达　照

 

慧文大师的禅修方法，既有继承早期传入中国的禅观法门，又有自己从《大智度论》所悟到的观心法门。根据《摩诃止观》卷一说：“文师用心，一依《释论》。”1《止观辅行传弘决》卷第一之一说：“第七讳文，多用觉心、重观三昧、灭尽三昧、无间三昧，于一切法，心无分别。……慧文已来既依《大论》。”2《佛祖统纪》卷第六又说：

“师夙禀圆乘，天真独悟，因阅《大智度论》（第三十卷）引《大品》云：欲以道智具足道种智，当学般若；欲以道种智具足一切智，当学般若；欲以一切智具足一切种智，当学般若；欲以一切种智断烦恼及习，当学般若。

《论》自问曰：一心中得一切智、道种智、一切种智，断一切烦恼及习，今云何言以一切智具足一切种智，以一切种智断烦恼及习？答曰：实一切一时得，此中为令人信般若波罗密故，次第差别说，欲令众生得清净心，是故如是说。复次虽一心中得，亦有初中后次第，如一心有三相，生因缘住，住因缘灭。又如心心数法，不相应诸行及身业口业。以道智具足一切智，以一切智具足一切种智，以一切种智断烦恼及习亦如是。

师依此文以修心观，《论》中“三智实在一心中得”，且果既一心而得，因岂前后而获？故此观成时证一心三智，双亡双照，即入初住无生忍位。”3

 

由此可知，慧文大师的禅修方法包括了“觉心、重观三昧、灭尽三昧、无间三昧”和“一心三智”的观修。根据潘桂明先生的研究，这里的“觉心”就是指本觉妙心，即相当于佛性，因为一心之灵性，本来离却迷妄，本来觉悟，故而一切众生，本来是佛。多用觉心，就是要由定发慧，通过禅定修习，发现本觉之性4。湛然大师《法华文句记》卷一说：“能觉之心名佛，即此觉心名慧，亦即觉心通数具足。即此觉心与弘誓俱，名慈心净。”5但是，通过什么禅定的修习？如何修习？尚无文献可资考据。关于“重观三昧”的修习方法，现在也无从知晓。统观天台的禅修方法，好象并无明显的与这两种禅修方法相同或者相似的，可见并没有直接影响到天台的禅修法门。

至于“灭尽三昧、无间三昧”和“一心三智”，则是对天台禅法有着直接的甚至是开创性的启示作用。“三昧”意译为定，或者正定，“灭尽三昧”也就是“灭尽定”，关于“灭尽定”的修习方法，智者大师的《释禅波罗蜜次第法门》卷十作了详细的介绍，《四教义》卷六说：“又断非想事障灭缘理，诸心心数法入灭尽定，得此定故，名身证阿那含。”6所以此种禅修方法在天台的早期禅法中就已经有了。关于“无间三昧”的修习方法，智者大师的《四教义》卷八说：“八人地者，即是三乘信行、法行二人，体见假以发真，断见谛惑，在无间三昧，即八人之位也。”7可见也是从慧文大师处传承而来的。还有“一心三智”的观行方法，更是天台宗整个禅修法门的一大特色。我们这里只能根据智者大师对于灭尽定和无间三昧的描述，先对慧文大师的禅法作一简单介绍。

 

1、灭尽三昧的禅修方法

 

在慧文大师之前，许多经典对灭尽三昧都有提及，如西晋竺法护翻译的《佛说魔逆经》说：“于三昧尽，如无所尽，悉令都尽。其无生者，不令兴起，烧尽众欲，本末清净，悉无所生，令不复愚，无所更历。一切诸法，晓了清净，平等正受，遵修寂灭，察诸所更，灭尽三昧，而以正受。无观不观，亦无所见，如是三昧，乃无秽乱。”8姚秦竺佛念译《菩萨璎珞经》卷第十四也说：“若有善男子善女人，舍一切身，入灭尽三昧。分别行本，知所从来，出要无为，至于大道，是谓菩萨摩诃萨无我之行。”9特别是符秦僧伽跋澄等译的《尊婆须蜜菩萨所集论》卷第一、三、四、八，以及僧伽提婆共竺佛念译的《阿毘昙八犍度论》卷第九、十一、十二、二十二、二十六、二十七、二十八、二十九等，对灭尽三昧都有涉及或者详细的讨论，慧文大师到底是根据哪一部经所说的禅法来修习，现在已经不得而知。但是，我们可以根据智者大师是慧文大师的再传弟子的身份，以及《摩诃止观》也明确表示从慧文大师到智者大师为一脉相承的关系，来分析智者大师关于灭尽定修行方法的描述，应该能够反映出慧文大师这种禅修方法的大概。

灭尽三昧又叫灭尽定、受想灭定等，也就是《释禅波罗蜜次第法门》卷十所介绍的八背舍的最后一个“背舍”，即受想灭背舍，这是在八背舍的前面七种背舍全部都修习成就了之后，才进行修习的禅观法门，其修习的方法是：

“今行者欲入灭受想背舍故，必须不受非想，一心缘真，绝阴界入，则非想阴入界灭，一切诸行因缘悉灭，受灭乃至慧灭，爱无明等诸烦恼灭，一切心数法灭，一切非心数亦灭！是名不与凡夫共，非是世法。

若能如是观者是名灭受想，以能观真之受想，灭非想苦集之受想。

今行者欲入灭受想之背舍，复须深知能观真之受想亦非究竟寂静，即舍能观之定受慧想，舍此缘真定慧二心故，云背灭受想诸心数法。譬如以后声止前声，前声既息，即后声亦如是能除。受想既息，因此心与灭法相应。灭法持心，寂然无所知觉，故云身证想受灭。”10

 

另外，在《法界次第》卷中之上也说：“灭受想背舍，背灭受想诸心心数法，是为灭受想背舍。所以者何？诸佛弟子，患厌散乱心，欲入定休息，以涅槃法，安著身中，故云身证而想受灭也。”11这种通过八背舍的修习，以灭尽三昧为主要出世法，而证得解脱生死烦恼的禅修方法，不但慧文大师给予重视，而且也是中国早期佛教禅观法门的主要内容，还是天台所谓观、炼、熏、修四种禅法之“观禅”的重要修法之一。

 

2、无间三昧的禅修方法

 

我们还是根据智者大师《释禅波罗蜜次第法门》卷十的介绍，知道了无间三昧就是“九次第定”的最后一种禅定，前面八种就是色界的四禅和无色界的四空定，最后以无间三昧的禅修断除见惑，超出三界轮回。其修习方法是：

行者掌握了世间的四禅八定之后，要进入九次第定的修习，应当从浅到深修炼诸禅。先把禅定和观照的方法，练习得极为调柔通利熟悉，然后才总合定与观这两种法门，一心齐入，善巧地断除法爱，看清自己的心，从最初的调心方法而进入到初禅，其间没有任何杂念，如此一直进入到灭受想定。因为这个九次第定是从初禅开始一直到最后，中间不能夹杂一个妄想，心心相续，无有间断，所以叫做无间三昧。如智者大师所说：“是故从一禅起，入一禅时利疾，心心相次，无诸杂间，随念即入，亦名无间三昧。”12因此，无间三昧并不是单独修习灭受想定，而是指修习九次第定的时候，于其中间没有间断，才叫做无间三昧，与前面所说的灭尽三昧是有区别的。此三昧的禅观法门，也是天台宗观、炼、熏、修之“炼禅”的主要禅修方法，虽然在整个天台的思想体系当中并不算是最重要的，但这是慧文大师的重要禅修方法之一，所以此处予以介绍！

以上两种禅法，都是属于小乘禅法的禅观法门，由此可以看出，天台早期禅法的历史继承性。和天台宗后来的禅修方法相比，“一心三智”的禅观，更具有特立创造性！

 

3、一心三智的禅修方法

 

慧文大师之所以是天台禅法的先导，主要原因就是他从罗什译的《大智度论》中悟出了“一心三智”的禅观法门，这在天台的整个思想理论和实践方法上有着特殊重要的地位。除了因《大智度论》而受到巨大启发之外，慧文大师还读了龙树菩萨的《中论》“三是偈”，顿悟即空、即假、即中这一境三谛的中道实相之理，与一心三智相互印证，形成了微妙超绝的禅修特色。如《佛祖统记》卷六说：

“师又因读《中论》（大智度论中观一品）至《四谛品》偈云：因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。恍然大悟！顿了诸法无非因缘所生，而此因缘有不定有，空不定空，空有不二，名为中道。”13

 

这个“一心三智”的禅修方法，完全出自于慧文大师的特立独创，由于大师没有著作传世，所以我们无法直接确定此处的“一心”到底具备了哪些含义，是否就是后来智者大师所说的“一念无明法性心”，或者是所谓的一念“觉心”？但是，“三智一心中得”的思维模式，以及空、假、中相融互即的观心方法，却是贯穿整个天台理论和实践的根本理念。所以，湛然大师赞叹说：“观心，乃是教行枢机。”14

 

1　《大正藏》卷四十六，1b。

2　《大正藏》卷四十六，149b。

3　《大正藏》卷四十九，178b￣c。

4　 参见潘桂明／吴忠伟著《中国天台宗通史》，60页，江苏古籍出版社，2001年12月第1版。

5　《大正藏》卷三十四，160c。

6　《大正藏》卷四十六，740a。

7　《大正藏》卷四十六，750a。

8　《大正藏》卷十五，115b。

9　《大正藏》卷十六，121c。

10　《大正藏》卷四十六，543b。

11　《大正藏》卷四十六，677b。

12　参见《释禅波罗蜜次第法门》卷十，《大正藏》卷四十六，546c￣547a。

13　《大正藏》卷四十九，178c。

14　《法华玄义释签》卷第十四，《大正藏》卷三十三，918a。

 

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达　照

 

在整个修学佛法的过程中，听闻经教、亲近善知识是最为关键的第一步，如果这一步走得不好，或者走得不够好，都会对以后的修学佛法产生巨大的影响。如果这一步功夫做得扎实，后面的修学佛法自然就是水到渠成，不用费尽周折了。所以，闻思修三慧就是我们学习佛法的总纲，这第一步的“闻所成慧”是不可逾越的步骤，由闻所成慧进而思维正法，成就“思所成慧”，再由思所成慧进行如理如量的修行，成就“修所成慧”。从修行止观或者禅定的角度来说，修所成慧才是正式的修行，是属于佛法里面的实践功夫。但若从整体的佛法修学的角度来看，听闻经教、思维正法、修习禅定等三者，都是实践佛法不可缺少的修行步骤。因此，这三者是三而一、一而三的，有其明确的前后次第，又有其内在的兼容互摄。总之，听闻经教是学佛修行的必经之道。

但是，许多人在听闻经教之后，却没有能够得到佛法的真实利益，反而在听闻分别各种佛经的思想理论之后，烦恼丝毫没有得到消除，执着却越来越坚固，这又是什么原因呢？尤其是现在的大多数佛学院里面的同学，每天要接受各种佛经课程的听闻、学习、训练，却反而感到精疲力竭，面对佛法义理的庞大思想体系而感到厌倦，或者想到要退学，甚至于对佛法的修行也打退堂鼓，为什么会有这些现象的呢？

这就是听闻经教的人，没有进入听闻经教所应具备的最佳状态。如果自己能够进入最佳状态，或者讲经说法者引导听众进入这种状态，那么听闻经教的效果就会大大的改善，从而能够使讲经说法者和听闻经教者都沐浴在佛法的真实受用当中，感受着佛法的伟大和生命的真实，真是何乐而不为呢？听闻经教的人不能进入最佳状态，其根本原因就是自己不具备这种学习佛法的素质，而这种学习佛法的素质是可以通过训练便能得到的。而且，对于一个真心学习佛法的人来说，这种素质，又是非训练不可的。那么，这是一种什么样的素质？又如何训练呢？

印光大师说：“欲得佛法实益，须向恭敬中求。有一分恭敬，则得一分利益；有十分恭敬，则得十分利益。”这就充分表明了我们学习佛法的首要条件就是“恭敬”二字，想真正得到佛法的实际利益，就是看你的恭敬心达到什么程度，恭敬心与所得的佛法利益是成正比的。由此看来，一点点恭敬心都没有的时候，也就根本得不到一点点的真实利益了。这是祖师大德的开示。回看我们听闻佛法的人，是否如此呢？

普贤菩萨的“十大愿王”，也是以恭敬作为首要任务的，所谓“一者礼敬诸佛”。如果失去了这一份圣洁的虔诚恭敬之心，也就不具备听闻经教的基本素质，所听闻到的经法，也只不过是一些文字语言的戏论而已，根本就算不上修学佛法了。又怎么能够得到佛法的真实利益，进而根除生死轮回的痛苦呢？

在佛经中，常悲啼菩萨、常不轻菩萨都是怀着无比的恭敬心寻求善知识，听闻正法，并且都得到了真实的受用。在历史上，慧可断臂求法、虚云千里朝拜都是表现了对佛法的恭敬之心，所以也都有巨大的成就。在佛教流传的两千多年当中，因为轻慢师尊、亵渎经法而遭受恶报的故事也是屡见不鲜的（如善星堕落、郗氏变蟒）。由此可见，“恭敬”二字确实就是听闻经教的根本素质。

不唯汉传佛教如此，藏传佛教对于听闻正法、如理作意的要求更为显目。宗喀巴大师指出“学人遇不到善知识，并不是这个世界上真的没有善知识，而是学人自己根本就不具备弟子相。如果学人具备了弟子相，善知识就会随时出现在他们的面前。”所以，在西藏，要听闻佛法，一定要怀着无比的恭敬之心，作种种供养，以此来表示自己对上师的恭敬，然后才能够得到听闻佛法的机会。如果没有供养，根本就没有资格来听闻佛法，更不要说什么得到善知识的悉心指教了。如米拉日巴尊者，因为贫穷得没有任何东西可以供养上师，但自己又特别想听闻佛法，有一次他悄悄的跟随别人走进课堂，却被他的老师玛尔巴尊者拳打脚踢的赶了出去，而他的老师玛尔巴尊者赶出他之后，立即回到自己的房间里，痛哭流涕地对他的师母说：我从来没有遇到过这么优秀的弟子。可见：供养，就是为了能够让学人觉得佛法珍贵难得，就是把他们对世俗物质的贪心逐步去除掉。供养，就是为了让听闻佛法的行人能够具备听法的资格，就是让听众能够具备“恭敬”的基本素质。

而最伟大、最了不起的供养，就是以身、口、意三业作普同供养，在密教里面叫做“三密相应”，也就是把自己的身口意三业毫无保留地供养给上师三宝。能够做这种供养的听众，就是具备了最好的听闻经教的素质了，而且在每次听闻佛法的过程中，就会得到意想不到的佛法利益，这种利益是真实不虚的，是亲身感受的，能够在听闻经教之后的日常生活当中得到受用，胜过任何文字上的分析理解。所以，我们在佛学院上课以及在所有听闻经教的时候，都应该训练这种根本的素质。如何训练呢？

现在，我们就来作一次这种根本的素质训练，很简单、很容易的一种“素质训练法”，但必须认真。在正式上课（听闻佛法）之前，端身正坐，全身放松，作这样的观想：

第一步，清楚地感受现在当下所处的环境。教室的大小、同学的多少、老师的位置、自己的位置、大家的状态等。然后，自己的状态，所穿的衣服、身体的动作、呼吸的快慢等。非常清楚地认识了这一切的存在之后，就安住在自己所认识的存在当中，这时对自己的身体状态和妄想情形必须完全清楚。感受一会这就是自己生命的全部。

第二步，观想把我的全部生命供养给十方法界无尽的三宝。首先，把身体以及身边的一切事物都全部供养出去了，确定一下：这一切有形象的身体和世界，现在真的都不属于我的了，都已经完全供养给十方三宝。其次，把自己的一切语言文字也都全部供养出去，没有留下任何一点语言文字是属于自己的，确认一下：这一切语言文字真的完全供养出去了。再次，把自己的一切妄想念头（不管是好的、还是不好的），也全部都供养出去，自己不留下任何一点思想观念，确认一下：自己已经完全没有任何看法和想法了。最后，全面检查：身、口、意三业是否已经完全供养给十方三宝了。必须清楚地感受到：自己已经没有自己的任何东西了，已经把自己生命的一切全部都供养给十方法界，丝毫都没有留下。只是很清楚地感受着这个“没有自己、没有形象”的清清楚楚、明明白白。反复地问自己，反复地观察自己，确实如此。

第三步，在很清楚地感受到身心世界都不属于自己的时候，就用这种清清楚楚的本能来上课、听讲、作笔记，甚至于思考问题等等，而这一切行为动作，也都是十方三宝的行为动作，因为已经完全供养给十方三宝了。此时，讲经法师的一切行为动作，与自己的行为动作一样，也都供养给十方三宝，而成为十方三宝的行为动作。眼前的一切现象，完全清净、庄严、平等、不二。所以，法师在说什么，其形式并不重要，重要的是法师所说的话，与自己现在完全无我的生命状态已经相符？无我的自己就是一面镜子，能够照见生命的各种形状；法师所说的佛法也是一面镜子，也能够照见自己生命的各种形状。

这就是听闻经教的最佳状态，学人所应具备的基本素质。这一切调整心态的素质训练，开始就在几秒钟之内的事情，到了熟练之后，就是一念之间，便可完成。因此不用担心会延误听法的时间。

通过这样训练之后，在每一个法师或者老师上课的时候，在每一节课的上课之前，都作一个全部身心世界的完整供养，供养之后，以无我的清净身口意三业来学习，保证每一节课都会获得不可思议的真实佛法利益。只要处于这样的状态中，你的身心就是最正常的，最完美无缺的，你自己都会为此而对生命的本来面目感动不已！

如果能够长期的自我训练，除了在教室上课之外，就是在日常生活当中，在自己与同学以及别人讲话、聊天，在自己要作一件事或者读一本书的时候，也能够使自己把身口意三业供养给十方三宝，而以没有一丝一毫属于自己的清净洒脱状态来面对一切，自己什么也不需要。这时，身心世界、山河大地等等，一切都在对你作最圆满的讲经说法。正所谓“溪声便是广长舌，山色无非清净身”。

人世间的一切色相、声音、感受也都全部供养出去了，美与丑不再是截然相对的差别，善与恶也不再是斤斤计较的水火不容，痛苦与快乐也都不是真正的自己了，真正的自己却只是很清楚地知道这一切的存在、这一切的缘起幻有而已。

因此，生活就是这样五光十色、绚丽多姿，生命就是如此清净庄严、完美无缺！！

 

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达照法师

2006年7月24日上午于柏林禅寺文殊阁

 

各位法师，各位同学，大家好！

在这炎热的夏天，却有习习凉风吹来，正是我们柏林寺的禅风飘过来的一种清凉。这次夏令营的主题是“生活在包容的世界里”。包容，准确的说它不是一种目的，也不是一种方法，它只是禅者的一种非常悠然洒脱的表现。怎么样的人才能达到这样一种表现？我们不要去追求一种包容，包容它不是目的。我们也不要以为包容是一种方法能够使我们得到什么东西。

今天想给大家演讲的题目就是禅者的包容。所谓禅者只是一个对于禅法思想有所领悟的人，当然在禅学的修法过程中，每个人都会有很多次的开悟。所谓小悟千万次，在每一次的小悟过程中都会有一个很重大的表现，那就是他的心量会越来越大，智慧会越来越高。我们看，这样一种包容它具体包括哪些表现呢？

我分四个部分，给大家做一个共同的探讨。

 

第一、何谓包容

 

可以说包容的层面比较多，记得昨天晚上有一位同学问了一个问题说，佛法讲一切皆空，那么善和恶都一样，都是空了，我们的生活是不是就没有意义了？我们对于包容的层次要有一个基本的认识。包容经过汉字的检索，第一个看到的是容纳。容纳什么呢？从自己本位的角度说，我们的心量，我们的知识，我们的人生境界，都是从小到大的一个过程。知识越高，眼界越宽，心量越宽。这是一般情况，作为一个禅者，修行者，也许恰好相反，他没有知识，心量更广阔，或者知识很少，心量更广阔。

从世间的角度说，包容在佛教历史上，释迦佛率先做了一个很重要的表现，那就是在两千五百多年前，古印度是一个种族制度非常严重的地方。他们有四姓的观念，四种姓当中不能互相通婚。特别是吠舍和首陀罗，是社会上的商人和劳动者，他们认为是社会上低一级的种族，而只有掌握了宗教仪轨仪式和文化的婆罗门族，才是至高无上的。掌握了军政大权的刹帝利，位居第二。在这种种族观念当中，所有的宗教集团，他们也秉持了这样一种社会价值观念，但只有佛陀出世的时候打破了这种价值观念。

我们常常说，大家生活在这个世界上，很多时候被各种各样的价值观害了一辈子。当然话又说回来，假如我们大家全部没有价值观，这个世界就天下大乱了。你们有没有发现，小时候的价值观跟逐渐长大的每个人都有自己的价值观，以为有意义有价值的东西去拼命的努力。但是努力到最后，如果你顿悟了或者你会发现以前的努力会很可笑、很天真、很幼稚。因为佛陀发现了，众生是平等的，每一位众生都有一个觉性，也就是灵知不昧的佛性。他有一个知苦知乐知道追求知道舍离的觉性，这种觉性不但在人类，在畜生道，在万物有情都能体现出来。人有高低胖瘦有痴愚贤圣之分，也都有各种依报果报正报的差别，但是他们内在的心灵没有任何差别，只有佛陀才觉悟了。

我们常常说，你认识佛法，佛法跟其他的宗教，其他世间法惟一的差别是什么呢？他的生命观和宇宙观的不同。生命观就是对生命有情的认识，认为一切众生都能成佛，都是平等的，佛要每个人学习的最终结果就是要成佛的。但是我们看历史上，无论是社会的哲学思想还是各种宗教观念，在这个世界上，没有一种观念认为众生是平等的。我们中国人说人人在法律面前平等，但不见得有这种很深的理论和实践。

举简单的例子来说，其他的任何宗教，它的上帝、真主是独一无二的，不可能有两个上帝或真主，惟有佛陀说十方三世一切佛，三世意味着过去、现在、未来，我们大家都是佛，都是未来的佛。这个观念的基点就是认识到这种觉性，只是我们对觉性的受用有差别。你本来具足了最圆满的智慧最圆满的慈悲，可是你对你自己的财富不会利用，只会利用一点点，所以你的慈悲你的智慧，也就只有一点点，不圆满。为此，佛陀一生说法，乃至两千多年来祖师大德不停地宣扬，就是为了让我们认识到我们的生命原本是一致的，没有任何差别。只有佛教徒说你可以成佛的，没有哪个道教徒说你修行成仙以后可以成为太上老君的，也没有哪个伊斯兰教徒说你可以成为真主，绝对不允许，因为他们没有认识到最根本的一点。

另外是世界观，其他的任何观念都认为有一个第一因，社会上认为的有动力因，或者其他的宗教认为有一个人，有一个超能力的能够创造万物的最初的创造者，但是佛教不承认有创造者，认为世界的存在是缘起的，缘是条件，两个和两个以上的条件组成，在业力的感召下就会生起变现。佛教的缘起观不承认有一个创造万物的创造者，这是佛教和其他宗教文化的差别。基于对生命的认识，佛陀做出一个最先的表率，认为“四河入海，皆为咸味，四性出家，皆为释种”。印度有四条河，流入大海后，味道是一样的。无论你是婆罗门，刹帝利，首陀罗还是吠舍，只要你皈依了佛门，出了家，都是沙门释子。背后的意义就是告诉我们众生完全是平等的。

佛教史上释迦佛的弟子很多，释迦佛本身出身在刹帝利族，所以刹帝利的弟子最多，但是也有吠舍和首陀罗，比如优波离尊者，原来是一个剃发匠，也就是一个工人阶级，当时属于最低落的阶级，看到佛陀这么庄严，这么伟大，带着这么多过清净生活的人，很羡慕。但是他被渗透到脑子里的种族观念而觉得自卑。

禅师告诉我们：你们大家都是佛。我们总觉得我不是佛，我是凡夫，是有痛苦的人，这是应该的。八几年时，中国佛教协会组团，到印度考察，想去看看首陀罗，他们集中住在一个地方，他们自称为贱人，他们认为自己是社会上最下贱的人，凭自己的劳动过活。中国人想去看他，他在山顶上拿起帽子摇，拒绝我们去看望他们。他们觉得自己是不可接触者，不愿意和我们接触，是很自卑的心态。社会的观念造成了他们心灵的压抑，我们觉得很可笑，实际上我们大家也是这样。我们总觉得自己不行，我们都是未来的主导者，国家的未来掌握在年轻人的手里。我们年轻人总觉得未来好像没有什么希望，因为你对自己自卑，这种观念极端的错误。优波离尊者想出家的消息被世尊听到，世尊马上劝他出家，他很感激。出家以后按照出家的次序排，无论是婆罗门还是刹帝利族，都叫他师兄。这是一种把社会上的佛陀认为不太客观不太科学的分法，用一种容纳的心态，把它容纳在自己的教团里。所以众生平等，佛教能够容纳一切众生，不仅是人类平等，我们举行放生活动，还要举行超生活动，都意味着佛教不仅看人类平等，还要看畜生道，甚至饿鬼道，其他道的众生也是平等的。

