的有七号：敦研369号背、伯2629号背、北图4447号、北图4446号背、北图4446号、北图4447号背、斯4105号。可分为两种异本，前六号为一种；后一号为一种。

 

一、《金刚经注颂释》

 

敦研369号背首残尾存，尾有题记：“金刚经注颂堪（勘）校释毕”。据此，可知该号原名应作“金刚经注颂释”。因残缺，本号只余十六个赞颂。这些赞颂的内容、形式与伯2039号背《金刚经赞》最相近。

伯2629号背、北图4447号、北图4446号背、北图4446号、北图4447号背等五号首尾均残，内容与敦研369号背相同，可知应为同一文献的不同抄本。《甘肃藏敦煌文献·第二卷》发表了敦研369号背的图版，定名为《金刚经注疏》；《敦煌宝藏》将伯2629号背定名为《金刚经赞疏》，将北图4446号、北图4446号背、北图4447号、北图4447号背等四号定名为《金刚经赞释》；应予改正。此外，北图4446号的正、背两面所抄均为本文献，且文字连贯，背面文字在前，正面文字在后，而《敦煌宝藏》顺序颠倒。根据写卷的内容及书法特征，北图4447号的正、背两面与北图4446号的正、背两面原来亦属同一写经，它们的次序应该是：北图4447号、北图4446号背→北图4446号、北图4447号背。

细勘《金刚经注颂释》的内容，可见如下特点：

第一、经文摘要：佛典注释，一般均把所注经典分段原文照抄。而本号则把一段经文中最重要或纲领性的句子抄录下来，所抄的经文，相当于“金刚经摘要”。例如：经典原文：

“须菩提，若有善男子、善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫以身布施。”

 

而在本号中却以一句“初日分乃至中日分，以恒河沙等身布施”就简单地概括了。

第二、注文：经文之后，有一段双行小字，解释经文名相及内容。这段双行小字到底是“注”还是“疏”，原文没有明确标出。但从题记“金刚经注颂堪（勘）校释毕”，可知这部分文字应属注文。如经文“受持读诵”的下面，就只是简单地注了“常见自性名为受持，口常记之名为读诵”，这一类都应是“注”的范围。

第三、释文：在注文之后，往往有用“释曰”领起的双行小字，内容为解释经文及注文，故知为释文。但也有释文紧接在经文以下者。如经文“是故如来说一切法，皆是佛法”之下，写“释曰：一切法若生，即非佛法。一切法本来不生，云何不是佛法？法若有，佛即有生，佛既无生，法何生耳？”即对经文进行解释，所以标有“释曰”。

第四、赞颂：经文及注文、释文之后，用“赞曰”领起《金刚经赞》。共存十六个赞颂，每个赞是五言八句，内容、形式都与伯2039号背《金刚经赞》最相近。

北图4446号背、北图4446号为同一卷号，存《金刚经》的部分摘要，所摘录的经文，都用朱色书写，所作的注释及赞却都是用墨色书写。其录《金刚经》的内容从“燃灯佛”至“实无众生如来度者”，摘录经文有两种形式：第一种是摘录《金刚经》中的主要辞汇，然后给所摘录的辞汇加注，如“燃灯佛”的注是“即智惠性是，皆灯为喻，智惠光照无余世界”；再如“佛眼”的注是“见一切法，本来不动不生，无取无舍，如是见者名为佛眼”。第二种是摘录经文的一句或两句，然后给所摘经文加释，简略地把经义表达出来，如“我当灭度无量众生，则不名菩萨”的释是：

“释曰：“众生即是妄想，亦名烦恼。若有妄想烦恼，即同外道，灭色归空，不了色性自空。起心灭妄，如此见者，即非菩萨。《净名经》云：‘色性自空，非色灭空’。见众生者，如人食莨菪子，空眼见针华，空中无针，病眼妄见，如此之人，同凡夫外道，盖不可言，不名菩萨。”

 

在摘录的经文之后是注或释，在注释之后标“赞曰”二字，下为《金刚经赞》。本号存《金刚经赞》的五个赞，首句分别是：“人与法相持”、“天眼通非碍”、“依他一念起”、“八十随形好”、“水陆同真际”。其赞颂所对应的《金刚经》原文与其它传本对应的情况略有不同。但都是以《金刚经》的顺序来对应，却是一致的。

B4447号正、背两面与B4446号实属同一卷号，所摘录的经文自“受持读诵”至“我应灭度一切”。在摘录的经文之后是注或释，在注释之后亦标“赞曰”二字，以下为《金刚经赞》。本号存三颂，颂的首句分别是：“众生与寿者”、“所作依他性”、“先身有报障”。

从内容上看，伯2629号背也与上述两号的《金刚经注颂释》一样，但其抄写方式却不相同，本卷抄写的经文与赞颂字体一样大，注和释的字体稍小，可见抄写者把赞颂与经文看作同样的重要。其所摘录的经文自“应生无所住心”至“所言善法者，如来说非善”。经文之后是注释，注释之后是赞颂。依伯2039号背的次序，本卷残存第三十五颂至第四十六颂，共十二颂，每颂的首句分别为：“菩萨怀深智”、“众生与蕴界”、“证空便为实”、“众生与寿者”、“所作皆依性”、“先身有报障”、“空生重请问”、“人与法相持”、“天眼通非碍”、“依他一念起”、“八十随形好”、“水陆同真际”。首尾残缺处，可与上述的两号及敦研369号背相接缀。

敦研369号背编入甘肃省博物馆《甘肃藏敦煌遗书》第二卷，从字体上看，属这类文献中较晚的作品，似唐以后的人所写，抄写风格与伯2629号背相近，也是经文与赞颂的字体一样大，注和释的字体稍小一些。所录经文自“所言…法”至“皆大欢喜信受奉行”。经文之后是注释，注释之后是赞颂。唯存最后三颂，首句为：“涅槃含四德”、“施宝如沙数”、“如星翳空幻”，其中“施宝如沙数”一赞，正好可以校正伯2039号背第四十八赞的错误。由此可见，中期的《金刚经注颂释》与早期的《金刚经赞》之间有著千丝万缕的内在关联，同时与后期的《金刚经颂》也有著密切的关系。这正是我们之所以把它判为中期传本的原因所在。

 

二、斯4105号《金刚经颂》

 

斯4105号《金刚经颂》首尾残缺，存四十余颂。据伯2039号背的顺序，本号缺第二十六“积尘成世界”一颂，疑为漏抄。另外，依此及罗什译《金刚经》的顺序，第三十二赞与三十三赞的次序颠倒。除赞颂之外，还在赞颂之间加入了总结性或《金刚经》经文的一句话，如“颂三时舍身布施”、“颂五眼”或“颂菩萨应无所住”、“颂东方虚空可思量不”等，在此前标上“颂”字，这也许就是由“赞”到“颂”的一种发展轨迹吧。

斯4105号加入了总结性的一句话，这种做法的动机，可能是两方面的：一是对赞颂的概括，二是对《金刚经》各段的总结。而这些加入的一句话，即是对前面各种传本的继承，又是独具的一种特色。

表现出对前面各种传本继承的：如同俄弗323号、伯2277号、B4446号的部分，摘抄《金刚经》中能够代表或统摄全赞的一句。一方面可以用来当作这个赞的“标题”；另一方面又可以作为联系赞与经之间的纽带，给后人研究《金刚经赞》带来方便。

表现出自己独具特色方面的：如“颂三时舍身布施”、“颂五眼”等等，是对《金刚经》或《金刚经赞》内容的概括，有利于抄写的方便。依此也能反映出斯4105号具有中期传本的个性。

斯4105号把“一大阿僧祇”一赞置于赞六度之前，把“施门通六行”一赞置于赞六度的最后，伯2039号背也是如此。而后期传本则将此二赞的位置相对换。为何如此？大概有以下几种可能性：

第一、《金刚经赞》不是依据《金刚经》本身来创作的，最初也没有把《金刚经》加在赞文之间，而是依《无著论》来创作，并且也没有一个固定的形式。所以最初是带有某种随意性，由“菩萨布施”而想起了六度，于是就先“总赞六度”。然后赞“持戒”等五度，从而把赞布施放到了最后。这是想说明：前面的七个赞都是依“菩萨布施”一句而来的。所以，早期的传本就都是这种形式了。

第二、由于后来的传本加入了罗什译《金刚经》的原文，此时已经是以“菩萨布施”等一段经文来与赞文相对应。然而，六度中除“布施度”外的其余五度及“总颂六度”等六个赞，是没有《金刚经》的明文可以相对应的。因为要把《金刚经》原文加到赞文之间，就有必要理出相对应的经和赞。所以在找不到经文与赞文相对应时，就对整个赞文进行归类，并依六度的前后次序提出了看法：首先赞布施，其次赞剩下五度，然后将“总颂六度”置于赞六度之后。虽然提出了看法，但对于赞文本身的次序仍旧未加改动。这在本号中表现得特别明显。如本写卷在“一大阿僧祇”之前标了“颂菩萨应无所住，檀波罗蜜是彼岸，下六度如颂受之”等语，可见其目的是想将“檀波罗蜜”置于六度的最前面；同样，在“惠灯如朗日”一赞之后标了“总颂六度”。但事实上，却并没有按此提示来做，依然如同早期的传本那样，“总颂六度”一赞放在最前面，“布施度”一赞放在最后面。其原因可能是：当时所有的传本都还保持早期的形式，光有看法，却没有修改它的依据。因此祗能把想法写在上面，从而导致了标题和赞文的顺序不能统一。

第三、到了后期传本，由于上述第二种可能性的提示，传写者依据佛教义理中“六度”的前后次序，对赞颂的顺序作了重新布置，把“施门通六行”提到赞六度的最前面，又依上述的看法把“总颂六度”置于赞六度之后，从而形成了后期各传本的形式。

 

三、小结

 

通过上述对《金刚经赞》中期传本的分析，我们探讨了中期两个传本的特色。

首先，对《金刚经注颂释》的几种写本进行了分析，从每个赞的前头标有“赞曰”和敦研369号背尾题“注颂释”，寻找出《金刚经赞》由“赞”到“颂”的发展轨迹，确定了中期传本在《金刚经赞》发展过程中的重要地位。

其次，对斯4105号进行调查，指出早期传本和后期传本中“一大阿僧祇”和“施门通六行”二赞所处位置不同，并推测了出现这种差异的原因。再从所加“小标题”的情况，看出《金刚经赞》各个时期的演变轨迹。根据这些特色，说明了这两个传本在《金刚经赞》的流传过程中，是如何演变，并起到了怎样的承前启后之作用。

通过“一大阿僧祇”和“施门通六行”二赞的所处位置的前后变化，我们可以看出，《金刚经赞》的最初创作是没有带《金刚经》原文的，并且具有很大的随意性。后来依据《无著论》又分别找到了《金刚经》的原文与之相对应。与此同时，又根据佛教的义理，对《金刚经赞》进行了某种程度的修改，越到后来，修改的地方就越多，传本的内容和形式也就越复杂。

 

 

第三节 后期诸本

 

可归为后期传本的有十四号：敦煌遗书伯3325号、上图004号、斯1846号、斯3373号、斯4732号、斯5499号、斯5699号、伯2997号、伯4823号、伯2756号、斯110号、伯2286号背、伯3094背、石经本。可分为三种异本，情况如下：

 

一、伯3325号《傅大士颂》

 

伯3325号为第一种。该号首尾完整，中间残缺一部分，首题作“梁朝傅大士颂金刚经”，无尾题。有序文，并有题记，作“广顺三年（953）癸丑岁八月二十一日毕手”。它的特点是：

第一、所引《金刚经》的经文无三十二分67。如：

“须菩提，于意云何？可以身相见如来不？不也世尊，不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。佛告须菩提：凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来。

颂曰：如来举身相，为顺世间情。恐人生断见，权且立虚名。

假言三十二，八十也空声。有身非觉体，无相乃真形。”

 

而其它传本如上图004号等则在经文之前有“如理实见分第五”一句。表明本号成立于其它后期传本之前，在《金刚经》还没有“三十二分”的时候就已出现。同时也说明了《金刚经》的“三十二分”在唐朝时才出现。

第二、与中期诸本相比，增加“三性颂”三首。应是唯识宗行人所为。

第三、传为傅大士所作的四十九颂，均用“颂曰”领起。早期和中期传本都是以“赞曰”领起，而后期传本中的石经本也是以“颂曰”领起的。

第四、首有《〈金刚经〉道场前仪》（残），末有三个真言。

第五、有序文，序文中称：“傅大士……唱经歌四十九颂，……有一智者，不显姓名，制歌五首”。

第六、于“三大阿僧祇”一颂前注“别颂初地菩萨理行之义”，说明了此颂所赞对象的修行位次为“初地菩萨”，这给我们了解各种传本前后之间的关系提供了方便。

第七、本号有两个赞与早期传本伯2039号背的次序不同，即“施门通六行”与“三大僧祇劫”、“施宝如沙数”与“涅槃含四德”的前后相调换了。

上述特点，说明该号是后期传本中较早的本子，当然是指较早本子的传抄本。

 

（一）《序》的考察

伯3325号的首题为“梁朝傅大士颂金刚经”，并且在《序》中记载了傅大士讲金刚经颂，及颂文如何传世的情况。这是在现存文献中，最早的关于傅大士作《金刚经颂》的记载。但是，据上述研究，创作者并非梁朝的傅大士，为何会产生这样的《序》，又为何在后来的传本中都标有“弥勒颂曰”呢？

为研究方便，现将该《序》抄录如下：

“梁朝傅大士颂《金刚经》序

金刚经歌者，梁朝时傅大士之所作也。武帝初，请志公讲经。志公答言：“吾不解诲，自有傅大士，善解讲之”。帝问：“此人今在何处？”志公曰：“见在鱼行”。于时即诏傅大士入内。帝问大士曰：“讲经要何高坐？”大士答曰：“不用高座，只须一具拍板”。大士得板，即唱经歌四十九颂，终而便去。志公问武帝曰：“识此人不？”帝言：“不识”。志公言：“此是弥勒菩萨，分身下来，助帝扬化”。武帝闻大惊讶，深加珍仰，因题此颂于荆州寺四层阁上，至今现在。

夫金刚经者，圣教玄关，深奥难测，诸佛莫不皆由此生，虽文疏精研，浩汗难究，岂若兹颂，显然目前！遂使修行者不动足而登金刚宝山，谛信者寂灭识而超于涅槃彼岸。故书其文，广传无穷，凡四十九篇，烈之于后。

有一智者，不显姓名，制68歌五首69，以申智也。所谓惠日流空，照如来之净土；禅刀入手，破生死之魔军。既而人法双祛，有无俱遣，快哉斯义，何以加焉？其层阁既被焚烧，恐文隳堕，聊请人贤，于此阁见本，请垂楷定。”

 

《序》中首先确定了时间为梁朝：即西元505——556年，据此，“金刚经歌”应创作于505——556年之间。

然后交待人物有两种：一种是历史人物，包括傅大士（497—569）、梁武帝（464—549）、志公（418—514），和“智者”；另一种是非历史人物即“弥勒菩萨”。傅大士、梁武帝、志公，他们同时生活的年代为497——514年，总共才有十七年的时间。据此，“金刚经歌”的创作年代是497——514年之间（即从傅大士一岁到十七岁）。“智者”是后来“金刚经歌”流传过程中的陆续补述者，没有具体年代。

地点为鱼行、皇宫：按照序言，傅大士在鱼行时被诏进宫。据《双林寺善慧大士语录》、《续高僧传》卷二十五、《辩正论》卷三、《景德传灯录》卷二十七、《释门正统》、《佛祖统纪》卷二十二、《神僧传》卷四、《释氏稽古略》卷二、忽滑谷快天《禅学思想史》上卷等资料表明，傅大士于梁天监十一年（512）娶刘氏女妙光，育有普建、普成二子，年二十四（520）与里人往沂水捕鱼。也就是说，傅大士在鱼行的时间应该在公元520年以后。而520年，梁武帝已五十七岁，志公已圆寂七年之久了。因此，此时傅大士不可能与志公见面，并进宫讲《金刚经》。

此外，还有两个传本的《序》，与本号的《序》文稍有不同，我们不妨列表进行对比：（表五）

伯 3325 号	伯 2756 号	石经本
梁朝傅大士颂金刚经序 金刚经歌者，梁朝时傅大士之所作也。武帝初，请志公讲经。志公答言：“吾不解诲，自有傅大士，善解讲之。”帝问：“此人今在何处？”志公曰：“见在鱼行。”于时即诏傅大士入内。帝问大士曰：“讲经要何髙坐？”大士答曰：“不用髙座，只须一具拍板。”大士得板，即唱经歌四十九颂，终而变去。志公问武帝曰：“识此人不？”帝言：“不识。”志公言：“此是弥勒菩萨，分身下来，助帝扬化。”武帝闻大惊讶，深加珍仰，因题此颂于荆州寺四层阁上，至今现在。 夫金刚经者，圣教玄关，深奥难测，诸佛莫不皆由此生，虽文疏精研，浩汗难究，岂若兹颂，显然目前！遂使修行者不动足而登金刚宝山，谛信者寂灭识而超于涅盘彼岸。故书其文，广传无穷，凡四十九篇，烈之于后。 有一智者，不显姓名，制歌五首，以申智也。所谓惠日流空，照如来之净土；禅刀入手，破生死之魔军。既而人法双祛，有无俱遣，快哉斯义，何以加焉？ 其层阁既被焚烧，恐文隳堕，聊请人贤，于此阁见本，请垂楷定。	梁朝傅大士颂金刚经序 金刚经歌者，梁朝时傅大士之所作也。武帝初，请志公讲经，志公答曰：“吾不解诲，自有傅大士，善解讲之？”帝问：“此人今在何处？”志公曰：“见在鱼行。” 于时即诏傅大士入内。帝问大士曰：“讲经要何髙坐？”大士答言：“不用髙坐，只须一具拍板。”大士得板，即唱经歌四十九颂，终而去。志公问帝曰：“识此人否？”帝言：“不识。”志公言：“此是弥勒菩萨，分身下来，助帝扬化。”武帝闻大惊讶，深加珍仰，因提此颂于荆州寺四层阁上，至今现在。 夫金刚经者，圣教玄关，深奥难恻，诸佛莫不皆由此生，虽文疏精研，浩汗难究，岂若兹颂，显然目前！若使修行者不动足而登金刚宝山，谛信者寂灭识而超于涅盘彼岸，故书其文广博无穷，凡四十九篇，烈之于后。 更有一智者，不显姓名，制歌五首，都合成五十四篇，以申智也。全久处之情莫已，长居生灭之性弥增，实未由若遇善友，遂使玄宗旨教、妙义真言，开心悟智。 其层阁既被焚烧，文将堕，聊更请人贤，于此阁见本请垂楷定。	梁朝傅大士夹颂金刚经 武帝请志公讲经时，志公对曰：“自有大士，见在鱼行，善能讲唱。” 帝乃诏大士入内，问曰：“用何髙座？”大士对曰：“不用髙座，只用拍板一具。”大士得板，遂乃唱经，并四十九颂，唱毕，便乃辞帝去之。帝遂问志公：“此是何人？”志公对曰：“此是弥勒菩萨化身，下来助帝扬化。”帝乃闻之，龙颜大讶，深加珍仰，遂题此颂并经，见在荆州寺四层阁上，至今见在。 续有智者不显姓名，相次复制一十五颂。清凉大法眼禅师，又制四颂。总成六十八颂，今略撮序文，广传灵验，将俟后来崇信，显示玄通，兴般若之教。