第二种是容忍的意思，这是一种行为，你看到很多行为觉得忍无可忍。生活中充满了很多的冲突、不安和嗔恨。所以容忍包含两层含义，第一，忍辱无嗔，别人打骂你，污辱你，你能够甘之如饴地去忍受，这个忍受有很多的层次差别。我们一开始没有这种理性的认识，只是在心中觉得不应该以牙还牙，不应该以烦恼的心对待别人。佛陀有个简单的比喻，假如别人欺负了你，你因为他的欺负而痛苦了，说明你接受了他的欺负。假如他欺负了你，你并不痛苦，你反过来去教训他，使他不再欺负你，就是你有智慧。多闻圣弟子不受第二支箭，我们大家看看，平常在生活当中有没有受第二支箭？当一个人把箭射在身上，你的身体受伤了，你在那里淌血，很不舒服，这时你应该马上去把箭拔掉，把创口治疗好，减轻痛苦。但是我们许多人，去寻找射箭的人，想办法报复他，或者记上一笔，将来去报复，当你记上一笔时，你的心灵也同样被第二支箭射伤了。

佛陀告诉我们，在现实的生活当中，人有生老病死，爱别离苦，怨憎会苦，世界无常有成住坏空，生住异灭，这是自然现象。假如你的身体老了病了被人欺负了，但是你的心灵完全可以不受别人欺负。作为佛陀的弟子，虽然无法保护身体长生不老，但是可以保护心灵青春永驻。平常是不是觉得别人有很多对不起你的事情，凡是在心中产生负面影响的，在你心中留下痕迹的，都是受了第二支箭。

如果你的心灵继续受苦，是愚痴的行为。容忍的第一层含义，不想去报复他。

忍辱的第二层含义，就是忍可，古文当中“忍可”就是认可之意。你的心被嗔恨毒素所占据，认可事情的本来面目。为什么欺负我？教育他，使他不要在这条路上继续走下去，不要欺负别人，应当改邪归正。“认可”是对客观环境和具体事物的准确判断，非常清楚地认识到事物的真相。

释迦佛有一次正在打坐时，有个外道的头头，因为自己的很多弟子皈依佛，他就跑来骂释迦佛缺德，把自己的弟子都勾引去了，用很多恶毒的语言攻击佛陀，佛陀坐在那里看他骂，他骂了三天三夜，佛陀都没有回答他，一直也不离开，在那里静静地听他骂。他骂得实在很无奈，最后问：

“你怎么不骂我？怎么不开口啊？”

佛陀说：“你需要我开口了？我问你一个问题，你家里有没有来过客人？”

“有啊。”

“客人给你带礼品，你怎么办呢？”

“收啊。”

“假如你不收呢？”

“那他只能带回去了。”

外道是聪明人，想自己骂了三天三夜，佛陀不理他，等于他什么都没有收。佛陀确实是有智慧的佛陀，他也来皈依佛陀。容忍别人犯错误，提携他，这是具有大智慧的忍辱，也是佛教忍辱的真意所在。

有一个禅师叫白隐禅师，非常有学问，涵养很高，据说是一位开悟的禅师，他有个护法居士，很有钱，对他很恭敬，经常带自己的一家人到寺院里顶礼供养恭敬师父。居士有一个女儿，年方二八，也经常到庙里拜见师父，与男朋友谈恋爱，不小心怀孕了，男友不敢负责任逃跑掉了，女儿很爱男友，也不敢说实话，在父母的一再逼问下，就对父母说：都是白隐这个老秃驴干的好事。父母气坏了，一直供养恭敬的原来是这么缺德的人，就去把老和尚狠狠地骂了一通。等小孩子生下来后，马上就抱过去送给禅师，并说：“这是你的孽种！”白隐禅师说：“是这样吗？”　也不辩解。小孩子扔在这里怎么办呢，他就抱过来，抚养这个孩子，带小孩子去人家化缘，人家骂他“老不正经”，干这种缺德事，他只说：“是这样吗？”　也不辩解。一直把孩子养到6岁。孩子的父亲跑了五六年，想想风波差不多平静了，才回家来，他们想到白隐禅师受了很多委屈，于心不忍，很后悔，向女孩的父母谢罪，父母亲知道真相后也悔恨不已，带了许多供品到庙里向师父去谢罪：

“师父啊，实在对不起，冤枉您了。”

禅师说：“是这样吗？”

“孩子不是您的，我们要把孩子抱回去，不能再连累您了。”

禅师说：“是这样吗！”

他的包容是让别人不受委屈，让别人能够在生活中过得更加平稳，把自己个人的荣誉得失全部抛在脑后，最根本的还是建立在众生平等，小孩子刚出生也是众生平等，所以是爱护生命的极大表现。

还有一种状况，在禅者的身上表现出来。杀身之仇，是最深的仇恨。佛陀的十大弟子目连尊者，神通第一。佛陀大弟子的存在，讲经说法影响很大，很多外道没有市场，怀恨在心。一次化缘回来，遇到一些外道，看见目连尊者从山脚下过来，在山顶上推很多大石头下去，把目连尊者砸得半死，他回到僧团后，已经有点不省人世，知道将死不久，向佛陀告假，要回到他的故乡安然入世，摩揭陀国的国王知道了，跑过来跟佛陀说：一定要把犯罪分子抓起来惩治，目连尊者说：仇恨只能越结越深，复仇的观念，在禅者的心中毫无意义，毫无价值，我们没有报复的观念。目连尊者神通第一，假如他不愿受这个报应，用神通跑掉了，但是神通抵不过业力，自己过去世也做过不少坏事，所以这一生报应受完了，等于是还了债，静静的回到家乡入灭，彼此的生命划上了怨恨的句号。

在生活中容忍是一种大度，当你的心量放得很大，你绝对不会吃亏。我们的很多观念，中国武侠小说复仇的观念很重，一个人被打了还不报复是窝囊的。假如你被欺负了，内心中存在着是“包容”或是“复仇”，复仇的观念，你会想怎么去打他，去消灭他，哪一种心态使你的生命更健康呢？

有些人说，我长得比你漂亮，其实也不如别人，五十步笑百步。以这样的心态看待自己的生活，好像是很有规矩的几十年，有些人一辈子，信奉一个信条，我相信做好人会怎么样，其实你一辈子只是为了芝麻大的小事情，辛辛苦苦一辈子，还美其名曰我的生命有归宿。佛陀看清了这种价值观对于生命的局限，他有办法，一，要有价值观，否则天下大乱了。二，有了价值观，被它束缚，也不可取。佛陀有大智慧，有两套办法，一是世间法，五戒十善，做好人，纯善就是天乘的思想，做好人是人乘的思想。用人天乘思想做台阶，深入到苦海里来。我们为什么来参加夏令营呢，觉得有价值才来。这种价值观，是世间可以想像的。历史几千年的文明就是不停地创造价值观，价值观在世界上流传的时间越长，力度越大。有些价值观很短，就像女孩子穿衣服，几天就换一个款式。不同的价值观不停地组合成社会的文明。你想对社会有贡献么？就要创造一套有长远影响的价值观。佛陀创造了五戒十善的价值观，在两千多年来大家都有心灵的共振，每个人都想到不要危害别人。但是这样还不够！佛陀的伟大在于五乘善法，人乘天乘，是世间法，世俗的价值观。出世间的声闻、缘觉、菩萨乘，实际上是超越了价值观。但是从做人的层面上，通过语言表述，让我们隐隐约约地感觉到一种更高的价值。实际上我们想像的罗汉、菩萨和佛的境界都是有价值的想像，真正的罗汉菩萨佛，都是超越了我们所能想像的价值观。因为大家思维考虑的都是人天乘的思想，圣人是处于不可思议的状态。

佛法就像五个台阶的梯子，有两个台阶伸到海里，三个在海外面。大家看到，这里离海面最近，就去靠近这个梯子。有些人就顺着梯子爬上去，你爬到一个或两个，追求的是人生的纯善，或者只是做一个好人，过美满幸福的家庭生活，你今生比较得意，相对于周围的人来说，你能感受得到生命的层次，你的修行渐渐高起来了，你能看得见周围的人比你低的情况，但你看不见比你高的人。到第三个台阶，世俗的价值观已经与你无缘。阿罗汉完全跳出三界的轮回，完全解脱。在这种生活当中，如果你始终不能包容世间的价值观，你不可能建立一种更新更好的价值观。所以我们用包容的心，进一步使生命净化，你脱离了三界后，修菩萨乘，实际是回到现实生活当中，为别人建造价值观，又打破原有狭隘的价值观，所谓“先以欲勾牵，后念入佛智。”这是佛法告诉我们心量更大，福报也就更大。

 

第二、包容的心

 

佛经和祖师大德经常提醒的，我们大家在庙里念普佛，要念的“大圆满觉，应迹西乾，心包太虚，量周沙界”。心能够把整个太虚空包围在里面，你的心量能够把整个三千大千世界所有一切众生依报正报都包含在里面。这么大的心量如何去包容呢？必须在心里面有重大的突破。

现在人都很主张很在意健康的生活，健康是我们最大的财富，健康有很多种，过去我们一般都提到身心健康，身体健康，心也要健康。现在要提“身心灵健康”，身体、思想和灵性的健康。我们没有学习佛法，没有学习坐禅，没有神秘的宗教体验，你对心灵的“灵”是没有感觉的，是对自己封闭起来的，你除了肉体以外，就是一大堆的思想在操作。大家现在能不能体会一下，你的身体是什么样子的？是坐着？还是靠在那里？你的心是什么样的？是想东想西？还是在听课？是快乐的？还是痛苦的？你的身体有病痛不舒服，心就不健康。你的心如果有难受，也不健康。没有难受，就是健康的心。灵的健康体会不到，就很可惜。

我上学上了二十年，包括读佛学院十年，在学习的过程中，没有人告诉我心灵健康，心的背后还有一样很健康的东西。但是我师父告诉我了，回过头来看佛经，佛经里面有。必须认识到灵到底在哪里？身体大家都能体会到，思想，所谓的妄想，也能体会到。当我举起指头时，你想到指头，就是心，我们的妄想心。我把指头放下了，你的心在哪里？你还在想指头，就还会有一个相，不想的时候就没有相了。想有相，不想就没有相。我们平常有个误会，不想是不是就成了傻瓜了？所以很多事情我们都考虑得很周密，就是这种思想误导我们生生世世在这里受苦，所谓妄想颠倒，你想到是指头，这是小时候妈妈教的，是强加的，不是心的本来状态。在这个世界上，不论是身体还是心还是环境，哪一件事情不是学来的？只要是学来的，就是外加的，就是不标准，不肯定的，我们学得好，是学来的。因为你的思想可以表现为一个相状，这个相状是不固定的。我们在这里是学生，回去后有些是老师、有些是职员、有些是领导，不固定。

六道叫轮回，轮回就是动荡不安，不停地变动。回去是妻子，上班是职员，不停地轮回。我们的情绪，除了高兴的乐受、不高兴的苦受、不苦不乐的舍受之外，体会不到别的了。所以人一生的轮回，就是价值观不停地颠来倒去，颠倒妄想。当你把妄想停下来，你绝对不会变为傻瓜。我现在讲希望大家注意，把注意力集中起来，不要打妄想。你试试看，什么都不想了。你很听话，真的什么都不想的时候，我所说的每一句话，每一个字，声音的大小，内容的表述，你都听得很清楚，不需要考虑，不需要回答，这就是灵。

你平常只会用自己的妄想去生活、去工作、去走路，甚至去参禅打坐，你不会用你的灵性去打坐、去工作，你的灵是不健康的。所以要想提“倡身心灵健康”，必须以一种随时随处没有妄想的心态来感受这种环境。你的妄想真的停下来，你会感觉到好像你的前后左右都非常清楚，任何事情的来龙去脉就像镜子照物一样。这是智慧，不是知识不是聪明。知识是第六意识摄取过来的妄想分别，把它强记在这里，互相对比推敲，以许多经验来获得某种目的。但是灵性的健康超越了时间和空间，所以佛陀告诉我们心灵的包容是包容了所有。

比如我们坐在这里再一次不要打妄想，心已经停止了它的局限的操作，这时候，我讲话，不考虑我下句话讲什么，你也不考虑听什么。你很恰当的听，我很恰当的说，这不是智慧的妙用又是什么？假如这时有人站起来，发疯似地破口大骂，大家也不打妄想，也不受他影响。身心健康是你的知识结构不会危害别人，灵的健康是你的身心不受任何事物所伤。我们的生命的层次还有很多，当你看到灵健康后，禅宗的修行就抓住了，一直在这里体会一念未生起的本来面目，虚空粉碎，大地平沉，苦海整个粉碎了，从此他的生命就变成了完全健康的生命状态。学习禅法的人，只有最终打破了这种所谓的健康（包括心灵的健康）之后，再回过头来，就像《楞严经》所讲的：“静极光通达，寂照遍虚空。却来观世间，犹如梦中事。”非常清楚地看世间万物，内心非常平静，还能感受到众生的这种情感苦乐，情仇爱恨，但是不受影响。只有佛陀大圆满觉才能包容，真正包容了这些身心状态。因此我们看到文明的、生活的、心灵的、健康的状态，才提倡应该有一种包容的心。

 

第三、如何包容

 

这是一种方法。佛经里有很多方法，无论是小乘还是大乘，都是围绕打破我们的心量。心量有时候很奇怪，我们的心量就像气球，气球里面没有气，干瘪瘪的，什么作用都没有，我们的心如果只剩自己，就像一个瘪球，什么都没有，如果打点气，就有一种包容。当我们修习佛法的时候，师父会告诉你要修出离心，修菩提心的对换，对换什么？比方说，观世音菩萨，我把我的烦恼给您，观世音菩萨把您的自在慈悲给我，我跟你对换；地藏王菩萨您很了不起，您下地狱度众生，我把我下地狱的罪业给您，您把你的下地狱度众生的能力给我；你见到师父很慈悲，你说，师父您把您的慈悲给我，我把我的烦恼给您；见到佛陀时说，佛陀您把您的圆满觉悟给我，我把我的所有痛苦都给您。同时菩萨还修悲心的对换，看到众生有痛苦，愿代众生受无量苦，这也是一种对换。所以，用具体的方法使自己的心落实到包容当中。

在家居士最好的对换是对自己的夫妻对换，他有错误矛盾，你不停地想把他的错误和矛盾给自己，因为你可以解决。当你的心除了自己外而有了第二个人的时候，你的气球开始有气了，不是那么干瘪没有力度。这个气球一直给它打气，一直扩大，直到能够包容天地万物，天地不仁，以万物为刍狗。能够把世间万物无论善恶都包容在心中。如果你看到这个世界有坏人，肯定是你心灵还有坏的东西。如果你看到这个世界是完善清静的，那你就拥有完美清静的身心。因为根据唯识学的理论，我们现在感受到的世界，实际上不是客观真实的世界，而是我们意识当中的一个影像。我坐在这里，你们每个人从不同角度看我，实际上每个人对我的感觉都不一样。这个不一样怎么产生的？因为你们自己的心不一样。我们对世界的感受，有些人觉得很不错，有些人觉得很糟糕，是他们的心灵不一样，不是世界本身不一样。所以我们通过六根对外界六尘摄取进来的影像，作为真实客观的，实际是一个错误的观念。当我们的心灵能够包容整个世界，也就能包容你自己的身心。假如在这个份上，你继续放大，这个世界就爆炸了，轮回的世界，你以前包容的那些认为有价值的，全部灰飞烟灭，你的生命完全是洒脱的状态。坐禅的人确实有这种经验，所谓大爆炸，或者虚空粉碎，大地平沉。这些理论比较深奥。希望大家包容的心态中，突破这种局限。最后像气球一样打破了，才体会到生命的真空本体、本来面目。

佛经里告诉我们如何包容呢？有三点：

第一，观想心如晴空，或者心如虚空，是使自己心量放大的一个最直接最简单的方法。南怀瑾先生曾经介绍过这种方法。现在试试看，大家坐正了，闭上眼睛，然后看自己的心在哪里呢？看到自己的心就在胸口里面，我们心很痛，不舒服，就在胸口里面一点点，像绿豆一样大，就是小气球；现在开始打气了，感到自己的心在放大，现在的心像乒乓球那么大，还在胸口；然后继续放大，现在有拳头那么大，我们心脏那么大；再慢慢放大到整个身体，身心一样大，确确实实，你的心已经包含了整个身体；然后继续放大，突破这个身体，慢慢地大起来，包含了整个教室，确定一下，你的心量已经包含了整个房间，在座的每个人都是你心里的东西，现前的一切就是心中的影像；再扩大，万佛楼就在我们心中，整个柏林寺也在我们的心中；心量再扩大，河北省也包含在里面；再扩大，我们的心包含了整个中国，中国心，我们的这颗心可以保护整个中国；再继续放大，让这个心包含整个地球，我们的心变成圆的了，这时在我们的心中有很多个国家，有很多受灾受难的地方，中东国家的战争，中国的经济发展，社会的各种现象，都在我的心中；我们再确定一下，我们的心包含了整个地球；再继续放大，这颗心开始包含月球，包含太阳，太阳系，银河系，包含整个天地，我们的心可以感受到天地万物，都已经包含心中了。呵，好广阔的心。然后再放大，用佛教的思想去看，我们的心把西方极乐世界也包含在里面，把东方药师佛净土也包含在里面，把弥勒菩萨的世界也包含在里面。最后我们把心放大到无边无际，只要在无尽的时空中还存在着某一种物体或者某一个众生、佛，我们的心都把他包含了，自己的心量已经是最大了，完全包含了一切的时间和空间，很强烈的确定，去感受它。闭上眼睛，认真地想。外面还有没有一样东西，如果还有，都包含在里面。大而无外，再也没有外面了，这时候，这个心的形状是圆的，是空泛的，非常圆满，世间万物，出世间十方三世一切诸佛菩萨，都包含在这颗心中。假如大家再确定一下这种感觉，山河大地就像云烟雾露一样，都是虚的，我们心里的感觉才是真实广大的心。看到这么广大的物质世界没有一丝一毫不包含在里面。确定在这种心态当中，这个世界无论出现什么事情，都是在你的心里头，没有离开你的心。再慢慢地缩小，不要让气球爆炸掉，缩小，再回来。现在又回到自己的心脏，自己一个人。如果经常去体会，到最后这个最广的状态遇到特殊的因缘，就会爆炸，你就真的解脱了。这就是一种最直接的把心量放大能够包含万物的感觉，当你体会到这种感觉时，你做事情的时候，就有一种透视的能力。你看到世间的人忙忙碌碌，追求什么，得到什么，实在是太微不足道了。

第二，是慈悲喜舍四无量心。菩萨修四无量心，比如说，具备欢乐和欢乐的因。心里想，一切众生都有了快乐和快乐的行为；一切众生都离开痛苦和痛苦的行为；一切众生都具足无苦之乐。所谓无苦之乐就是快乐没有负作用。杀人放火，犯了罪，要被抓起来，可能要挨打，是痛苦的，有苦之乐，我们帮助别人，就是无苦之乐。发这样的愿，一切众生都能够住平等舍。修行慈悲喜舍四无量心，用观照的方法扩大自己的心量。

第三，如何去包容？看看禅者幽默的表现。比如一个禅师，在夜里打坐。有个小偷进来了，偷他东西，在那里翻箱倒柜的，禅师问：

“你是谁呀？”

没动静了。过一会儿，又开始动起来，禅师问：“谁呀？”

又没声音了，过了一会儿，又开始动，禅师又问：“谁呀？”

小偷说：“是我，我是小偷呀！”

禅师笑了，说：“我也是小偷呀。”又说：“我就偷一次，以后就再不用偷了。”

小偷很诧异，说：“你这么厉害呀，你教教我。”

禅师下来，抓住小偷说：“我就偷这个，偷一次”。

把“我执”偷掉了。我们大家都以为有我，才想去占便宜，想去偷，把罪魁祸首“我”偷掉了，从此天下太平。小偷很聪明，开悟了。这是禅者包容小偷的表现。

还有一个故事，一个小孩子在寺院里住得有点寂寞了，要出去玩，三更半夜翻墙出去，准备好一个凳子放在一个地方，再翻墙回来。方丈知道了，就拿开凳子，自己站在那里，小孩子回来，在墙上，伸脚一踩，踩在师父的头上。吓坏了。师父说，你没摔倒吧，要小心啊，我在这里等你呢，怕你摔倒。这就是包容。小孩很感动，以后再也不出去了。

还有一个故事，有个禅师非常喜欢养花，种了很多花，特别喜欢一盆花，天天站在那里欣赏。有一次师父外出，徒弟一不小心把师父最喜欢的那盆花打烂了，在那里哭啊哭啊。师父回来的时候，说：“我想种花是为了快乐的，不是为了难受的”。很多人你打了他的花会生气，在社会中，很多人会把花打烂了，在那里痛苦。比如现在社会家庭出现了很多的危机，离婚的人很多，本来结婚是为了快乐的，结果，婚姻成了爱情的坟墓。他们不懂得生活中的包容实际上是一种禅的境界，能够感受生命存在的快乐。

还有更厉害的，僧肇大师，是鸠摩罗什大师的高徒，最有成就的一位，很年轻就去世了，据说是被别人诬告，被砍头的，被砍头的时候，写了四句话：“四大原无我，五蕴本来空，迎头向白刃，犹如斩春分。”非常洒脱。对于死亡现前，非常安祥。提婆菩萨也一样，是弘法利生，功德非常显著的一位大德。很多外道辩论不过他，都来皈依他。一个外道的徒弟，心不情愿，说我师父辩论输给他，很丢脸，很不服气，有一次趁他经行的时候，用刀来杀他，说：“你用舌剑伤我师，我用此刀伤你身”。把他的五脏都挖掉了。提婆菩萨临死前，劝他从山上的小路跑掉了，以防自己的徒弟没有断烦恼的，找他报仇。

最了不起的是释伽佛在法华经里面的公案，提婆达多，是佛门里跟释伽佛作对的最大的对头，想窜佛位，把佛陀的脚扎出血来了，五逆十恶，理应下地狱，受恶报，最后在法华会上，佛陀告诉弟子们，提婆达多是从释伽佛发愿修行起，就是他的老师，释伽佛发心想修忍辱，但是同修中没有人敢成就他的忍辱，所以你的同修当中有人欺负你，是成就你的人，你要感谢他，假如你忍下来了，但你还糊里糊涂在那里受苦，你不要感谢他，因为你没有得到忍辱的受用。如果你忍下来了，你的思想你的能力你的成就都提高了，你要感谢他。佛陀当时想修忍辱时，别人都不敢欺负他，惟独他的老师提婆达多跑来扇他两个耳光，看你忍得住忍不住。他忍住了，所以一直到成佛后，提婆达多还来跟他作对，就是要让他的忍辱得到圆满的结局。所以提婆达多五逆十恶下地狱，虽然他在地狱里，感受还是像在第十九层天上一样的快乐，虽然身体在地狱，心并不受苦因为他是成就佛陀的人。所以我们不能以简单的短暂的眼光来看事物，要以更广阔的空间时间，从生命本位的角度，看生命本身是无所不包无所不容。心量放得更大。

 

第四、包容之果

 

通过前面对祖师大德的介绍，我们可以发现，包容的结果。首先是身心统一健康。如果身心不统一健康，你不叫包容，你在那里白受罪。你能够更加清静庄严，当你的心能感受到世界的优点，感受到不好的事情，给我们的力量。三人行必有我师，从其善者而行之，其不善者而改之。不善的，正好是教导，就是包容的结果。最后，如果大家完全有这种包容心，像刚才观想，整个地球都包容在我们的心里，我们可以像自己关起门来，整理自己的房间一样，房间有时候是乱七八糟的，把它清理好，就是很和谐美好的状态，如果大家的心真正包容了这个世界，这个十法界，我们看到现在有很多不安不好的地方，也开始慢慢地整理，像打扫房间一样，把自己的心灵和我们生活的世界也打扫得清清净净，美美满满，这就是禅者包容的结果。

 

下面还有时间，可以提两个问题：

营员：谢谢法师，谢谢大家。我想提的问题是，我对法师说的打破一个价值观，并不是很明白，因为我们知道有一些公平性的世界观，像正直，诚信，包容，等等，打破这些价值观，并不是很明白，还有一些终极性的价值观，比如和平和谐，对于打破这样的价值观就更不明白了，请法师解释一下。

达照法师：我刚才说世俗的价值观很害人，但是假如所有的价值观都没有了，可能天下大乱了。打破价值观实际上需要四个阶段，第一，你要认识它，价值观到底有多少？比如你的三寸金莲到底有多少价值？头发染成黄的，或者剪一个什么式样，好像很时髦，到底有多少价值？对于世间各种环境下形成的短期的或周期的价值观和终极的价值观，都要客观的认识它。第二要适应它，我们首先活在这个环境里，你的工作单位有一定的标准，你如果不适应它，你不可能改变它，也不可能打破它，你要适应做人。第三个阶段，要改变它。改变它有一个循序渐进的过程，就像刚才打气球的过程一样。用更有持续性可发展的价值观来代替短暂的价值观。每个单位，有一些宗旨标准口号，都是有一定的局限的，随着公司的运转，要不停地改变，适应这个规律，改变它，让价值观持续的时间越来越长。第四是超越它，把束缚心灵的气球打破。这四个阶段是可以操作的。

 