 

上表中，伯3325号《序》和伯2756号《序》基本一致，只是对赞叹“金刚经颂”的用词有所差别。而石经本《序》中根本就没有类似的赞词，以“今略撮序文”一句，就代替了前面两个序言中的赞词。这三个《序》中的特点还在于对智者的不同表述，伯3325号《序》说“有一智者”，伯2756号《序》说“更有一智者”，石经本《序》说“续有智者”。如果按这些不同时态进行对照的话，伯3325号《序》所表明的“有一智者”，可能就是指傅大士当时的一位智者；而伯2756号《序》所说的“更有一智者”，“更”字说明了这有可能还是傅大士之后的智者；然石经本《序》中所谓“续有智者”，则明确地肯定了是傅大士之后的智者。同时智者所加赞颂的数量也由五首增加到十五首，并且石经本《序》中还表明了智者的十五颂是“相次复制”的。说明这里的“智者”不是指某一个人，而是如张勇博士所说，为“有智慧者”之意。70

上述三个《序》中的另一特点是，伯3325号《序》未说原颂和加颂的总数，伯2756号《序》说了总数为五十四颂，石经本《序》说有六十八颂。然伯3325号、伯2756号《序》中存在一个问题：即《序》中的前部分说“至今现在”，是指梁武帝题此颂于荆州寺四层阁上讫写《序》时止，尚在阁上。但《序》的后部分又说：“其层阁既被焚烧”却表示：讫写《序》时止，阁已被烧。如果说讫写《序》时止，四层阁已被焚烧，但“金刚经颂”还在阁上，恐其隳堕，故作了整理。那么，智者五颂到底是在未烧之前就加上去呢？还是在烧阁之后才加上去的？于此二《序》中表达得并不清楚。此处露出了“后人附会”的马脚，如周叔迦先生说：“其阁既被焚烧，则此颂之源，殊无本可据也”71。倒是石经本《序》简单，直接说明了智者颂也罢，大法眼禅师颂也好，都不知是在何时加进去的。

根据上表三个《序》，似乎可作如下推断：

第一、如《序》所说，“金刚经颂”确为傅大士作，并且借志公之口，谓傅大士即是弥勒菩萨分身。伯3325号虽然未标“弥勒颂曰”，但在序文中肯定了傅大士是弥勒菩萨的分身，在这个方面，其与后期标了“弥勒颂曰”的其它传本应属同类。

第二、到写《序》时止，写《序》者所见到的“金刚经颂”确实已传为“傅大士颂”了，所以他未加考订，直接承袭前人之说，故能理直气壮地作此《序》。

第三、也可能就是写《序》者本人将无作者名的《金刚经赞》附会于“傅大士所作”，并编造出《序》中的故事。

第四、写《序》者亦非一人，起码上述三个《序》是经过了三个人之手而完成的。

第五、智者并非指定的某一个人，甚至连写《序》者也不知道“智者”是何许人？

面对如此疑点纷呈的《序》，我们应如何对它们进行判别呢？

首先，《序》中表明的“傅大士作金刚经颂”，并非事实。本章第一节中已经提及。因为《金刚经赞》的作者是隋朝达摩笈多三藏译《无著论》之后的人，而傅大士等人生活于梁朝。

其次，此《序》的写作年代，据目前掌握的资料看，应是唐朝作品。此时距离《序》中所言故事（梁朝）已有百年之久，而这百余年间，此一故事并未见传于其它任何文献，直到作《梁朝傅大士颂金刚经·序》时才出现，说明“承袭前人之说”的可能性很渺茫。

所以，“写《序》者本人编造”的可能倒是不能排除。他之所以这样做，可能是因为两点：一是曾经流传著梁武帝请傅大士讲经的故事；二是《金刚经赞》恰好没有作者，这样可以给他一个牵强附会的外在条件。其内在的因素如本章第一节所提到，很可能是由于天台宗学人更改颂文内容后，成了“傅大士颂”和“智者颂”，此后才捏造出《序》中的故事。据此推测，此《序》很可能是天台宗学人所为。

第四点，它们之间有继承和修改的痕迹。因为它们差别不太大，对颂文的作者都是持肯定态度，但又各具特色。

第五点，由《序》中可见，智者并非一人，而是指通达佛法的人。

从上述三种《序》中，我们不但看出了各种《序》所表现的不同时代及不同内容，而且也看出有其内在的逻辑关系。从石经本《序》中最为简洁的情况看，对“傅大士颂金刚经”的故事仍然是有传承的。从《序》的差异，我们分析了后期传本的产生原由，并确定了序文的故事是虚构的。

 

（二）智者五颂的分析

伯3325号剩下智者五颂中的四颂，根据上图004号等，此处所缺的应是智者五颂之首“如来涅槃日”一颂。那么，本号《序》中所言智者五颂应是：

“如来涅槃日，娑罗双树间。阿难没忧海，悲恸不能前。

优波初请问，经首立何言。佛教如是著，万代古今传。

 

三大僧祇劫，万行具齐修。既悟无人我，长依圣道流。

二空方渐证，三昧任遨游。创居欢喜地，常乐遂忘忧。

 

颂遍计：妄计因成执，迷绳为是蛇。心疑生黯鬼，眼病见空华。

一境虽无异，三人乃见差。了兹名不实，长驭白牛车。

 

颂依他：依他非自立，必假众缘成。日谢树无影，灯来室乃明。

名因共业变，万像积微生。若悟真空色，翛然去有情。

 

颂圆成：相寂名亦遣，心融境亦亡。去来终莫见，语默永无方。

智入圆成理，身同法性常。证真还了俗，不废示津梁。”

 

首先，前二颂的分析：第一颂意思是：“佛陀在娑罗双树间示现涅槃，阿难悲恸不绝，优波离尊者最初请问了世尊：‘佛灭度后，佛经的开头应以何言来表示，证明这是佛陀亲口所说的呢？’佛告之以‘如是我闻’作佛经的开头语，万代之下一直从古流传至今”72。关于策阿难问佛四事的人，历来说法不一：《大智度论》说，策阿难问佛四事的是阿泥楼豆73；《金刚般若经旨赞》说是阿那律策阿难问佛四事74；《妙法莲华经玄赞》75、《大般若波罗蜜多经般若理趣分述赞》76、《御注金刚般若波罗蜜经宣演》77、《仁王经疏》78等都认为是优波离和阿泥楼豆（《大悲经》中是优波离策阿难问佛四事，《摩诃摩耶经》中是阿泥楼豆策阿难问佛四事）二人，共教阿难问佛四事。实际情况如何，还没有定论。不过，现存于《大正藏》中的《大悲经》，并没有提到“优波离”，而是阿难自己向佛陀请问四事的。据有关资料显示，认为是“优波离和阿泥楼豆二人共教阿难”的，多系唯识宗学人的观点79。

第二颂的“三大僧祇劫”，据伯2039号背、斯4105号所表示，应是“一大僧祇劫”，再据伯3325号此颂前的提示：“别颂初地菩萨理行之义”，正确的应是“一大”，而非“三大”。之所以演变成“三大”，是因为中国佛教宗派的理论有所差异，加之对此颂文的不同理解而致的80。

其次，三性颂的分析：这里的三性颂是站在法相唯识宗的立场，阐述“唯识无境”之理，如“迷绳为是蛇”等亦是引用了唯识宗典故而来。据此颂文的思想特征及排列情况看，这三性颂与智者五颂的前二颂，应不属同一作者所为。另依《金刚经注解》之“智者禅师颂”中亦无此三性颂，同样说明了这三性颂与五颂的前二颂原非同一人所作。

此处表述“三性”用的是“遍计执、依他起、圆成实”，这些名称最初见于玄奘三藏译的《解深密经》，如《解深密经》卷二说：

“谓诸法相略有三种，何等为三：一者遍计所执相，二者依他起相，三者圆成实相。云何诸法遍计所执相？谓一切法，名假安立，自性差别，乃至为令随起言说。云何诸法依他起相？谓一切法，缘生自性，则此有故彼有，此生故彼生，谓无明缘行，乃至招集纯大苦蕴。云何诸法圆成实相？谓一切法平等真如，于此真如，诸菩萨众勇猛精进为因缘故。如理作意无倒思维，为因缘故乃能通达，于此通达渐渐修集，乃至无上正等菩提方证圆满。”81

 

除此处三性颂外，在《金刚经颂》中唯识宗特有的术语“遍计”出现了四次，“依他”五次，“圆成”六次，依本号所存颂文的次序排列，分别是：（表六）

出现“徧计”处	出现“依他”处	出现“圆成”处
1 、“徧计空分别，由来假立名”（第 6 颂） 2 、“徧计虚分别”（第 13 颂） 3 、“徧计于先了”（第 29 颂） 4 、“能除徧计情”（第 39 颂）	1 、“若了依他性”（第 6 颂） 2 、“依他碍不通”（第 13 颂） 3 、“所作依他性，修成功德林”（第 39 颂） 4 、“若了依他起” （第 40 颂） 5 、“依他一念起，俱为妄所行” （第 44 颂）	1 、“无别有圆成” （第 6 颂） 2 、“圆成沉识海，流转若飘蓬，欲识无生性，心外断行踪” （第 13 颂） 3 、“圆成证此时” （第 29 颂） 4 、“真如何得失？今始号圆成”（第 33 颂） 5 、“未离人我执，何日证圆成” （第 38 颂）(82) 6 、“常依般若观，何虑不圆成” （第 40 颂）

 

第39颂“所作依他性”中的“依他”，在早期、中期的传本中均作“皆依”。在佛教史上，有五位译师将三性翻成中文，他们是：求那跋陀罗（394—468）、菩提流支（约508）、佛陀扇多（约508—539）、真谛（499—569）和玄奘（602—664）。但他们对三性的译文用语是不同的，如下表所示：（表七）

求那跋陀罗(83)	妄想自性	缘起自性	成自性
菩提流支(84)	虚妄分别名字相	因缘法体自相相	第一义谛法体相
佛陀扇多(85)	妄想分别相	他性相	成就相
真谛(86)	分别性相	依他性相	真实性相
玄奘(87)	徧计所执相	依他起相	圆成实相

 

通过上述两表的对照，可以看出《金刚经赞》中的法相宗术语，系玄奘三藏所译，由此可见，现存《金刚经赞》的各种写本都应成立于玄奘大师译《解深密经》的贞观二十一年（西元647）之后。

 

二、上图004号等《傅大士颂》

 

上图004号等十二号为第二种。此类与伯3325号一样，均有序文、前仪、三性颂、三真言。在序文中，均称共五十四颂，其中傅大士四十九颂、智者五颂。不同的是：第一、该本所引《金刚经》为三十二分本。第二、传为傅大士作的四十九颂，均用“弥勒颂曰”领起。

其中斯110号、伯2286号背、伯3094背均为杂抄，所存文字与其它诸号大体相同。其余九号中，斯5699号是把残缺的碎片一段一段编在一起，前两段所缺的内容正好是斯5499号，二者为同一卷号，其相接顺序应是：斯5699号的前部分“发愿文……极乐国”、斯5499号的前部分“云何于此经……奉请金刚语菩萨”→斯5699的中部分“金刚般若波罗蜜经……善哉！善哉！须”→斯5499号后部分“菩提，如汝所说，如来善护念诸菩萨，……若有想、若无想、若非有”、斯5699号“三大僧祇劫……”。《敦煌宝藏》、《敦煌遗书总目索引》均将斯5499号署为《金刚般若波罗蜜经》；张勇博士判其为“金刚经颂文”，与斯5499号系同一人所抄，但未指出斯5499号与斯5699号为同一卷。此外，《敦煌宝藏》等将斯3906号定为《梁朝傅大士颂金刚经》，其依据大约是因为该号首部有前仪“云何梵”。而“云何梵”不仅出现在《梁朝傅大士颂金刚经》的首部，也出现在普通的《金刚经》抄本上，仅凭“云何梵”，还不能判定该号一定是《傅大士颂》。

上述九号，引用《金刚经》的方式不同：

一为逐段引用三十二分本《金刚经》全文，如上图004号、斯1846号、斯3373号、斯4732号、斯5499号、斯5699号、伯2756号，把罗什译《金刚经》的三十二分本完整地加以引用。

二为仅说明该段文字在“三十二分”本中为第几分及标注经文所至处数字。如伯2997号所表示：

“如所教住，弥勒颂曰：若论无相施，功德极难量。行悲济贫乏，果报不须望。

凡夫情行劣，初且略称扬。欲知88檀貌状，如空遍十方。

分第五，则见如来，弥勒颂曰：……。”

 

这样引用经文的原因可能有二：第一、为了书写的方便。因为经文的字数太多，抄写起来较麻烦，所以就将经文变成简短的“分数”和经文所至，这样很快就能将一部《金刚经赞》抄完。第二，为了阅读的方便。如果将经文全部夹在颂文中，阅读所需时间就较长，而改成略抄的“三十二分”本中第几分名目及经文所至之后，既能读懂每颂所对应的经文，又能快速地读完全部颂文。

在上述九号文献中，只有上图004号和斯1846号是完整的，其余都是残卷，具体情况简介如下：

上海图书馆藏的上图004号（795017号）《梁朝傅大士颂金刚经》，字体非常工整，据抄写的形式和字迹看，可能是晚唐的抄写本。

斯1846号收在《大正藏》卷八十五的“古逸部”中89，有不少字属于原卷抄写错误，也有不少字属于《大正藏》的错误。据张勇博士的考证，此号最为晚出90。但我认为：斯3373号、斯5499号、斯5699号、斯4732号、伯2997号、伯4823号、伯2756号等也与斯1846号的年代相差不会太远，都是由《金刚经赞》演化而来，应属同一类传本。

斯3373号存三十颂及《金刚经》的前十四分。与上图004号、伯2997号一样，在序文之后，唯有“发愿文”，接下来就是《金刚般若波罗蜜经》及颂文。这就比斯1846号少许多内容，包括“若有人持诵金刚般若波罗蜜经，先须至心念头净口业真言，然后启请八金刚、四菩萨名号，所在之处，常当拥护”、“净口业真言”、“虚空藏菩萨普供养真言”、“云何梵”，及“发愿文”之后的“奉请八金刚、四菩萨”。此外，本号“智者五颂”的前二颂，比其它颂文的字体小，“三大僧祇劫”一颂缺了末后“常乐遂忘忧”一句，按抄写的情况看，却不像后来补抄，而是有意把它与其余颂文区别开来。由此可见，本号的抄写者，就已经把这两个颂放在《傅大士颂》之外了。

斯5699号与斯5499号实为同卷，残缺情况最为凌乱，颂文本身（不含《金刚经》）断断续续，按照上图004号的顺序，所存八个碎片为：

（1）、起第二——第八颂（缺第九颂）。

（2）、第十——第十二颂的前半颂（缺第十二颂的后半颂——第十三颂的前六句）。

（3）、第十三颂的后二句——第十六颂的前六句（缺第十六颂的后二句——第十九颂的前三句）。

（4）、第十九颂的后五句——第二十颂（缺第二十一颂的前六句）。

（5）、第二十一颂的后二句（缺第二十二颂——第二十三颂的前四句）。

（6）、第二十三颂的后四句——第三十一颂的前四句（缺第三十一颂的后四句）。

（7）、第三十五——第三十六颂（缺第三十七颂——第四十颂）。

（8）、第四十一颂止。

该号所存颂文的内容与上图004号等基本一致，以册子装的形式流通，每页六行。其残缺的原因，可能是因为册子装一旦遭到破坏，就成为零散的纸张了，形成现在这样的状态。

斯4732号唯存四颂，存《金刚经》“三十二分”中第二分的部分经文及第三、四分。后三颂与其它卷号相比，颂前所题多一“颂”字，如其它卷号颂前题为“檀波罗蜜布施弥勒颂曰”，本卷则作“颂檀波罗蜜布施弥勒颂曰”。

伯2756号唯存序文，序文之后是《金刚经道场仪》。本号有两点值得一提：第一点，序文中有一段文字与其它卷号不同。其它卷号中的序文是：

“所谓：惠日流空，照如来之净土；禅刀入手，破生死之魔军。既而人法双祛，有无俱遣。快哉斯义，何以加焉！”

 

而本号则无此段文字，同一位置的文字是：

“全久处之情莫已长；居生灭之性弥增实，未由若遇善友，遂使玄宗旨教、妙义真言，开心悟智。”

 

张勇博士认为：此段文与《双林善慧大士小录并心王铭》所载相近，且更为详尽；《小录》显然是摘录此文而成。然此《序》与《小录》孰前孰后，尚有待考证。

第二点，本号《金刚经道场仪》的“奉请八金刚”中，于每一金刚的名下有一小注，如：

“第一奉请青除灾金刚能除一切众生宿殃至令消灭，主大海

第二奉请辟毒金刚形色能除一切众生温毒病苦除尽，主灾毒

第三奉请黄随求金刚能令一切众生所求如愿，主功德

第四奉请白净水金刚

第一青除灾金刚赤色能除一切温毒病”

 

在“第四奉请白净水金刚”之后的“第一青除灾金刚（赤色能除一切温毒病）”一句，是抄写的错误。据斯1846号的《金刚经道场仪》所示，此处“赤色能除一切温毒病”一注，应是“第五奉请赤声金刚”的注释。相比之下，石经本中的“奉请八金刚”小注更为简洁。

伯2997号、伯4823号抄写形式及书法风格都很相似，疑是同一卷子。伯2997号是从头开始，先是序文、发愿文、《金刚般若波罗蜜经》、分第一，后为经文和颂文。据上图004号的颂文次序，伯2997号自第一颂“如来涅槃日”至第二十三颂“扫除心意地”，存前二十三颂；伯4823号自第三十八颂“证空便为实”至第四十五颂“依他一念起”，仅存八颂。

以上把《傅大士颂》后期传本的上图004号等九号《梁朝傅大士颂金刚经》作了简介。实际上，它们之间的关系非常复杂，此处只是做个简单的叙述而已。张勇博士对这些传本作了分析，可备一说91。

 

注释:

67其余后期传本所引《金刚经》的经文则有三十二分。

68“制”，原作“离”，据伯2756号改。

69“首”，原作“道”，据伯2756号改。

70参见张勇著《傅大士研究》第263页，巴蜀书社，2000年7月第一版。

71《周叔迦佛学论著集》第986页，中华书局，1991年出版。

72应该是阿难问佛，而非优波离亲自请问释尊，此事在第四章中再讨论。

73《大正藏》第二十五卷，第66页中——下。

74京西明道场沙门昙旷撰，《大正藏》第八十五卷，第69页中。

75唐窥基撰《妙法莲华经玄赞》卷第一（末），《大正藏》第三十四卷，第662页上。

76唐窥基撰《大般若波罗蜜多经般若理趣分述赞》卷第一，《大正藏》第三十三卷，第27页上。

77唐道氤撰《御注金刚般若波罗蜜经宣演》卷上，《大正藏》第八十五卷，第19页中。

78西明寺圆测法师撰《仁王经疏》上卷，《大正藏》第三十三卷，第362页上。

79如法藏、净影寺慧远、天台智者、章安等的著作中，都只提到“阿泥楼豆”一人。

80具体情况可参阅本章第一节。

81《大正藏》第十六卷，第693页上。

82此句在早期诸本均有，而后期诸本则作“详论福比智，不及受持经”，此据早期诸本。

83《楞伽阿跋多罗宝经》卷一，求那跋陀罗译，《大正藏》第十六卷，第487页下。

84《入楞伽经》卷三，菩提流支译，《大正藏》第十六卷，第527页中——下。

85《摄大乘论》卷上，佛陀扇多译，《大正藏》第三十一卷，第100页下。

86《摄大乘论》卷上，真谛译，《大正藏》第三十一卷，第118页上。

87《解深密经》卷二，玄奘译，《大正藏》第十六卷，第693页上。

88“知”，底本作“智”，据余本改。

89《大正藏》第八十五卷，第1页上—8页下。

90参见张勇博士：《傅大士研究》第276页，巴蜀书社，2000年7月版。

91详见张勇博士：《傅大士研究》第260—280页，巴蜀书社，2000年7月版。

 

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达  照

 

二、俄弗323号《金刚经赞》

 

敦煌遗书俄弗323号《金刚经赞》，首尾残缺，仅有三十六个完整（按伯2039号背的顺序排列，其中第二十五赞无，这里也给予编号；第三十二赞重复，重复部分不给予编号）、五个残存的赞颂，其余都缺失了，字体较佳。所用的《金刚经》为鸠摩罗什译本。

本号有两个特点：一是将无著菩萨提出的“十八住处”穿插在《金刚经赞》的五十个赞颂中，以“十八住处”统摄全部赞颂。二是带有与赞文相对应的《金刚经》原文起讫文字，并以“从……至……”来表示，就是简略地把《金刚经》摘要标在赞颂的前面，说明各个赞所要表达的思想内容。

 

（一）“十八住处”的对比考察

俄弗323号逐段标有“十八住处”，因首尾残缺，唯存“第三住处”至“第十七住处”。“十八住处”，最早见于《无著论》。《无著论·科判》强调了“七义句”对“成立般若”的重要性，“七义句”的第三义句“行所住处”就是指“十八住处”。该《无著论·科判》对“十八住处”进行了解说，并配以《金刚经》的原文，从中可以发现《金刚经》是一部次第非常清楚、组织极为严密的大乘经典，从最初发心直到最后成佛，经十八种修行历程，步步增上，环环相扣。“十八住处”的具体内容是：

一、发心住处：指“菩萨发阿耨多罗三藐三菩提，应如是降伏其心”乃至“应生如是心”等，这是整个佛法修学的前提条件。

二、波罗蜜相应行住处：指“菩萨不应住色行于布施”等，即“无住相布施”乃至“无住相持戒、忍辱、精进、禅定、智慧”，若心有住，则不名相应。

三、欲得色身住处：指“可以身相见如来不”等，不应以“具足色身”乃至“具足诸相”得见如来，如果以色见佛，即不名为见佛，佛是无相无得，故不可执色身为实有。

四、欲得法身住处：指“世尊，颇有众生，于未来世”等，这里所说的法身有二种：（一）、言说法身，因言显理，如一切契经所说关于“法身”的道理，欲让众生明了，故名言说法身。（二）、证得法身，又有二种：一智相法身，指“有法如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？”等，这是从“慧”的角度来阐述“法身”之理。二、福相法身，指“若人满三千大千世界”等，这是从“福”的角度来解释“法身”之理。通过言说理论而进行实践修行，然后证得福智圆满，故名“法身住处”。

五、于修道中得胜无慢住处：指“须陀洹能作是念”等，通过修道而达到了殊胜的解脱，证得四果罗汉，在此位上，修行者不生我慢之心，仍能安住于修道之中，如经中所说：“不作是念：我得……果、我得……道”等。

六、不离佛世时住处：指“如来昔在燃灯佛所”等，因离开了“少闻障”，能够不离佛世，从而得到多闻，如法修行。

七、愿净佛土住处：指“菩萨庄严佛土不”等，若菩萨有攀缘心，则成修道的障碍；若缘有形相的净土，则是小心众生；若无所缘念，则是大心，能够与法界之理相契，是真净佛国土。

八、成熟众生住处：指“人身如须弥山”等，修行必须去除“舍众生障”，若心中有“大、小”之见，就不能平等对待一切，不能普度众生，所以只有“平等观”，才能成熟众生。

九、远离随顺外论散乱住处：指“如恒河中所有沙”等，即远离“乐随外论散乱障”，施宝如恒河沙数也不如读诵受持《金刚经》，为何还要学习随顺外道的经论而不修正法，使心处于散乱状态呢？修此住处的学人，必须远离此种“散乱”。

十、色及众生身搏取中观破相应行住处：指“须菩提，三千大千世界中所有微尘”等，既然远离散乱，则能与定相应。以细末、不念二种方便，破粗妄念至细念，再泯细念至空，然后断除影像执著的妄想心，真能与定心完全相应。

十一、供养给侍如来住处：指“可以三十二相观如来不”等，不以一切相得见如来，则能常见法身，即名“供养给侍”，能得无量福德。

十二、远离利养及疲乏、热恼、不精进及退失住处：“以恒河沙等身命布施”等，这里说明了以恒河沙等身命布施，犹是低劣的受持，何况为一身而贪著利养、身心疲恼？这些都是修行的大障碍，修道之人必须远离的。

十三、忍苦住处：指“若如来忍辱波罗蜜”等，菩萨修行时，应以无我相而修，若能做到无我、无人，则能够忍受一切身所受苦，即是忍苦住处。

十四、离寂静味住处：指“当来之世，若有人能于此经读诵受持”等，日三时以恒河沙等身布施，也不如受持此经，光修禅定而不修智慧是不够的，更不能贪著寂静的感受而不修智慧，应定慧等持，所以要“远离寂静味”。

十五、于证道时远离喜动住处：指“世尊，菩萨云何应住”等，于证道时应能够自摄身心，如果生起喜动之念，则不能自摄身心，菩萨证道时可以自摄身心，故说“远离喜动”。

十六、求佛教授住处：指“于燃灯佛所，有法得菩提不”等，想证得初地就需有佛教授，然唯遇佛教授，得无所得时，才能得度，所以要“求佛教授”。

十七、得圣道住处：指“譬如人身长大”等，此时能够摄持一切种性，遍行一切法，证得真如，成就法、报身，所以说“人身长大”。

十八、上求佛地住处：指佛得五眼六通，十八不共法，圆满一切行，离一切相，得究竟觉悟。

纵观上述“十八住处”的内容，是从信佛、修行到成佛的全部历程，依“七义句”的第六“地”义句看，这“十八住处”可与“地义句”中的三种“地”相配合：

 

第六义句　　　　　　　　十八住处

 

一、信行地————第一至十六住处所显示的地位

二、净心地————第十七住处“证道”所显示的地位

三、如来地————第十八住处“上求佛道”所显示的地位

 

“十八住处”的提出，影响面极广，经常被中国人注解《金刚经》时所引用。如《金刚经疏论篡要》说：“住一十八处，密示阶差”，并对“十八住处”进行解析52；《金刚经旨赞》也依“十八住处”对《金刚经》进行贯释，说：“若依无著十八住处，住处文中皆答三问”53等；《金刚般若论会释》说：“初以七义摄十八住处”、“故十八住处中，名上求佛地”54。此外，还有唐·道氤集《御注金刚经宣演》、明·寂焰述《金刚般若经演古》、明·曾凤仪辑《金刚经宗通》、明·元贤作《金刚略疏》等等，均多次引用“十八住处”来阐述《金刚经》。在《房山石经·辽金刻经》中通理大师集的《金刚礼》也有所述及，如说：“一十八住圆，二十七疑遣”。显然，在通理大师看来，“十八住处”与“二十七疑”是可以相提并论的。唐朝昙旷法师也认为此二者是“相融互补”的，如他在《金刚般若经旨赞》中说：

“若依无著，十八住处，住处文中，皆答三问。若依天亲，别以三文，单答三问，余皆断疑。经文是一而论异者，一会之中，根有利钝，乐有广略，行有定散，障有执疑。是故圣教，云有单重，义有横竖，理有隐显，治有破遣。由斯二论，各据一明，具显深宗，不相乖背。无著第一发心住处，即是天亲答住问，文显以四心而明所住。”55

 

可见昙旷法师是把这二种论作为不可分割的一个整体来看待的，无著的“十八住处”所阐明的是“皆答三问”，而天亲的“二十七疑”则是“单答三问”，只是“义、理”有“横竖、隐显”的差别，所以圣教也有“单”与“重”的不同。而这也是因为众生的“根有利钝”之故。因此，这二论是“各据一明，具显深宗，不相乖背”的。

而明朝曾凤仪则认为此二者是“相互交错”的，如他在《金刚经宗通》中说：

“（弥勒菩萨）此偈授之无著，无著转授之天亲，无著于此经分为十八住，天亲于此经分为二十七断疑，或一住中有两疑、三疑，或一疑中有三住、四住。”56

 

说明这是一种错综复杂的此中有彼、彼中有此的关系。

然明代的元贤法师却认为它们之间有“相承相异”的关系，如他在《金刚略疏》中说：

“客有难余者曰：古疏上祖慈尊，下宗二论，无片言只字，不有所本。今子弃之而弗从，岂子之智，能超于诸大圣哉？余曰：是不然，子谓天亲能背无著不？曰：不也。子谓无著能背内院不？曰：不也。子既谓三圣相承，如水传器，则宜确守师说，如天台后学，一字不敢移易可也。今观天亲立二十七疑，已非无著之意；无著分一十八住，亦非内院之言，则何其分道而驰若此哉？子若知无著、天亲之必不背内院，则知余今日之必不背无著、天亲也。客谢而退。”57

 

从上文可以看出，元贤认为在语言文字上虽然各有差别，但于内在的精神上却是一致的。并且他断言“今观天亲立二十七疑，已非无著之意；无著分一十八住，亦非内院之言”。这是从文字表面的意思来说；若从内涵而言，又是“无著、天亲之必不背内院”。

由以上论述可知，“十八住处”不但是《无著论》中的重要思想，而且还与天亲菩萨的“二十七疑”及《金刚般若波罗蜜经论》有著深厚的内在关联。

然而，俄弗323号中的“十八住处”，与《无著论》乃至唐朝宗密所述《金刚经疏论篡要》中“十八住处”，有八处的文字略不相同（除俄弗323号的残缺部分无法对照外），详见下表：（表二）

《无著论》中的 “十八住处”及序号	俄弗323号中的 “十八住处”及序号	《金刚经疏论篡要》中的 “十八住处”及序号
五、于修道得胜中无慢	第五、于修道中得胜无慢住处	五、于修道得胜中无慢住
六、不离佛出时	第六、不离佛出时住处	六、不离佛世时住
九、远离随顺外论散乱	第九、远离随顺外散乱住处	九、远离随顺外论散乱住
十、色及众生身搏取中观相应行	第十、色及众生身搏取观破相应行住处	十、色及众生身搏取中观破相应行住
十一、供养给侍如来	第十一、供养如来给侍住处	十一、供养给侍如来住
十二、远离利养及疲乏热恼故，不起精进及退失等	第十二、远离利养疲恼不精进及退等住处	十二、远离利养及疲乏热恼故，不起精进及退失住
十六、求教授	十六、求佛教受住	十六、求佛教受住
十七、证道	十七、证道住	十七、证道住

 

看上表的差别，主要有三类：一是文字前后颠倒，内容相同；二是文字不同，内容相同；三是文字不同，内容亦不同。

文字前后颠倒而内容相同者：第十一住处，文字前后虽然不同，但并不妨碍内容，据《金刚经》的原意，应该是“供养、给侍如来”，可能是抄写时所依传本不同而导致。

文字不同而内容相同者：第六、十二、十七等住处，“佛出时”与“佛世时”，显然是字形相近而导致的笔误；同时“佛出时”与“佛世时”在语意上仍然是一致的。敦煌遗书的“远离利养疲恼不精进及退等住处”，只是省略了几个字，其所说内容仍与其它两种本子一样的。而“证道”和“得圣道”的差别稍大一些，但从内在的含义来看，也还是相通的。这些说明“十八住处”有著不同的传本。

文字不同内容亦不同者：如第五、九、十、十六等住处，简析如下：

我们先来看第五住的差别，即“修道中得胜无慢”与“于修道得胜中无慢”。宗密的解释是：“于修道得胜中无慢住：须陀洹等，从此至十六住，如次对治十二种障，意明欲求色身、法身须离是障，障尽故入十七证道住，今当对治第一慢障”58。根据汉文的习惯，前者似说“在修道的过程中能得到一种‘胜无慢’的境界”，而后者则说“在修道得胜的过程中不起慢心”，因而会导致理解上的差异。据《金刚经》的原意应是后者“不起慢心”，可见后者的表达更准确，敦煌遗书可能是在抄写过程中产生的误差。

第九住处的“外论散乱”与“外散乱”是有很大区别的。根据宗密的解释是：“远离随顺外论散乱住：如恒河中所有沙等，离乐随外论散乱障，恒沙宝施不及持经，如何外学不修正法”59。此中“外学”即是指“外论”，宗密的解释是符合佛教一贯说法的，而“外散乱”一说缺乏出处。所以，敦煌遗书的“外散乱”应改为“外论散乱”，这可能是漏抄导致的错误。

第十住处的差别是《无著论》中少了一个“破”字，敦煌遗书中则少了一个“中”字，而《金刚经疏论篡要》中却集两家之长一字也不少。宗密的解释是：“色及众生身搏取中观破相应行住：三千世界所有微尘等，离破影像相中无巧便障。既离散乱，与定相应，以细末不念二种方便，破粗至细，泯细至空，则除影像之相想”60。可以看出，“破”和“中”两个字都不能少，少了就不能非常自如地相应了。因此，也说明《无著论》的宋元本和敦煌遗书都有各自不同的依本。

第十六的“求教受住处”，据文意推测，应是“求佛教授”的意思。宗密的解释是：“求佛教受住：于燃灯佛所有法得菩提不等，离十二无教授障，欲入初地须佛教授，故约遇佛得无所得，而证道矣”61。这里首句仍是“教受”，而在其解释中就是“教授”，可见其所依据的传本很可能就是与敦煌遗书情况相同，解释时给予纠正了或者在古汉语里这两个字是可以通用的。据现在的汉语来看，则应该是“求教授”或“求佛教授”。

从上述“十八住处”的内容、历代大德法师们的解释，及各种传本的对比情况看，《无著论》中的“十八住处”在流传的过程中，产生过微少的变化。说明该理论流传较广，受到了不同层次的人们的注意。

 

（二）经文起讫“从……至……”的对比考察

俄弗323号的另一特色，即有经文的起讫“从……至……”，属于与赞颂相对应的经文起讫摘要。

首先，俄弗323号在标经文起讫“从……至……”的同时，还标有“十八住处”。我们比较这里的《金刚经》原文与《无著论》中所引的《金刚经》原文之间的同异。再判断俄弗323号与其原创作品之间的关系。

俄弗323号因首尾残缺，所以我们只能就现存的文字进行对照，并依伯2039号背所列赞颂的序号，标出俄弗323号中各段“经文”与“住处”所对应的赞颂数量。对照情况如下表：（表三）