营员：我想问一下法师，刚才在演讲中讲杀死他后，还让他从小路跑，我想问法师，您举了这么多菩萨的包容心的例子，与现实中的法律道德有冲突么？

达照法师：法律道德与菩萨的包容实际上是没有冲突的。社会有几种状态，第一是人治社会，第二是法治社会，第三是道德社会。人治社会，以人的意志为主，不给你讲什么客观的道理。封建社会，奴隶社会，没有什么法律，但是也有法治，比如在奴隶社会，结绳为记，也是一种法治。人治社会实际是以人的极端个人主义，妄想无明为领导的，会产生很多不良后果，有的人有智慧，但是在广泛的人群中施行人治，必然产生不良的后果。因此提倡法治社会。但是法治是外加强迫性的，到了一定程度，落实在大家的生活中，成了大家约定俗成，共同认可了，就成为道德了。所以佛家不太主张法治社会，更主张道德社会。因为法治社会是强制性的，道德社会是自觉性的。比如在内地，闯红灯现象很多。在北京十字路口，红灯亮了，有人会闯，在其他的地方，红灯亮了，没有什么车，有人走过去，旁边有人会谴责他，红灯亮了，你不应该走，这就是把法治变成道德了。所以法治和道德不矛盾。大家约定俗成就是道德了。所以西方极乐世界是道德社会不是法治社会。

 

网友：虚空粉碎时一切众生往哪里住？

达照法师：虚空粉碎时一切众生无住，无住生心。如果住在一个尘上，这个尘就是烦恼痛苦的根源。

 

营员：打坐时如何包容自己的腿痛？

达照法师：包容不是目的，也不是境界，是一种表现。腿痛了，你不要因为腿痛而痛苦烦恼，你可以放下，也可以坚持。心里不受影响，就是包容。包容不是纵容，是一种升华，包容不是无奈，是超脱，是心灵解脱的展现。

 

营员：包容恶势力，需要什么样的慈悲和智慧？

达照法师：包容恶势力，要慈悲心去感化他们。恶势力像身上的病疮一样，病疮很痛苦，你在那里叫，更痛苦，你不要叫，把它治好了，就是包容了。

 

主持：感谢法师精彩的演讲。本届生活禅夏令营的主题是包容，包容是我们这个时代特别需要的。因为这个时代的纷争冲突与摩擦，无论是文化宗教还是政治和其他的原因。归根结底，就是因为人们不理解与不包容，今天法师开示我们禅者的包容，具体讲包容是有层次的浅深的，禅者的包容应该是最深层的包容，禅心无碍，包容太虚，禅者的包容，包容万物，自他一如。和谐世界应该从包容开始。谢谢法师，谢谢各位。

 

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排版|正信

达　照

 

诸行无常，是生灭法。生灭灭已，寂灭为乐。

 

由于众生不能直接体悟本无生死的寂灭心性，而乱起种种妄想、颠倒、执著，导致了迷惑、造业、受报，轮回生死，受尽苦厄，无有了期。因此诸佛菩萨，以及历代祖师大德们，秉着“无缘大慈，同体大悲”的愿力，运用方便和究竟的般若智慧，揭开了“生死大事”的神秘面纱，让我们看到了“生死”那丰富多彩和玲珑剔透的本来面目。于是，智慧和慈悲，从每个人的心中油然生起，我们不再畏惧死亡。当生活的时候，我们就珍惜生命善待自己和他人，充满信心和毅力！当死亡来临时，我们将心怀宁静和喜悦！

一、生死是痛苦

 

首先，生死是痛苦的！凡愚众生，无论在时间方面，还是在空间方面，都不能得到绝对的自由；无论是为了自己，还是为了社会，努力的结果，也都无法达到绝对完美的幸福！为什么？原因很简单——有生必有死，死亡，谁都不愿意。

生与死，具有极大的束缚性。我们现在无法知道生与死的来源和去处，这就使我们局限在短暂的人生中思索。离我去者，昨日之日不可留；乱我心者，今日之日多烦忧。对于过去和未来，都毫无知晓，毫无把握，最多也只是留下一些模糊的记忆，却无法重现它们的真实面目。整体的生命似乎被分割成无数个零落的碎片，随风飘逝。而感觉中，我们总还以为拥有什么似的。对于生前死后的凌乱与隔阂，这种无知的状态，佛法中称之为“分段生死”。

现实的人生，就是分段生死的展现。形体的美丑，寿命的长短，知识的多寡，情绪的高低，智慧的深浅，人人各不相同，自有特色，彼此之间难以沟通，难以理解，难以想象，种种差别情景，都是“分段”之意。分段生死具有最基本的三种痛苦：苦苦、行苦、坏苦，通常称为三苦。

苦苦，就是直接的、具体的、客观的、痛苦的感受。一切不如意的痛苦感受，具有强烈的逼迫性，逼恼身心，不堪忍受之苦。生老病死谁替得？咸酸苦辣自承当。爱者有别离，怨憎却相会，所求不如意，五阴常炽然，忧悲恼苦，难以尽言。旧苦未去，新苦又来。如麻风病未痊愈又生毒痈，毒痈未好又生疮；年老体衰已经行动不便，偏又摔跤骨折甚至瘫痪。屋漏更遭连夜雨，人生之痛何堪言！无论什么身份什么职务，从生到死，总要接受各种苦难的折磨。在一切苦苦当中，老、病、死之苦，是最根本的痛苦。

行苦，就是间接的、无形的、变化的、不苦不乐的感受。一切事物无常变化，没有永恒的存在，亦即这种不知不觉使人迁流在三界六道之中，受尽苦楚。时光不待人，渐渐皆远去。看看他人老，不觉轮到己！人生在世，能让自己快乐和痛苦的事情，在时间的比例上并不是最多的，而不苦不乐的感受，才是最多的。从生到死，能够留下的记忆实在少之又少，因为大部分的光阴，都是在不知不觉中流逝。然而，在生活中，人们却是何等的无能为力？一任时光流失，一任岁月蹉跎。晓镜但愁云鬓改，夜吟应觉月光寒。高堂明镜悲白发，朝如青丝暮成雪！在无常之鬼面前，众生显得何其脆弱！何其无奈！

坏苦，这是指直接的、具体的、主观的、快乐的感受，必将坏灭，从而产生痛苦。所有的快乐感受，都会形成感官上的强烈对比，在失去快乐时，内心就产生极大的痛苦。天下没有不散的宴席，亲人的别离，相爱的分手，青春的逝去，才华的枯竭，财富的消耗，荣华的衰落，无一不是乐极生悲之惨状。雕栏玉砌应犹在，只是朱颜改；问君能有几多愁？恰似一江春水向东流。所有快乐，终必损败，无常世间，谁能久留！人们只知道追求幸福，却不知道正在幸福的时候，幸福已经渐渐的离去！临死之际，回首人生，一切都是无常、败坏、不安之相。

凡夫众生处于生死之中，不知诸法缘起缘灭，未明生命本质内涵，对于身心苦乐感受，产生欣厌，执取坚固，就是如此的习惯成自然！不能从痛苦中认得真相，不能从苦难中锻炼心志，而是苦上加苦，苦不可言。也不能从快乐中悟得真理，不能由欢乐中升华生命，而是乐极生悲，徒自兴叹。亦不能从不苦不乐中晓了实相，不能因为不苦不乐而倍加珍惜淡泊明志、宁静致远的豁达超越之胸怀，而是糊里糊涂、得过且过，浪费生命。于是，受苦固然是苦，就是快乐也变为痛苦的根源，不苦不乐亦成为痛苦的重要因素。

人生中，最大之苦，莫过于老苦、病苦、死苦！在十二因缘中，“老死”同属一支，当然这一支还包含了出生之后的种种病苦，以及忧悲恼苦。所以，在佛法中正面的临终关怀，就包括了对于人生的老、病、死的关怀，这是一项巨大的工程。

这项工程就建立在“生死是苦”的基础上来进行。明白生死是苦，这绝对不是消极、胆怯、懦弱的表现，而是如实观察的结果，正是一种对生命认真负责的态度，也是对人生的局限充满挑战性和大无畏的精神。面对一切事业和行为，就能够坦然地说“诸行无常，是生灭法”了。所以，在照见“生死是苦”的黑暗之后，进而就能看到解脱此苦的光明！

 

二、生死可解脱

 

其次，生死之痛是可以解决的！对生死之痛的解决就是整个佛法的主体部分，也是佛法的真正内涵和终极理念。佛法可分为世间法和出世间法，世间法就是对于世间各种资生产业，和世间各种差别相状的描述，而出世间法才是佛法最根本的义趣，包括解脱道和菩萨道。解脱道主要在于对生死之苦的解脱，而菩萨道的重心，则在于帮助他人解脱生死之苦。三藏经典当中，所有教示的核心，都是对“生死”的透视和对烦恼的解决。

佛教的四谛、十二因缘和六度，就是三种解脱生死之苦的主要内容，包括理论和方法。四谛是一种“依苦寻因，慕灭修道”的解脱法，十二因缘是一种“推因知果，观果断因”的解脱法，而六度则是一种“自利利他，摄末归本”的解脱法。这在佛法中称之为“三乘佛法”，即声闻乘的四谛法，缘觉乘的十二因缘法，菩萨乘的六度四摄法。当然，佛法中还有人天乘的方便法，那就是为了获得现实世界的快乐，和去除人们生活中导致痛苦的错误思想和行为。人天乘的基本教义就是建立现实人间的美好生活，宣说彼此共生、共存的理念，具有强烈的伦理性质，同时也是整个佛法的基石所在。如果失去这个基础，那么三乘佛法也就无从建立了。

除了四谛、十二因缘、六度的基本解脱法之外，还有许许多多解脱生死的方法，比如汉传佛教的八大宗派，特别是净土宗、禅宗、密宗和天台宗等，尤其重视实际的修行功夫，对于修行的前后次第，正行助行，都有非常明确详细的解说。还有藏传佛教五大流派，以及南传佛教的各种禅修法门，都是能够从根本的“我执”上下手，断除生死的束缚，从而得到生死的真正解脱，使生命呈现完全自由开放的状态。

尽管在整个佛法中的解脱生死之方，有着各种流派和法门，修行的方法次第和论理模式各有特色，但还是有一个共同的核心问题，那就是破除“我执”才能真正彻底的解脱生死之苦。不过，在大乘佛法中，特别是净土宗和密宗，有其不可思议的奥妙，可以通过比较殊胜的捷径来了脱生死。

简而言之，只要把这颗生灭的妄心降伏了，一切杂念执著、是非人我全都破除之后，生命就象是从鸡蛋壳里面钻出来的小鸡，束缚自己思维举动的所有错误看法、想法，都立刻灰飞烟灭，生死被彻底征服，生命出现新的景象，内心中只有光明和宁静。此时，不由得发出自信而诚恳的声音“生灭灭已，寂灭为乐”了。佛陀说：“寂灭乃人生之致乐！”这是解脱道上的终极境界。

 

三、生死的真相

 

最后，生死的真相是完美的！因为对生死以及生命中所感到的任何痛苦，都只是凡夫众生的错觉而已。所以在通过上述所说的种种修行，证悟了真心和佛性之后，彻底看清生死的真实面目，此时的生死就不再是一种束缚和痛苦，而是真如实相在具体事物上的显现。禅宗顿悟的“见性成佛”，天台圆教的“大开圆解”，都是直接从心性上契入，一切法无相无作，生死无生死相，解脱无解脱相，而生死解脱的来龙去脉、因缘果报却清楚明了，正是：“无明实性即佛性，幻化空身即法身。法身觉了无一物，本原自性天真佛。”

这真是难以想象不可思议的境界，也是大乘佛法的颠峰，完全不同于凡夫和二乘的观点。直示佛乘究竟了义，就在我等众生一念心中完全具足，亦在我等众生举手投足之际显露无遗：烦恼即菩提，所以没有烦恼可以破除；生死即涅槃，因此亦无生死可以解脱。菩提即烦恼，所以没有菩提可求；涅槃即生死，因此亦无涅槃可证。生死的真相，本来如此无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃，除一切苦，真实不虚。

奈何众生，于此微妙庄严的生死真相，无闻无知，沦落贪嗔痴等烦恼剧毒之中，梦幻颠倒，从迷入迷，对自己生命真相的内涵，不曾丝毫觉察，受苦无量。又对直指心性的教诲，不信不受，邪见深重，妄自尊大。又如世间自恃聪明豁达之流，掩耳盗铃式的自以为是。种种错误观点和行为，纵然偶尔行善享乐，也不能给予方便和究竟的升华，更不能突破生死迷惑的局限，反而导致了许多痛苦结局。带有错误而局限的观点，继续造作种种利害自他的事业，有了利害自他的行为，就要形成相应的结果，从而遭受其报应。

一切身、口、意等行为的力量，又都是构成现实人生世界的重要因素。因此，佛法的根本目的就是启悟众生对生死真相的了知和把握，佛法所说的道理也就是宇宙之真理，人生之实相。如是观之，生死即是如来、智慧、德相啊！！

 

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通理大师集

作供梵叹如常依慈氏礼声

 

志心归命礼：

法身非相，应化非真，福智无比，无为福胜，

一相无相，化无所化，无断无灭，法界通化，

庄严净土，如理实见，离色离见。一切佛宝。

 

志心归命礼：

善现起请，尊重正教，无法可得，依法出生，

一礼合相，法会因由，大乘正宗，无德无说，

持经功德，如法受持，非说所说。一切法宝。

 

志心归命礼：

妙行无住，正信希有，离相寂灭，能净业障，

一体同观，威仪寂静，究竟无我，知见不生，

净心行善，不爱不贪。无诤三昧，一切僧宝。

 

志心普奉为：

三十二分满，一十八住圆，二十七疑遣，德海难思议。

四恩并七趣，法界诸群生，罪障皆消灭，速圆般若海。

 

志心忏悔

志心普忏愿：

先身有报障，今日受持经。暂被人轻贱，转重复还轻。

唯愿八金刚，清净四菩萨。我今与众生，速圆般若海。

 

唱处世界

处世界，如虚空。如莲花，不著水。

心清净，超于彼。启首礼，无上尊。

 

吟回向偈

我以普贤殊胜行，无边胜福皆回向。

普愿沉溺诸众生，速往无量光佛所。

 

志心普命：十身无碍佛，法报化三身。愿共诸众生，皆共成佛道。

志心普命：十藏甚深法，戒定慧三乘。愿共诸众生，皆共成佛道。

志心普命：十地圣贤僧，上中下三根。愿共诸众生，皆共成佛道。

 

礼忏归依竟，所集诸圣因。施一切群生，皆共成佛道。

 

［题解］

《金刚礼》，中国僧人所撰忏仪典籍，作者通理，一卷。

通理（1048—1098）辽代著名高僧，法名恒策，通理为赐号，字开玄，俗姓王，西京道奉圣州樊山县新安镇（今河北省涿鹿县矾山堡镇）人，他生于辽兴宗重熙十七年，七岁出家，活动于辽道宗咸雍、大康、大安年间，卒于辽道宗寿昌四年。通理深受朝野敬仰，道宗对他非常器重，特赐紫袍，皇室百官等100余人礼他为师，门徒甚众，德被遐迩。一生以讲经、传戒、刻经为业，尤以续刻房山云居寺辽代石经最为杰出。

《金刚礼》为通理在续刻石经时所刻，他于大安九年（1093）正月筹集刻经经费，主持刻经事宜，至大安十年（1094）就停止刻经。所以，《金刚礼》最晚撰写于他停刻石经（即1094年）之前。由于历代藏经均无著录，因此它的流传情况现在还不得而知。但就其内容来看，属于由念经功德生发扩展而成的佛教“忏仪”类文献，如文中说：“罪障皆消灭，速圆般若海。”末后又说：“礼忏归依竟，所集诸圣因，施一切群生，皆共成佛道。”而通理在石经停刻之后就到房山西北山区的莲花峪结庵而居，后为道宗皇帝宣请为“内殿忏悔主”。可见他对佛教“忏法”的精通。

《金刚礼》是依《金刚经》而创造的一种礼忏方法，共八个部分：第一部分是标名《金刚礼一本》，作者“通理大师集”，题注“作供、梵叹如常，依《慈氏礼》声。”说明在举行“金刚礼”的仪式时，需要“上供”（即以精美的饭菜、果品等设立佛前，举行一定的念诵仪式），念诵时的行腔、接腔等（梵叹）与平常日用课诵的方式一样，板点、节奏则依《慈氏礼》的礼诵方法。可惜《慈氏礼》已经失传，无从考知《金刚礼》在念诵时的音调高低、节拍快慢。然行腔、接腔与现在的佛教课诵似应无多大出入，如行腔者（一人，即维那，僧职之一，在殿堂里专务领唱）举腔唱；“志心归命礼”，接腔者（众人）接下来就唱：“法身非相，……一切佛宝。”然后再举腔，再接腔。这种礼忏方式，至今仍在汉传佛教圈里颇为盛行，据说这种梵呗能够反映出唐朝的梵呗特征。如田青教授说的：“从音乐上分析，赞类音乐先由‘维那’举腔领唱，然后众僧和之。举腔之初，有腔无板。……可视为唐乐遗绪”（见《中国宗教音乐？中国汉传佛教音乐》，田青，宗教文化出版社，1997年5月，第16页）。

第二部分（即主体部分）是把《金刚经》的“三十二分”的名称汇集在一起，又把须菩提证得的“无诤三昧”放在末尾，计三十二句，每句四字，共一百三十二字，再分为三类，分别纳入“一切佛宝、一切法宝、一切僧宝”之中，每类前均冠以“志心归命礼”，这与其它忏仪的形式是一致的，只是在内容上有着自己的独到之处。

第三、四部分是“发愿、忏悔”，也是依《金刚经》的内容而作的，如说：“三十二分满”即指《金刚经》的三十二分；又如：“先身有报障，今日受持经。暂被人轻贱，转重复还轻。”即依《金刚经》中“若善男子、善女人，受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业则为消灭。”而来，由此可见“金刚礼”是《金刚经》中“消业思想”的具体展示。

第五、六、七、八部分与其它忏仪基本一致，分别为：“唱处世界”、“吟回向偈”、“志心普命”及末后的总回向。

《金刚礼》作为佛教“忏仪”被保存下来，对中国佛教的忏法研究具有不可替代的文献价值；它用一种“楞严弯”的形式雕刻，就给辽代版本研究提供了硬性的碑刻信息；同时也是研究《金刚经》以及辽代佛教音乐的重要史料。此外，对研究佛教的“消业思想”和“民众佛教”都有其独特的参考价值。

需要说明的是：本忏仪在房山石经辽代刻经中是以“楞严弯”的形式镌刻上去的（见“覆”帙，页92下），这次为了合乎体例，依据佛教惯用方法，把它转写成文本的形式，使读者能够一目了然。

 

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达　照

 

假使百千劫，所作业不亡。因缘会遇时，果报还自受！

 

有了人生世界的存在，就会有行为的存在，有了行为的存在，也就会有行为的力量存在。这种行为的力量，就是宇宙万物得以生起的主要因素，所以佛教不主张造物主创造万物，而主张业力感召世界。佛教所说的“缘起”，科学定律的“物质在时空中运动”，都离不开这种行为的力量。行为就是佛教所说的“业”，而行为的力量则被称之为“业力”。

在每个众生的生命中，无论何时何地，任何行为都会产生相应的力量，在适当的时空条件下发挥其作用。这种行为的力量，不会因为时空环境的改变而消失，只会在不同的时空环境下，以各种形态出现，也给人以各种感受和作用，所以说：“假使百千劫，所作业不亡。”

佛教的因果理论，并不是“1＋1＝2”的公式化命题，而是说每一事物的出现，一定有其内在的起因和相应的结果。在起因到结果的过程中，还必须要有足够的条件，只有在起因（因）和条件（缘）都具备（会遇）的时候，才会有结果，行为人才能对这种结果产生相应的受用。此是必然之理，故言“因果丝毫不爽”、“因缘会遇时，果报还自受。”

其实，身体、语言和意识上的一切行为都称之为业，即身、口、意三业，它包括恶业、善业和净业。每一种业（行为）都有自身内在的基础和重心，以及客观外在的条件和机遇，最后形成结果，并且通过固定的模式表现出来，从而构成行为人直接感受的作用，这就是业的因、缘、果、报。

讲到业的因缘果报，佛法中有非常详细缜密的理论体系，所谓六因、四缘、五果、依报正报等等。由于篇幅所限，这里就不展开讨论了。此就业的性质，分为恶业、善业、净业来作一简单介绍，使我们易于掌握自己行为的趋向。

 

一、业因

 

业因就是指行为的内在动力，亦即招感未来果报的主要原因。具有两层含义：第一，行为的内在动力，如《大般涅槃经》卷三十七说：“业因者，即无明、触。因无明、触，众生求有。求有因缘，即是爱也。爱因缘故，造作身、口、意业。”（T12，585b）《般舟赞》亦说：“门门不同八万四，为灭无明果业因。”这是从十二因缘的角度来解释，每一种行为的出现都有内在的动力。第二，行为就是主要原因，如《成唯识论述记》卷八本说：“业，苦本故，唯是因也。”（T43，521b）《成实论？业因品》也说：“业是受身因缘。”又说：“万物从业因生。”这是从更为广阔的时间和空间上看，一切行为都可以成为一切事物内在的主因。

1、恶因，恶就是违逆的意思，恶因即是违背自己和他人身心健康之行为的内在因素。如《菩萨璎珞本业经》卷下说：“是故恶果从恶因生。”那么，恶业（违背身心健康的行为）的内在动力是什么呢？主要是迷惑无知（即无明）。由于迷惑无知而在思想上生起了贪、嗔、痴三毒。对于自己喜爱的事物产生占有的贪欲之心，对于自己不喜欢的事物产生厌恶的嗔恚之心，对于自己无关的事物就产生漠视的愚痴之心，由于这三种心态的存在，并以此三种心为动力，其导致的所有举动，也就成为最终危害自己和他人身心健康的行为了。

进一步说，恶业（违背身心健康的行为）本身又会成为什么样的原因呢？亦即恶业将会感召到什么样的结果？简单地说就是招感更加破坏身心健康的结果。比如贪财贪色而受贿嫖娼，由于受贿嫖娼而破坏了身心的健康，变得颓废自私不务正业和玩世不恭，其结果必定是对社会家庭人生的强烈不满，因此招感极大的痛苦，这还是今生眼前的花报。其来世的果报则是堕落于饿鬼道中，受尽饥渴鞭打的折磨，更是苦不堪言。所以，由于贪嗔痴三毒为内在主因而产生的恶业，也就成为地狱、饿鬼、畜生这三恶道的主要原因了。

除此之外，还有许许多多的恶因，都会感召生命的不安和烦恼，此不赘述。总之，危害自己和他人身心健康的一切行为，对于自己的生命来说，都是恶因。

2、善因，善就是随顺的意思，善因也就是随顺自己和他人身心健康之行为的内在因素。如《菩萨璎珞本业经》卷下说：“是故善果从善因生。”善业（随顺身心健康的行为）的内在动力，主要是明白因缘法则（即智慧）。由于明白因缘法则，而在思想上生起了施舍、忍耐、安定三种善心。对于自己钟爱的事物能够施舍给他人，对于自己厌烦的事情能够耐心接受，对于自己无关的事物则能够安心地对待，因此而导致了所有的行为举止，都能够有利于自己和他人的身心健康。

那么，善业（有益身心健康的行为）将会感召到什么样的结果呢？那就一定会得到富有、尊贵、安心的结果。比如助人为乐而改善了人际关系，由于人际关系的融洽，而变得更加认真积极，越发珍惜自己和他人的生命，其结果必定是家庭和睦、事业顺利，因此招感了人生的欢乐，这也只是现实的花报而已。其来世的果报则是转为富贵的人家，或者充满喜乐的天上，接受纯粹快乐和满意的生活。所以，施舍、忍耐、安定为内在主因而产生的善业，也就成为人、阿修罗、天等三善道的主要原因了。

此外，依此类推，还有许许多多的善因，比如给人一个友善的微笑或者一次诚恳的鼓励，也都会感得生命的富有、尊贵和喜悦。总之，有益自己和他人身心健康的一切行为，从自身的角度来说，都属于善因。

3、净因，净就是清净无杂染（没有任何副作用）的意思，净因也就是清净无染之行为的内在动力。如《维摩诘经》说：“欲净其土，当净其心，随其心净，则国土净。”净业（能使身心世界清净完美的行为）的内在动力，就是信仰和理解（即闻慧与思慧）。由于对觉者以及正法的信仰，而进行接触、听闻和学习；通过对于真理的思维观察，而能够客观地理解生命内在的清净庄严；通过信仰和理解，再落实到具体的行为当中，这些行为就包括了许许多多的修行法门，比如念佛、持咒、参禅、止观等等。这些都是解脱生死烦恼之污染，获得生命清净自在的主要因素。

那么，净业将会感得什么样的结果呢？当然是清净喜乐的结果。比如以念佛为正因，能够感得往生西方极乐世界依正庄严的微妙净土，永离一切生死烦恼；持咒、参禅、止观都能够启悟我人本具的如来智慧德相，获得究竟解脱，展现生命中完美极致的神圣庄严！

当然，净因的类型是很多的，大小乘三藏经典所说的，各种能够解脱生死之苦的方法，各种不落在生死烦恼之中的心念，以及在此心念上所起的任何行为，都可以看成是净业的内在因素。

然而，无论是恶因、善因，还是净因，都不是自己单独就产生相应果报的，而是一定要具足了外在条件和机遇的时候，才能构成相应的业果和业报。因此我们还必须了解业缘。

 

二、业缘

 

业缘就是指行为的外在条件。亦即感召将来果报的外在必备条件。如《维摩经？方便品》：“是身如影，从业缘现。”（T14，539b）《法华经？序品》卷一也说：“生死所趣，善恶业缘。”（T9，2c）《新译仁王经》卷下说：“诸界趣生，随业缘生。如影如响，一切皆空。”由此可见，行为的外在条件，才是一切事物产生的决定性因素。换言之，一切众生都有成佛的正因，因为一切众生都有佛性，都能成佛，但是我们都不具备成佛的条件。所以，修行就是创造成佛的条件。依此类推，杀、盗、淫、妄等等，就是创造堕落恶道的条件了。

因和缘是互动的，尤其是对于生死不能自在的痴迷凡夫来说，就只能随着行为的善恶而改变着身心环境的好丑，随着环境的好丑，也改变了内在行为动力的善恶。但是，对于修行者和圣人，或者睿智的觉者而言，任何外在的环境条件，也都可以成为其升华自己生命的有利助缘。

从恶缘、善缘、净缘这三方面来看，业缘包括了：逆缘、恶缘、尘缘、染缘（此四为恶缘）、福缘、善缘（此二为善缘）、法缘、净缘（此二为净缘）。我们知道，众生都有佛性，都能成佛，即是都有成佛的可能性。但都还没有成佛的条件，即成佛的因我们已经有了，成佛的缘（条件）还要靠现在去创造。修行就是要创造各种成佛所必须的条件，创造条件到什么样的程度（是菩萨、罗汉，还是六道轮回中的众生），就是以什么样的身份来体现生命的智慧和德相。但是，我们这些苦难而痴迷的众生总是把各种好缘不经意间就变成坏缘，佛菩萨圣人则无论遇到什么样的坏缘却总能把它们变得更好，这就是迷者堕落、觉者上升的生命景象。

如下“凡圣迷悟业缘图”所示：

 

 

如图所示，凡夫总是把“缘”直线或相对应的往下堕落，诸佛菩萨以及觉悟的圣人们，却能够将之直线或相对应的往上升华。三界唯心，万法唯识；心识所主，业感缘起。十法界中一切现象都是由各种业因、业缘和合而生。由此看来，我们修学佛法，就是要在身、口、意等各种行为（业）中，加强对条件和机遇（缘）的把握、珍惜，乃至改善、升华。

缘起观是佛教的基本理论，大乘佛法里面包括了：业感缘起（惑、业、苦三道辗转轮回而因果相续）、赖耶缘起（业感缘起之所缘而生者）、如来藏缘起（又作真如缘起，赖耶缘起之所缘而生者）、法界缘起（由上可知如来藏体为真如，若更有所生即非真如；而如是一切万法为由一如来藏变现者，则论其万法互相融通，可为一大缘起）。缘起理论缜密细致，而此处所指的就是第一种业感缘起，故称之为业缘。

 

三、业果

 

业果就是指行为的必然结果。业就是行为，有了行为之后，就必定会有相对应的结果出现，这就是业果。如《大佛顶首楞严经》卷四说：“唯杀、盗、淫三为根本；以是因缘，业果相续。”（T19，120b）《义林章》卷二也说：“断见众生，不信后世善恶业果。”　《杂阿毗昙心论》卷一说：“三恶道是不善业果，人天是善业果。”（T28，879a）三界六道之中的一切行为，都离不开恶业和善业，善业和恶业的因缘成熟之后，那就感召了三界之内的各种“果实”了。所谓“有因有缘世间生，有因有缘世间灭。”

一般说来，业，就是指善行和恶行；果，即由善恶行为所感召的人、天、鬼、畜等六道之必然结果。此外，业与果的关系就是彼此相接相续的，业包括业因与业缘，果包括业果与业报，简而言之为因果，因果相似相续，生生不息，无穷无止。相似故不常，相续故不断，不常不断正是佛法的中道正观，也是佛教宇宙生成论的基本模式。

至于《新译仁王经》卷中所说之“三有业果，一切皆空。”则是从更为高远的角度来看的。三有就是指欲界、色界、无色界的三界。所谓“三界若空花，毫无真实者。”六道之中，一切有为造作之业都是无常苦空的，诸行无常，是生灭法，只有解脱生死之后，所得到的清净圣人之果，才是真实不虚，寂灭安乐的。所以，佛法中的终极目标就是解脱一切业的束缚，所谓“佛是无业行人”，这里的“无业”是指无善恶相对的有为造作，而感召三界的染污之行为。

因此，从圣人的角度来看，凡夫的一切行为都离不开善与恶，都是属于染业，而圣人的一切行为则都是超越了有为法之善恶的，都是属于清净的业。那么，圣人的各种果位，也就都是净业之果了。

从前面的三种业因（恶因、善因、净因）可以看出，修行者和觉悟者，在善因、净因的基础上，通过对福缘、善缘、法缘和净缘的珍惜把握，就能够得到圣人的果位，这是毫无疑问的。“业果不虚”，其理在此。

由于一切行为都会形成其自身的必然结果，因此行为人就会对这些结果有了直接的受用，这就是所谓的业报了。

 

四、业报

 

业报就是指行为所发挥的直接受用。业果是从形成了客观的事实来说的，而业报则是从形成了主观的感受而言的。感受有苦受和乐受之别，所以《成实论》卷八〈三受报业品〉指出善业得乐报，不善业得苦报。如果从受报的时间早晚来看，一般有三种情况，即是现报、生报、后报。如《成实论》卷八〈三报业品〉说：“若此身造业即此身受，是名现报；此世造业，次来世受，是名生报；此世造业，过次世受，是名后报，以过次世故名为后。”（T32？297b）除此之外，还有一种“无报”，指有情众生造作了不善不恶（无记）之业，不引生苦乐之业报，故称之为无报。

从业因到业报，其间必须具备业缘和业果，就在业报方面，还有总报、别报，乃至依报、正报之分。总之，我人身心世界的存在，必定是由其相对应的行为之内在动力、外在条件及其最终结果而来，所以佛法就以此行为的因、缘、果、报来说明宇宙人生等，各种现象的相互依存关系。

当我们彻底认清了这种“业果缘起”依存关系的时候，就会对自己的人生充满希望和憧憬！因为在尚未感受到果报现前的时候，一切努力（抓住机遇，创造条件，改善业缘）都显得极有价值，丝毫都不会落空。哪怕是在临终最后一口气的时候，都可以改变将来的结果和受用。

所以，佛教业报论就是切切实实的“行为负责论”。经云：“勿以善小而不为，滴水虽微，渐盈大器；勿以恶小而为之，刹那造罪，殃堕无间。”由是观之，佛教业报论岂非全面积极、努力向上、充满奋斗力之人生观乎？

 

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达　照

 

流转三界中，恩爱不能脱。弃恩入无为，真实报恩者！

 

众生由于恩爱执著、迷惑造业的影响，而在三界六道之中流转生死，受诸苦恼不能解脱。犹如车轮旋转，循环不已，故名轮回。《心地观经》说：“有情轮回生六道，犹如车轮无始终。”轮回又称流转、生死、轮转、生死轮回、轮回转生。《过去现在因果经》卷三说：“贪欲、嗔恚及以愚痴，皆悉缘我根本而生。又此三毒，是诸苦因，犹如种子能生于芽，众生以是轮回三有。”（T3，644b）《大乘本生心地观经》卷一〈报恩品〉也说：“众生没在生死海，轮回五趣无出期。”（T3，295a）《法华经》亦说：“三界无安，犹如火宅，众苦充满，甚可怖畏！”轮回在三有和五趣的众生，都是被贪嗔痴等生死因缘所困缚，丝毫不得自在。所以，解脱轮回之苦，也就成为人生的一件重要大事，更是救护众生的指导方针了。

质实而言，轮回的本意即是“不稳定”，生活在不稳定的时空当中，世界的美丑和情绪的苦乐，都难以预测，难以把握，难以稳定，难以自如。

从时空的现象来说，每一种生命的现象都具有明显的不稳定因素。时空维度的差别，而导致了对世界观感的不同。而且各种不同的世界观感，可以在生死之际，进行彼此转换，此即生命现象的轮回。

从我们内心的情绪而言，每一个众生的情绪也都是极不稳定的。内心世界的苦乐纷陈，而影响了生活态度和生命品味的差别。并且这些不同的人生态度和品味，也是可以通过观摩、训练而改变的，在起心动念之际，彼此就能互相转换，这就是现实情绪的轮回。

凡夫具有强烈的不稳定因素，所以是轮回生死的众生。圣人们解放了这种不稳定，因此是超越生死轮回的觉者。

 

一、生命现象的轮回

 

对于我们处在分段生死之中的人来说，三世轮回的道理，是很难明白的。但对生命现象的千差万别，却是可以肯定的。通过现代的科研调查，西方国家许许多多的“死亡经验报告”和“前生记忆事例”，已经论证了轮回的真实性。

站在现实的“我”的角度来看，如果现实这一切可以算作是“真的存在”，那么，三世轮回也应该如昨天、今天、明天一样的存在。生命如同一条河流，有上游、中游和下游，这条河弯弯曲曲，一期生命就如所见到的眼前拐弯的一段河面风光而已，我们不知道它来自何方，去向何处，但它必有来去。在河流的任何地方投下任何东西，这些东西就一定会伴随着河流往下游移动，常人所见到的只是河流的表面，因为常人的生命之河是受了严重的污染，如果清理了生命之河中的种种烦恼污染，便会明白生命中哪些是现在投下去的东西，哪些是过去就投下去的。所以说：“菩萨怕因，凡夫怕果”。从这点上讲，学佛修行就是一项生命的环保工作。临终关怀也是一项使生命更加庄严的绿色行动。

所以，相信三世轮回和因果循环，就是相信生命本身的一种规律。因为生命的内涵要远远丰富于生命的表面形式：表面短暂的，内在却是永恒的；表面错乱无序的，内在却是规矩宁静的。这些都能够在现实的生命中深深地感受到。

对于轮回的现象，在各种经典中有详细的描述，如《法句经》之〈生死品〉中说：“识神走五道，无一处不更，舍身复受身，如轮转着地。”《法华经？方便品》曰：“以诸欲因缘，坠堕三恶道。轮回六趣中，备受诸苦毒。”《观佛三昧经》卷六说：“三界众生，轮回六趣，如旋火轮。”《身观经》说：“循环三界内，犹如汲井轮。”《观念法门》说：“生死凡夫，罪障深重，轮回六道。”

从这些经文中，我们可以看出，轮回的主体是“神识”，轮回的动力是“诸欲因缘”，轮回的处所是“三界六道”，轮回的形式是“舍身受身”，轮回的原因是“罪障深重”，轮回的结果是“受诸苦毒”。如此段段分离的生死状况，也就是前文所说的分段生死。在神识受业力所驱动的情况下，生命长河中的不稳定情景也就显得那么必然，那么实际。

轮回的主体就是神识，相当于中国人所说的灵魂（但不完全相同），有情之心识灵妙不可思议，所以叫神识。《宝积经》说：“譬如风吹动诸树木，发起山壁水涯，触已作声。以冷热因缘所生，是故能受，然彼风体不可得见。……此神识界亦复如是，不可以色得见，亦不至色体，但以所入行作体现色。”《增一阿含经》卷七说：“吾是神识也，吾是形体之具也。”《药师经》说：“彼自身卧在本处，具琰魔使，引其神识至于琰魔法王之前。”《楞严经》卷八说：“临终时，先见猛火满十方界，亡者神识飞坠，乘烟入无间地狱。”解脱轮回之后，神识就被净化了。所以，佛教不主张“灵魂永恒不灭”，而主张生命全体的缘起缘灭，相似相续，不常不断，无我我所，没有主宰。

从轮回的环境来说，就是三界：欲界、色界、无色界；从轮回的自身形状来说，就是六道：地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天。这是三类六种有情的生命现象，各道众生在时空维度上，都有很大的差异，在吉凶祸福、智慧贤愚上，也是各不相同。如同电视具有六个频道一样，三恶道纯粹是悲剧的内容，三善道就是喜剧的画面，其背后的导演则只有一个，那就是轮回的主体——神识。轮回的其它因素，似乎都只是各种演员、场景和道具。因此，我们完全可以在轮回中扮演一个喜剧的角色，当然也可以扮演一个悲剧的角色。同时，根据导演的需求和场景的情况，随时可以改变悲剧和喜剧的角色，这就是生命现象的轮回。

那么，在轮回中的我们，无论是悲剧还是喜剧，都是极不自由，也不能真正获得永恒的安定。但无论如何，我们还是需要获得喜剧的三善道，而不应去那悲剧的三恶道。因为在善道里面，我们就有机会突破轮回的束缚了。所以佛教临终关怀的起码要求，就是在临终者行将选择善道和恶道的时候，我们能够助其一臂之力，使他们能够以欢喜的心情去转世（换频道），从而使之有机会再进一步努力，解脱生死之苦。当然，根本目的就是，在临终或者中阴的时候，能够引导临终者的神识摆脱轮回的束缚，从而获得彻底的解脱。

 

二、现实情绪的轮回

 

除了生命现象的轮回外，其实更重要的是我们现实情绪上的轮回。佛法讲“一切唯心造”，就是说明了一切外在环境的存在，也就是我人内心世界的一种投射，特别强调了我们作为生命主体的主观能动性。生活的环境和生命的表现形式，都是随着我们内心世界的美丑好坏来展现的。也就是说，六道轮回的各种情形和性质，实际上都存在于我们的情绪之中。

据说南北朝时期的梁武帝曾经问志公禅师，如果有天堂地狱，能否带他去亲自一看。志公说可以。当时禅师就对着梁武帝破口大骂，惹得梁武帝怒火中烧，拔剑就想刺杀志公禅师。禅师一看，赶紧躲到柱子的后面，大声叫道：“这就是地狱”。梁武帝猛然发现自己上当了，这才立即表示惭愧，并向志公禅师道歉。禅师就从柱子后面出来，大声笑道：“这就是天堂”。梁武帝对此表示非常满意。

这是一种“推因知果”的解答方式。六道轮回的因就是善念和恶念，杀盗淫等十恶是三恶道的因，不杀不盗不邪淫等十善就是三善道的因。只要具有这些善与恶的心念，就会在条件具足的情况下，因缘和合，而得到相应的结果。因此，现前一念心的善和恶，就已经决定了当时体现的生命素质了。我们每个人的心念和情绪，就是如此的不稳定和循环不已，此即现实情绪的轮回。

如果从“依果寻因”的角度来看，那么生命现象的轮回就是现实情绪轮回的外在表现。情绪的轮回就是我们现实生活中的情绪不稳定，而这种不稳定的情景，也直接相对应于六道的性质。亦即在情绪上可以分为六大类。对应情况是：（嗔恨）无奈——地狱、（贪欲）不满——饿鬼、（愚痴）无知——畜生、（五戒）正义——人道、（刺激）挑战——阿修罗、（十善）纯善——天道。

每个人都有这六类根本的情绪，而且都没有超出这些情绪，不停的在重复着这些善良或者错误，这就是“轮回”的意思。当一个人的情绪经常处于无奈、不满、无知时，他所体现的现实生命就是痛苦的、黑暗的；而当一个人的情绪时常处在正义、挑战、纯善时，他的现实生命也就充满了光明和喜悦。这是必然之理，也是因果缘起的立足点。

在十二因缘的流转门中，无明、爱、取三烦恼，就是轮回的动力，即是现实轮回的主要情绪，即所谓“流转三界中，恩爱不能脱。”因此，对于自己的情绪进行有效管理，就能体现出生命层次的提高。这也是佛教临终关怀之所以要特别对于老、病、死者进行引导的悲心所在。希望凭藉这种关怀，能够使亲人、朋友或者陌生人，都能够获得更加完美自由的生命。因为，轮回的束缚，是完全可以超越的。

 

三、超越轮回的束缚

 

既然轮回就是生命现象和情绪循环不已的不稳定性，具有无尽的局限和束缚，那么，消除这种不稳定和解脱这些束缚，也就成为改善生命的终极目标了。所以，解脱生死轮回，就是佛法不共世间法的义趣所在。

六道轮回之所以能够超越，是因为轮回的束缚乃是虚妄不实的幻象。六道都是由于凡夫众生的虚妄分别而导致的，轮回的本身并没有一个永恒真实的自我。轮回主体的神识就是“我执”的体现，这是生命中最大的一个误会！一切都是以“我”为中心，围绕这个被误会的“我”，而造作了各种善恶好坏的事业，随着这些善恶事业的力量，推动这个虚妄自我的主体——神识而上下循环，苦乐纷陈，轮回不已。

那么，只要能够解除生命中的这种“误会”，消除由于误会而产生的“我执”，解散以“我”为中心的一切行为，释放这个束缚“我”的各种善恶力量，净化生命中的负面因素，使生命呈现原始的本来面目，就能够超越以“我”为轴心的苦轮，从此彻底解脱生死轮回。

超越轮回束缚的方法很多，归纳起来无非是“禅定”与“智慧”。修习禅定就可以消除不稳定的因素，使生命逐渐臻至稳定安详；修习智慧则可以解脱烦恼痛苦的束缚，从而达到无拘无束、自由自在的洒脱境界，还我生命的真实。在定、慧都到了圆满极致的时候，宁静和光明的佛性，就完全显露出来。此时，我们才算真正有了永恒的皈依。

所以，佛教的临终关怀就是以“超越轮回的束缚”为目的，以适当的方法，使临终者摆脱对死亡的恐惧，消除对自我的疑虑和误会。使其在生死危难的关键时刻，得以醒悟，回归自由的生命乐园——净土。

误会消除了，误会引起的六道轮回也终止了；生命觉醒了，觉醒之后的身心世界也没有障碍了。正如永嘉大师所说：“梦里明明有六趣，觉后空空无大千！”

在知道众生轮回六道，苦不堪言，确实是一件世间最根本的大事之后，那就应该妥善地解决这桩大事，使人生充满觉悟的激情和超越的智慧，觉悟乃人生之真谛。只有通过对生命的究竟觉醒，才能够免除梦幻颠倒的生死之苦，才能够于大千世界之中来去自如。因此，“以觉为本”也就成为佛教人生观的核心内容和生命价值取向之标的了。

 

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达　照

 

上述所说的都是一些基本的临终关怀之思想理论，在广大慈悲和甚深智慧的指引下，我们将从现实生活入手，对临终关怀的实践方法作系统的介绍，以期读者能够从中获得具体操作方面的指导。更希望人们都能够熟悉掌握这些临终关怀的方法，对生命有了美好的向往和究竟的归宿，在现实生活中获得更多的力量，并能明白生存之意义，体悟死亡之真相，从而走进生命本具的庄严净土。

临终正面关怀的实践包括三方面内容：首先，要认识死亡之过程，根据佛经的记载以及现代医学的说法，对死亡过程的每个细节必须熟悉掌握。其次，要明白基本之关怀，即是对临终者进行最基本的、人道主义的关怀，无论是不是佛教信徒，都应该知道和奉行的临终关怀。最后，要介绍佛法的殊胜之关怀，完全从佛法不共世间的角度阐明临终关怀之方法，这是唯独佛教才有的实践方法，其可操作性和实践效果，非常殊胜，不可思议。分述如下：

 

第一节　　死亡的过程

 

死亡就是一期生命的终结，我们现在所拥有的生命，就是由地、水、火、风这四大种类的元素所构成。色身坚固的部分，沉、重、坚、涩，如肌肉、骨骼属“地”；湿润的部分，冷、凉、软、滑，如津液、血液属“水”；温暖的部分，热、暖、猗、痒，如体温、热量属“火”；运动的部分，动、掉、轻、浮，如呼吸、运动属“风”。人之将死，四大开始分解，直到最后四大全部融化为止，死亡犹未真正的结束。其前后次第如下：

一、地大：老病者两颊深陷，面色苍白，齿现斑点，筋肉颤动，手足抽搐，采任何姿势皆不适，双眼难以阖上或睁开，全身无力，压力自四面而来，遍及全身每一毛孔，乃至五脏六腑，感觉似被一座高山压扁，逐渐沉没于海底。心识因激动致错乱，随即陷入昏迷。这表明色蕴正在进行分解，地大摄入水大，所以地大能力销镕，水大能力益显，病者所见到的是闪闪发光之幻象。

二、水大：全身犹似浸于水中，寒气逼人，既湿且冷，透至内脏骨髓，外在暖气亦无法驱寒。因为色身内的液体已经失控了，所以有流泪、流涎、流涕，乃至排泄失禁等情形出现，遂致眼干、口渴、唇舌下垂、鼻腔塌陷、呼吸急促等现象。其觉受力减弱，苦乐寒热感交替出现，心识因而模糊、紧张，挫败感油然而生。这表明受蕴正在进行分解，水大摄入火大，即水大能力消失，由火大支撑意识，湿寒感逐渐为火焰燃烧之灼热感所取代，此时，病者心中所看见的是烟雾弥漫之漩涡。

三、火大：病者生理机能多已退失，痛苦增剧，骤感烈火焚身，筋骨肌肉因剧痛而僵硬，满脸通红，面部灼热，出息多于入息，心识时而清醒，时而混乱，甚至无法认出身旁亲友。因为这个时候的火大支撑意识之功能也越发减退了，逐渐由风大来支撑意识，四肢发冷，体温降低，终至心脏温度变冷。病者心中所见到的就是红色火花闪烁于露天大火上，似萤火虫飞舞一般。

四、风大：病者呼吸急促、费力，呼气长，吸气短，双眼上翻，生平经历就如影片一样重现在眼前。全身无法动弹，似遭烈风吹刮，碎为微尘。心中所见到的为红灯或红色火炬，俟至最终三次呼气后，呼吸乍停，这就是医学上所谓的“死亡”。然其神识尚未完全脱离色身。

科学上的一些报导都指出，人的脑细胞在氧气中断后数分钟内就会枯痿死亡。而人体冷冻专家研究结果显示，人由心跳停止到脑死约要半小时的时间。会如此的原因，可能是在心跳停止后，人的组织间尚有充分的氧气与养分存在。由脑细胞的死亡情形应可推知，要人体其他组织的细胞都死亡所需的时间一定是很长的。这一点佛教似乎很早就知道了，佛教认为人的死亡如龟脱壳，是一种相当缓慢的过程，“真正的死亡”要经过相当长的时间，不是呼吸、心跳没有了就是死亡。佛教认为肉身是神识用以表达欲望的工具，它是神识的“用”，当肉身出问题以至无法再表达神识的欲望时，神识就会脱离肉身，此人才真正死亡。医学上所称的死亡一般是瞳孔放大，脑波消失，心跳停止，呼吸断绝，佛教认为只是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根等败坏的现象而已，不是真正死亡。真正的死亡必须在意根和识蕴都消融了之后才是。

据《生死与中阴》一书的记载，人类的死亡必须通过二十五种粗俗对象（因素）融化的途径，二十五种粗俗对象就是指：五蕴、五智、五尘、四大、六根。死亡的过程要经过八个阶段，那就是包括二十五种因素的八次融化。如表所示：

二十五种因素

四大	五尘	五蕴	基本五智	六根
地	色	色	基本大圆镜智	眼
水	声	受	基本平等性智	耳
火	香	想	基本妙观察智	鼻
风	味、触	行	基本成所作智	舌、身
		识	基本法界体性智	意

八次融化

因素 融化要素 次数	四大	五尘	五蕴	五智	六根
第一次融化	地	形色	色	大圆镜	眼
第二次融化	水	声	受	平等性	耳
第三次融化	火	香	想	妙观察	鼻
第四次融化	风	味、触	行	成所作	舌、身
第五次融化	识蕴层面的八十种遍计心			法界体性	意
第六次融化	识蕴层面的白色显明之心			法界体性	意
第七次融化	识蕴层面的红色增长之心			法界体性	意
第八次融化	识蕴层面的黑色近得之心			法界体性	意

 

在上述二十五种因素的八次融化中，二十二种在前四次中融化了，而剩下的三种识蕴、法界体性智、意根则在后四次中才能得到彻底的融化，死亡才真的结束。下面我们把这八次融化作一详细的介绍，对于死亡过程的情况才会有更加全面的认识和把握。注意：这里所说的“融化”是指四大的前者已经逐渐停止作用，而后面的一种情况更加显著，这叫前者融化于后者，但并不是说前者变成了后者。如地大融化，就是说明地大的作用逐渐停止，而水大更加显著了，并非地大变成了水大，其余各个阶段的“融化”亦是如此。

第一次融化：

当死亡将要到来的时候，在地大、色蕴、基本大圆镜智、眼根、色尘等五类情形上开始融化。前四次地、水、火、风等四大层面的融化都有“外征兆”和“内征兆”的区别。

地大融化的外征兆，身体变得非常消瘦，四肢松弛无力，有一种身体沉入地下或者海底的感觉。下沉的印象是他想喊叫“把我拉住！”

色尘融化的外征兆，这是指自身所受用的可见形象，也就是身体的光泽将要全部消失。

色蕴融化的外征兆，身体肤色比过去更加细腻了，四肢衰弱乏力，这种消瘦无力是常常与老年相关的显著特征。

基本大圆镜智融化的外征兆，是视力变得模糊和暗淡了。基本大圆镜智可以解释为一种“特殊的”潜意识，实际上就是阿赖耶识的一种活动状况，有许多景象在心中同时而又清晰地显现，就如镜中所现的景象一样。

眼根融化的外征兆，此时已经没有能力睁开眼睛和闭上眼睛了，眼皮和眼珠都不听使唤，极为疲倦的样子，他外在的生命力已将耗尽了。

在这五种外征兆的融化过程中，也出现了相应的内征兆，那就是在心中呈现出一种带有蓝色的境象，一般叫做“如幻显现”。这犹如太阳照在夏天的沙漠上而出现水的景象一样，也有的是一种闪闪发光的淡雾相似，但这些都是幻景。