《金刚经赞》俄弗 323 号			《无著论》
住处序号	赞颂序号	经文起讫“从……至……” (62)	住处序号	所引经文
残	？	缺	一	此菩萨生如是心
残	？ —9	缺	二	菩萨不住于物应行布施
三	10	从可以身相至即见如来	三	应以相具足见如来不
四	11	从颇有众生至以此为实	四	颇有众生于未来世......若此三千大千世界
	12	从当知是人至净信
	13	从若取法相至我人众生寿者
	14	从不应取至不应取非法
	15	从以是义故至何况非法
	16	从如来所说法至非法非非法
	17	从一切贤至而有差别
	18	从若人以七宝至不如一四句偈为他人说
五	19	从须陀洹于意至是名须陀洹	五	须嚧多阿般那颇作是念
	20	从阿罗汉能作是念至阿兰那行
六	21	从如来在燃灯佛所至实无所得	六	有法如来于燃灯佛所
七	22	从菩萨庄严佛土至而生其心	七	若有如是言我成就庄严国土
八	23	从譬如有人身如须弥至是名大身	八	譬如有丈夫
九	24	从如恒河中至如来无所说	九	若恒伽河所有沙复有尔许恒伽河
	25(63)
十	26	从三千大千世界至是名世界	十	三千大千世界中所有地尘
十一	27	从若人以恒河沙身命施至其福甚多	十一	应以三十二大丈夫相见如来应正遍觉不
	28
	29	从涕泪悲泣至得闻如是之经
十二	30	从得闻是至说名实相	十二	若女人若丈夫舍恒伽河沙等身
	31	从我今得闻至甚为希有
	32(64)	从离一切相即名诸佛
	33	从佛言如是至第一波罗蜜
十三	34	从如我昔为割利王至应生嗔恨乃至无寿者	十三	若如来忍波罗蜜
	同32	从离一切相至发阿耨多罗
	35	从不应住色生心至不应住色布施
	36	从真语至不异语
	37	从如来所得法至无实无虚
十四	38	从初日分以恒河身命布施至其福胜彼	十四	若女人若丈夫于此法门受持
	39	如来为发大乘至最上乘
十五	40	从受持读诵此经至当得三菩提	十五	世尊云何菩萨应住
	41	从云何应住至无有众生实灭度者
十六	42	从须菩提于意云何至号释迦牟尼	十六	有法如来于燃灯佛所正觉阿耨多罗三藐三菩提
十七	43	从肉眼至佛眼	十七	譬如丈夫妙身大身
	44	从过去心至未来心
残	？	缺	十八	如来有肉眼……如来若去

 

通过上表的对比，我们发现俄弗323号写卷中所夹的经文起讫“从……至……”，是依罗什译本作，但又不是完全依据原文照抄，而是有所删略和概括的。赞颂与经文是完全相对应，但又不是依经文顺序来进行的。另外，通过经文与赞颂及“十八住处”的对照，可见此处经文与“十八住处”相搭配得并不十分合理。

第一、从赞颂与经文相匹配的情况看，基本上每个赞都有其相应的一段经文，但其中第31、32、33等三个赞的情况比较复杂。第31赞标注的经文是“从我今得闻至甚为希有”，核罗什译《金刚经》，所赞的经文为：

“世尊，我今得闻如是经典，信解受持不足为难。若当来世后五百岁，其有众生，得闻是经信解受特，是人则为第一希有。何以故？此人无我相、人相、众生相、寿者相。所以者何？我相即是非相，人相、众生相、寿者相即是非相。何以故？离一切诸相，则名诸佛。佛告须菩提，如是如是，若复有人得闻是经，不惊不怖不畏，当知是人甚为希有。”65

 

第32赞所标注的经文是“从离一切相即名诸佛”，查六种译本，没有与此完全相同的文字，与此最相近的经文是前一个赞所相应的那段文中的“离一切诸相，则名诸佛”一句（此句在无著菩萨《金刚般若波罗蜜经论》明本中为“离一切诸相，即名诸佛”）。

第33赞所相应的经文则是“从佛言如是至第一波罗蜜”，核罗什译文应为：

“佛告须菩提，如是如是，若复有人得闻是经，不惊不怖不畏，当知是人甚为希有。何以故？须菩提，如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。”66

 

这里所赞经文的前半部分与第31赞所赞的经文是重复的。由此可以看出，并非每个赞都有各自单独相对应的经文，每个赞所赞的经文，有时完全重复，有时重复一半。这说明《金刚经赞》的原创作品并非依《金刚经》逐段加颂，而是依“十八住处”对《金刚经》的义理进行发挥的。

第二、本号所标注经文起讫的“从……至……”，同时标有“十八住处”。但我们通过对经文的检索，发现这里“十八住处”与经文的对应，仍然存在很大的问题。按这里的排列，则不能与《无著论》中“十八住处”对应的经文相符。如本号“第十一住处”所对应的经文是“从若人以恒河沙身命施至其福甚多”等，而《无著论》“第十一住处”所对应的经文却是“应以三十二大丈夫相见如来应正遍觉不”，然在《无著论》“第十二住处”中，我们见到了“若女人若丈夫舍恒伽河沙等身”一句。即本号“第十一住处”所对应的经文与《无著论》“第十二住处”所对应的经文相同。再如本号“第十五住处”所对应的经文“从受持读诵此经至当得三菩提”等，与《无著论》“第十四住处”所对应的经文“若女人若丈夫于此法门受持”相同。更严重的是本号“第十七住处”所对应的经文“从肉眼至佛眼”，与《无著论》“第十八住处”所对应的经文“如来有肉眼……”等相同。这样一来，本号“第十二住处”、“第十四住处”、“第十八住处”所对应的经文与《无著论》“第十二住处”、“第十四住处”、“第十八住处”所对应的经文也就分别不同了。如表三所示。

从表三可以看出，俄弗323号所标的经文起讫“从……至……”与“十八住处”相对应的情况存在著一定的出入，这说明《金刚经赞》是依“七义句”及“十八住处”，而不是按《金刚经》经文前后的次序来写的。

通过上述经文与“十八住处”的对照，本号“十八住处”所对应的经文与《无著论》“十八住处”所对应的经文不完全相同。这说明本号在抄写流传的过程中，产生过一定的变化。可见这里归为“早期传本”的《金刚经赞》，已在原创作品的基础上有所发展了。

此外，在所有相关的传本中，有依赞颂而配以《金刚经》起讫“从……至……”，只标出其中一句的，如早期传本；有配以《金刚经》摘要的，如中期传本；有依《金刚经》原文全文逐段给予搭配的，如后期传本。在此，我们将上述各种传本中赞颂与经文相搭配的情况，作一比较。为了阅读方便，选择具有代表性的几个卷号来列表，将赞颂所对应的经文有差异的部分，进行对照，情况如下：（表四）

《金刚经赞》相应的经文所至对照表

卷号 经文 赞颂首句	早期传本		中期传本		后期传本
	俄弗323 号	伯2277号	金刚经注颂释	斯4105号	伯3325号	上图004号
施门通六行	（残）	（残）	（残）	（残）	触法布施	不可思量
信根成一念	生净信者	（残）	（残）	生实信者	无量福德	无量福德
人空法亦空	众生寿者	（残）	（残）	我相众生相	众生寿者	众生寿者
渡河须用筏	何况非法	（残）	（残）	如筏喻者	何况非法	何况非法
宝满三千界	为他人说	（残）	（残）	七宝布施	即非佛法	即非佛法
舍凡初至圣	须陀洹	（残）	（残）	阿那含	阿那含	阿那含
恒沙为比量	如来无所说	（残）	（残）	所有沙	若尊重弟子	若尊重弟子
施命如沙数	其福甚多	（残）	（残）	所有微尘	等身命布施	等身命布施
空生闻妙理	甚为希有	（残）	（残）	不足为难	则名诸佛	则名诸佛
如能发心者 1	即名诸佛	即名诸佛	（残）	（无）	甚为希有	甚为希有
行因求圣果 （暴虐…）	应生嗔恨乃至无寿者	应生嗔恨	（残）	歌利王	无寿者相	无寿者相
如能发心者 2	离一切相	（无）	（残）	离一切相	（无）	（无）
菩萨怀深智	住色布施	住色布施	如是布施	一切众生	如是布施	如是布施
证空便为实	无实无虚	无实无虚	无实无虚	无实无虚	无边功德	无边功德
众生与人我	其福胜彼	其福胜彼	受持读诵	三时舍身命	为人解说	为人解说
所作皆依性	最上乘	最上乘者	最上乘者	大乘者说	而散其处	而散其处
先因有报障	当得三菩提	（残）	应堕恶道	为人轻贱	不可思议	不可思议
空生重请问	实灭度者	（残）	度一切众生	降伏其心	三菩提心者	三菩提心者
人法两相待	号释迦牟尼	（残）	不与我受记	有所得不	真是菩萨	真是菩萨
八十随形好	（残）	（残）	名具足色身	具足相见不	诸相具足	诸相具足
水陆同真际	（残）	（残）	是法平等	是法平等	是名善法	是名善法
施宝如沙数	（残）	（残）	所得功德	沙七宝布施	所不能及	所不能及

 

从上表可以看出，各个时期的传本所引《金刚经》原文与其赞颂的对应是不尽相同的，情况也比较复杂，主要表现在以下几个方面：

一、早期传本正确，而中、后期传本错误的：如上表“舍凡初至圣”一赞所引的经文。据赞颂的内容看（七返人天后），对应的应该是早期传本所体现的“须陀洹”，而非后期传本所指的“阿那含”。再如末后“施宝如沙数”一赞所引的经文，据赞颂原意，应如《金刚经注颂释》和斯4105号所对应的经文为“若菩萨以满恒河沙等世界七宝，持用布施”，而不应是伯3325号和上图004号所对应的“若三千大千世界中，所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施”，这可能是导致后来在石经本所体现的每“分”一颂的潜在原因。因此，在石经本的“若菩萨以满恒河沙等世界七宝，持用布施”下，多了“布施有无相”一颂。

二、早期传本所对应的“经文所至”与后期传本有异：如“如能发心者”一赞。在俄弗323号有两次出现，两次的“经文所至”显然是不同的两段经文，第一次的“经文所至”与早期传本相符，第二次的“经文所至”与中期传本相符，但两次的“经文所至”都与后期传本不同。因为在早期传本中，这个赞颂所对应的“经文所至”有些杂乱，后期传本是经过调整的，所以与早期传本就有所差异了。

三、早期传本中正确的赞颂，后来演变成错误的：如

“行因求圣果，修道在山藏。逢王出游猎，无殃横被伤。

频经五百世，前后极时长。乘先忍辱力，今乃证真常。”

 

此赞是描绘释迦牟尼佛往昔修菩萨行时的经历及现在修道有成的画面，前两句“行因求圣果，修道在山藏”正是描述释尊行菩萨道时，在山林里修行的一幕。整个赞颂的意思是说：“（释尊）在因地修行追求圣果的时候，曾经藏于深山之中修道。（一日）遇到歌利王出来游猎，横遭（歌利王的）伤害（节节支解）并无受殃。经过了五百世，这前后相当长的时间，乘当初作忍辱仙人的忍辱力，现在已经证得真常（涅槃）了”。

而后期传本却将“行因求圣果，修道在山藏”二句改为“暴虐唯无道，时称歌利王”。由于“逢王出游猎”的“王”字已被移到前头的“时称歌利王”一句中，因此只能把它改为“逢君出游猎”了。这样一来，后期传本的这个颂文就不符合汉语的语法了。主语为“歌利王”，谓语是“逢”，宾语的“君”又是指谁呢？直到最后一句“今乃证真常”的人又是谁呢？语法混乱，句子就读不通了。是什么原因导致的错误，为何要改这前两句呢？恐怕与传抄者的佛学和世学的水平有关。

通过表四的对照，我们基本上可以看出《金刚经赞》各传本之间的微妙关系了：最初的《金刚经赞》是依据《无著论·科判》而作的，稍后便有人欲以《金刚经》来对其进行相应的搭配，然搭配得仍不十分合理。再后来又有人重新进行这项工作，所以后期传本的“经文所至”似乎要比早期的更为合理。但后期重视了“经文所至”，而依“经文所至”来对赞颂进行了修改。由于水平所限，后期传本的一些赞颂又出现了错误。

 

（三）加入“十八住处”及经文起讫“从……至……”的意义

据目前掌握的情况看，在所有《金刚经赞》的传本中，只有俄弗323号把“十八住处”和《金刚经》原文的起讫“从……至……”加入赞颂中，虽然是残卷，但其说明的问题是相当有价值的：

首先，加入“十八住处”正好与伯2039号题注“依无著论科判七义句者”相吻合，明确了《金刚经赞》与“无著论科判七义句”的关系，即后者是前者的创作依据。

其次，“十八住处”的加入，使《金刚经赞》原作者唯识宗的立场更为明确。

第三，“十八住处”阐明了修学《金刚经》层层递进的次第，体现出《金刚经》所具备的由浅入深的义理层次。这一点无论是对修学佛法者，还是对研究佛教般若思想的学者来说，都具有重要的启示。

第四，据此更能澄清千余年来所谓“傅大士颂”的讹传。

第五，经文起讫的加入，明确了《金刚经赞》与《金刚经》之间的关系。从每一个赞与经文相搭配的情况来看，并不是依经文顺序排列的，带有很大的随意性。这种表面上看似随意的排列，事实上并不杂乱，而是依据“七义句”或“十八住处”的必然结果。

第六，经文起讫的加入，给研究俄弗323号与其它传本之间的关系提供了重要线索。所引经文的差异，说明了不同时期流传的《金刚经赞》，在形式乃至内容上都有所差异。

第七，经文起讫的加入，可能也是导致后期传本加入“智者禅师颂”的原因，从而增加了赞颂的数量。因为经过对各段经文与赞颂的搭配，发现还有一些重要的段落并没有赞颂与之相对应。所以就依《金刚经》“三十二分”的每一分配上至少一个赞，从而形成了后期传本赞颂增多、每分有赞的局面。

 

三、伯2277号《金刚经赞》

 

敦煌遗书伯2277号《金刚经赞》，存八个完整、两个残缺的赞颂，书品较佳。据书写特点看，似盛唐作品。另据赞颂中有“经云……”的特色看，是所有《金刚经赞》中最接近于俄弗323号的，应属早期传本。

本号有两点需要说明：一是所引经文独特，二是有一个赞次序颠倒。

第一，在伯2277号《金刚经赞》中，共九处标有“经云……”，而这九处所标的“经云……”，却不完全是对《金刚经》原文的引用。这有三种情况：一是标经文的“经云……至……”，共有三处：（一）“经云：‘如是’至‘第一波罗蜜’”，（二）“经云：‘如我昔为歌利王’至‘应生嗔恨’”，（三）“经云：‘初日分’至‘其福胜彼’”等。

二是简略地概括《金刚经》的内容，亦有三处：（一）“经云：‘不应住色生心，不应住色布施’”，（二）“经云：‘真语，不异语’”（三）“经云：‘如来为发大乘，最上乘者’”等。

三是直接标罗什译《金刚经》中的一句，也有三处：（一）“经云：‘离一切诸相，即名诸佛’”，（二）“经云：‘如来所得法，无实无虚’”（三）“经云：‘有持戒修福者’”等。

从以上三种情况，可以看出本号与其它传本《金刚经赞》的关系。第一种的经文“……至……”与俄弗323号极相近，可能是从俄弗323号的经文起讫“从……至……”中延缓而来。因此，在这里起了“承前”的作用。第二种情况的概括性地引用经文，与《金刚经注颂释》形式非常接近，有其内在的必然联系，《金刚经注颂释》或许是受此启示而展开的，因为《金刚经注颂释》中的《金刚经》原文也是简略而概括性地引用的。第三种情况的直标单句经文，与斯4105号有相似之处，如在斯4105号《金刚经赞》中，“如能发心者”一赞之前所标的“颂：‘离一切诸相’”，与本写卷中所标的“经云：‘离一切诸相，即名诸佛’”基本一致，只是斯4105号更为简略，可见它们之间的密切关系。

以上三种形式，说明了各传本之间存在著“承前启后”的微妙关系。

第二，在伯2277号《金刚经赞》八个完整的赞颂中，第七个“尸罗得清净”一赞的位置与其它传本中该赞的位置不同，在该赞前有“经云有持戒修福者”一句，说明这个赞所对应的经文是“有持戒修福者”一段，查核罗什译《金刚经》原文，该段经文应置于伯2277号最前端，且不相连，无疑其赞颂也应置于相对应的经文之下。

或许是因为《金刚经赞》曾以零散的赞颂流传。因为这五十个赞之间没有内在的必然联系，于是就把它们分散流通，导致赞颂的前后次序颠倒。由于它们是以一种“诗”的形式出现，每个赞颂都有独立甚至是完整的内容来阐明佛法。因此，只要看到赞颂就行，顺序就显得不那么重要了。但也不能排除误抄的可能性。

 

四、小结

 

本节主要探讨了《金刚经赞》早期传本的形态，分析了它们在流传过程中的演绎情况，缕出了早期传本之间的关系，并把《金刚经赞》与《无著论》、《弥勒菩萨八十行偈》及《金刚经》原文之间的关系，作了对比研究。另外，本节在义理上考证了《金刚经赞》与唯识、天台的关系，从而探索《金刚经赞》原作者的创作意图及其学术渊源等。

从分析的结果看，《金刚经赞》的早期传本是我们研究这一领域最重要的资料，离开这一时期的资料，无论作何研究，都解决不了根本问题。

 

 

注释:

52宗密大师：《金刚经疏论篡要》，《大正藏》第三十三卷，第154页下。

53昙旷大师：《金刚般若经旨赞》，《大正藏》第八十五卷，第75页下。

54窥基大师：《金刚般若论会释》，《大正藏》第四十卷，第722页上、767页中。

55《大正藏》第八十五卷，第75页上——76页上。

56《卍续藏经》第二十五卷，第6页下，白马精舍印经会印。

57《卍续藏经》第二十五卷，第154页上，白马精舍印经会印。

58《金刚经疏论篡要》，《大正藏》第三十三卷，第157页上。

59《金刚经疏论篡要》，《大正藏》第三十三卷，第157页上。

60《金刚经疏论篡要》，《大正藏》第三十三卷，第157页上。

61《金刚经疏论篡要》，《大正藏》第三十三卷，第157页中。

62下列经文中有明显误差者，径直据罗什译本改（文字不同，意义无差者不改），不一一出注。

63据伯2039号背的顺序，此卷无第25个赞，然依所标经文“如来无所说”一句，应有“名中无有义”一赞，疑漏抄。

64此赞与第32赞基本相同，只有“有无终不著，中道二须蠲”二句，前赞作“无乘及乘者，人法两俱捐”。而此两处所赞之经文，都有“离一切相”一句，说理虽无不可，但赞文几乎全部重复，可见是后人配以经文而增抄所致。

65《大正藏》第八卷，第750页中。

66《大正藏》第八卷，第750页中。

 

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方广锠

 

达照是1998年中国佛学院的本科毕业生。按照中国佛学院的安排，1998年秋季起跟从我学习研究生课程，专攻佛教文献学。我与达照，名为师生，实际上可说是忘年交。从达照身上，我看到解行相应的僧人风范，也看到中国佛教的希望。

本书是达照研究生毕业论文的扩充。毕业论文的题目是我给的，当时的想法，是对《梁朝傅大士颂金刚经》作一个异本的清理。《梁朝傅大士颂金刚经》属于藏外佛教文献，自形成后，一直在民间流传。宋代以后出现的多种关于《金刚经》的集解，都将它作为注解之一收入。有关情况，可以参见本书的第一章第一节。或者由于这类集解的流行，《梁朝傅大士颂金刚经》的单行本反而逐渐湮没。上个世纪20年代，日本矢吹庆辉在英国图书馆收藏的敦煌遗书中寻找未入藏典籍，发现其中保存著《梁朝傅大士颂金刚经》的单行本，如获至宝，收入他的《鸣沙余韵》。其后，日本编纂出版《大正藏》时，特意在第85卷设立“古逸部”，收入敦煌等地发现的历代大藏经未收古逸典籍。《梁朝傅大士颂金刚经》被列为古逸部之首。由于一直在藏外流传，所以该《梁朝傅大士颂金刚经》有多种异本出现，而《大正藏》所收祗是其中的一种，不能反映该文献的全貌，应该重新加以整理。再说，佛教典籍在流通过程中出现异本，这属于佛教文献学应该研究的重要现象。前此，《藏外佛教文献》已经整理发表了若干种异本佛典，如《天公经》、《佛母经》、《华严十恶品经》等。我希望通过《梁朝傅大士颂金刚经》的整理，把佛典异本演化的研究向前推进一步。

此外，敦煌遗书《梁朝傅大士颂金刚经》被发现后，引起学者持久的兴趣，百年来研究一直在进行。已经发表的成果，既有一般的学术论文，也有学位论文。最近的成果，则有四川大学张勇先生的研究，后纳入作者的博士论文《傅大士研究》。从总体看，新的资料虽然不断被发现，但新的突破却非常有限。几十年来，研究者的结论始终局限在这部著作是后人托名之作。但到底是何人所作，什么时候所作，就所说纷纭，莫衷一是了。至于《梁朝傅大士颂金刚经》的思想，则很少有人涉及。所以，我也希望达照的研究不要局限在所谓的“书皮之学”，即不仅要做传本、作者的考证，也要对该文献的思想倾向作一个深入的研究。

但坦率地说，达照研究后最终得到的成果之大，出于我的意外。

首先，他在敦煌遗书中发现了一批以前不为人们所注意的新资料，从而证明早在《梁朝傅大士颂金刚经》出现以前，已经出现了一种名为《金刚经赞》的文献。该文献是根据无著所造《金刚般若论》科判中的“七义句”创作的，创作者应该是一个深受唯识思想影响的僧人。该文献本来以偈颂的形式单独流传，但在流传的过程中被其他人改造，从而出现诸多异本。包括加入天台思想、用无著的“十八住处”统摄全部偈颂、以及将偈颂与《金刚经》经文相配等等。其后，又出现对该《金刚经赞》的注释，并产生将“赞”改称为“颂”的倾向。最后，大约在公元822年至831年之间，有人将该《金刚经赞》改名为《梁朝傅大士颂金刚经》，并编纂了所谓傅大士拍板唱经歌的故事。《梁朝傅大士颂金刚经》产生后，又经过若干演变，出现了不同的异本。达照根据目前收集到的资料，将从《金刚经赞》到《梁朝傅大士颂金刚经》的整个演变过程，分为三个阶段，并整理出八种互有异同的传本。这一工作，完全突破了以往研究者因把眼光仅仅集中在《梁朝傅大士颂金刚经》这一文本本身，从而造成的局限，在更广大的范围内，将这一文献演变发展的来龙去脉作了一个彻底的清理。

其次，在本文清理的基础上，达照对《金刚经赞》的思想作了深入的研究，主张该文献以“唯识思想”为中心，涉及到唯识无境、唯识三性、五重唯识观、唯识修道五位、唯识薰习说等唯识的基本理论。同时也具有浓厚的禅法思想以及其它大乘佛教的思想。在上述研究的基础上，提出该文献是宗派佛教兴盛时期的产物。将对《梁朝傅大士颂金刚经》的研究提高到新的高度。

最后，作者还对文献中涉及的本生故事、典故与历史人物作了专题研究。

总之，达照在广泛掌握原始资料的前提下，在继承百年来学术界对《梁朝傅大士颂金刚经》研究成果的基础上，在“书皮”与“内涵”两个方面全面地突破了前人的研究水平，其工作是值得充分肯定的。就一部文献而言，考证与研究的工作能够做到这一程度，应该说是难能可贵的。

但达照本书的意义并不局限在此。

首先，中国佛教中有些现象很值得注意。不少僧人生前名气很大，比如担任过显赫的高级僧职，死后却默默无闻，乃至现在已经完全不为人们所知。有些僧人，乃至俗人生前名气并不大，但随著时间的推移，他们的名气却越来越大，甚至称祖称圣。对于前一种现象，古人就有过评论，即慧皎所谓的“寡德适时”云云。慧皎的评论一直被后世认同，以为确论。其实在我看来，问题并不这样简单。当然这是另外一个问题，与本文无关。至于后一种现象，古代似乎没有引起人们充分的重视，现在则开始为人们所注意。傅大士就是后一种现象的代表人物之一。

傅大士，即傅翕，浙江东阳人，生活在南北朝晚期，主要活动于著名的崇佛君主梁武帝时代。由于时代风气的薰习，他成为一个崇佛的居士。作为一个下层的百姓，有著深厚中华传统文化的积淀，却缺深研佛教义理的条件，他很自然地带有浓重的三教合一色彩，并很自然地走上信仰性佛教的道路。傅翕不甘寂寞，诣阙上书，希求得到梁武帝的赏识。但他不可能挤入以精英文化为主流的佛教上层，所以他的活动地主要在东阳一带。他的著作与事迹，也主要靠门弟子及傅氏家族而流传。从傅翕的一生，我们可以知道，三教合一思想在中国的出现，并不是偶然的，它有著深厚的社会文化背景与民众基础。

从中国义理性佛教的层面来看，傅翕是一个不足道的人物。道宣的《续高僧传》对他虽有记载，乃承袭法琳《辩正论》的文字；而法琳的《辩正论》，所据乃“傅大士碑”。1至于隋唐诸种经录，对傅翕的著作都不屑一提。但随著经典崇拜的流行，傅翕作为转轮藏的创制者，其形象被刻造在转轮藏上，因而留名。我以为，转轮藏上的傅翕形象，可以看作义理性佛教与信仰性佛教相互连接的一个象征，因为这时在民间的信仰性佛教中，傅翕已经逐渐被塑造为弥勒的化身。这也就是《梁朝傅大士颂金刚经》产生的基本背景。值得注意的是，从晚唐五代起，傅翕在中国佛教禅宗中的影响逐渐加深，这与《梁朝傅大士颂金刚经》在这一时期的广泛流传也是互为表里的。死后几百年，傅翕总算达成生前的愿望，挤入了佛教的主流文化。但这时，傅翕已经被改造成傅大士了。

如何看待上述现象？我以为这说明中国佛教与其他一切文化形态一样，本身是可以分为若干个层次的。比如义理性佛教与信仰性佛教就是两种不同的层次。但是我们又必须看到，这两种不同形态的佛教，中间并不存在绝对不可逾越的鸿沟。而是互相依存、互相渗透、互相转化。《金刚经赞》，亦即《梁朝傅大士颂金刚经》的产生与演化过程，就是对上述观点的极好证明。从这个角度讲，“《梁朝傅大士颂金刚经》现象”还值得我们进一步深入研究。

其次，敦煌遗书中，佛教文献占据百分之九十以上，决定了佛教研究在敦煌学研究中举足轻重的地位。但是，与敦煌学的其他领域相比，敦煌佛教研究在我国显得相对滞后。追究其原因，应该是多方面的。但研究者的不谙熟佛教，或者说，佛教研究者不注意利用敦煌资料，应该是重要原因之一。由于达照有较好的佛学素养，所以，他从文本中的一个“七义句”，敏感地意识到《金刚经赞》与无著论的关系；从“一大阿僧劫”与“三大阿僧劫”差异，追索到天台思想的介入。达照的成功再次证明，研究要靠资料，而资料祗有在行家的手里才能充分显示其价值。从这一点讲，祗有佛教研究者真正重视敦煌资料，或研究敦煌佛教的研究者加强自己的佛学素养，中国的敦煌佛教研究才能真正兴盛起来。我期待著这一天的早日到来。

从中国佛学院毕业后，达照到普陀闭关，开始他修学生活的新阶段。我预祝他在解行相应的道路上不断前进，不断取得新的成果。

2002年3月30日

 

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参考文献

 

一、中文文献

古籍经论

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现代论著

《初期大乘佛教之起源与开展》，印顺著，印顺文教基金会。

《敦煌古抄“梁朝傅大士颂金刚经”之考证和校订》，陈祚龙撰，载《国际汉学会议论文集》，1981年10月。

《佛教志》，方广锠著，上海人民出版社，1998年10月第一版。

《傅大士研究》，张勇著，巴蜀书社，2000年7月。

《摄大乘论讲记》，印顺著，印顺文教基金会。

《唐五代禅宗史》，杨曾文著，中国社会科学出版社，1999年5月第一版。

《印度佛学源流略讲》，吕澄著，上海人民出版社，1979年10月。

《中国禅思想史》，葛兆光著，北京大学出版社，1995年12月第一版。

《中国禅宗史》，印顺著，江西人民出版社，1990年12月。

《中国居士佛教史》，潘桂明著，中国社会科学出版社，2000年9月第一版。

《周叔迦佛学论著集》，周叔迦著，中华书局，1991年出版。

 

类书、辞书

《大正新修大藏经》，白马精舍印经会印。

《敦煌宝藏》，黄永武主编，新文丰出版公司，1986年8月初版。

《敦煌学大辞典》，季羡林主编，上海辞书出版社，1998年12月第一版。

《敦煌遗书总目索引》，中华书局，1983年6月新一版。

《俄藏敦煌文献》，上海古籍出版社，1992年12月版。

《法藏敦煌西域文献》，上海古籍出版社，1994年12月版。

《房山石经》，中国佛教协会编印，中国佛教图书文物馆出版，1991年9月版。

《佛光大辞典》，电脑版。

《甘肃藏敦煌文献》，甘肃人民出版社。

《上海图书馆藏敦煌遗书》，上海古籍出版社。

《世界佛学名著译丛》，蓝吉富主编，华宇出版社。佛历2531年9月初版。

《天台藏》，湛然寺印行。

《卍续藏经》，白马精舍印经会印。

《卍续藏经》，新文丰出版公司印行。

《现代佛教学术丛刊》，张曼涛主编，大乘文化出版社，1979年5月初版。

《英国图书馆藏敦煌遗书目录》，方广锠编著，宗教文化出版社，2000年6月第一版。

《藏外佛教文献》，方广锠主编，宗教文化出版社，2000年6月第一版。

《中国佛教人名大辞典》，震华法师遗稿，上海辞书出版社，1999年11月第一版。

《中华佛教百科全书》，电脑版。

《宗教大辞典》，任继愈主编，上海辞书出版社，1998年8月第一版。

 

二、日文文献

《关于敦煌发掘的〈傅大士颂金刚经〉》，小林雪峰撰，载《密教》卷四·一，1914年。

《关于〈傅大士金刚经序〉及其颂文》，中村不折撰，载《密教》卷四·二，1914年。

《鸣沙余韵·解说篇》，矢吹庆辉编，岩波书店，昭和11年（1936）版。

《金刚般若经传承的形式——敦煌、吐鲁番出土关于〈梁朝傅大士颂金刚经〉的若干资料》，井ノ口泰淳撰，载《国译一切经·印度撰述部》月报《三藏》21，大东出版社，昭和45年（1970）12月5日发行。

《梁朝傅大士颂金刚经》，川崎ミチコ撰，载《敦煌佛典と禅》，《敦煌讲座》之八，筱原寿雄、田中良昭编，大东出版社，昭和55年（1980）11月出版。

《傅大士和金刚经》，松崎清浩撰，载《宗学研究》第24号，1982年3月。

 

三、西文文献

［AnIntroductionTo｀｀TheDiamondSutraEulogies｀｀ByMahasattvaFuOfTheLiangDynasty，AndItsTranslationintoEnglish］，衍空撰，伦敦大学硕士学位论文，1994年。

 

后　记

 

中秋满庭月，独自倚僧楼。

新世纪的第一轮中秋明月来到我的窗前，那么宁静，那么透亮，那么圆满！令我对生命产生了虔诚的回顾和无限的遐想！此时，父母脸上的年轮，恩师身上的慈祥，师友生活的声影，苍生心中的苦难……，都一一呈现在我的眼前。纵似无情的我，也不无兴叹，不无回肠！真所谓：恩爱由来牵魂魄。

回想起刚出家时对上佛学院的歧视，钻在象牙塔里沾沾自喜的心情，而如今却整整上了十年的佛学院。十年前，福建柘荣广福寺的世乐法师劝我上学，帮我准备了去鼓山读书的各种证件和手续，在一个大雨倾盆的春日清晨，步行送我到数里路之外的车站，那鼓励后学和期望早日成材的慈悲眼神，始终伴随著我千里万里的求学生涯，频频回首，久久萦怀。抚今追昔，真是感慨万千！且不说此中的种种心路历程，就祗说在这修学过程中，直接影响我生命道涂的几位恩人吧。

首先扶我进入修行正路的是达寿法师，他对佛法的总持和对净土的向往，令人景仰！在我们共同相处那段时间里，他在生活的每个细节，从威仪举止到处理事务，都给予了悉心的指正，引导我念佛求生西方净土。至今他还一直关心帮助着我的道业。假如没有他的启蒙，不敢想象我将会是什么样的。

元音上师使我认识了生命根本，从此，我的修行进入了新的阶段，生命出现了光明和宁静的景象。自那时起，我才敢理直气壮地说：我终于没有白出家！上师圆寂将两年了，他给予的教导使我尽此生世，乃至生生世世受用无穷。在此，向常寂光中的诸佛菩萨，致以虔诚的法界礼！

导师方广锠教授领著我迈进了真正的学海，他的为人处世和治学态度，令我钦佩赞叹！让我窥探了一眼学术殿堂的庄严和神圣，并希望在这无涯的学海中遨游。他批改我的文章，从整体布局到段落安排，从文献处理到资料取证，从逻辑思维到文言句逗，都认真细致地审阅；有时通篇被改得满目纵横，几乎等于重写。就在他这样的锤炼下，愚钝的我才得以有所长进。真想永远都随他学习！

自出家以来，恩师上了下识长老一直以慈悲喜舍的恩情，在生活的方方面面都给予了无微不至的关怀。至今，他老人家还以年近八十的高龄，领众薰修，带头劳动，过午不食，精进苦行。真是法身父母，恩德犹如汪洋大海，沐浴无尽，欢喜无尽，感恩无尽！

还有许多在学业上、道业上、生活上给予指导、策励、帮助的诸位师友，如传印法师、白光法师、理证法师、隆相法师、湛如博士、王新老师、姚长寿老师、刘大鸣老师等前辈，戒修法师、容通法师、宗性法师、智海法师、隆恩法师、通了法师、妙智法师、印空法师、曙光法师、达贤法师、达空法师等道兄，以及诸位护法居士等。假如没有他们辛勤的栽培和无限的付出，我将得不到顺利而快乐的修学生涯。于此，献上我诚挚的敬意和衷心的感谢！

四恩重山岳，锱铢未能酬！

十年来的佛学院学僧生涯就此告一段落，将这篇轻如锱铢的小文章印刷出版，作为对重如山岳的大恩德绵薄回应，是我此刻的真实心情。愿诸位恩人，及一切众生，象今宵中秋的明月一样宁静，一样透亮，一样圆满。

本文是在方老师的直接指导下写成的，老师在百忙之中又给本文作了全面的审定！还为本文撰写序言。在三年的研究生学习过程中，乃至毕业后的日子里，方老师为我付出了太多太多的心血！每当动笔要写文章的时候，老师沉潜笃实的治学态度和真诚坦率的为人性格，就会出现在我的脑海，激励著我。我常想：父母给了我生命，佛陀又使这生命有了美好的向往和究竟的归宿，而老师便促成了我体会到生命经历的一种庄严！使我为此感动不已！努力不已！不知道如何才能报答这无限的深恩。

本文在写作过程中，得到复旦大学王雷泉教授馈赠研究信息，中国佛教图书文物馆吕铁钢先生惠赠相关书籍，访问学者齐藤隆信先生相赠从日本收集并复印的研究资料，闽南佛学院灵正法师寄赠相关材料，该院研究生定源法师、法缘法师复印并赠予该院学报，《浙江佛教》编辑惠寄贵刊，智光居士提供了系统软件，导师的女儿留学日本的方芳小姐帮忙查找了信息资料。还得到国家图书馆善本部李际宁、黄霞及敦煌文献中心林世田等老师的帮助，在查阅敦煌文献时，提供了不少方便。智海法师陪同到上海图书馆查找原始文献，隆恩法师一起到国家图书馆查阅相关信息。任钢和叶懋两位居士代为翻译英文资料。还有中国社会科学院杨曾文教授的宝贵意见，四川大学张勇博士的书信鼓励！出版之际又得到北京徐心颖、王一平等居士的赞助。于此，一并致以深深的谢忱！

通过本文的写作，我才感觉到佛教文献的整理是一件繁杂、艰巨的工作。其涉及面之广，覆盖了历史、宗派、教理、信仰、语言、文学等等层面。本文虽然已经“大胆地设想”，但是由于水平所限，却未能“小心地求证”。尽管已经非常努力地去求证了，还是难免会挂一漏万的，甚至于从一个误区出来，又掉进另一个误区。种种不到之处，祗好留待日后继续努力，再作深入的探究了。

本文是三年来笔者于中国佛学院研究生院学习“佛教文献学”的成绩汇报。井蛙之见，谬误难免。期盼教界大德、学术方家，慈悲斧正，不胜感激！

2001年中秋（国庆节）文成达照于普陀山佛学院妙莲华关房

 

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达 照

 

第一节、《金刚经赞》中的本生故事

 

《金刚经赞》在照顾到阐述般若思想的同时，尽量地使其叙述方式生动有趣，所以就引用了一些佛陀的本生故事、典故以及佛教史上的人物等等。我们先来看有关佛陀本生故事方面的内容。

 

一、善惠仙人

 