第二次融化：

水大融化的外征兆，临终者的眼泪、汗水、唾液、尿液、体液、血液等，都逐渐干燥了。口鼻灼热、喉干舌燥，牙齿上也出现浮起的污垢。在前面第一次的融化中，是地大融入于水大，身上的液体表现得更为显著，而这里是水大融入于火大了，所以就变得干渴焦热起来。

声尘融化的外征兆，耳朵内的声波不再出现，外界的声音对他来说已经产生了巨大的变化，不是原先所能执著的那些声音了。

受蕴融化的外征兆，身体不再感觉与感官相应的苦受、乐受和舍受了。也就是觉受的能力非常微弱，对于原先感受得到的苦、乐、舍三种觉受，此时已经没有能力来辨别，只是直接感觉极寒或者极热而已。

基本平等性智融化的外征兆，也就不再注意与意识相关的乐受、苦受和不苦不乐的舍受了。基本平等性智也被解释为“通常的”潜意识，实际上就是末那识的一种活动状况，能够意识到苦、乐、舍的感受都是一样的，也全都只是“感受”而已了。

耳根融化的外征兆，此时耳根不再能缘声尘，就是再也不能用耳朵的听觉神经来判别外界的声音了。

此五种融化的内征兆，就是出现一种好似几股蓝色烟雾的景象，通常叫做“如烟”。犹如从烟囱中翻腾出来的烟，整个身心处于烟雾弥漫的漩涡之中。

第三次融化：

火大融化的外征兆，身体的热量逐渐消失，因此消化饮食的功能也随之丧失，即使输液进入体内，亦无任何作用了。

香尘融化的外征兆，此时已经无法嗅出香和臭的气味。

想蕴融化的外征兆，这个时候已经想不起来父母兄弟、妻儿子女等亲人的事情，更想不起平时关系不很亲密的人事。

基本妙观察智融化的外征兆，此时就连自己父母双亲的名字也记不起来了，更何况其他人的尊姓大名呢。基本妙观察智也被解释为“通常的”意识，实际上就是第六意识的一种活动状况，它能够注意到近亲的各别名字和关系等。

鼻根融化的外征兆，通过鼻孔的入息（气）是微弱而短促的，但出息却比较强而且缓长。呼吸更加困难，但表现得更为突出显著了。

这五种融化的内征兆，就是出现了一种好似烟雾中点燃红色火花的景象，一般叫做“如萤火虫”。犹如烟囱中冒出的烟夹带着火花，闪烁着红色而微弱的光芒。

第四次融化：

风大融化的外征兆，身体的十种风——“粗的”持命风及其它身风，如六种身风　　等，都从它们各自的住处转移到心脏，最后呼吸停止，不再出入。

味尘融化的外征兆，此时不能感觉到甜、酸、苦、辣、咸、涩等味的差别。

行蕴融化的外征兆，此时不能进行任何活动，身体动弹不得，也不能思考问题了。如觉得自己没有父母亲人了，又好象隐隐约约还有这些人际关系，但不知道他们的长相名字以及各种事情。

基本成所作智融化的外征兆，对于外界世俗的各种活动、目的等等事业，就连自己的亲人也都不再记得了。基本成所作智也可以解释为一种意识，实际上就是前五识的一种活动状况，它能够注意到外界世俗的各种活动，包括此世和来世的目的等等。

舌根融化的外征兆，舌头变得厚重起来，而且短了许多，由红色转为蓝色，再也转动不了，败坏之相完全显露出来。

在这个阶段，身根和触尘也同时融化了，身体的触觉已经不再有光滑或者粗糙之感，四大彻底衰坏，肉体的毁坏已经到了极致，死亡已经成为事实。

这其中融化的内征兆，就是出现了一种好象油灯将要熄灭时发出爆声的情景，一般叫做“如燃烧中的酥油灯”。许多人于此时忽然身心世界极为清醒一下，然后离开了这个肉体的物质世界，即所谓的“回光返照”，然后，薪尽火灭，四大归空，也就是医学上所判断的“死亡”。

然其神识仍未完全脱离色身，所以佛教不认为这已经是死亡的全部。接下来就是“识蕴”和“意根”的活动，其逐渐趋向死亡的过程，就是如下所说的四次“融化”。这里同样需要注意的是：这里“融化”的意思是说前面的心识逐渐停止下来，而后面的心识却更加显著了，前者融化于后者，并不是说前者变成了后者的性质。

在四大融化之后，识蕴和意根层面的五法就会依次出现。这五法就是指：自性八十种遍计心、光明灿烂的白色显明之心、光明灿烂的红色增长之心、光明灿烂的黑色近得之心，以及死时的清净光明心等。其融化次第如下：

第五次融化：

此下的融化完全属于识蕴层面的强烈活动，在前面四大融化完毕，心识这个识蕴的各种功能得到了前所未有的显现，临终者就会更加清楚地感受到识蕴与意根的所现景象，此种景象就是八十种遍计心。遍计心是一种对生命的误解，是一种极为荒谬的执著，也是由执著而产生的周遍计度、斤斤计较的心态，乃至与计较同时而起的动力——风，或称之为对象载体的运动。这些平时习惯了的误解，就象在心地上落下的烙印或尘埃一般，萦绕不去。在这个时候没有了四大的支撑，仍然作全面的显现，然后再融化于光明的白色心地之中。

八十种遍计心的融化，要经过三个阶段的挣扎。这三个阶段分别与后面三次融化的心相应，第一阶段的三十三种心与第六次融化的白色显明之心相应（因为这三十三种心都是白色显明之心的烙印）、第二阶段的四十种心与第七次融化的红色增长之心相应（因为这四十种心都是红色增长之心的烙印）、第三阶段的七种心则与第八次融化的黑色近得之心相应（因为这七种心都是黑色近得之心的烙印）。

第一阶段就是粗重的遍计心得到了融化，包括三十三种计较之心，分别是：

1、大离欲：一种无所贪求之心。

2、中离欲：一种中等的无所贪求之心。

3、小离欲：一种微小的无所贪求之心。

4、意念去来：一种攀缘外境和回归内境之心。

5、大忧恼：快乐之境舍离时的极度痛苦之心。

6、中忧恼：乐境舍离时的中等痛苦之心。

7、小忧恼：乐境舍离时的一般痛苦之心。

8、平安：善于安住之心。

9、遍计性：由于境界欢悦而生起的激动之心。

10、大恐惧：遇到了不可爱乐之境所生极大的怖畏之心。

11、中恐惧：遇到了不可爱乐之境所生中等的怖畏之心。

12、小恐惧：遇到了不可爱乐之境所生一般的怖畏之心。

13、大系缚：被可爱境大为系缚的心情。

14、中系缚：被可爱境之所系缚的心情。

15、小系缚：被可爱境稍微系缚的心情。

16、执著：完全执著于欲界各种情景的心情。

17、不善或无知：对于善行的怀疑之心。

18、饥饿：欲求食物之心。

19、渴乏：欲求饮品之心。

20、重受：出现显著的乐受、苦受和舍受之心。

21、中受：出现中等的乐受、苦受和舍受之心。

22、轻受：出现轻微的乐受、苦受和舍受之心。

23、计为知者：计较知者为我之心。

24、计为能知：计较能知为我之心。

25、计为所知：计较所知为我之心。

26、分别观察：分析适宜不适宜之心。

27、惭：对于不赞成的事或宗教禁戒产生避免犯罪之心。

28、悲：希望能够拔除痛苦之心。

29、慈：对于所观人产生全力保护之心。

30、欲遇美色：希欲求得美色之心。

31、疑虑不安：无法安住的迷惑之心。

32、积聚：收集财物之心。

33、嫉妒：见人好事而心被扰乱，产生嫉妒烦乱之心。

第二阶段就是中等的遍计心得到了融化，包括四十种计较之心，分别为：

1、欲望：未得求得之心。

2、固执：已得不舍之心。

3、大乐：见可爱境之大乐心。

4、中乐：见可爱境之中乐心。

5、小乐：见可爱境之小乐心。

6、欢喜：所求既得之欢喜心。

7、狂欢：反复享受所乐对象之心。

8、惊奇：见到了未曾见过的境界，而反复猜度之心。

9、激动：见到可爱境而被迷惑之心。

10、满足：于可爱境产生满足之心。

11、拥抱：想拥抱可爱境之心。

12、接吻：想接吻可爱境之心。

13、吮吸：想吮吸可爱境之心。

14、稳定：相续不变之心。

15、努力：向善之心。

16、骄傲：自视高大之心。

17、能动性：成就事业之心。

18、抢劫：劫夺财物之心。

19、武力：想去征服他人之心。

20、热心：熟习向善之心。

21、遭受大苦：由于骄傲而造恶业产生大苦之心。

22、遭受中苦：由于骄傲而造恶业产生中苦之心。

23、遭受小苦：由于骄傲而造恶业产生小苦之心。

24、激烈：欲与俊杰无理争辩之心。

25、调情：见动人之可爱色，欲往调戏之心。

26、忿态：嗔怒之心。

27、德行：于诸德行发起努力修学之心。

28、言语清晰正见不渝：愿以言词令人晓了，于诸事实不予歪曲之心。

29、不正见：于诸事实随意扭曲，又欲他人理解之心。

30、肯定性：非常稳定的主意决定之心。

31、不自负：不欲坚持己见之心。

32、施主：施舍财物之心。

33、规劝：奉劝懒惰之人，令其精进修学之心。

34、自励：想要战胜烦恼等仇敌之心。

35、无愧：作不善行，无所顾忌禁戒之心。

36、欺诳：假作伪善欺诳他人之心。

37、吝啬：狭隘贪著的吝啬之心。

38、邪恶：习学恶见邪见之心。

39、无慈：恼乱他人之心。

40、狡诈：不老实的狡猾欺诈之心。

第三阶段就是微弱的遍计心得到了融化，包括七种计较之心，分别是：

1、健忘：记忆退化健忘之心。

2、错误：如将幻景当作水汽实物之心。

3、默然：沉默不语之心。

4、郁抑：忧恼郁闷压抑之心。

5、懒惰：不勤向善的懒惰之心。

6、疑虑：怀疑忧虑之心。

7、中贪：贪嗔各占一半的中等贪欲之心。

以上八十种遍计心的融化，都是在白色光明前得到融化的，因为这八十种心与白色光明之心的感受完全不一样，具有粗糙与细致的很大差异，前者属于粗心，根本不能够在白色光明的细致心显现之时而存在。

因此，这八十种遍计心在经过三个阶段的融化之后，就逐渐融化于白色的光明心相之中。此时，一种点烧着的酥油灯的景象就会出现了。全部融化于白色光明之后的心相征兆是：一片空明净寂，白光遍满，犹如月光笼罩在净无纤尘的秋空一般，明朗而寂静。

此时的心境，可以用“明”和“空”两字来形容，这种情景并不是外在月光照耀到心中，而是内心闪耀着白色光明，很象月光高照秋空如洗一般的明亮，故称之为“明”。但是，八十种遍计心的各种相状和特征都已经完全消失空尽，不留任何痕迹，所以另一方面也叫做“空”。此时全体的内心世界充满了白色显现的光明——白色显明之心。

第六次融化：

上一次的各种杂乱之心得到了融化，只剩下了白色显明之心，所以此次的融化也就变得简单许多了。就是在白色显明之心的基础上，开始融入于增长之心，这个增长之心也就逐渐得到生起，同时一种红色或者橙色的光明景象随之出现，其境界之相要比前面的白色光明更加清晰，空明净寂的程度也倍加高升，红色心光照耀的情景，犹如无尘秋空充满了阳光一样，而且光亮的强度也很高。

这种境界通常都叫做“增相”和“甚空”。因为象是艳阳高照一般，光明非常鲜艳强烈，故称之为增相；又因为前面所说的白色光明之心相已经不复存在，此时极为空寂，所以有叫做甚空。总起来看，这个时候的内心世界充满红色增长的光明，完全融入一片红色光明的海洋——红色增长之心。

第七次融化：

此次是在红色增长之心的基础上，开始融入于近得之心，近得之心逐渐得到生起，同时也就有一种黑色的空寂景象随之出现了，其境界宛若无尘秋空弥漫着初夜的深黑。

此种境界通常叫做“近得”和“大空”。因为此时已经临近死时的清净光明了，故称为近得；又因为增长之心及其相关的心识活动也已经不复存在，所以称其为大空。

这里所说的近得之心，又有前后两个部分的区别：前一部分是伴随着对境界的感觉的，但在后一部分中，却是对任何事情都不记得了，好象不自觉地昏昧沉迷于黑暗之中。随后一切心识的活动也都宣告停止了。这就象黎明前的黑暗，还是属于一种黑色空明的状态，直到平生所有的生活经验和各种观念都消融了，完全融入了黑夜——黑色近得之心。

第八次融化：

这是实际死亡的最后一个阶段，当黑色的近得之心逐渐融入于清净光明的时候，第二部分之无所注意的近得之心也被清除了，处于心识活动完全停止的状态中。这时，一种极其清净的空明境界也随之出现了，就好象是全无月光、日光、黑夜三种干扰的秋日晴空，万里无云，明净极致。这种境界犹如在禅定境界中直接体验空性的心境，也很相似进入“寂而常照、照而常寂”的大定之中。

而实际上，这只是一种“死时清净光明”而已！也可以称为“全空”，因为此时已经完全消除了八十种遍计心、明显、增长、近得，以及与此相关的任何心识活动。出现了这种一尘不染的清净光明，才是死亡全过程的结束，才是一期生命的终结！

需要说明的是，就在进入这种“死时清净光明”的境界时，其境界的相状非常类似于佛陀的清净法身，所以被称为是“基础的法身”，这也是因为此境界亦属转入法身所需要的清净之基础，上述表中所列的“法界体性智”就是指此而言。如果能于此时此刻此境之中，灵光一现，当下扫除一切妄念执情，冲破我、法二执，那就立即证悟法身了。

多数常人可以住在这个死时清净光明之中三天。但如果是疾病严重能量消耗过度的人，可能住不到一天。而平时具有一定修为的人，或者经过系统训练的修行人，就能够使这个死时的清净光明与法身完全融合，并能够住此更长时间。

由此可见，死亡的前四个阶段，也就是在地、水、火、风四大融化的时候，四大分离确实具有强烈的痛苦，第五个阶段也是一个心灵挣扎的过程，而到了最后的三个阶段就再也没有肉体上的疼痛了，并能出现生活时从未有过的清净光明，这是现实生活中的人们始料所不及的。

同时，说明死亡具有两方面的消息：一方面，死亡是一件极为痛苦的事情，死亡之痛不应该受到自以为科技发达而且文明高尚的人类所漠视，大家对于死亡真相的探索，应该拿出一点儿勇气来面对，而不应萎萎缩缩、躲躲藏藏地含糊其词。另一方面，死亡过程的心灵境界，简直就是一个生命转换和升华的绝妙机会，而这个机会也只有明眼的人才能认识和把握，只有训练有素的人才坦然自如地予以升华，这又不得不感叹生命的庄严伟大和完美，真理的不可思议！

佛陀彻底觉悟了宇宙之实相、人生之真理，宇宙间的奇妙现象，生命中的丰富内涵，　　唯有佛陀能够完全了解，佛法对于心灵世界的阐述也因此而更显全面。所以，佛法就是生命的实践智慧学，无论是生活，还是死亡，只要是生命，就有其光辉灿烂的地方，也就有佛法予以关怀的声音。

佛法的临终关怀是双向的：一是面对死亡，毫无保留、毫无隐秘地把疼痛、危难、剧变、苦毒全都说出来，指出死亡本身给临终者带来的肉体苦痛和观念冲击。同时，随顺世俗的价值观给予临终者人间真情的温暖、爱心的护理和灵魂的按摩，使之在生命的最脆弱时充满力量。一是面对死亡，也同样把死亡过程所蕴含的安祥、寂静、光明、欢喜全都说出来，指出了死亡也是一个升华生命层次的良机。同时，随顺不共世俗的佛法精神，而给予临终者觉悟的祈祷、慈悲的护念和智慧的开发，使之在生命历程的任何时候都有机会解脱一切痛苦，获得永恒的自由与幸福！此可谓：佛法不离世间法，世间法不离佛法。

因此，佛教的临终关怀，也就自然包括了人世间的基本关怀——真情和爱心的关怀，和出世间的殊胜关怀——智慧与慈悲的关怀。

 

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排版|正信

 

达照法师

 

逆川禅师简介：智顺逆川大师生于元泰定四年丁卯（公元1327年八月二十日），瑞安潮际陈氏子。七岁拜罗山实际寺即空师为沙弥，稍长在温天宁寺受具戒。后到福建天宝山，铁关法枢禅师参学。枢禅师授其三不心要。师极力参究。一日园中飘瓜摆动，有省。后半载一日晚参脚踏地上，忽豁然大悟竟四体轻清，大地如虚空玲珑不可凑泊，一一毛孔皆生光明。告枢师曰：南泉败阙今已捉得。枢师曰：不是心、不是佛、不是物，是个什么？逆川师曰：地上砖铺，屋上瓦覆。枢禅师曰：今南泉在什么处？逆川师曰：鹞子过新罗。枢师曰：错。逆川师曰：错。枢师曰：错、错。逆川师曰：错、错。于此得枢师印证。为师分座说法。历游各寺宣讲。名震帝都。明太祖朱元璋在南京召全国十大高僧开无遮法会，师登坛说法大显神通，得帝赞赏，赐号“佛性圆辩禅师”。赐金褴袈裟。明洪武十三年（公元1380年）说偈曰：树出实际寺，拔向祗园栽，开花净寺里，结果在殿台，归根还向栽中处，潼关岭上付音回。回寺沐浴坐逝。阇维后发五色舍利，迸若明珠，光炫山谷。师行迹奇异游戏神通。师六住名刹，宗门列于祖师，有祖师刻铭文于大藏经。师有像赞一首曰：“是我非真，非真是我，若道是我，还有两个，若道非我，当面错过。”师著作有善财童子五十三参赞一卷，仁潮法界安立图六卷，如卺禅宗正脉十卷，五会语若干卷。

献宁法师：今年是逆川智顺禅师诞辰677周年。禅师是瑞安湖岭潮际人，是我们的一代高僧大德。市佛协今天在此举办纪念法会，有着很重要的意义。今天我们有幸请到了上达下照法师以及上义下净法师。两位大德法师的光临，我们衷心的感谢！参加我们今天法会的还有：狮子学会的朋友们以及社会文化名人以及善知识，我们也表示热烈的欢迎以及衷心的感谢！为了不耽误大家的时间，让法师多讲些开示，下面就有请上达下照法师给我们作开示！在法师开示期间，请大家把手机都关掉，不影响法师讲经说法。谢谢大家！

 

阿弥陀佛！昨天郑老师跟我汇报说，今天这个纪念逆川智顺禅师诞辰677周年。前几天感冒有点咳嗽，影响大家的听觉，很抱歉，向大家忏悔！那我想纪念古德啊，一般来说，我们过去人在讲究学习的时候，无论是世间的学术，还是出世间的学习，有一句话讲：学问之道无它，但求放其心而已。只求放心而已，这个“放心”二字了得！诸位是不是所求无它，但求放其心而已？我们经常说：你办事，我放心。这个心放到什么地方去了？所以学习佛法其实上就是学习心法。那么在学习的这个过程中，古人学习有三路：第一路是从小时候年轻的时候要开始学山。（板书　峃泶学）文成有个大峃，你们知道吧？还有大泶、大学，这三个学（峃泶学）是人生的三个阶段。智者爱水，仁者爱山。人要学习，第一要学山的巍然屹立，如如不动，找到我们生命当中安身立命之处。脚根立定了，然后你再来做学问，为人处事。所以一般的人学习，开始要学山。第二要学水。智者爱水，有句话说：山不转水转；水不转路转；路不转我转。说明什么啊？说明随顺众生，随时起智慧的妙用。到了第三个阶段才是学诸子百家。所以诸子百家是知识学问，而山和水是我们生命内在本具的，一个是如如不动的，一个是不停变化的。我们佛教讲“如来”，“如”就是如如不动；“来”就是来去自如。所以在不动的基础上可以应机施教，应运万物毫无障碍。在这两个基础上再来学习诸子百家，你的知识学问渊博了以后啊，那真是人生的一大享受！所以到后来，我们中国人对学问之道但求放心而已啊，不知道怎么去学！传统的学习方式没有掉了，那大家学校的这个学习呢，就成了考试、分数，考试分数靠的是知识，所以现在我们只认得这一个“学”字了！只认得学习诸子百家，书面语言，书皮子学，只能学到这些东西。那么这样一来啊，很多大学生、硕士博士生，甚至教授，他们最后想不通，要自杀掉。为什么想不通？他们知识太渊博，但没有智慧，他们没有那种屹立于天地之间，前不见古人，后不见来者的这种风度！也没有那种随缘应物，看到世间社会大众这种生活疾苦，煎熬悲苦，发起救度之心，或是为社会谋福利，这种心态生不起来！所以我们知道古人中国传统的学习学问方法很简单，象我们现在这里就叫隆山，前面就是飞云江，随时随处有山有水，在这中间，古人把这种生命内在的智慧和定力显发出来的时候，给后人几千年来以影响，以教育，以滋润！那么我们今天大家来纪念逆川禅师诞辰677周年，这是非常了不起的！本来要向你们先介绍一下逆川禅师的传记，现在不介绍了。不介绍不知大家是不是熟悉？刚才献宁法师也简单介绍了一下，那么我想不耽误大家时间，关于逆川禅师的事迹有一本小册子，可能你们这里也有，大家下来以后可以去了解。那我想在这里借助这个机会，跟大家简单的讨论一下逆川禅师的禅法思想。

逆川禅师天性聪逸，与众不同。他的整个人生的经历，在我们现在看来是有超人之处。至于他前面的一些超人之处我们不说，只说他的禅法。他从七岁以后就到潮山五美园实际寺出家为僧，出家以后非常精进的学习，后来到了福建天宝山学习禅宗。当时铁关法枢法师教导他南泉的禅法心要。南泉禅师是马祖道一禅师的法嗣，马祖道一是南岳怀让禅师的得意门生，南岳怀让就是六祖大师门下青原行思与南岳怀让是两大支流当中的一支。按位次，逆川禅师就相当于（六祖）接下来的第五世差不多。他学习的南泉禅师的禅法叫什么呢？叫“三不心要”。讲到这个“三不心要”从哪里来的呢？说南泉禅师他拜访过百丈涅磐和尚，百丈涅磐和尚就问他：古圣先贤说法，有没有还未讲出来的法？南泉曰：有。进问：那什么样才是没讲出来的法？答曰：不是心、不是佛、不是物，这“三不”。他就以这三句话作为心要传承给弟子。所以这个不是心、不是佛、不是物这三句话其实牵涉到整个佛教从根本立场出发，一直到成佛的全过程。因此这个禅法看上去好象是很简单，就三句话，字面上大家也都理解，但为什么很多人不明白这个禅道理，而南泉普愿禅师却在这里得到很大的受用，并且把这个禅法教给他的弟子逆川禅师呢？这是我们今天要学习的一个非常重要的关口。

我们先简单的从教理下给大家介绍一下。这个不是心、不是佛、不是物，我们一讲到禅宗的语言公案好象很玄，但是如果我们追溯一下佛教的教育全过程，我们就觉得很简单，一点也不玄。当初释迦牟尼佛在菩提树下开悟成佛，他成佛悟到的就是心的本来面目，心性的本来面目。悟道后他一生的弘法就围绕这个心性。一开始在菩提树下就说：一切众生皆有如来智慧德相。到最后涅磐会上呢，又说一切众生皆有佛性，本自具足，常乐我净，涅磐四德。是故一切众生皆为是佛，皆当作佛。一切众生本来就是佛，也应该都成佛。他从始至终围绕这个心性和佛性。那么这个心性的问题就很大，早期佛在华严会上开始一讲，讲的什么？就是这种法！说一粒粟中藏世界，芥子纳须弥，须弥纳芥子，我们大家一听全傻掉了！那么小的一颗芥菜籽里可以把须弥山放在里面，须弥山也可以把芥菜子放在里面。而且这个放，不是两座须弥山、两个芥菜籽分别放，而是同时放。同时大的放在小的里面，小的也同时放在大的里面！诸位有没放过？为了这个问题，唐朝的武则天很疑惑，后来华严祖师法藏就用十玄门因陀罗网作为比喻。什么比喻呢？就是诸位把镜子放在六边，人往中间一站。人站在这里，每个镜子，东西南北上下六方互相照耀，你举一个手，里面的层层的人也都举手，光光互照。这种思想一讲出来后，绝不是我们凡夫这种三维时空观念可以理解的。因此，佛开始在佛严会上一讲经时，没有几个人能听懂，那些所谓的阿罗汉小乘人已经断尽见思，开悟断生死了，也理解不了！为了把这么好的华严大法让众生能理解，佛就接下来用第一台阶。第一台阶是什么？就是有心可寻。这里讲的不是心、不是物，现在把台阶放下来，有心可寻。我们的心是什么？开始去观照。所以在十二年中讲阿含教典的时候，诸位翻开四阿含看看，你就明白，阿含教典的主要的内容就是六根、六尘、六识这十八界，简单讲就是五蕴，再简单讲就是色心二法。他就是让你先观察这个五蕴色心，所谓四谛十二因缘。观察这个五蕴色心以后呢，接下来看你的结果，结果是找不到这个心，也找不到这个物，那么这个时候是什么状况？小乘人都能达到不是心、不是物的境界。但是他跟大乘，跟南泉禅法里面的这个禅法还不一样。逆川禅师就参这个不是心、不是物、不是佛，一直参下去。刚才在路上我跟则慧师还说：你来参参看！不是心、不是物、不是佛是什么呢？诸位现在你们看一看：不是心、不是佛、不是物，到底是什么？那如果把话再讲白一点，你把你的那颗心否定掉，你找不到所谓的真正的自己的心，没有所谓的自己的心，这个当下，缘起的万物也没有所谓的万物。你把自己的心否定掉，把外物也否定掉，这个时候你会说：喔￣好象现在很清净哎！这是不是佛性啊？对不起，这个也要否定掉！能不能看到一下？心再沉静一下，过滤一下自己往昔所造的恶业，种种杂念瀑流，象洪水猛兽一样袭击我身心的心念，过去、现在、未来、是非善恶、佛法、众生、生死涅磐这一切相对的概念全部都是心法，全部都是法尘影像边事。把这些全部都一刀两断，我们就来直接来个不是心，也不物。没有一个具体的东西。不是佛呢，是没有一个佛的概念，因为如果你心里面说：喔，这是佛性，这是自性......佛性自性哪里有名字啊？！所以把这外名字这个妄相这个法尘再否定掉，这个时候你感觉一下看！如果在这里能够体会到呢，这个用功就能上路。你如果有一点感觉，比如你现在这么一来，比较一下，感觉到平时的妄想心太多了，杂乱无章的，要学习、要功名、要成就，结果你现在的当下一看：不是心、不是物，谁成谁败啊？谁好谁坏啊？这一切超然物外，然后呢，坐在这里老老实实，一点表现也没有。就这么一个简单的动作，简单的一种感受，如果你感受到了，那你在生活中就不停问：不是心、不是物、不是佛，到底是什么？其实，你只要把这三个不是“不”好了，把它们全部“不”掉，那个时候你就不要再追问是什么？如果你想问是什么，那么在这个时候，它坦然独露的就是你想找的本来面目！但这里面呢，有相似，有真正，还有了守功夫。见地和功夫在这个上面全部都是三个字，一直通到底。因此逆川禅师在参这个的时候，有天去厕所看到瓢瓜被风吹的在那里摇，他一下子猛然有醒！大地平沉，他觉得全身毛孔都在放无量的，放光现瑞啊！什么是放光知道吧？我们看《楞严经》里面有常说：佛性从六根门头常放大光明。诸位千万不要误会啊！一看禅宗的公案说放光明就以为是这个电灯的光，以为是日光，以为是白光、红光、黑光、黄光......什么乱八糟的光！告诉大家，如果你在这些光上还去放光啊，头上安头，早就错了！所以他看到全身毛孔放光，实际上是对全身毛孔，对整个生命的理解到了一个新的层次，新的突破。假如诸位有一点点物，一点点心的在，那你这个心，这个物就是尘，有一个尘，你就有一个地方不放光。换句话说，假如你还有一点烦恼在，你的智慧就没有；假如你有一点智慧在，你的烦恼就没有。在不是心、不是物、不是佛这个当下，诸位有没有烦恼啊？烦恼是不是心啊？假如是烦恼，那就是心；假如没有烦恼很快乐，快乐也是心！你说我很轻安，很舒服。轻安舒服也是心！好，这一切都没有掉了之后，你这时再看看！每个人的面前都在放大光明！有没有？你们有没有看到？《法华经》讲六种震动，光照大千。六种震动是什么？东涌西没，西涌东没，北涌南没，南涌北没，中间涌四边没，四边涌中间没，这叫六种震动。什么叫东涌西没？你们现在涌一涌看！看各位有没有这个智慧的妙用？很简单的，不是心、不是物、不是佛，你用心去放在这里，使这个心否定，使这个物否定，使一切概念都否定，这个当下，注意喔！（以手指东）这个是东边，你们看到这里没有？看到这里了，你的光照到这里，东边涌，西边就没看到了，是不是啊？当你注意力在东边的时候，东边清清楚楚，明明了了，西边你看不见，所以这叫东涌西没。那你再把眼睛转过来看西边，西边看见了，东方没有掉了，这就是西涌东没。南涌北没，北涌南没，中间涌四边没，四边涌中间没......什么意思啊？六根处处必有一方！眼睛看到前面看不到后面，耳朵听到声音，听不到没有声音。根尘相对，在这个时候，假如心里能够坦然平正，一种平怀，泯然自觉，这种状态，心里没有心的概念，没有喜乐舍，昏沉掉举五十一个心所法全部都不起来，或者说起来得非常微细，因为初步的人可能做不到不起来，或者起来呢可以转换为妙用，这三种情形。那么当下你这么一转，不是心也不是物的时候，你以这种心来对待生活，你就觉得人生没有白活，佛法没有白学！现在坐在这马上就可以体会一下。诸位可以把注意力，东涌西没，这六种震动呢同时也说明在六根门头放光。所以天台讲旋陀罗尼，陀罗尼叫做总持，总一切法，持无量义。旋陀罗尼是什么？旋涡一样，当你看到东边的时候，东方的佛性在这里显现妙用；你看到西边时在西边显现妙用，这个旋涡一样，旋到西边去了。这个中间它有一个过程，但是没有痕迹，没有任何痕迹。　这样子在六根门头互动互用，从来没有一丝一毫的法尘，或者一丝一毫的六尘需要拒绝的！所以不会修行的人呢，才要先拒绝六尘，保持六根，使根尘不相干涉。　一开始参禅，参到得力处的时候工夫要成片的时候，吃不知道吃饭的味道，走不知走的味道，根和尘两个隔离开来，根始终不乱落到尘上。但当根尘全部脱落破本参的时候，根尘在一起就是非常微妙的妙用。所以六种震动就是眼耳鼻舌身意，眼睛看到就是眼睛在看到佛性，耳朵听到就是耳朵在听到佛性妙用，六根就是六种佛性。讲六种佛性可能很多人就疑惑了：佛性只有一种，怎么会有六种啊？在眼曰看，在耳曰听，手捉为作，在脚为奔。脚能动，有能作，身体能感触，这一切无非不是在　“不是心不是物”上再来生起的一切妙用！那么在这个妙用上呢，有一个特点，大家必须要知道！如果你不去用，只是用第六意识去想象一下：不是心、不是佛、不是物，什么都不是，不执着，然后你说现在你去用了，那这个时候实际上你就是执着不思得那个心，让自己心里好象空空的，这还是心，还是一个觉得自己很清净的心！所以用功在这里啊，就比较困难。那么如果一开始你把这个心、物、佛这三者，一个是精神世界，一个是物质世界，一个是概念世界。概念世界知道吧，就是法尘。概念世界包含了心和物。所以我们经常说：精神作用。但是很多时候，我们脑袋想出来的概念，比如诸位在这里想一下飞云江的大桥，脑袋里面就出现了。你的脑袋多大呢？飞云江就装在你脑袋里面，这只是一个概念，它没有实物。我们也不会说想到飞云江大桥的这个就是我的心，所以它是一个概念的世界。那不是心，不是精神的世界，心把它否定掉；物质的世界否定掉；概念的世界也把它否定掉，就是佛经里面讲的“离言绝相”“心行处灭”不可思议。这个概念的世界再没有掉的时候，逆川禅师第一次看到葫芦瓜在摇动，他悟到这个道理了！诸位看到电风扇在摇动，有没有悟到这个道理啊？为什么看到葫芦瓜动，他会悟到这个道理，因为早期的佛法，刚才说到阿含经里面，他让我们始终观照的是什么呢？就是六根、六尘、六识这十八界。观察的很清楚的时候啊，他会发现这一点：就是我们这颗心是本来不生灭的。那么大家执著的，妄想颠倒的这个心它是不是有生灭的呢？妄想心生生灭灭，但是“抽签全仗里头人”，里头人他发现了，外面的这个妄想只是象猴子一样往外奔跑而已，主人好象没有生灭。参禅的人初步功夫必须要参到这一点。假如你抓不到这个主人，生死轮回的主人你要是抓不到的话，你参禅肯定上不了路。参到了这里以后，心，他发现了，我们平常所说的这个心啊，根本不可靠。一切都在变动，物质世界也同样。物质世界，一般知识份子看佛经可以理解到第一个层面，就是：喔，世间万物都是缘起的。这个粉笔是由胶水、粉啊铸到一起的，所以称为粉笔在这里。我们大家看到都说它是粉笔，好象有生有灭，铸起来是生，坏掉了是灭，我们大家都这么认为。实际上，佛法的第二个阶段就告诉我们。这个粉笔从来就没有生灭，没有生过，也没有灭过，它的存在就是不生不灭。是何道理？诸位在看到这个粉笔的时候，这个粉笔在这里我们看到了，你有没有看到属于粉笔自己的？什么叫属于粉笔自己的呢？这些粉，这些胶水合在一起，形成这个样子。假如这个粉笔真的有存在过，那么应该有一个可以属于粉笔可以自己主宰的，属于它的范围。比如说它有一点小空间属于它自己的。我们大家不是执着有我吗？这是我的家，这是我的家人，这是我的什么............我们占有一个空间，我们可以自由，所以“我”是主宰、自在这两种意思。主宰就是我要怎么想就怎么想，自在就是我想干什么就干什么，这是真的我。但是你发现这个粉笔根本就没有一丝一毫属于粉笔的。自从粉笔形成这个样子之后，也没有属于粉笔自己的。因为你现在只看到它的粉、它的胶水，你就发现了：粉笔从来就没有过！明白这个道理吗？透过这个现象看到它的本质的时候，没有属于这个粉笔的。那么以此推开来呢，粉笔没有属于粉笔的，那粉笔的那些粉有没有单独属于那些粉的啊？也没有！因为那些粉还是由其它的更微细的原料组成的。以此扩展开来，我们看到自己，看到整个山河大地啊，都是这样随缘聚散。随缘聚散的时候，形成好象有这么一个世界，有大家这么多人坐在这里，《楞严经》告诉我们：世界本空，空生大觉......当处出生，随处灭尽。耦益大师看到这句话开悟的。世界本空啊，这个粉笔，刚才分析来根本就没有粉笔，所以它就是空的！我们拿着粉笔说它空，而不是说它的这个缘散掉了之后才说它空。不是说人死了之后，说人的生死是空的，而是你现在在这里，你的身体就是地水火风等其它原料组成，其中没有一丝一毫是属于你自己的。所以单独说：这个是属于我的，没有！都是属于别的东西。那么在这样一个当下，为什么他看到瓢瓜在动，这个不得了啊！你要是看不到啊，人生就没有希望了。所以佛经讲，世界一切都是无常变幻不安之相。无常不是一个悲观的看法，无常是一个积极的看法。我们一听到无常，哎哟，这个无常老病死马上要来了，我们赶紧要用功修行。乍一听好象很悲观，其实无常是很积极的看法，是一种非常客观的对现实的评价。因为什么呢？因为世间的这一切法，它根本就没有一个可以主宰，不管是粉也好，笔也好，甚至把这个笔组成一个盒子也好，把这个粉做成一个西马拉雅山也好，在时间上都没有一点点的停留过，就象飞云江的水一样。时间上没一点点的停留，空间上没有一点点属于它自己。所以诸位，以这种观念看这个世界，世界本空，当下就空。所以说：当处出生，随处灭尽。“当处出生”，当处看到这个粉笔在这里了；“随处灭尽”，这个粉笔根本就没存在过，它没有属于自己存在的，它是由别的缘起和合而存在，所以这种存在我们说它是假有。那么在这样一个世界，这样一个真相当中，我们正因为看到世界的这一切是无常啊，世俗颠倒的凡夫，很多就因为要追求永恒，而带来了无边的贪嗔痴慢，带来无边的痛苦。希望自己青春永葆，长生不老。中国古代最傻的皇帝，天天要求长生不老，老百姓要求长生不老的还少一点，老百姓都知道人有生必有死。然后呢，追求的物质、情感也想一直拥有，正因为你想有一种持续的心态，什么叫持续的心态？就是在你的观念当中，你认为这个东西是可以长久的，至少我可以保持几十年。诸位，我刚才说了，在时间上没有哪一个物质在一秒钟可以保持原样的，一刹那保持原样的都没有，你还要说：我要保持几十年、几百年、几千年，这个基业要万古长存的传下去，这与真实的相状完全违备，怎么可能实现呢？所以佛教第一个要看清：世间一切是无常。那么看清无常之后，是不是说要很悲观，这个世界就不要求了，不要得到了，这是一小乘人或一般的人认识无常的一个片面。假如我们明白了无常的道理啊，它非常好！因为你明白了这个无常啊，所以一切痛苦都成为刹那刹那的变化，世间的一切不如意啊，一切生死轮回，都只是无常的一个变化而已，所以呢，我们都有可能把它改变过来！因为它是无常的，如果以无常的心来对待自己的烦恼，那非常恰当。就是你看到烦恼生起来的前因后果，没有刹那停留，然后你就知道，只要你的方向盘往菩提道上一转，这个烦恼就会一层一层的剥落。如果你的方向盘往飞云江里开，那你的命就一点一点接近死亡。如果你的心追随着贪嗔痴去走，那你就永远在这个上面去轮回，轮回也是无常。那如果是反过来，反向关怀自己，在无常的这个躯壳里面开始剥离，看看有没有不“无常”的？所以不是心，不是物，这个物的变化，这么一动，他一下子就看到真理了！看到究竟本处啊！究竟本处是什么？就是本空。电风扇每次在转，如果我们心细一点就会看到，跟那个葫芦瓜飘是一个道理！所以过去祖师啊，你们看随便这个石头一扔，碰到那个竹片，哐当一声，他就开悟了！平时我们大家怎么也不开窍，这是功夫要用到，用到了之后他突然感受到气机发动。那么在唐朝之前啊，实际上还用这些外在的物质来让他特别的感受，只要你对法对师信得及，告诉你了这个道理啊，你在当下去用心体认了，你一下子就看到事物的本质，看到这个粉笔本来没有，你看多好！粉笔本来没存在过，不是物啊！如果我开始不解释，拿来这个粉笔说不是物，大家可能说我脑袋发烧发晕了！但你听完了这个时候你才发现：哦，本来真的是没有！所以他明白了这一层，实际上是明白了它的根本，本体啊！当他明白本体以后啊，他很高兴！他觉得原来生活的这个世界啊，开始平沉了，地震了，沉没了。沉没到哪里了呢？沉没在无尽的烦恼痛苦黑暗无明的深渊里面。从此消融了无量劫来的分段生死的斤斤计较！所以他当然很高兴啊！诸位有些时候学习佛法很奇怪，你要不用心学呢，可能会学到一点皮毛，学到一些文字，然后附庸风雅一番，觉得谈谈很开心的，心里自在一下。但是如果你真用心学，你学进去了，你会发现这么一个很简单的道理：就是平常你那颗心啊始终是在动摇不定的，始终把那个动摇不定的心啊，当成自己。当你契入“不是心、不是物”的时候啊，你才发现：喔，原来我们大家都可以安心！那颗摇动的心什么时候消失掉的不知道了。如果你在打座修习禅定当中得到的，你会无形当中转化过来，自己都不知道。如果根基很利的人呢，可能象这些祖师大德，有个特殊的因缘一契入的时候，他会把这个当成他一生悟道的因缘，敲门砖一样，他觉得感激不尽！因为这么一动，他明白当下是空。然后这颗流浪的心啊，从此不再流浪。到这个份上，他就去找他的师父铁关法枢禅师去印证了。修行很有受用的时候啊，那是很法喜充满，所以必须要找师父看看，这个道理悟得对不对？因为在修行路上有很多相似的境界。他一开始找师父的时候，并没有公案，没有什么机锋对答。诸位有时看到别人机锋对答，觉得好象手掌心痒痒的，嘴巴痒痒的，直想说两句，露两招。很可惜，这种作法其实是愚人捉日啊，东施效颦不可取。他第一次得到这种受用的时候，直接的跟师父说了，现在他觉得看到这么一个“不是心、不是物”的境界，在一切无常变化背后当下看到一个“空”，并没有一法可得，也没有概念。到这个份上，他觉得应该有个了手了！但是师父呢，当头给他一棒喝，告诉他：才开始入门！你要想向上一提啊，那还千里万里，还差得远！这里面牵涉到禅法中一个很重要思想。因为大乘禅法和早期四禅八定坐禅的禅法是不一样的。四禅八定坐禅坐好了，可以了分段生死，把见思惑一破完，坐在“无事壳”里。什么叫无事壳啊？就是抓住涅磐这个本体不放，证了体了不出来了。站在那里觉得：哎呀！“天下本无事，庸人自扰之”，“我自横刀向天笑，生死去留两昆仑”，不管别人的死活了！但是大乘禅宗绝不可以这样做！为什么不可以这样做？因为你的生命还有更加丰富的内容等待你去发掘！你到这个份，最多最多才是自己的脚跟才是落地，脚跟一落地，还没有起来走路，你的脚跟不是白落了？所以证得这个体以后，后来的起用才是要参悟佛性要点。所以当时啊，他师父就告诉他，你要再向上提！向上提怎么提呢？还是要在这个上面追究，不是心、不是佛、不是物，也不是离开心离开物离开佛！注意听喔，这里面开始有转折了！我刚才说的，不是心不物不是佛，把心否定掉，把物否定掉，把佛把这个概念也都否定掉，他破本参了！第二个阶段，他还是提这种公案，层面不一样。第二个阶段他用功的时候呢，是“不是心”，但没有否定心，心的存在是自在妙用。起心动念，吃喝拉撒，呵佛骂祖，样样都来，都是当下的全体显现。这个时候如果你直接承认，恐怕力量不强，所以啊，禅师不把这个迷底告诉你。告诉你啊，你还差得远，继续参！让你在这个棱角上啊再圆融起来，不要处在这个“无事壳”里沾沾自喜。那么在这个份上呢，第二个阶段的不是心不是物不是佛，绝然不是离开心物佛来看，而在一切心一切物一切佛当中，了如指掌，清清楚楚，明明白白！这个时候禅宗叫做破重关，也要本参以后的“牧牛行”。那么到了第二个阶段他又开悟了。他有一天一下子很高兴，说：喔，现在南泉禅师的“三不心法”，我终于看到了！头一次看到葫芦瓜飘动的时候，他自己有受用还不敢肯定，第二个阶段，他敢肯定了。他觉得这个时候拿到的是真东西了！因为心和物他不再否定。诸位，你听一听，是否感觉到刚才有不一样的？怎么会转到心和物都不防碍了呀！刚才还告诉你：一切心，一切妄想，一切概念都是无常的，物质都是虚幻缘起的，当下都是空的，现在怎么不叫你空了？这个话，我从前讲到后有没有矛盾啊？（有人答：在理论上是没有矛盾的，在现实当中有矛盾　）在当下诸位试试看，当它转到现实当中的时候，转到物和心上妙用的时候，他觉得真是酣畅淋漓！所以他脱口而出，说：南泉这个老贼啊，他的这点手眼啊，我早把你看透了！你逃也逃不了了，所谓明镜当台难作蔽啊！有这个通天通地的眼睛啊！这时候，他来见禅师，禅师问他，再继续提不是心不是佛不是物，是个什么啊？这时禅师再问他，不是问他有没有破本参，诸位要知道，因为禅师前面已经告诉他：你已经入门了，向上一提你还差得远。到这个份上，他告诉你，你现在来我要堪验你向上一提有没提到位？有没有真正明白，佛性在你根尘当中到底怎么起无边妙用？他要在这个上面提你。所他直接就问不是心不是物不是佛，这是什么啊？他（逆川禅师）回答的很巧妙：地上砖铺，屋上瓦覆。砖铺在地上，瓦盖在房顶上，信口拈来啊！诸位瞪着眼睛，呼吸着这个空气，听着电风扇的声音，这一切非常现成。在这个现成当中你看看，从不是心不是物不是佛这个一问出来，就前面这个破本参过程，他要把你身心全部否定掉的！不要以为他师父问不是心不是物不是佛是随便问！这三个“不”一出来，就把你在娑婆世界六根六尘立脚的脚跟全部斩断掉了！你没有地方立锥了。诸位问问自己看：在哪里立锥啊？不是物，你非说出一个物来，不是违背我所问吗？所以如果用意识去计较：不是心不是物还不是佛，这是啥东西啊？再参究也是不知道祖师问你什么。所以他在问你不是心不是佛不是物的时候，他就告诉你：很简单，我现在已经不同往日了。往日只是大地平沉，虚空粉碎，我现的虚空不粉碎了。诸位，原来是无我无人无世界，现在是有花有月有楼台了！万象眼现中，一派生机！所以在这个上面呢，他回答的很自如，非常生活化的。到了这个时候，还有什么南泉不南泉呢？所以他师父再问：南泉在什么地方呢？这一问，诸位要知道，考查两点呢：一点是考查你刚才说的“地上砖铺，屋上瓦覆”这么一个直接对境是不是站得住脚？你是听来的，还是自己证得，还是自己在走路吃饭当中拈来，随时就可以用？堪验一下，看脚跟硬不硬？就象马祖道一禅师当时说“即心即佛”，大梅法常祖师啊，一听很高兴：即心即佛，我们这颗心就是佛。好了，他就跑到深中打座去，结茅蓬闭关。几十年以后，马祖道一派人去堪验他，看看他怎么样？法常祖师问：马祖现在好不好啊？来人答：马祖到是很好，就是他的佛法变了。以前是即心即佛，现在是非心非佛了！大梅祖师骂了一句：这个老汉多事！管他的非心非佛，我还是即心即佛！你看，他的脚跟非常斩钉截铁，毫不动摇，不会被人一说就随风转了。所以他用南泉还在什么处啊，一方面是看他脚跟有没有硬；第二方面呢，是看他有没有真正看到南泉的落脚点？是不是还看到一个法，在这里执着。还有个东西可看，能看的在这里。因为修道的人很多就怕的是意会啊！人家说只可意会，不可言传，实际上最怕的是意会，用第六意识理解过来的，这个是最可怕的。所以要考察他是不是听来的，问他南泉在什么处？同时也是咄咄逼人啊！你看到了南泉，在什么地方？你赶紧给我抓一个地方来，赶紧指示！然后他回答的也很巧妙：鹞子过新罗。这是宋朝以后的禅法，机关公案都是这样的。鹞子是一种鸟，我们后来都把它当作是风筝，放风筝飞过新罗。这一个“过”字，诸位要看仔细，是鹞子，是新罗都不要紧，问题是一个“过”字，早就过去了。我已经合盘托出，已经给你说了，刚才说的那个地上砖铺，屋上瓦覆，就是南泉的落脚点，我已经告诉你了，你还在这里追什么？他是回答老和尚的这么一种堪验。那老和尚呢，抓住一把：错！给他迎头一棒！古人说：　师不必贤于弟子，弟子不必不如师，当仁不让啊！你要有这种气魄：不管师父说我错，十方诸佛说我错，我也要站定脚跟！不是师父铁观法枢禅师说我错，我马上就腿软了。诸位，如果你修行有点受用的时候，有时候师父堪验你，用的方法可能不一样。有时是肯定你，故意露个马脚，让你沾沾自喜，你一得意，完蛋了，上钩了！有时候可能是否定你，其实正是要肯定你！正在否定你的时候，你又后悔了，退回来了，一下子腿软了，问师父：什么才是对的？完了，你没有上路。所以禅宗的这个机锋，它是当机立断。看你能不能在这里当下起妙用？他这一个错字出来啊，逆川禅师也厉害，他也再来一个“错”。你说错，我也说错！两个人混身落草，反正半今八两，你要拖我下水，你也别想站在岸上！两个人啊，就一起眉毛落地。在这个难解难分的时候，机锋迅利，一般的人如果没有证到这里，可能脑子里一直在转了：哎呀！这怎么办哪？我错他也错！铁观禅师他也是高手，于是再来两个“错错”！头上安头。这个头上安头，语带双关。一个意思是，咱们两个彼此彼此，你也错，我也错，说可以了，你这个样子差不多，见地啊没有什么问题；另外一个意思呢，是扫除脚印。两个人对面相逢，“路逢剑客须呈剑，不是诗人莫作诗”，　遇到会舞剑的人，你把宝剑呈上去，他会管用；如果不诗人你就不要与他对了。所以两个人到这个份上，最后要把脚印扫掉，所以“错错”是扫除前面脚印。这一切的机锋对语，真修行人，直心道场，该吃饭吃饭，该穿衣穿衣，该回方丈休息就回去休息，干嘛在这里罗哩八嗦的，来来去去啊！所以呢，扫除脚印以后呢，你看逆川禅师能够深体铁关法师的寓意，马上非常威仪的给他顶礼一拜。用这个动作说明：该干什么就干什么，师父我还是要顶礼你的！回到现实再也没话说。但即便如此，最后三个字（未然也），诸位看到这个公案没有？他这么一礼拜啊，好象已经金印到手，皇帝的宝座已经登上去了。这一登宝座不得了，禅师又给他个下马威。所以修行人在证得圆教的七地菩萨的时候，他自己就很得意了，觉得世间的烦恼无明都已经破除了，我现在成佛了，马上就想宣布：我现在已经证道要成佛了！结果佛马上出现，告诉他：不行！你还得参加学习，要跟佛学习。为什么要跟佛学？你过去曾经发愿要度众生的，你现在众生还没度，所以你还不圆满。菩萨说：好好好！我还要学习！只要他发一个要学习的心，不执着成佛的这个念头啊，他马上进入第八不动地。不动地的菩萨，开始把他过去世的菩提心的愿望啊，全部拿出来实践。那么这个铁关禅师最后这一招啊，实际上印证的是什么呢？就是你（逆川禅师）的禅法已经重关透过。就是破本参明白真心，破重关彻见佛性。佛性是见到了，但是在作用上啊，还没有圆满成佛。所以诸位，修行很难啊！见到证到佛性以后，三大阿僧祗劫才过了一大。第二大是真正是悟后起修，破除无明，四十一品无明在破的过程中，要经第二大阿僧祗劫。第三等觉菩萨，还要修重玄三昧，进入九法界众生的世界里面，对每个众生的心行动念都要洞察如掌上明珠，要清清楚楚。到这个份上，才算真正成就妙觉极果。所以铁关禅师对他的期望啊，非常之高。所以最后这个“未然也”，这个“然”字就是“如来”。然也，就这样。就是还没有到达如如不动，运作自如，但对比我们这些没有见性的人，他已经非常的自如了。所以如果按这个境界去看呢，逆川禅师是登地的菩萨，但还没有到第八地。能见到这个佛性，能把整个佛法的精髓，在师和弟子之间对答如流，没有露出什么败坏的下风来，已经是个大菩萨了！所以看到公案里的“未然也”不要小看：哦，还不是这样子的。不，他不是说：不是这样子，而是说还不是那个样子。