第二十一赞“昔时称善惠，今日号能人253。后得燃灯记，方知是旧身”。

这里提到了“善惠”（后期诸本皆作“善慧”），这一名字在佛经中出现过很多次，有“善惠王”254、“善慧王”255、“善慧童子”256、“大长者名曰善慧”257、“善慧菩萨”258、“善慧佛”259、“善慧大士”260等等不一。但《金刚经赞》中所指的应该是佛本生故事中所说的“善慧仙人”。这在宋天竺三藏求那跋陀罗译的《过去现在因果经》中描述得很详细，是释迦牟尼佛过去于因地修菩萨行时的因缘故事。如该《经》卷一说：

 

佛言：比丘！过去无数阿僧祇劫，尔时有一仙人，名曰善慧，净修梵行，求一切种智。为欲成就此大智故，乐处生死，周遍五道，一身死坏，复受一身，生死无量，譬尽天下草木，斩以为筹，数其故身，不能穷尽。夫极天地之始终，谓之一劫，而其经天地成坏者，不可称载也。所以感伤群生耽惑爱欲，沈流苦海，起慈悲心，欲拔济之。又作此念，今诸众生，没于生死，不能自出，皆由贪欲、嗔恚、愚痴，乐著色、声、香、味、触、法故，我当决定断其此病。虽生诸趣，不忘斯念，于诸众生，怨亲平等，以布施摄贫穷、持戒摄毁禁、忍辱摄嗔恚、精进摄懈怠、禅定摄乱意、智慧摄愚痴，如是长夜，增益众生，普为一切，而作归依。于诸如来，恭敬供养，乐欲听法，亦为他说，常以四事，奉给众僧，于佛法众，尊重守护。如是诸行，不可称数。……261

 

这段话讲述了善慧仙人在过去无数劫时发心修学菩萨行的情景，接下来叙述当时提播婆底城之灯照王的儿子名为普光，如何出家修行，最终成佛，受全国人民的尊敬供养。然后又描述了善慧仙人因为作了五个奇特的梦，而生起求师访道之心。如说：

 

尔时，善慧仙人，在于山中，得五奇特梦：一者梦卧大海，二者梦枕须弥，三者梦海中一切众生入其身内，四者梦手执日，五者梦手执月。得此梦已，即大惊悟。心自念言：我今此梦，非为小缘，当以问谁？宜入城内，问诸智者！作是念已，披鹿皮衣，手执水瓶及杖伞盖，行入城邑。262

 

然后在城里又与五百外道（后来成为他的弟子）结下深厚的缘分。有一天，他听说：“今普光如来，出兴于世”。顿时“举体毛竖，心大欢喜，踊跃无量”。于是就与外道分手，而去求见普光如来了。在这中间，他为了买华供佛，又与灯照王家的青衣（婢侍、仆从）结下了夫妻之缘，颇具戏剧性，我们来欣赏一下：

 

尔时，善慧赍五百银钱，随路而去。……见王家人，平治道路，香水洒地，列幢幡盖，种种庄严。即便问言：“何因缘故，而作是事”？

王人答言：“世有佛兴，名曰普光，今灯照王，请来入城，所以匆匆庄严道路”。

善慧即复问彼路人：“汝知何处有诸名花”？

答言：“道士，灯照大王，击鼓唱令，国内名花皆不得卖，悉以输王”。

善慧闻已，心大懊恼，意犹不息，苦访花所。

俄尔，即遇王家青衣，密持七茎青莲花过，畏王制令，藏著瓶中。善慧至诚，感其莲花踊出瓶外。善慧遥见，即追呼曰：“大姊且止，此花卖不”？

青衣闻已，心大惊愕！而自念言：藏花甚密，此何男子，乃见我花，求索买耶？顾看其瓶，果见花出，生奇特想。答言：“男子，此青莲花当送宫内，欲以上佛，不可得也”。

善慧又言：“请以五百银钱，雇五茎耳”。

青衣意疑。复自念言：此花所直不过数钱，而今男子，乃以银钱五百，求买五茎！即问之言：“欲持此花用作何等”？

善慧答言：“今有如来，出兴于世，灯照大王，请来入城，故须此花，欲以供养。大姊当知，诸佛如来，难可值遇，如优昙钵花，时乃一现”。

青衣又问：“供养如来，为求何等”？

善慧答曰：“为欲成就一切种智，度脱无量苦众生故”。

尔时，青衣得闻此语，心自念言：今此男子，颜容端正，披鹿皮衣，才蔽形体，乃尔至诚，不惜钱宝。即语之曰：“我今当以此花相与，愿我生生，常为君妻”！

善慧答言：“我修梵行，求无为道，不得相许生死之缘”。

青衣即言：“若当不从我此愿者，花不可得”。

善慧又曰：“汝若决定不与我花，当从汝愿！我好布施，不逆人意。若使有来从我乞求头目髓脑，及与妻子，汝莫生阂坏吾施心”。

青衣答言：“善哉！善哉！敬从来命。今我女弱，不能得前，请寄二花，以献于佛。使我生生，不失此愿，好丑不离，必置心中，令佛知之”。263

 

接下来善慧仙人就持华去供养普光如来，普光如来就给他受记作佛：

 

于是，普光如来，以无碍智，赞善慧言：“善哉！善哉！善男子，汝以是行，过无量阿僧祇劫，当得成佛，号‘释迦牟尼’如来，应供、正遍知、明行足、善逝世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊”。264

 

以华供养如来，并得到受记作佛之后，他又要求出家，普光如来满足了他的愿望，还为他解释五个梦的寓意。此后，善慧比丘就继承了普光如来的嘱托，于其法中教化众生，并生生世世以各种身份度化众生，一直到最后成佛，即今释迦牟尼佛。

这个故事，在上述经典中描述得很详细，但后人一般都认为善慧仙人是在燃灯佛前受记作佛的，如长水沙门子璇录《金刚经纂要刊定记》卷第四说：“释迦因中，为善慧仙人，蒙然灯如来授记云：‘汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼’”265。窥基大师是亲自读过《过去现在因果经》的，他也是持此说法，如《般若波罗蜜论等》卷中说：

 

昔在燃灯所，得阿耨多罗三藐三菩提法不？有。是意于胜义谛中，有所得不？说此本缘。如《过去现在因果经》第一，善慧仙人作五梦等。266

 

但在《文殊师利耶曼德迦咒法》中却说：“于最后得佛，名曰善惠，值定光如来授记，号为释迦牟尼佛”267。法照大师于《净土五会念佛略法事仪赞》末也说：“昔有仙人名善慧，一时买得五茎莲，持将供养定光佛，因华果号释迦尊”268。

其实，普光佛、燃灯佛、定光佛就是指同一尊佛的不同译名。但是，在佛经里有好几种关于普光佛的记载，可分为两类：一为未来成佛者，二为已经成佛者。未来成佛者，如佛为五百弟子269、胜鬘夫人270、离意女271等受记，他（她）们于未来当得成佛，都是名为“普光如来”。已经成佛者，如上述经文中所说，以及许多大乘经典中都有提到已经成佛的普光如来，如为人所熟知的“三十五佛”之首，即为普光佛272。关于燃灯佛给释迦牟尼佛受记的故事，在《佛本行集经》卷三、四273也有记载，其内容与上述的《过去现在因果经》卷一所说的基本一致，翻译的名词不同，善慧仙人被译为摩那婆，青衣为取水婢子，名曰“贤者”，普光明如来就是燃灯佛，翻译文笔比《过去现在因果经》逊色得多。另外，关于燃灯佛授记一事，印顺法师曾进行详细的研究274。

 

二、忍辱仙人

 

第三十四赞“异处谁无道，时称歌离（利）王。逢君出游猎，仙人横被伤”。

这个赞所说的仙人，就是指《金刚经》中所说的忍辱仙人，如经说：

 

须菩提！如我昔为歌利王割截身体，我于尔时，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。何以故？我于往昔，节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生嗔恨。须菩提！又念过去于五百世作忍辱仙人，于尔所世，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。275

 

关于忍辱仙人与歌利王之间的故事，在许多经典里面都有述及，如《方广大庄严经》卷五276、《父子合集经》卷五277、《大般若波罗蜜多经》卷五百七十七278、《鞞婆沙论》卷九279、《贤愚经》卷二280、《僧伽罗刹所集经》281等等，其中《僧伽罗刹所集经》与《贤愚经》及《鞞婆沙论》所说都比较详细，但稍有差异。《贤愚经》最生动，如该经说：

 

有一大仙士，名羼提波梨，与五百弟子，处于山林，修行忍辱。于时，国王与诸群臣夫人婇女，入山游观。王时疲懈，因卧休息。诸婇女辈，舍王游行，观诸花林，见羼提波梨端坐思惟，敬心内生，即以众花而散其上，因坐其前，听所说法。

王觉顾望，不见诸女。与四大臣，行共求之，见诸女辈，坐仙人前。

寻即问曰：汝于四空定，为悉得未？答言：未得。

又复问曰：四无量心，汝复得未？答言：未得。

王又问曰：于四禅事，汝为得未？犹答：未得。

王即怒曰：于尔所功德，皆言未有，汝是凡夫，独与诸女，在此屏处，云何可信！

又复问曰：汝常在此，为是何人？修设何事？仙人答曰：修行忍辱。

王即拔剑，而语之言：若当忍辱，我欲试汝，知能忍不？即割其两手，而问仙人。犹言：忍辱。复断其两脚，复问之言。故言：忍辱。次截其耳鼻。颜色不变，犹称：忍辱。

尔时，天地六种震动。时，仙人五百弟子，飞于虚空，而问师言：被如是苦，忍辱之心，不忘失耶？其师答言：心未变易。

王乃惊愕，复更问言：汝云忍辱，以何为证？仙人答曰：我若实忍，至诚不虚，血当为乳，身当还复。其言已讫，血寻成乳，平完如故。

王见忍证，倍怀恐怖：咄！我无状，毁辱大仙，唯见垂哀，受我忏悔。仙人告曰：汝以女色，刀截我形，吾忍如地，我后成佛，先以慧刀，断汝三毒。

尔时，山中诸龙鬼神，见迦梨王抂忍辱仙人，各怀懊恼，兴大云雾，雷电霹雳，欲害彼王，及其眷属。时仙人仰语：若为我者，莫苦伤害。

时，迦梨国王，忏悔之后，常请仙人，就宫供养。

尔时，有异梵志徒众千人，见王敬待羼提波梨，甚怀妒忌，于其屏处，坐以尘土粪秽，而以坌之。尔时，仙人见其如是，即时立誓，我今修忍，为于群生，积行不休，后会成佛，若佛道成，先以法水，洗汝尘垢，除汝欲秽，永令清净。

佛告比丘：欲知尔时羼提波梨者，则我身是；时王迦梨及四大臣，今憍陈如等五比丘是；时千梵志尘坌我者，今郁卑罗等千比丘是。我于尔时，缘彼忍辱，誓当先度，是故道成，此等之众，先得度苦。282

 

这是佛讲他自己于过去世行菩萨道时修忍辱的一段经历，这段故事在汉传佛教里流行非常广泛，是指佛陀历劫修六度万行时，修满分（极限）忍辱行的代表。上述经中所提到的“羼提波梨”就是忍辱仙人，“迦梨王”就是《金刚经赞》中所说的歌利王，又作哥利王、歌离王、羯利王、迦陵伽王、羯陵伽王、迦蓝浮王等，意译为斗争王、恶生王、恶世王、恶世无道王等。据《大唐西域记》卷三记载，北印度乌仗那国瞢揭厘城东四五里有大塔，极多灵瑞，是佛过去作忍辱仙人时，在此被歌（羯）利王割截肢体的地方283。

 

三、萨埵王子

 

第三十五赞“投身饲饿虎”。

这句话是说：释迦佛在过去世修菩萨行，作大车国的第三王子时，名摩诃萨埵。一天，与第一王子、第二王子一起游观山林，因见饿虎，产生七子，才经七日，诸子围绕，饥渴所逼，身形羸瘦，不久将死。而发起大慈悲心，先把他的两位兄长打发走，然后自己又回到竹林里，就把生命献给了饿虎。这个故事在《大乘本生心地观经》284里曾经提到过，《贤愚经》卷一之《摩诃萨埵以身施虎品》第二也有详细的描述285，在义净译的《金光明最胜王经》舍身品第二十六亦叙述的非常详细，如该经卷十说：

 

尔时，王子摩诃萨埵，还入林中，至其虎所，脱去衣服，置于竹上，作是誓言：

我为法界诸众生，志求无上菩提处。

起大悲心不倾动，当舍凡夫所爱身。

菩提无患无热恼，诸有智者之所乐。

三界苦海诸众生，我今拔济令安乐。

是时，王子作是言已，于饿虎前，委身而卧。由此菩萨，慈悲威势，虎无能为。菩萨见已，即上高山，投身于地。时诸神仙，捧接王子，曾无伤损。复作是念：虎今羸瘦，不能食我。即起求刀，竟不能得，即以干竹，刺颈出血，渐近虎边。……

是时，饿虎既见菩萨颈下血流，即便舐血、啖肉皆尽，唯留余骨。286

 

关于萨埵王子舍身饲虎的事，在后世大乘佛教里评价非常高，天台287、华严288、法相289等宗都有过引用，与尸毗迦王割肉济鹰，都被作为修六度“满分布施度”或“布施极限”的代表。《金刚经赞》是把他与忍辱仙人、尸毗王等同视之的。可见这个故事在唐代佛教中的流传就比较广泛了。

 

四、尸毗迦王

 

第三十五赞“割肉济鹰饥”。

这也是说释迦佛在过去世修菩萨行时，为了救护一只鸽子，而将自己身上的肉割下来喂鹰的故事。其实鸽子是火神毗首羯磨所变，鹰为天帝释所化，是来试探尸毗王的慈悲心是否真切。结果，尸毗王胜利地通过了这次的考验。

据佛经记载，尸毗迦王，又作尸毗王，是古印度的圣王。关于尸毗迦王割肉喂鹰的事迹，诸经论所说大致可分为两类：

第一类，就是《金刚经赞》中所说“割肉济鹰饥”的故事。《大庄严论经》卷十二290、《众经撰杂譬喻》卷上291、《六度集经》卷一292、《大智度论》卷四293、《菩萨本生鬘论》卷一等均有较详细的描述，而以《菩萨本生鬘论》卷一的记载最为生动：

 

佛告诸比丘：我念往昔无量阿僧祇劫，阎浮提中有大国王，名曰尸毗，所都之城号提婆底，地唯沃壤，人多丰乐，统领八万四千小国，后妃采女其数二万，太子五百，臣佐一万。王蕴慈行仁恕和平，爱念庶民犹如赤子。

是时，三十三天帝释天主，五衰相貌虑将退堕。彼有近臣毗首天子，见是事已，白天主言：“何故尊仪忽有愁色”？

帝释谓言：“吾将逝矣！思念世间佛法已灭，诸大菩萨不复出现，我心不知何所归趣”！

时，毗首天复白天主：“今阎浮提有尸毗王，志固精进，乐求佛道，当往归投，必脱是难”。

天帝闻已，审为实不！若是菩萨，今当试之。……

毗首天子化为一鸽，帝释作鹰，急逐于后，将为搏取，鸽甚惶怖，飞王腋下，求藏避处，鹰立王前，乃作人语：“今此鸽者，是我之食，我甚饥急，愿王见还”。

王曰：“吾本誓愿，当度一切，鸽来依投，终不与汝”。

鹰言：“大王今者，爱念一切，若断我食，命亦不济”。

王曰：“若与余肉，汝能食不”？

鹰言：“唯新血肉，我乃食之”。

王自念言：“害一救一，于理不然，唯以我身，可能代彼，其余有命，皆自保存”。即取利刀，自割股肉，持肉与鹰，贸此鸽命。

鹰言：“王为施主，今以身肉，代于鸽者，可称令足”。

王敕取称，两头施盘，挂钩中央，使其均等。鸽之与肉，各置一处，股肉割尽，鸽身尚低，以至臂胁，身肉都无，比其鸽形，轻犹未等。王自举身，欲上称槃，力不相接，失足堕

地，闷绝无觉。良久乃稣，以勇猛力，自责其心：旷大劫来，我为身累，循环六趣，备萦万

苦，未尝为福，利及有情。今正是时，何懈怠耶！

尔时，大王作是念已，自强起立，置身盘上，心生喜足，得未曾有。

是时，大地六种震动，诸天宫殿，皆悉倾摇。色界诸天，住空称赞。见此菩萨，难行苦

行，各各悲感，泪下如雨。复雨天华，而伸供养。

时，天帝等，复还本形，住立王前，作如是说：“王修苦行，功德难量，为希轮王，释梵之位，于三界中，欲何所作”？

王即答曰：“我所愿者，不须世间，尊荣之报，以此善根，誓求佛道”。

天帝复言：“王今此身，痛彻骨髓，宁有悔不”？

王曰：“弗也”！

“我观汝身，甚大艰苦，自云无悔，以何表明”？

王乃誓曰：“我从举心，迄至于此，无有少悔，如毛发许。若我所求，决定成佛，真实不虚，得如愿者，令吾肢体，即当平复”。作此誓已，顷得如故。

诸天、世人赞言：“希有”！欢喜踊跃，不能自胜。

佛告大众：往昔之时，尸毗王者，岂异人乎？我身是也。294

 

这就是有名的“割肉济鹰饥”的故事，读来令人悲壮泪落。佛陀用这样的故事来教化众生，使人感受到生命中具有一种无与伦比的巨大的力量，这种生命力量的启发，能够让人看破世间一切无非皆如梦幻泡影般的微不足道。为了他人的幸福与快乐，而不惜牺牲一切代价的伟大精神，以利他为第一目标的壮举，诚是感人肺腑！

第二类，根据《撰集百缘经》卷四所说，很久很久以前，佛因地作波罗奈国尸毗王时，常好惠施，赈给济乏。天帝释来试探他的真假，化作一大鹫，向大王要双眼，作为美膳。王也同样满足了它的愿望。如该经说：

 

时，尸毗王常好惠施，赈给济乏，于诸财宝，头目髓脑，来有乞者，终不吝惜。

时，天帝释……化作一大鹫身，飞来诣王，启白王言：“我闻大王，好喜布施，不逆众生，我今故来，有所求索，唯愿大王，遂我心愿”。

时，王闻已，甚怀欢喜。即答鹫言：“随汝所求，终不吝惜”。

鹫白王言：“我亦不须金银珍宝及诸财物，唯须王眼，以为美膳，愿王今者，见赐双眼”。

时，尸毗王闻鹫语已，生大欢喜，手执利刀，自剜双眼，以施彼鹫。不惮苦痛，无有毛发悔恨之心。

尔时，天地六种震动，雨诸天花。鹫白王言：“汝今剜眼，用施于我，无悔恨耶”？

王答鹫言：“我施汝眼，今者实无悔恨之心”。

鹫语王言：“若无悔心，以何为证”？

王答鹫言：“今施汝眼，无悔心者，当令我眼还复如故”。作是誓已，时王双眼，如前无异。

鹫复释身，赞言：“奇哉！未曾有也！汝于今者，能舍难舍，为求释、梵、转轮圣王、世俗荣乐”。

王答释曰：“我今不求释、梵及以转轮、世俗荣乐，以此施眼善根功德，使我来世得成正觉，度脱众生”。发是愿已。时，天帝释，还诣天宫。

佛告诸比丘：欲知彼时尸毗王者，则我身是。295

 

据说，巴利文经典《本生经》、范文《本生鬘论》及《菩萨譬喻经》等亦述及尸毗王布施眼睛的故事，祗是其中的乞眼者为帝释所变的老婆罗门而已。

这个本生故事在佛教史上极为著名，不但在佛经论著里面时常被提到，而且《洛阳伽蓝记》296、《佛国记》297和《大唐西域记》298等史书中也有记载；不但在印度古代文学中屡屡被述及299，而且也被中国文学家们所注意300。影响之深远，可见一斑。

 

 

第二节、《金刚经赞》中的典故

 

《金刚经赞》中载有佛教史上或者民间传说的一些典故，这些典故都流传得非常广泛，有的不但在民间流传，而且还被编入到教科书中。笔者上小学时就读过“猿猴水中捞月”的故事，记得在教科书上还有一幅生动的图画呢！但那时候根本不知道这些典故是出自于佛教，今天看来倍感亲切。所以，于此进一步对其进行介绍。

 

一、关于“火里莲华”

 

第三十赞“如火出莲花”。

这个赞在前作为《维摩经》的思想，已经介绍过了，因其思想与该经一致。之所以这里又要把它当作典故来讨论，是因为它提到的“火里莲花”具有另一层含义，即为“火焰化红莲”的典故，讲述了乔达摩·悉达多（释迦牟尼佛出家前的称呼）的妻子耶输陀罗遇难呈祥的故事，该故事在《杂宝藏经》卷十的《罗睺罗因缘》一节中描述甚详。因为释迦佛出家六年了，耶输陀罗才生下罗睺罗，净饭王及所有释姓都很生气。使净饭王恼火的原因有二：一、释迦佛在家时就戒律严格，对女色看都不看，名望很高，怎么可能会有让妻子怀孕的举动呢？二、释迦佛出家已经六年，耶输陀罗才生下罗睺罗，这不是私生子吗？败坏释迦族的门风，怎么会出来这样不守规矩的大恶人。所以就召集释迦族的许多人来商量，如何处理此事。有人建议把耶输陀罗和罗睺罗一起烧死算了，大家在气愤之下，就作了这种残忍的决定。于是就把耶输陀罗母子俩掷置熊熊烈火之中。如《杂宝藏经》接下去说：

 

时，耶输陀罗，见火坑已，方大惊怖，譬如野鹿，独在围中，四向顾望，无可恃怙。耶输陀罗便自呵责，既自无罪受斯祸患，遍观诸释无救己者。抱儿长叹！念菩萨言：汝有慈悲怜愍一切，天龙鬼神咸敬于汝，今我母子，薄于祐助，无过受苦，云何菩萨不见留意？何故不救？我之母子今日危厄，诸天善神无忆我者！菩萨昔日处众释中，犹如满月在于众星，而于今者，更不一见？！

即时，向佛方所，一心敬礼，复拜诸释，合掌向火，而说实语：我此儿者，实不从他而有斯子，若实不虚，犹六年在我胎中者，火当消灭，终不烧害，我之母子。作是语已，即入火中。而此火坑，变为水池，自见己身，处莲花上，都无恐怖，颜色和悦。合掌向诸释言：“若我虚妄，应即燋死，以今此儿，实菩萨子，以我实语，得免火患”。301

 

由于耶输陀罗的贞洁和勇敢，感动了天地，而能够火内得清凉，母子两无恙，后来倍受释迦族的尊敬。这个故事在中国佛教中，也流传得特别广，至今还在《早晚课诵》里被人们所传颂，如《朝暮念诵集》中最重要的香赞《戒定真香》，就含蓄地记述了这个故事，该赞说：

 

戒定真香，焚起冲天上；弟子虔诚，爇在金炉上。

顷刻纷纭，即遍满十方。昔日耶输，免难消灾障。

南无香云盖菩萨摩诃萨（三称）

 

另外，在《杨枝净水赞》中也有记载：

 

杨枝净水，遍洒三千，性空八德利人天。

福寿广增延，灭罪除愆，火焰化红莲。

南无清凉地菩萨摩诃萨（三称）

 

而在《栴檀香赞》中就表现得更为全面了，如说：

 

栴檀海岸，炉爇名香，耶输子母两无殃。

火内得清凉，至心今将，一炷遍十方。

南无香云盖菩萨摩诃萨（三称）

 

由此可知，在中国佛教徒的心目中，这个故事已经成为神圣和感应的代表，无论在祈福消灾的佛事中，还是在供佛修心的念诵里，都占有很重的份量。其实，更重要的是：能够在烦惑热恼的世界上，体会生命的贞洁、勇敢和内在力量，从而不被烦嚣的现实社会所迷误，正常而健康地、努力地去改变热恼的环境、烦乱的世界，使自己和他人的身心都像莲花一样清凉自在。这才是本典故的真正寓意所在，也是大乘佛教的根本精神。如《华严经》说：“于诸惑业及魔境，世间道中得解脱；犹如莲花不著水，亦如日月不住空”302。

罗睺罗的出生，多少会给他母亲带来一些麻烦，但上述所说的故事，在不同的经典中，有不同的记载。《佛本行集经》303说释迦佛派毗沙门天王送信去告诉父王，承认罗睺罗是自己的亲儿子，就没事了，当然这是最好的解决办法。而在《佛说众许摩诃帝经》中又是另一种说法，如该经卷第六说：

 

时，净饭王言：耶输之子，非佛之种。

耶输闻已，恒怀忧恼。王宫后园池岸一石，名菩萨石。罗护（睺）罗坐石作戏，母忽见之，而立誓言：若是佛种，愿水不溺，如非佛种，即沉水下。作是誓已，以手推石，子亦堕落，石浮水面，子犹作戏。

时，净饭王与诸眷属来至岸上，见子如是，心大欢喜。赞言：善哉！甚为希有！304

 

这就不像前面故事那样残忍，因此也就不像前面故事那样感人了。

 

二、关于“得鱼忘筌”

 

第十五赞“悟理讵劳诠”。后期诸本均作“悟理讵劳筌”。而“悟理讵劳筌”一语，在佛教中的使用频率很高。所以，这里就依后期诸本略加讨论。

筌，又作荃，是古代的一种渔具。“得鱼忘筌”是指既钓得鱼，便忘其渔具。比喻既已成功，即忘其凭借；或已达成目的，即舍弃工具和方法。这个典故出自《庄子·外物篇》，如说：“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言”。因此有“得鱼忘筌”、“得兔忘蹄”、“得意忘言”等等的比喻和说法。其中“得意忘言”一语的意思是说：语言乃表达道理的工具，既然已经明白其中的道理和真实的意义，那么就应该把名言忘绝；或表示不拘泥于文字语言，领纳、体会其中的真意。如《龙舒增广净土文》卷第十一也说：“非得鱼忘筌因指见月者，未免钻故纸之病”305。

在佛教里，认为最高深的道理绝对不是言语所可传示的，故主张以心证道，离绝言诠。如《法华文句》卷一上说：“若微若著，若权若实，皆为佛道，而作筌罤”306。禅宗对于“言忘虑绝，心行处灭”更是倍加重视，也表现得更为淋漓尽致。如《少室六门·破相论》说：“因筌求鱼，得鱼忘筌。因言求意，得意忘言”307。所谓听“弦外之音”，或者“这里没你开口处”等等说法，乃至各种从文字上根本没有办法理解的机锋禅语，都是这一思想的表现。《金刚经赞》的“悟理讵劳筌”也具有此意。所以，此处带有一定的禅宗思想，即“得意妄言，穿衣吃饭便是修行”的禅法观点。

 

三、关于“猴投水月”

 

第二十七赞“如猴投水月”。

指出了众生不明白事物的真相，而认假作真，迷惑颠倒，就像可怜的猴子一样，看到水中的月影，便谓月亮掉到水里，成群结队地发起“救月”运动。结果，全部都掉进水里淹死了。

这个典故最早出自《摩诃僧祇律》卷七，为佛陀对弟子们所说，故事是这样的：

 

佛告诸比丘：过去世时，有城名波罗奈，国名伽尸。于空闲处，有五百猕猴，游行林中，到一尼俱律树，树下有井，井中有月影现。

时，猕猴主见是月影，语诸伴言：月今日死落在井中，当共出之，莫令世间，长夜闇冥。

共作议言：云何能出？

时，猕猴主言：我知出法，我捉树枝，汝捉我尾，展转相连，乃可出之。

时，诸猕猴即如主语，展转相捉，小未至水，连猕猴重，树弱枝折，一切猕猴堕井水中。

尔时，树神便说偈言：

是等騃榛兽，痴众共相随。

坐自生苦恼，何能救世间。308

 

这个故事是说明有“悲心”而没有“智慧”，不但不能救济别人，连自己的生命也有危险。佛是用这个故事来说明智慧不够，却野心勃勃地想普度人间，最终祗能是得到可怜的结果。所以接下去，他指出了当时的猕猴主就是现在的提婆达多，其它的猴子都是六群比丘。但在《涅槃经》里面就把这个比喻的含义明白地说出来了，如《大般涅槃经》卷第九说：

 

复次，不见所作者，谓一阐提，所作众恶，而不自见。是一阐提，憍慢心故，虽多作恶，于是事中，初无怖畏。以是义故，不得涅槃。喻如猕猴，捉水中月。309

 

梁朝宝亮等人所撰《大般涅槃经集解》卷第二十二，宝亮对此的解释是：

 

猕猴捉水中月者，为阐提作喻，夫水中之月，月之影也！猕猴譬阐提，月譬涅槃，水譬有漏相善，水中月譬涅槃影也。无水则无月影，缘有佛说有漏之善，善本资向涅槃，气分相关也。凡夫修相善，故遏重惑，得人天报，无大粗苦，颠倒谓乐，犹如阐提，见生死中，五欲之乐，谓为真实也。作恶不即受，如乳即成酪，犹灰覆火上，愚者轻蹈之。310

 

由这个典故可以看出，佛经中的因缘比喻等等，并不是简单的讲述一些有趣的故事而已，所谓种种因缘、譬喻、言辞，为使众生离诸苦故，欲令众生开、示、悟、入佛之知见故。因此，佛经里面的故事，既有趣又深奥，既生动又玄妙，既说理浅显又寓意深远。难怪《百喻经》会这么受鲁迅先生的喜欢。

 

第三节、《金刚经颂》中的历史人物

 

在《金刚经赞》中出现的佛教史上的人物，祗有释迦佛和须菩提俩人，这是因为须菩提是《金刚经》的启请者，佛陀就是被请者，所以并不是《金刚经赞》的特色，这里就不对其进行讨论了。而在《金刚经赞》后期传本《金刚经颂》的补述颂文中，提到了优波离和阿难，还有中国的志公禅师311，于此略加分析。

 

一、阿难没忧海

 

《金刚经颂》的首颂“如来涅槃日，娑罗双树间。阿难没忧海，悲恸不能前”312。

这是说佛陀在拘尸那拉城外的娑罗双树间，将要般涅槃的那天，阿难因为与佛的感情特别深厚，沉没在忧愁悲恸的情绪当中。关于这个情景，在许多大乘经论中都有记载，而比较详细的算是《大悲经》。在知道佛陀将于今夜入涅槃的消息，佛陀的诸大常随弟子以及经常听佛教化的在家信众，都悲哀惨绝，痛苦无状！尤其是佛陀的儿子罗睺罗尊者，更是不忍心看到自己的父亲又是自己所依止的导师入灭，就跑到别的佛土去痛哭流涕，不停地悲叹哀号，得到他方国土的佛陀安慰和开导之后又来到释尊前，仍然凄绝惨痛，不能自胜。而一直随侍在佛陀身边的阿难尊者更有锥心的苦楚，沉没在无边的忧海之中，不能自拔。阿难好几次痛哭得昏厥过去，就像大树被砍伐的时候一样翻倒在地，失去知觉，佛陀还在慈悲地对他进行婆心恳切的开导。读来令人泪落，如《大悲经》卷四所说：

 

尔时，阿难闻是语已，瞻仰如来，目不暂瞬。即便思惟，悲号啼哭，放身投地，犹如斫倒临峻大树。

尔时，世尊告阿难言：止！莫忧悲。我向岂不如是语汝：一切称意所爱之事，皆当别离，生法、有法、有为法、差别法、觉知法，因缘所生败坏之法，若不灭者无有是处。

慧命阿难，闻是语已，即白佛言：婆伽婆！我何得不愁？修伽陀！我何得不悲？我与如是众生之宝、众生共乘、众生导师、世间所求、世间归趣、天人大师，当有别离！是故，婆伽婆！我何得不愁？修伽陀！我何得不悲？世尊！我与如是大悲怜愍一切众生世间亲友、一切世间眼目之宝作光明者，当有别离。而我自怪：心不破裂以为百分。世尊！我复自怪：而得住此不取命终。世尊！又我自怪：身不破坏犹如麦（麦＋戈）。世尊！我复思惟：今得如是不命终者，皆由如来神力加故。婆伽婆！我那得不愁？修伽陀！我那得不悲？今者，如是众生共乘、世间导师、怜愍世者，明当不住，更不可见！

尔时，佛告慧命阿难言：汝爱我耶？

阿难言：甚爱，婆伽婆！甚爱，修伽陀！

佛言：阿难，云何爱我？

阿难言：我爱世尊，非以口业言说可尽，亦不可以喻况能尽，婆伽婆！我爱如是，修伽陀！我爱如是。世尊！我为如来弃舍身命亦无吝惜，婆伽婆！我爱如是，修伽陀！我爱如是。世尊！我爱如来唯佛证知，婆伽婆！我爱如是，修伽陀！我爱如是。

尔时，世尊复告阿难：汝若爱我，申汝右手来。

尔时，阿难即舒右手。

于时，世尊以金色右手，其掌柔软，色如紫矿，执阿难手，而作是言：阿难，汝若爱我，应当为我，而作爱事。何者为我所作爱事？我于无量百千亿那由他阿僧祇劫，所习阿耨多罗三藐三菩提，大法宝藏付嘱于汝，汝当随顺如我所转，当如是转令得广行，而不断绝，莫作中间灭法人也。阿难，我今为汝当作护持，令佛所说正法毗尼而得增长，不退减故，不失坏故。313……

 

佛陀就这样一直把阿难开导至不为悲恼所缚为止，然后阿难问佛，如来灭度之后，如何受持弘传大法宝藏。由此可见，佛陀一直到入灭之前，对佛法的传持以及对弟子们的教诲始终没有停歇过，对众生的博爱，对弟子的关怀，对正法的重视，对苦海的拔济，慈悲伟大的神情，露于言表。也祗有深入的去感受一位老人在他行将辞世的谆谆教导，恳切垂诲，才能够对佛法的弘扬产生一些感性的或更为切身的体悟。

 

二、优波初请问

 

《金刚经颂》的第一颂“优波初请问，经首立何言？佛教如是著，万代古今传”。

这里不但提到了优波离这位持戒第一的佛陀的大弟子，而且还表示了他最初请问释迦佛，在佛陀入灭之后结集佛经时，经首应以何言来证明该经确实系佛所说，佛就告诉他应该以“如是我闻”来表示，万代之下，一直流传到今天。这里说“优波离亲自问佛”，恐怕是一种误会，在各种经论中，并没有优波离亲自向佛提问“经首立何言”的记载。那么，这又是怎么回事呢？

首先，经典的记载，《大悲经》中所述甚详，佛告诉阿难，你如果爱我，就应该为我作表示爱我的事情，就是令佛法广为流布。在作了许许多多的比喻，劝说之后，阿难的情绪终于稳定下来，所以在《大悲经》卷五的《教品》十四说：

 

尔时，慧命阿难白佛言：世尊！我今云何修行法眼？若我修行佛正法眼，云何久住于诸天人广行流布？世尊！我复云何结集法眼？云何显说？

作是语已，佛告阿难：我灭度后，有诸大德诸比丘众，集法毗尼时，彼大德摩诃迦叶最为上首。阿难，时彼大德诸比丘众，当如是问：世尊何处说大阿波陀那？……？阿难，时彼比丘如是问已，汝应如是答：如是我闻，一时，佛在摩伽陀国菩提树下初成正觉。……如是我闻，一时，佛在拘尸那城力士生地，阿利罗跋提河边娑罗双树间。

阿难，以如是次第，在在处处佛所说法，在在处处大众所集，随其时节、随其句义、随其因缘、随其问答发起因缘、随所为人、随所为事，为欲分别显其智故，随其名味、句义、次第，种种演说，随彼由绪，有因有缘，善义善味，广为人说。佛说经已，一切大众皆大欢喜顶戴奉行。阿难，汝应如是结集法眼。314

 

这是专对佛经开头和结尾如何安排的详细开导，并没有提到优波离问佛之事，也没有别的人策阿难问佛，而是佛要阿难结集法藏时，阿难才想到问佛应该如何来结集的，这样说似乎更加符合逻辑。但《大智度论》卷二却作：

 

尔时长老阿泥卢豆语阿难：汝守佛法藏人，不应如凡人，自没忧海；一切有为法是无常相，汝莫愁忧。又佛手付汝法，汝今愁闷失所受事。汝当问佛：佛般涅槃后，我曹云何行道？谁当作师？恶口车匿云何共住？佛经初作何等语？如是种种未来事，应问佛。阿难闻是事，闷心小醒，得念道力，住于佛末后卧床边。以此事问佛。315

 

这里就更全面地提出了四个问题。然昙旷《金刚般若经旨赞》卷上又说：

 