这个逆川禅师参学悟道的公案，就是到这里。那我们今天要回过头来，再学习逆川禅师的时候啊，把它总结几点，便于大家自己可以参照着这个禅法去用功。这个禅法在逆川禅师自己修行的过程当中啊，我们可以看出来：他是有一个循序渐进的过程。禅宗虽然讲顿悟，但是在修上确实是渐修顿悟。一直对了公案之后，他的师父还说“未然也”。这三个关节的地方，我们可以看出这是有次第，有层次的。那么如果我们大家想参学他的第一个层次，就是只破本参，我们怎么去学？最直接的一个方法，就是这三句话：不是心，不是佛，不是物。这三句在写的时候，是把佛放在中间，实际上在修证过程中，应该是：不是心，不是物，不是佛。这样子你会更加清楚一点。他的师父传授给他就是这三句话九个字。诸位我们现在也给大家传这三句话九个字，看诸位有没有这种根性，可以把它用一用的？直接在心里面问，无论你是念佛也好，持咒也好，打坐静坐也好，吃饭穿衣走路，在一切行住坐卧四威仪当中，返照内心。达摩祖师到中国来弘法的时候，他讲了十六个字：外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道。“外息诸缘”，一切外缘啊，在你用功的当下，全部要停息。比如坐在这里，诸位当中有些人呢，可能会想到：今天有些事情耽误了，今天本来要干什么......心里还在想着外面的事情，没有把它停止下来，心里还在这里想。但是如果你现在是个用功，对不起，这时你就要象门一样，把这些都关起来，都停息掉。外境的一切物质，一切人事物理，全部把它停息下来，这是“外息诸缘”。那你说：我现在外缘停下来了，坐在这里呢，心还是象猴子一样，扑通扑通的跳，对不对啊？这个心怎么办？“内心无喘”！喘是喘息的喘，心啊，绵绵密密。　不要忽高忽低，忽快忽慢。外面的心停下来，里面的心也停下来。第三句话叫“心如墙壁”。为什么心要象墙壁一样？记住这句话：不留漏洞。这叫“心如墙壁”。漏是什么？是妄想杂乱烦恼颠倒。当你的你没有妄想杂乱烦恼颠倒的时候，在这个时候，外息诸缘，内心无喘，你在这里绵密保任，然后你会发现这个不是心不是物不是佛，以这个为根本，就在这里参究。有一天，说不定葫芦瓜被风一吹，你也捞到一点消息，这是一个很简单的方法。这是第一种，就是直接用这三个字去参的。那如果诸位有别的修行的法门，比如说你平时有诵经的习惯，有参禅的习惯，有念净土的习惯，你在念佛的时候，当下一句阿弥陀佛......（中间听不清）......心也非，物也非，佛也非，非心非物非佛，在这个当下一直用功，你可以露到消息。如果机缘成熟的，你可以根据外在物理的变化，象虚动老和尚，杯烫到手打破了他就破本参。或者是有你有信心的善知识给你讲开示，在讲法的当中，如果你信得及，讲法当中得受用是最快的！我当下承认不求后有，然后有千古万古的佛经啊，完全拿来对照，如对目前，象镜子一样。这样啊，自己知然得受用。念佛的人可以在这上面得受用入门。第三种持咒，原理跟念佛的人是一样的。不过念佛的人啊，还是用第六意识，先专注一下。初步工夫，要先用第六意识妄想专注一下，第二步工夫才是不管妄想，就是你佛能念得起来了，你就不管妄想纷飞了，这是逆川禅法的第一步。如果各位根机很利啊，不见得一定要修第一步。因为我们在历史上看啊，唐朝之前的人好象走第一步的还不多。唐朝之前，就是在开示当中三言两语就明白了。你看那个初祖达摩给二祖神光传法。神光祖师断臂求法，大家都知道的。他说“我心未宁，乞师为我安心。”手臂割了很痛，心里很不安啦！当然手臂痛是另外一回事。实际上他问的这个心是我们流浪的这个心，这是生死。达摩禅师一问“将心来，与汝安”，你把心拿过来，我给你安好了。“觅心了不可得”，诸位不是心啊！“觅心了不可得”，一句话，他找自己的心找不到，找不到那个就是了！一把抓住了。所以初祖说“与汝安心竟”。因为什么呢？你找不到心，说明你不会把妄想当自己了，明白吗？也不会那个我执的心当作自己了。如果说“我心很乱啊”，那就是把妄想心当自己了。如果说“我心很不安哪”，那就是说“我执”心当作自己了。如果你说“我的心很清净啊”，对不起！你的很清净的心还是意根，还是一个我执。所以这个心，只要找出个样子来，你都不对！这样一来，“了不可得”，那就说明：第一，不会以妄想作为自己的心；第二不会以妄想背后的那个冥冥觉知，作为自己的心；第三呢，不会把我的身心感受精神活动当作是自己的心。这三心了不可得，这个时候达摩祖师说：与汝安心竟。你看就这么一句话，心就安下来了。初祖和二祖是这样，二祖和三祖也很好玩。三祖当时生了很多的病，全身很难受，找到二祖那里去说：师父啊，我想修行成佛，可是我业障很重啊！你看我一身的病，打坐也没办法坐，修行也没办法修，你能不能替我忏悔啊？二祖还是同样套路“：将罪来，与汝忏”。你把罪拿来让我忏一下？三祖于是找，心在哪里呀？心也不可得，物也不可得，不是心不是物也不是佛。于是说“觅罪了不可得”，我找这个罪找不着！二祖于是说：“与汝忏罪竟”，我已经帮你把罪消除干净了。三祖一下就开悟了。三祖和四祖更加简单。四祖道信从小七八岁的时候就是天资聪慧，与众不同，有大人气象。三祖在路上看到一个小孩在那里玩，看上去气度非凡就问他：你姓什么啊？四祖答说：无常姓（性），没有一个固定的姓（姓与性谐音）。再问一句：你没有姓的吗？答曰：“性空故”，这个姓是空的。这个小孩才七岁喔！他就能回答出这个问题，三祖一看不得了，就问你家住在哪里啊？到他家里去，跟他父母说，我要化缘，把你这个孩子度出家。四祖那么小就知道这么多，那是圣人再来，与一般的凡夫不一样的。所以在唐朝之前，包括慧能大师，听到《金刚经》里面“应无所住，而生其心”，他就破本参了。那么根机利的人呢，刚才说的逆川禅师的第一重关不用过，直接到第二重上，就是直接在相上去见性。所谓“相上见性”，就是遇上这一切相的时候，当下离相，注意这句话！不是离开相，不是离开物，而是在物的当下没有相。在心的时候不是心，在物的时候不是物，在佛的时候也不是佛。两面刀，一面说物在这里，一面又说这个物没有，好象我们脑袋瓜就转不过来。那如果你根机稍微利一点，可以在这里契入。在这里契入以后，你的整个平常生活当中，无论是上天堂，下地狱，本自如如。所以祖师大德能够天堂地狱，自由来去啊，端赖于他当下的这一念，无相而已，这是第二种。一般第二种禅法，也就是从第二个阶段入手比较困难。因为他要上根利智的人，象六祖大师在《坛经》当中说的，他接的是上等根性的人，而不是中下乘的人。那我们大家诸位都是知识份子啊，学佛多年，根机很深啊！中上等根机的人，最初的这个下手处找到了，我们把台阶放低一点，就是一个呢，你直接看不是心不是物不是佛；另外一个呢，你通过念佛持咒，把妄想停下来，看到妄想背后的这一点，在这里一直追下去，追得他天昏地暗，追得他铁树开花，机缘成熟呢，自然会有消息！这两样可以做为入手。入手后，就象逆川禅师第一次见道后，在向上提时，就是证体起用啊。证体破本参以后，说实话才是万里长征第一步啊！在没破本参之前都是盲眼的苍蝇到处撞，找不到正路。现在修行只是靠一个方法，方向认定了，好好的攻下去。真正破本参以后，可以自己上路。但是如果发愿不坚，愿力不大，没有善知识道友在旁边经常提示你，恐怕会落入枯寂禅，或落入到小乘去，所以大乘禅法很重同师同学。有同师同学不停的提示，在证体上好好的起用。在起用的过程中，如果精进一点的也要二三十年。你看逆川禅师在他师父那边总共住了有二十多年，他是一代大德也要几十年，我师父讲过，如果根机很利的人，三五年就可以工夫成片，恐怕是凤毛麟角，太少了！如果我们三五十年能够打成一片，随时都能起用，那是很不简单了！在证体以后起用呢，要记住禅师的师父最后的话“未然也”。“未然也”的意思就是要在这上一直起用，不能说：怎么我一打开了，神通妙用都没有啊？还是凡夫一样啊？不要在这上面多起疑惑！

好，我这个拉拉杂杂，乱七八糟，本来禅师的禅法天衣无缝，被我这么支离破碎的撕开，真是小丑，所以诸位千万不要当我已经讲过了。如果我没有讲，那禅师的这个天衣无缝还原封不动。好的，谢谢大家！阿弥陀佛！

 

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达　照

 

一、引　言

 

讲到中国佛教天台宗，我们就会不约而同地想起“教观并重”、“定慧等持”的天台教学特色，而且还可以举出一大堆“如鸟双翼”、“如车两轮”的比喻来说明理论与实践相结合的重要性。的确，在思想理论上，天台宗的理论组织非常严密，逻辑思辨极为清晰；而在修行实践中，天台宗的观行方法特别丰富，禅法内容广大无边。现代哲学家牟宗三先生（1909￣1995）就很看好天台这种理论与实践相结合的东方文化，所以他说：

“（天台）圆教这个问题是佛教的最大贡献。西方哲学从希腊开始一直到现在，他们有高度的科学，而哲学又那么发达，还没有圆教这个问题，西方有圆满（perfection）这个观念，但圆满不是圆教的意义。“化仪四教，化法四教”都是教，观念系统、修行方法统统在内，这个意思非常广。这个“教”是什么意思呢？就是实践的智慧学，通过理性的实践来纯洁化我们自己的生命，而达到最高的境界，这就是教，就是实践的智慧学。这个名词很恰当，这个名词意义的哲学正好保存在中国，不在西方，虽然亚里士多德、柏拉图讲向往最高善，他们还是用知解理性来讲，不是从实践理性讲。西方哲学发展向着知解的路走，结果是实践的智慧没有了，就归到科学、归到逻辑分析完了。

讲实践智慧学，西方人听了不大懂，因为他们脑子里对这方面空洞，没有内容，没有传统。中国有这个传统，假如你对儒家有训练，对道家佛教有训练，你一讲这个他就懂，因为中国文化传统有一大堆东西在那里。所以，实践智慧学可以成一个学，内容丰富。其中简单一点是道家，道家虽然简单，它代表一个系统，它也是一个大教，它有它独立的意义。真正是大教之为大教，广大丰富的，当然是佛教，儒家还没有达到佛教那么丰富。佛教传到中国来不是没有好处，以前了解不大够，现在重新弘扬佛法要呼应着时代的问题来弘扬。……我们站在中国传统这边，从实践智慧学的方向看，中国文化的前途很有光明。”1

 

这个“实践智慧学”一语，就包含了天台禅法“教”（智慧）和“观”（实践）的全部内涵，这是非常恰当的现代说法，我们应该对整个天台教学乃至佛教教育作如是观，才不至于失去天台教观的原有特色，才能更好地把握佛陀出世的本怀！

但是，最近几年来，中国研究天台宗者却出现了一个偏重思想理论方面研究的倾向，比如着重于对天台通史、教学史、学理的研究，很少对天台的禅观方法进行系统整理，乃至给予挖掘介绍的，这就在比例上与天台的整个教学特色不十分相符了。另外，自宋朝以后，中国佛教的实践修行方面主要是禅宗和净土宗来维持佛法的一线命脉，到了最近一二十年，又有一部分汉地的佛教信徒开始对藏传佛教和南传佛教非常感兴趣，而素称“教观双美”的天台宗似乎并没有在教内引起足够的重视，尤其是天台禅修实践方面的内容，更是让当代人觉得模糊不清，这也是不与时代相符的。再者，天台的禅法修习具有两大鲜明的特色：一是以如来禅为脉络的止观法门，一是以实相论为依据的融摄性，这两大特色都包含在天台“圆教理论”和“圆顿止观”的教观思想体系当中。如果准确地掌握了这两大特色，那就可以在具体实践的过程中，应机施教，解粘去缚，与时俱进，而“万变不离其宗”了。

天台宗禅修方法的萌发期就是东土初祖慧文大师（籍贯和生卒年月、传记不详。据《佛祖统纪》卷六〈慧文传〉称他是东魏孝静、北齐文宣时（534～559）“行佛道者”；另一说他是北齐时（550～577）专业大乘的人）和二祖慧思大师（515￣577）的禅修方法，这是以早期传入中国的禅观法门与罗什所传译的般若思想相结合的禅法，慧文大师依据《大智度论》提出了“三智一心中得”的禅修方法，慧思大师特重《般若经》和《法华经》提倡“法华三昧”等的修习，从而构成了天台禅法的雏形。及至慧思大师把禅法传付给得意门生智者大师（538￣598）之后，才真正形成了自家特色的思想理论和禅修方法的体系，并且达到了非常圆熟的地步，这表现在智者大师“三大部”和“五小部”当中，此时已经把天台的禅修法门确定为“以如来禅为脉络的止观法门，以实相论为依据的融摄性”这两大特色之内，这是圆熟期的天台禅修方法。

自智者大师圆寂之后，时过境迁，中国的整个社会环境发生了巨大变革，佛教也得到了空前的发展，华严、唯识、禅宗、净土、律宗的兴起，义理和修行方法的丰富，天台宗虽然尚能独树一帜，但在具体禅修方法上的“四种三昧”就远远不够时代的需求，所以湛然大师（711￣782）观察时节因缘，奋发“舍予谁归！”致力于中兴天台教观，秉持“以实相论为依据的融摄性”，提出了“四种三昧遍摄众行”2、“以四三昧摄一切行”3的理念。这个提法不但提高了四种三昧的统摄性，开阔了在修行方法上的视野，而且还指出了可以融摄其它的禅修方法到四种三昧的范畴之内，这样，在天台的实相论面前，所有的佛教修行方法都可以被采纳到自家的教学当中了。因此，天台禅修方法的沿革便得以顺利而自然地进行。宋朝复兴天台的知礼大师（960￣1028）除了弘扬天台止观法门外，还以禅宗“直指”和“棒喝”的手段来接引学人，同时更加极力弘扬净土宗持名和观想的念佛法门；遵式大师（964￣1032）对于各种忏法倍加重视，丰富了天台宗的修行方法。到了元朝，性澄大师（1265￣1342）更把西藏的密教摄入于台宗教学之内，成为中国台密结合的新趋势。明代末叶，有蕅益大师（1599￣1655）融摄了禅、净、唯识、中观、戒律于天台教学之中的壮举，使天台的实践法门可以无限地延伸。一直到清末民初，谛闲大师（1858￣1932）及其众多门人，仍然是本着“以如来禅为脉络的止观法门，以实相论为依据的融摄性”的两大特色来弘扬天台的禅修方法。

前人祖师大德们的经验是非常宝贵的，浏览天台禅修方法的萌发、圆熟与沿革的历史，研究其禅修的具体操作方法，总结不同阶位次第的禅修内容，秉持天台的禅法特色，为今日之天台教学整理一套契理契机的禅修方法，也就是时代赋予的历史使命了。本文拟从以下几个方面，仅对天台的禅修方法进行粗略的勾画，并不作思想理论方面的分析和探讨。浮浅之思，抛砖引玉，若有谬误之处，虔诚恭请教界大德慈悲斧正！！

 

二、天台萌发期的禅修方法

 

天台早期的禅修方法比较简单，尚处于天台宗的萌发阶段，此阶段的禅法主要是指慧文大师和慧思大师的禅学实践法门，主要表现在以早期传入中国的禅观法门与罗什传译的般若思想相结合的禅修方法。

 

1、慧文大师的禅修方法

慧文大师的禅修方法，既有继承早期传入中国的禅观法门，又有自己从《大智度论》所悟到的观心法门。根据《摩诃止观》卷一说：“文师用心，一依《释论》。”4《止观辅行传弘决》卷第一之一说：“第七讳文，多用觉心、重观三昧、灭尽三昧、无间三昧，于一切法，心无分别。……慧文已来既依《大论》。”5《佛祖统纪》卷第六又说：

“师夙禀圆乘，天真独悟，因阅《大智度论》（第三十卷）引《大品》云：欲以道智具足道种智，当学般若；欲以道种智具足一切智，当学般若；欲以一切智具足一切种智，当学般若；欲以一切种智断烦恼及习，当学般若。

《论》自问曰：一心中得一切智、道种智、一切种智，断一切烦恼及习，今云何言以一切智具足一切种智，以一切种智断烦恼及习？答曰：实一切一时得，此中为令人信般若波罗密故，次第差别说，欲令众生得清净心，是故如是说。复次虽一心中得，亦有初中后次第，如一心有三相，生因缘住，住因缘灭。又如心心数法，不相应诸行及身业口业。以道智具足一切智，以一切智具足一切种智，以一切种智断烦恼及习亦如是。

师依此文以修心观，《论》中“三智实在一心中得”，且果既一心而得，因岂前后而获？故此观成时证一心三智，双亡双照，即入初住无生忍位。”6

 

由此可知，慧文大师的禅修方法包括了“觉心、重观三昧、灭尽三昧、无间三昧”和“一心三智”的观修。根据潘桂明先生的研究，这里的“觉心”就是指本觉妙心，即相当于佛性，因为一心之灵性，本来离却迷妄，本来觉悟，故而一切众生，本来是佛。多用觉心，就是要由定发慧，通过禅定修习，发现本觉之性7。湛然大师《法华文句记》卷一说：“能觉之心名佛，即此觉心名慧，亦即觉心通数具足。即此觉心与弘誓俱，名慈心净。”8但是，通过什么禅定的修习？如何修习？尚无文献可资考据。关于“重观三昧”的修习方法，现在也无从知晓。统观天台的禅修方法，好象并无明显的与这两种禅修方法相同或者相似的，可见并没有直接影响到天台的禅修法门。

至于“灭尽三昧、无间三昧”和“一心三智”，则是对天台禅法有着直接的甚至是开创性的启示作用。“三昧”意译为定，或者正定，“灭尽三昧”也就是“灭尽定”，关于“灭尽定”的修习方法，智者大师的《释禅波罗蜜次第法门》卷十作了详细的介绍，《四教义》卷六说：“又断非想事障灭缘理，诸心心数法入灭尽定，得此定故，名身证阿那含。”9所以此种禅修方法在天台的早期禅法中就已经有了。关于“无间三昧”的修习方法，智者大师的《四教义》卷八说：“八人地者，即是三乘信行、法行二人，体见假以发真，断见谛惑，在无间三昧，即八人之位也。”10可见也是从慧文大师处传承而来的。还有“一心三智”的观行方法，更是天台宗整个禅修法门的一大特色。我们这里只能根据智者大师对于灭尽定和无间三昧的描述，先对慧文大师的禅法作一简单介绍。

 

a、灭尽三昧的禅修方法：

在慧文大师之前，许多经典对灭尽三昧都有提及，如西晋竺法护翻译的《佛说魔逆经》说：“于三昧尽，如无所尽，悉令都尽。其无生者，不令兴起，烧尽众欲，本末清净，悉无所生，令不复愚，无所更历。一切诸法，晓了清净，平等正受，遵修寂灭，察诸所更，灭尽三昧，而以正受。无观不观，亦无所见，如是三昧，乃无秽乱。”11姚秦竺佛念译《菩萨璎珞经》卷第十四也说：“若有善男子善女人，舍一切身，入灭尽三昧。分别行本，知所从来，出要无为，至于大道，是谓菩萨摩诃萨无我之行。”12特别是符秦僧伽跋澄等译的《尊婆须蜜菩萨所集论》卷第一、三、四、八，以及僧伽提婆共竺佛念译的《阿毘昙八犍度论》卷第九、十一、十二、二十二、二十六、二十七、二十八、二十九等，对灭尽三昧都有涉及或者详细的讨论，慧文大师到底是根据哪一部经所说的禅法来修习，现在已经不得而知。但是，我们可以根据智者大师是慧文大师的再传弟子的身份，以及《摩诃止观》也明确表示从慧文大师到智者大师为一脉相承的关系，来分析智者大师关于灭尽定修行方法的描述，应该能够反映出慧文大师这种禅修方法的大概。

灭尽三昧又叫灭尽定、受想灭定等，也就是《释禅波罗蜜次第法门》卷十所介绍的八背舍的最后一个“背舍”，即受想灭背舍，这是在八背舍的前面七种背舍全部都修习成就了之后，才进行修习的禅观法门，其修习的方法是：

“今行者欲入灭受想背舍故，必须不受非想，一心缘真，绝阴界入，则非想阴入界灭，一切诸行因缘悉灭，受灭乃至慧灭，爱无明等诸烦恼灭，一切心数法灭，一切非心数亦灭！是名不与凡夫共，非是世法。

若能如是观者是名灭受想，以能观真之受想，灭非想苦集之受想。

今行者欲入灭受想之背舍，复须深知能观真之受想亦非究竟寂静，即舍能观之定受慧想，舍此缘真定慧二心故，云背灭受想诸心数法。譬如以后声止前声，前声既息，即后声亦如是能除。受想既息，因此心与灭法相应。灭法持心，寂然无所知觉，故云身证想受灭。”13

 

另外，在《法界次第》卷中之上也说：“灭受想背舍，背灭受想诸心心数法，是为灭受想背舍。所以者何？诸佛弟子，患厌散乱心，欲入定休息，以涅槃法，安著身中，故云身证而想受灭也。”14这种通过八背舍的修习，以灭尽三昧为主要出世法，而证得解脱生死烦恼的禅修方法，不但慧文大师给予重视，而且也是中国早期佛教禅观法门的主要内容，还是天台所谓观、炼、熏、修四种禅法之“观禅”的重要修法之一。

 

b、无间三昧的禅修方法：

我们还是根据智者大师《释禅波罗蜜次第法门》卷十的介绍，知道了无间三昧就是“九次第定”的最后一种禅定，前面八种就是色界的四禅和无色界的四空定，最后以无间三昧的禅修断除见惑，超出三界轮回。其修习方法是：

行者掌握了世间的四禅八定之后，要进入九次第定的修习，应当从浅到深修炼诸禅。先把禅定和观照的方法，练习得极为调柔通利熟悉，然后才总合定与观这两种法门，一心齐入，善巧地断除法爱，看清自己的心，从最初的调心方法而进入到初禅，其间没有任何杂念，如此一直进入到灭受想定。因为这个九次第定是从初禅开始一直到最后，中间不能夹杂一个妄想，心心相续，无有间断，所以叫做无间三昧。如智者大师所说：“是故从一禅起，入一禅时利疾，心心相次，无诸杂间，随念即入，亦名无间三昧。”15因此，无间三昧并不是单独修习灭受想定，而是指修习九次第定的时候，于其中间没有间断，才叫做无间三昧，与前面所说的灭尽三昧是有区别的。此三昧的禅观法门，也是天台宗观、炼、熏、修之“炼禅”的主要禅修方法，虽然在整个天台的思想体系当中并不算是最重要的，但这是慧文大师的重要禅修方法之一，所以此处予以介绍！

以上两种禅法，都是属于小乘禅法的禅观法门，由此可以看出，天台早期禅法的历史继承性。和天台宗后来的禅修方法相比，“一心三智”的禅观，更具有特立创造性！

 

c、一心三智的禅修方法：

慧文大师之所以是天台禅法的先导，主要原因就是他从罗什译的《大智度论》中悟出了“一心三智”的禅观法门，这在天台的整个思想理论和实践方法上有着特殊重要的地位。除了因《大智度论》而受到巨大启发之外，慧文大师还读了龙树菩萨的《中论》“三是偈”，顿悟即空、即假、即中这一境三谛的中道实相之理，与一心三智相互印证，形成了微妙超绝的禅修特色。如《佛祖统记》卷六说：

“师又因读《中论》（大智度论中观一品）至（四谛品）偈云：因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。恍然大悟！顿了诸法无非因缘所生，而此因缘有不定有，空不定空，空有不二，名为中道。”16

 

这个“一心三智”的禅修方法，完全出自于慧文大师的特立独创，由于大师没有著作传世，所以我们无法直接确定此处的“一心”到底具备了哪些含义，是否就是后来智者大师所说的“一念无明法性心”，或者是所谓的一念“觉心”？但是，“三智一心中得”的思维模式，以及空、假、中相融互即的观心方法，却是贯穿整个天台理论和实践的根本理念。所以，湛然大师赞叹说：“观心，乃是教行枢机。”17