时阿那律，以水洒面，而语之曰：佛付汝法，今迷闷失所受时事，岂得名为护正法者？大师世尊，今日则在，明日则无。设有疑者，当于何问？汝依我语，当问于佛：如来在世，以佛为师；世尊灭后，以何为师？如来在世，依佛而住；世尊灭后，依何而住？世尊在世，自调恶人；灭度之后，云何共住？如来在日，自能说经；灭度之后，一切经首，安置何言？令众生信。尔时，阿难如从梦觉，既问如来……。316

 

另外，在唐朝一些唯识宗的著作中，还出现了“优波离让阿难问佛四事”的说法，这又是怎么回事呢？

其实，在唐朝之前的佛教学者，都祗是提到《大智度论》卷二的说法，并没有提到别的经典如何记载，如净影寺慧远大师（523—592）《无量寿经义疏》卷上说：

 

佛将灭度，在于双林先首而卧。是时，阿难以佛将灭，悲啼涕泣不能自胜。阿泥楼陀开觉阿难：汝传法人，何不请佛，未来世事，徒悲何益？阿难对曰：我今心没忧海，知何所问？阿泥楼陀遂教阿难请问四事：一问世尊灭后，诸比丘等以何为师？二问世尊灭后，诸比丘等依何而住？三问恶性比丘，云何共居？四问一切经首，当置何字？阿难被教，心少惺悟，遂依请佛，佛随答之……

言一切经首置何字者，当置：如是我闻，佛在某方聚林等六事。由佛教故，一切经首得著如是我闻。317

 

与慧远大师同时代的天台智者大师（538—597）318、吉藏大师（549—623）319等都持这一说法。到了唐朝的法藏（643—712）开始，就在引用《大智度论》之说的同时，还提到《大悲经》中是阿难自己问佛如何结集法藏的，如法藏大师《华严经探玄记·尽世间净眼品》卷第二说：

 

阿难亲属之爱未除，心没忧海。阿泥卢豆语阿难：世尊今日虽在，明日即无，汝宜问彼，未来要事，何因同彼愚人，如是闷绝？阿难即起，问言：我今不知，请问何事。卢豆教云：要事有四：一问如来在世亲自说法人皆信受，如来灭后一切经首当置何言？二问如来在世诸比丘等以佛为师，如来灭后以何为师？三问佛在世时诸比丘依佛而住，如来灭后依谁而住？四问如来在世恶性车匿佛自治之，佛灭度后云何共住？阿难如教请问……

又如《大悲经》中阿难请佛：云何结集法眼？佛告阿难：我灭度后，大德比丘应如是问：世尊何处说大阿波陀那等经？汝应如是答：如是我闻一时在摩伽陀国菩提树下初成正觉说法。乃至云：娑罗双树间说法。如是等二十余处所说之经。佛自重教阿难结集。320

 

华严宗的其他大德，如李通玄（635—730）321、澄观大师（738—839）322等也继承了法藏大师的这种说法。

而在圆测大师（613—696）的《仁王经疏》卷上却说：

 

《智度论》第二卷云：佛涅槃时，于俱第那竭国萨罗树间，北首而卧，将入涅槃。尔时阿难亲爱未除，未离欲故，心没忧海，不能自出。尔时长老阿［少／兔］楼豆，语阿难言：“汝等是守护佛法藏者，不应如凡人没忧海。诸有为法，皆是无常。汝何忧愁？又佛世尊手付汝法，汝今愁闷，失所闻事。汝当问佛：佛涅槃后，云何修行，谁当作师？恶口车匿，云何共住（《长含经》第四卷阐拏比丘云何共住）？佛诸经首，作何等语？阿难即以此事问佛。佛告阿难。行四念处，戒经为师。车匿比丘，如梵法治（《长阿含》第四、《增一阿含》三十六皆云梵法治者，即是不共语也，广说如彼）。佛诸经首皆称“如是我闻”等语。依《集法经》及《涅槃·后分》大同《智论》，恐繁不述。《大悲经》说：“是忧（优）波离，教阿难问”。所以经论说不同者，二人共教，各据一义，亦不相违。323

 

与圆测大师同时的窥基大师（632—682）也持此说，如他在《大般若波罗蜜多经般若理趣分述赞》卷第一说：

 

《智度论》云：阿（少／兔）楼驮教阿难请四事、《大悲经》说：优波离教。今谓二人同教。324

 

而比窥基大师稍晚一点的道氤（668—740）325和再后来的良贲（717—777）326都承此说。可是，实际上《大悲经》中并没有优波离叫阿难问佛如何结集法藏一事，更没有教问四事了。出现这种情况的原因可能有两个：一是现在所传的《大正藏》本《大悲经》乃至《摩诃摩耶经》与圆测、窥基、道氤、良贲等所见到的《大悲经》版本不一样，所以他们都说有优波离教阿难一事。二是最先提出此说的圆测大师不够严谨，见到有优波离在那段文中就以为是优波离教阿难问佛四事了。

关于第一点，我们从上述所引用的华严宗学者法藏、李通玄乃至澄观大师的著作中，可以看得出来，在当时的《大悲经》中就没有提到优波离，而是佛陀教导阿难一定要传持佛法宝藏无令断绝，阿难紧接著就问佛如何传持，与现在《大正藏》本的经典是一致的。可见版本不同的可能性不存在。

那么，有可能就是第二点原因了。因为佛法的传持是各尽其能的，阿难多闻第一传持经藏，优波离持戒第一传持律藏（也有说“阿那律议论第一就传持论藏”，有说“迦叶尊者结集论藏”）。这在经论中都有记载，如法藏《华严经探玄记》卷二说：

 

佛临涅槃，告阿难：十二部经，汝当流通。复告优婆离：一切戒律，汝当受持。告阿那律：汝得天眼，常守护舍利，劝人供养。327

 

由于佛令优波离传持律藏，而被误会为是他令阿难问佛如何传持法藏，这种可能还是不能排除的，由于第一个人这么说的，后来的唯识学者就依前人之言而照搬，所以导致了唯识一系都持此说的结局。由此可见，《金刚经颂》的补述部分特别是“智者五歌”之首，是受了上述唯识学者“优波离教阿难问佛四事”之说的影响，才会在补述颂文的第一颂中就出现“优波初请问”的误会。同时，昙旷大师所说为“阿那律策阿难问佛四事”，也可能是由这种原因引起的。

因此，我认为：由于佛陀教导阿难要传持法藏，阿难自己就接著问佛如何传持？然后佛就告诉他“如是我闻”，应该是最有说服力的。至于其它三件事情是否同时提出来，这或许是后人把它们编到一起（如《大智度论》卷二）也未可知。

 

三、方知是志公

 

《金刚经颂》补述颂文中的第八颂“若无人我念，方知是志公”。

这里提到了宝志禅师（418～514），他是南朝时的神僧。又作宝志、保志、保志等，世称志公和尚，江苏句容人。俗姓朱，年少出家，师事道林寺僧俭，修习禅业。刘宋泰始年间（466～471），往来于都邑，居无定所，时或赋诗，好言祸福。据说齐武帝认为他谣言惑众，把他抓入狱中。但是，还天天看见他游行于闹市之中，到监狱里面检查，却还是坐在里面。武帝听到之后，就迎请他到华林园供养。后来经常到龙光寺、兴皇寺、净名寺游访。曾经与梁武帝长时间的谈论佛经义理。梁天监十三年十二月圆寂，谥号“广济大师”。328

《金刚经颂》中之所以补入这句话，可能有两个原因，一是认为其余的颂是梁朝傅大士所作，而且据《梁朝傅大士颂金刚经序》所说，是志公禅师推荐傅大士去给梁武帝讲《金刚经》的，所以就在颂文里面也把志公推为：“若无人我念，方知是志公”。二是《金刚经颂》的补述部分，除了“智者五歌”以外，基本上都是站在《金刚经》本身的立场来发挥其义理，这与禅宗思想有非常相近的成分，志公禅师在禅宗里面也是很受欢迎的，所以就把他作为“知觉悟深宗”的代表了。

 

 

结　论

 

通过上述对《金刚经赞》及后期《金刚经颂》中相关的本生故事、典故、历史人物的叙述，我们得出这样的结论：

第一，《金刚经赞》是在大量佛教经论的背景下写成的，创作具有一定的灵活性。

第二，所引述的故事，有的是大家普遍熟悉的（如“萨埵王子”），有的则带有宗派特性（如后期的“优波初请问”）。所以，还是表现出宗派佛教兴盛时期的特色。

第三，从“猕猴投水月”的典故，可以看出，佛教对中国文化的影响是多么深刻，佛经中的故事被编入到教科书中，人们还根本不知道这是佛教故事。值得挖掘！

 

 

 

 

注释：

253“能人”，后期诸传本作“能仁”，即指佛。如善导大师集《观经玄义分》卷第一说：“安乐能人，显彰别意之弘愿”。见《大正藏》第三十七卷，第246页中。

254见唐义净三藏译《根本说一切有部毗奈耶破僧事》卷第一，《大正藏》第二十四卷，第101页下。

255见智俨述《大方广佛华严经搜玄分齐通智方轨》卷第一（之下），《大正藏》第三十五卷，第25页上。

256见东晋天竺三藏佛驮跋陀罗译《大方广佛华严经》卷第四十五，《大正藏》第九卷，第688页上。

257见法护等译《佛说大乘菩萨藏正法经》卷第三十九，《大正藏》第十一卷，第882页上。

258见元魏优禅国王子月婆首那译《大宝积经》卷第八十九，《大正藏》第十一卷，第508页中。释元晓撰《弥勒上生经宗要》，《大正藏》第三十八卷，第303页上。

259见三藏菩提流支译《佛说佛名经》卷第一，《大正藏》第十四卷，第119页下。

260此指“东阳傅大士”，见《虚堂和尚语录》卷第六，《大正藏》第四十七卷，第1030页中。《佛果圜悟禅师碧岩录》卷第七，《大正藏》第四十八卷，第197页中。

261《大正藏》第三卷，第620页下—621页上。

262《大正藏》第三卷，第621页中—下。

263《大正藏》第三卷，第621页下—622页上。在该经的卷四指出，善慧就是释迦佛，青衣就是耶输陀罗。

264《大正藏》第三卷，第622页中。

265《大正藏》第三十三卷，第207页下。

266《大正藏》第四十卷，第743页中。

267《大正藏》第二十一卷，第93页下。

268《大正藏》第四十七卷，第488页上。

269见西晋月氏国三藏竺法护译《正法华经》卷第五，《大正藏》第九卷，第96页下。

270见唐三藏菩提流志译《大宝积经》卷第一百一十九，《大正藏》第十一卷，第673页上。又，宋中印度三藏求那跋陀罗译《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》，《大正藏》第十二卷，第217页中。

271见西晋月氏三藏竺法护译《诸佛要集经》卷下，《大正藏》第十七卷，第769页中。

272汉传佛教《早晚课诵·晚课》中的“八十八佛忏悔文”之第一尊佛就是“南无普光佛”。

273见隋天竺三藏阇那崛多译《佛本行集经》，《大正藏》第三卷，第665页上—668页中。

274请阅印顺法师：《初期大乘佛教之起源与开展》第126—190页，印顺文教基金会。

275《大正藏》第八卷，第750页中。

276《大正藏》第三卷，第566页上。

277《大正藏》第十一卷，第933页中。

278《大正藏》第七卷，第982页下。

279《大正藏》第二十八卷，第481页上—下。

280《大正藏》第四卷，第357页中。

281《大正藏》第四卷，第119页上。

282《大正藏》第四卷，第359页下—360页中。

283《大正藏》第五十一卷，第882页中。

284唐罽宾国三藏般若译《大乘本生心地观经》卷第一，《大正藏》第三卷，第295页下。

285《大正藏》第四卷，第352页中—353页上。

286《大正藏》第十六卷，第451页下—452页上。

287见湛然述《止观辅行传弘决》卷第九之二，《大正藏》第四十六卷，第420页中。

288见法藏撰《梵网经菩萨戒本疏》第五，《大正藏》第四十卷，第641页下。

289见慧沼撰《金光明最胜王经疏》卷第六，《大正藏》第三十九卷，第332页中—334页上。

290《大正藏》第四卷，第321页中—322页下。

291《大正藏》第四卷，第531页中—下。

292《大正藏》第三卷，第1页中—下。

293《大智度论》卷二十七、卷三十三、卷三十五亦有提及，而以卷四所述最为详细。《大正藏》第二十五卷，第88页上—中。

294《大正藏》第三卷，第333页中—334页上。

295《大正藏》第四卷，第218页中—下。

296《洛阳伽蓝记》卷五载：“于是西北行七日，渡一大水，至如来为尸毗王救鸽之处，亦起塔寺”。《大正藏》第五十一卷，第1021页下。

297《佛国记》，又名《高僧法显传》等。见《大正藏》第五十一卷，第865页上。

298《大唐西域记》卷第三载：“摩愉伽蓝西六七十里，有窣堵波，无忧王之所建也。是如来昔修菩萨行，号尸毗迦王，为求佛果，于此割身从鹰代鸽”。《大正藏》第五十一卷，第883页上。

299在印度，这个故事自古即有各种雕刻绘画之变相，于今印度阿摩罗婆提大塔之栏楯，其四面皆雕有精致之浮雕，第一面为鸽鸟飞避至王腋下之图，第二面为鹰鸟旋于王之上空，第三、四面为王割股截肉之状。此外，阿旃多第十七窟、爪哇婆罗浮图、敦煌石窟、新疆库车之基锡尔废寺等处，均存有此一故事之变相图。

300宋沈括《梦溪笔谈》载：“延州天山之颠，有奉国佛寺，二庭中有一墓，世传尸毗王之墓也。尸毗王出于佛书《大智论》，言尝割身肉以饲饿鹰，至割肉尽。今天山之下，有濯筋河，其县为肤施，亦与尸毗王说相符。按《汉书·肤施》，乃秦县名，此时未有佛书，疑后人附会县名为说。庆历中施昌言镇鄜延，乃坏奉国寺为仓，发尸毗墓，得千余秤炭。其棺椁皆朽，有枯骸尚完，胫骨长二尺余，颅骨大如斗。并得玉环玦七十余件，玉冲牙长仅盈尺，皆为在位者所取。金银之物，入于役夫”。

301《大正藏》第四卷，第497页上—中。

302罽宾国三藏般若译《大方广佛华严经》卷第四十，《大正藏》第十卷，第847页中。

303隋天竺三藏阇那崛多译《佛本行集经》卷第五十一，《大正藏》第三卷，第888页中—889页上。

304《大正藏》第三卷，第950页下—951页上。

305《大正藏》第四十七卷，第285页上。

306《大正藏》第三十四卷，第2页中。

307《大正藏》第四十八卷，第369页上。

308《大正藏》第二十二卷，第284页上。

309北凉天竺三藏昙无谶译《大般涅槃经》卷九〈如来性品〉第四之六，《大正藏》第十二卷，第418页下。另外，宋代沙门慧严等依泥洹经加之《大般涅槃经》卷九〈月喻品〉第十五亦载此事，《大正藏》第十二卷，第659页下。

310《大正藏》第三十七卷，第468页中。

311在《梁朝傅大士颂金刚经》的《序》中提到了梁武帝、傅大士等人，因其不是在颂文之中，且在前文已经介绍过，此处就不再对其讨论了。

312这一颂上图004号、石经本等都有，此据石经本，下同。

313《大正藏》第十二卷，第964页中—下。

314《大正藏》第十二卷，第971页中—下。

315《大正藏》第二十五卷，第66页中—下。

316《大正藏》第八十五卷，第69页中。

317《大正藏》第三十七卷，第92页中—下。

318见天台智者大师说、门人灌顶记《仁王护国般若经疏》卷第一，《大正藏》第三十三卷，第255页下。

319见胡吉藏法师撰《金刚般若疏》卷第一，《大正藏》第三十三卷，第91页下；《仁王般若经疏》卷上一，《大正藏》第三十三卷，第316页上—中。

320《大正藏》第三十五卷，第125页下。

321见长者李通玄撰《新华严经论》卷第九，《大正藏》第三十六卷，第775页上—中。据说李通玄于唐开元七年（719），隐居于太原府寿阳山之土龛，参究《新译华严经》。所以，他的观点应该是从法藏大师处继承而来的。

322见澄观述《大方广佛华严经随疏演义钞》卷第十七，《大正藏》第三十六卷，第129页上—中。

323《大正藏》第三十三卷，第362页上。

324《大正藏》第三十三卷，第27页上。另外，在他撰的《妙法莲华经玄赞》卷第一（末）也说：“佛临涅槃时，佛命有疑当问时。优婆离、阿［少／兔］楼驮教阿难请问四事：一佛灭度后诸比丘等，以谁为师？二依何处住？三恶性比丘，如何治罚？四一切经首，当置何言？……”。《大正藏》第三十四卷，第662页上。

325唐道氤撰《御注金刚般若波罗蜜经宣演》卷上说：“《摩诃摩耶经》、《大悲经》、《智度论》等，具述其事。然《大悲经》：‘优波离教阿难问’、《大术（疑“衍”字误）经》等：‘阿泥楼豆教’。二人共教互举其一。请问四事者：一佛灭度后，诸比丘等，以谁为师？二依何住？三恶性比丘，如何调伏？四一切经首，当置何言？佛教之云……”。《大正藏》第八十五卷，第19页中。

326良贲述《仁王护国般若波罗蜜多经疏》第一上：“《大悲经》中是优波离教阿难问。《大衍经》云：阿泥楼逗教阿难问。《智论》第二：‘佛涅槃时，娑罗树间北首而卧。尔时，阿难心没忧海。阿菟楼豆语阿难言：汝是守护佛法藏者，又佛世尊手付汝法，汝今愁闷失所受事。《大衍经》云请问四事：一佛灭度后诸比丘等以谁为师？二依何处住？三恶性比丘如何调伏？四一切经首当置何言？佛告阿难：我灭度后以波罗提木叉为汝大师，依四念处住，恶性比丘梵坛治之梵法默然不应打骂但默摈故，一切经首当置如是我闻等言”。《大正藏》第三十三卷，第435页下。

327《大正藏》第三十五卷，第125页中—下。

328详见《梁高僧传》卷十、《佛祖统纪》卷三十六、卷三十七、《佛祖历代通载》卷十、卷二十六、《宝华山志》卷七、《志公法师墓志铭》、《神僧传》卷四。

 

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