 

2、慧思大师的禅修方法

慧思大师的禅修方法，既有从慧文大师那儿继承而来的禅观法门和般若系禅法，也有自己从实践过程中总结出来的禅修法门，重点在于依据《法华经》而悟出大乘禅法的“法华三昧”，这也是他的特立独创，开法华宗的真正先河。我们这里就根据慧思大师传世的《法华安乐行义》一卷、《诸法无诤三昧法门》二卷、《随自意三昧》一卷、《大乘止观法门》四卷等著作，来介绍其主要禅修方法。

 

a、法华三昧：

慧思大师的《法华安乐行义》，详细开示了“法华三昧”的具体修法，这是慧思大师自己实践《法华经》的心得报告，也是智者大师依之修行而悟入“法华三昧”的重要法门。所以，此书开头就说：“《法华经》者，大乘顿觉，无师自悟，疾成佛道，一切世间，难信法门。凡是一切新学菩萨，欲求大乘，超过一切诸菩萨，疾成佛道，须持戒、忍辱、精进、勤修禅定，专心勤学法华三昧。”18其具体的禅修方法，可以分为安乐行、四安乐行和二种行。安乐行就是指：一切法中，心不动故曰安；于一切法中，无受阴故曰乐；自利利他故曰行。四安乐行就是：第一名为正慧离著安乐行，第二名为无轻赞毁安乐行，第三名为无恼平等安乐行，第四名为慈悲接引安乐行。二种行则是：一者有相行，二者无相行19。对于这二种行，慧思大师特别作了明确的指示：

“无相行者，即是安乐行。一切诸法中，心相寂灭，毕竟不生，故名为无相行也。常在一切，深妙禅定。行住坐卧，饮食语言，一切威仪，心常定故。

诸余禅定，三界次第，从欲界地、未到地、初禅地、二禅地、三禅地、四禅地、空处地、识处、无所有处地、非有想非无想处地，如是次第有十一种地，差别不同。有法无法，二道为别，是阿毗昙，杂心圣行。

安乐行中，深妙禅定，即不如此。何以故？不依止欲界，不住色、无色。行如是禅定，是菩萨遍行，毕竟无心想，故名无想（相）行。

复次，有相行，此是《普贤劝发品》中，诵《法华经》散心精进，如是等人，不修禅定，不入三昧，若坐、若立、若行，一心专念《法华》文字，精进不卧，如救头然，是名文字有相行。

此行者，不顾身命，若行成就，即见普贤金刚色身乘六牙象王住其人前，以金刚杵拟行者眼，障道罪灭，眼根清净，得见释迦，及见七佛，复见十方三世诸佛，至心忏悔，在诸佛前，五体投地，起，合掌立，得三种陀罗尼门。……

是时即得具足一切三世佛法，或一生修行得具足；或二生得；极大迟者，三生即得。若顾身命，贪四事供养，不能勤修，经劫不得。是故名为有相也。”20

 

这是慧思大师依据《法华经》卷五《安乐行品》的经义，而总结出来的禅修方法，无相行更具有般若思想的特性，而有相行则完全是来自于《法华经》。慧思大师一生最尊崇的两部大乘经典就是《般若经》和《法华经》，在末法思想的笼罩下，为了佛法能够久住世间，他还历尽艰难筹集资粮，专门造了这两部金字经典，在《立誓愿文》中指出了奉造“《摩诃般若》、《妙法莲华》，二部金字，大乘经典，欲于十方，广说法故。”21他自己终身受用最深的恐怕也就是这两部佛经了。

 

b、诸法无诤三昧：

这是慧思大师禅修实践的又一方法，在他的《诸法无诤三昧法门》卷上指出：从初发心至成佛道，一心、一身、一智慧等万行，都是为了教化众生，菩萨修学一切佛法，首先必须持净戒、勤禅定，得一切佛法诸三昧门22。但是，修习禅定就要从四念处观入手。所以，该书下卷就专门论述了身、受、心、法“四念处观”的具体观法。身念处：“观身四大，如空如影；复观外四大，如影如空；影不能害影，空不能害空。”乃至以“九想观”观身不净，能断一切五欲烦恼23。受念处：行者面对苦受、乐受、不苦不乐受的时候，就应该“观受念处，无生无灭，无一切受，即是涅槃；观察涅槃，亦不可得，无名字故，即无涅槃。如是观时，初学能断一切烦恼。”24心念处：观察自己当下一念心，不在内、外、中间，无名无相，了不可得25。法念处：这是观察一切法为善法、不善法、无记法，善法有二种，世间有漏善法和出世间善法，仔细分别一切诸法的功能作用，破除一切颠倒执著的烦恼过失，最终获得“法自在三昧”，善能通达一切佛法。这样就对于一切诸法不起邪见诤论了，所以叫做“诸法无诤三昧”。智者大师把这种“无诤三昧”与阿罗汉的各种功德并列来看待，如《法界次第初门》卷中之上说：“则成大力罗汉具足六通三明，及八解脱，愿智顶禅，无诤三昧等诸功德也。”26

慧思大师的这种禅观法门，既不是纯粹的小乘四念处观，也不是完全的大乘般若毕竟空观，而是把大小乘禅法融会贯通，同时运用的表现，始终站在般若的角度来解说指导理论和禅修方法，具体操作则又是大小兼容的，具有一定的融合性。

 

c、随自意三昧：

随自意三昧就是指于一切时中、一切事上，念起即觉、意起即修的三昧，乃是慧思大师依据《首楞严三昧经》之经意而命名的。也相当于智者大师依《大品般若经》之经意而命名的觉意三昧，或者《摩诃止观》中所说的非行非坐三昧。慧思大师的《随自意三昧》一书，大体就是论述初心菩萨在修学六波罗蜜时，应以三昧正定为根本。指出：“凡是一切新发心菩萨，欲学六般若蜜，欲修一切禅定，欲行三十七品，若欲说法教化众生，学大慈悲，起六神通，欲得疾入菩萨位，得佛智慧，先当具足念佛三昧、般舟三昧及学妙法莲华三昧。是诸菩萨，最初应学随自意三昧，此三昧若成就，得首楞严定。随自意三昧者，先以大悲眼观众生，举足下足，具六波罗蜜。”27这里说明了随自意三昧是念佛三昧等三昧的前导，是新发心菩萨的最初下手处，同时点明了“举足下足，具六波罗蜜”的核心禅法。所以在修习随自意三昧时，于行、住、坐、眠、食、语等威仪上，应有三昧及六度行仪的功夫。全书分为六品，分别介绍了如何在日常行仪中修习三昧。

第一、行威仪中，辨六波罗蜜，破人法二我执，及未念心灭、欲念心生等四句皆不可得；末明身心虽空，因果不失，观中道第一义空道理，得首楞严定，入菩萨位；菩萨行威仪中，举足下足，具足六波罗蜜。

第二、住威仪中，先观息出入毕竟空寂，次观心不可得，次观色身空寂，如芭蕉、如聚沫、如水泡、如影、如空花、如镜中像、如炎、如化梦、如幻，无我、人、众生、寿命，灭亦无隐，显复无出没，诸法自尔，无取无舍，即得具足六波罗蜜。

第三、坐威仪中，先以跏趺坐具足六波罗蜜，次总明内观六根、外观六尘、内外观六识，皆不可得，得一切智慧。次别明根尘识六门观法，次明意识与前五识差别，末明六、七、八识差别。此中凡夫六识随业受报人天诸趣，第七识能转一切生死恶业，第八识凡圣齐平，未曾变易。

第四、卧威仪中，知一切法皆如卧相，不动不摇，无生住灭。明卧中眼义寂灭的观法，具足六波罗蜜义。

第五、食威仪中，明受食中回向法界众生，施与法食，食性虽空寂，具足中道智慧藏，通达大智，到于彼岸，如是具足六波罗蜜义。

第六、语威仪中，语时回向法界众生，辩才无量，而无所得，具足六波罗蜜义。28

于以上六威仪中，随行者所处的各种状态，随时随地可以用般若智慧观照，恒时处于中道实相当中，具大悲心，修波罗蜜，正是《金刚经》所说“不取于相，如如不动”的禅观法门。所以这是依据《大品经》的思想和《首楞严三昧经》的表述方式组织而成的。后来智者大师著《觉意三昧》，发挥其精神而成为天台“四种三昧”之一的“非行非坐三昧”。

 

d、大乘止观：

所谓止观，“止”就是停止心的动摇，住于本源的真理；“观”就是以不动的心智，正确地即事物而观察真理。止属定，观属慧。合起来则称“止观、寂照、明静”等。

慧思大师的《大乘止观法门》，略称《大乘止观》，是一部论述大乘禅定修学理论和实践方法的著作，书中首先简略地论述了止观法门的纲要，其次以“五番建立”的体例，分五个部分来阐明大乘止观之要义。一明止观依止：是指以意识依止于心，以修习止观；初破小乘人执著，次破大乘人执著。二明止观境界：详细讨论了分别、依他、真实三性。三明止观体状：从染浊清净二种三性以修止观，是性染性净之说的开端。四明止观断得：指出了三止三观的破除盖障得到佛法修学的真实利益。五明止观作用：说明了证甚深法性之体，起法界无碍之用。

在这五个部分的论述当中，第一部分是对止观法门的理解，后四个部分则是开示止观的具体观行方法。依此而进行禅观的修习，初心行人，先要理解所观境界，以及能够之心，依自性清净心以为依止，观照自性，息灭幻魔，心佛众生，三无差别，其性恒一，速习无漏业，熏于清净心，降伏见思烦恼，进而断除粗重烦恼，由此再努力用功，豁尔心开，从此断除三障、证三德，直到最后位登妙觉，圆满菩提佛果。29

此外，该书卷四末还附有礼佛止观、食时止观、大小便利时止观等禅修方法，倒是比较简易，容易理解和观修，尤为初学入门之方便，学人可以自行检阅，此不赘述。30

慧思大师的禅修方法主要体现了“以如来禅为脉络的止观法门”，虽然大师非常看重《法华经》，但是对于“法华实相论”似乎还没有象后来智者大师那样精细入微，主要还是从般若思想来统摄其禅修法门，尤其对于六波罗蜜的反复强调和阐述，由此可见一斑！当然，他对于“法华三昧”的发明乃至极力提倡，“随自意三昧”的创立以及详细解说，无不为日后的天台禅修方法打下了坚实的基础。

综观天台早期的禅法实践，我们总结出慧文大师的三种禅修方法：灭尽三昧、无间三昧、一心三智，慧思大师的四种禅修法门：法华三昧、诸法无诤三昧、随自意三昧、大乘止观法门，这七种禅修方法，基本上已经概括了天台早期的一切修行方法，同时也已经隐约地架构了天台整个禅修方法的雏形，为智者大师创建天台教学的“教观并重”、“大小兼容”埋下了伏笔！

 

三、天台圆熟期的禅修方法

 

到了天台教学体系的正式成立，天台的禅修方法也就同时臻于圆熟阶段，此阶段主要是指智者大师的佛教实践法门，主要表现在以《法华经》诸法实相论为根本依据的各种禅修方法，基本上已经把当时传入中国的各种佛教实践观修法门包含在内了。智者大师建立天台教观的一个鲜明特色便是：凡是从印度传过来的佛法，都一概给予融会贯通，统摄在自己的教学体系之内。禅修方法也是从世间禅、亦世间亦出世间禅、出世间禅、出世间上上禅等分类采纳，在智者大师看来，一切法都是微妙不可思议的，都是不可说不可说的，但也都是因为有四悉檀因缘之故，还是都可以说的31。因为，机有利钝，法无高下，应机施教，随方指示，开会废了，一切皆圆。所以，天台圆熟期的禅修方法也就显得非常丰富。我们这里可以把它归纳为两个方面的内容，作一简要的介绍。

 

1、以如来禅为脉络的止观法门

所谓如来禅，就是指依据经教里面所指示的禅修方法，由于它是如来所说，因此称为如来禅。32天台的禅修方法主要是属于如来禅一脉的止观法门，智者大师通过藏、通、别、圆四教的分判，把大小乘禅观法门全部纳入了相对于四教的修习范围之内，从而构成“教理”与“观行”密不可分的天台教观。此教观法门就是从大小乘佛教经论中得到启示，主要是依据《般若经》的缘起性空思想和《法华经》的诸法实相论而组成的，所以，对应于化法四教的一切止观法门，都是具有明显的如来禅的思想脉络，这主要体现在天台三种止观的修习方法上。所谓三种止观，如《摩诃止观》卷一说：

“天台传南岳三种止观：一渐次，二不定，三圆顿，皆是大乘，俱缘实相，同名止观。渐则初浅后深，如彼梯蹬；不定前后更互，如金刚宝置之日中；圆顿初后不二，如通者腾空。为三根性，说三法门，引三譬喻。”33

 

而智者大师对这三种止观的修习方法，分别在四部专著里面，作了专门的阐述，如元照律师（1048～1116）的《小止观序》所说：

“天台止观有四本：一曰圆顿止观，大师于荆州玉泉寺说，章安记为十卷。二曰渐次止观，在瓦官寺说，弟子法慎记，本三十卷，章安治定为十卷，今《禅波罗蜜》是。三曰不定止观，即陈尚书令毛喜请大师出，有一卷，今《六妙门》是。四曰小止观，即今文是，大师为俗兄陈针出，实大部之梗概，入道之枢机。”34

 

在这四部止观专著当中，已经把天台宗圆熟期的禅修方法，清晰地表述出来了，其内容之深广博大，组织之严谨周密，堪称“前无古人，后无来者！”绝非本文的区区篇幅能够述其万一的，此处就简而略之地勾画其轮廓而已，需者请到大师的原著中探寻！

 

a、渐次止观的修习方法

这是指《释禅波罗蜜次第法门》所说的禅修方法，也是对于早期传入中国的禅观法门以及慧文大师传承下来的禅修方法作了全面系统的整理，把各种禅法按照由浅入深的顺序加以重新组织，被誉为“是有关禅法的集大成著作”35。全书十卷，卷一讨论了“禅波罗蜜的大意”，并未涉及具体的禅修方法；卷二至卷四揭示了“禅波罗蜜的前方便”，对于修习禅定之前应该准备的身心状态，如二十五方便等必须掌握的禅修知识，作了详细的解说；卷五至卷九正式阐述了“禅波罗蜜的修证”，系统地介绍了各种禅定的修习方法，包括数息法、欲界定、四禅、四无量心、四空定、六妙门、十六特胜、无漏禅的九想观等等禅修方法；卷十专门系统介绍了“观炼熏修的习禅方法”，依次阐述了八背舍、八胜处、十一切处等观禅的法门，九次第定、三三昧的炼禅方法，狮子奋迅三昧的熏禅方法，超越三昧的修禅法门，末后还对顶禅和无诤三昧、四辩等作了讨论。

整部著作都是在诠释如何有次第有步骤地修习禅定，以及修习之前的准备和修习过程中的注意事项，乃至修习之后的各种功德受用情况，结构严密，方法明确，是修习小乘禅法乃至大乘的禅定功夫所必须了解的重要宝典。以上所列举的这些禅修方法，可以作为三乘共修的禅法，但在这些禅修方法中，属于最上位的大乘禅法还有法华三昧、般舟三昧、念佛三昧、首楞严三昧等，只是在讲说过程中有所提及，对其内容和修习的方法，并没有具体详细的解说。36

 

b、不定止观的修习方法

这是指《六妙法门》所说的禅修方法，总共有十门来阐述“六妙法门”的修习情况：

第一历别对诸禅六妙门：说明了声闻、缘觉、菩萨等三乘历别的诸禅。首先以“数息”为妙门，出生四禅、四无量心、四无色定，最后于非非想定觉知此非涅槃，得三乘道。次以“随息”为妙门，出生知息入、知息出等十六特胜，不着非想定之迷惑而得涅槃。次以“止”为妙门，开发地、水、虚空、金沙、金刚等五轮禅，能除三界结使，证无生智而入涅槃。次以“观”为妙门，出生九想、八念、十想、八背舍、八胜处、十一切处、九次第定、师子奋迅三昧、超越三昧、练禅、十四变化心、三明、六通及八解脱，灭受想以证入涅槃。次以“还”为妙门，出生空无想无作、三十七品、四谛、十二因缘，修中道正观而入涅槃。次以“净”为妙门，若能体会一切诸法本性清净，就能出生九种大禅，得大菩提果。因此，在这六妙法门之中，只要如法地修习其中的一门，就可以显发各种禅定的功用，三乘行者修习此种法门，便能够证入涅槃的微妙法门。

第二次第相生六妙门：数息等六法各自分别修证，次第相生开发三乘无漏智慧。第三随便宜六妙门：依据六法次第相生，各随机宜一一修习。第四随对治六妙门：三乘行者依此法，巧妙地对治报障、烦恼障等一切障。第五相摄六妙门：分自体相摄及巧修六门二种，六门自体各具六妙，若巧修一法，其他五门自然出生。第六通别六妙门：凡夫外道二乘菩萨通修此法，因解慧不同故果报有别。第七旋转六妙门：前六门为二乘菩萨等共行之法，即依从假入空观得慧眼一切智，菩萨进而修从空出假观，起旋转，得法眼道种智。第八观心六妙门：约观心明六妙门，大根性人不由次第，可直观心性，证得一切具足。第九圆观六妙门：于数息门圆观一心，就能见一切心及一切法，观一法，见一切法及一切心，非内非外，不一不异，知道一心之中，具有一切法而不生分别，即用圆观摄持数息门，如是同样修习其余五妙门，遂得开佛知见。37

第十证相六妙门：分别六门证相，证分次第证、互证、旋转证、圆顿证四种，十门之前二门是次第证，第三至第六门为互证，第七门属旋转证，八、九二门乃圆顿证。圆证相有相似证相、真实证相二种。真实证相又分别对、通对二种。通对更分初、中、究竟三证。得一念相应慧而妙觉现前者，即究竟证。所以，修习这六妙法门既能次第而修，次第证得果位，又能顿超而行，顿证圆妙佛果，故被称为“不定止观”。

 

c、圆顿止观的修习方法

这是《摩诃止观》和《小止观》所说的禅修方法，其所包含的实践方法极为深广圆满，通过书中对各种教理和观法的阐述，可以看出天台一家的禅修方法之丰富。而圆顿止观的修习方法，就是指不经过由浅入深的阶段，一开始即缘纯一实相，以体证“实相外更无别法”　的境界，从此大开圆解，明白了当下“即佛”之理，就在“即”的当下修习止观，历观行、相似、分证之位，最后证得妙觉究竟佛位。根据《摩诃止观》卷一（上）38以及《止观辅行传弘决》卷一之二39所述，圆顿行者初观实相虽无初后的分别，但以二十五方便作为预修，后以十法成乘为正修。正修中，就相通的角度而言，于日常起动不止的吾人第六意识一念阴妄心中，凝作三千三谛妙观，住纯一实相，除实相外不见别法；就差别的角度而言，犹如随自意三昧，纵任善恶无记三性，广就六作（行住坐卧语默）、六受（六根领纳六境）而豁达自在地修止观。当然，其具体的修法步骤和指导思想，还落实在“十乘观法”和“六即论”当中，此处不多加讨论。

就“圆顿止观”的实践方面，还是要从“三止三观”入手，但是这三者又是在一念心，不前不后，非一非异的。从假入空观，从空入假观，中道第一义观，就是依“三观”而建立的。智者大师又将之运用于“止”，建立了体真止、方便随缘止、息二边分别止。体真止，乃是体认空的真理而安住的意思；方便随缘止，则是以巧妙的方便，随缘于现实（假）诸相而安住；息二边分别止，就是平息空与假的二边分别，由不执著而住于不偏的中道实相之中。总之，三止三观是空假中三谛的体验、实践方面的具体内容。

而这“三止三观”既具有阶段性的次第三观，又具有本来是同时的不次第三观。从假入空观就是从空入假观，也就是中道第一谛观，圆融相即，全体互具，即空即假即中。如《摩诃止观》卷五（上）说：“一空一切空，无假中而不空；一假一切假，无空中而不假；一中一切中，无空假而不中。”40把握三止三观的同时性、一体性之相即互具，这就称为“圆顿止观”或“一心三观”。

针对于圆教的“不次第三观”，还有别教的“次第三观”、通教的“体空观”、藏教的“析空观”等禅法的修习，别教次第三观的修习方法是：在禅修的实践过程中，首先舍去对自己执著的人我见（主观的）与执著于对象的法我见（客体的），而成为人空（人无我）、法空（法无我）及人法不二，全体皆空。这就是从假入空观，是从二到不二。又再从对人法不二、全体皆空的熟习，而能将人（自己）与法（对象）的当下，自在地显现和活动。此即从空入假观，是从不二到二。最后，摄持为空即假、假即空、不二而二、二而不二，此即中道第一义观。41如《观经疏》卷上说：“初观空生死，次观空涅槃，此之二空为双遮之方便。初观用空，次观用假，此之二用为双照之方便，心心归趣入萨婆若海，双照二谛。”42这就是次第与圆顿的差别之处。

当然，要把“圆顿止观”落实到禅修的实际行为当中，除了在随时随处作上述“一心三观”的体验之外，智者大师还依据《法华经》的诸法实相论，将其落实到具体可以操作的禅修方法之中，使各种根性的学人都能够得到佛法的受用，这就是天台“四种三昧”的实践法门了。

 

2、以实相论为依据的融摄性

天台宗的根本思想就是《法华经》的诸法实相论，经中提出了“一佛乘”的理念，并且说“一称南无佛，皆已成佛道”等各种成佛的途径，给天台禅修的方法提供了“融摄性”的依据，这首先表现在智者大师建立“四种三昧”之实践法门。如智者大师说：

“夫欲登妙位，非行不阶，善解钻摇，醍醐可获。《法华》云：“又见佛子，修种种行，以求佛道。”行法众多，略言其四：一常坐、二常行、三半行半坐、四非行非坐。通称三昧者，调直定也。《大论》云：“善心一处住不动，是名三昧。”法界是一处，正观能住不动，四行为缘，观心藉缘调直，故称三昧也。”43

 

这就是以《法华经》诸法实相论为依据，用四种三昧来概括“修种种行，以求佛道”的天台禅修方法的融摄性。所以，这四种三昧就是天台禅修方法的重心所在，特别是第三种“法华三昧”，更是体现了本宗的特色。如知礼大师说：“当知《止观》一部，即法华三昧之筌蹄，一乘十观即法华三昧之正体，圆顿大乘究竟于此。”44著名学者王雷泉教授也说：“四种三昧在天台止观的实践体系中依然占有相当重要的位置，不仅仅是修行的外在形式，还包括了般若空观、法华一乘观、实相观、坐禅、念佛、忏仪等各种修行法门，适应了末法时代各类众生的机宜，被后世佛教各宗派广泛地应用。”45所以，在此四种三昧的基础上，天台的后学子孙们，便可以秉此实相论的原则，而不断地更加丰富本宗的禅修方法。

 

a、常坐三昧的禅修方法

常坐三昧又名一行三昧，是依《文殊说般若经》、《文殊问经》所修的三昧，以九十日为期，独居静室，跏趺正坐，摒除恶觉，舍诸乱想，不杂思惟，止观法界，信一切法皆是佛法，迷悟不二，凡圣一如，“无前无后，无复际畔，无知者，无说者，若无知无说，则非有非无，非知者，非不知者，离此二边，住无所住，如诸佛住，安处寂灭法界。”46如果坐得疲极，或者疾病所困，或者睡盖所覆，或者发生宿障，不能遣却。此时应当专称一佛名号，以求佛的加护。除经行饮食便利之外，时刻相续，不能须臾废此三昧。于一期中，若能精进不懈，念念无间，则能破除业障，显发实相之理。47

 

b、常行三昧的禅修方法

常行三昧又名般舟三昧，这是依据《般舟三昧经》所修的三昧，以九十日为期，身常旋行不坐不卧，口常称念阿弥陀佛，心常忆想阿弥陀佛。或先想后唱，或先唱后想，想唱相继，不能休息。此种三昧，极能断除宿障，于诸功德为最胜。“般舟”译为“佛立”，有三义：佛威力、三昧力、行者本功德力，依此三力能于定中见十方现在佛，立于行者之前，如明眼人清夜观星，见十方佛亦如是多，故此三昧又称佛立三昧。48

 

c、半行半坐三昧的禅修方法

半行半坐三昧有二种，如《摩诃止观》卷二（上）说：“《方等》云：旋百二十匝却坐思惟。《法华》云：其人若行若立读诵是经，若坐思惟是经，我乘六牙白象现其人前。故知俱用半行半坐为方法也。”49如果依《方等经》所修之三昧，以七日为期，唯诵陀罗尼，旋百二十匝，一旋一咒，不迟不疾，旋竟却坐，思惟实相之理，这就是方等三昧。智者大师撰有《方等三昧行法》一卷，介绍了具体的行仪和观想方法50。若依《法华经》，以三七日为期，但诵本经，思维禅观，此称为法华三昧。智者大师所著《法华三昧忏仪》一卷及湛然大师著《法华三昧行事运想补助仪》一卷，对此行法作了明确的规定51。关于法华三昧的修习方法，张圣慧《法华三昧之检讨及修学之经过》一文52作了修习的经过报告，释法藏《天台禅法的特质——兼论法华三昧忏仪之修持》一文53，也作了详细的考察。

 

d、非行非坐三昧的禅修方法

非行非坐三昧，《大品般若经》中称之为“觉意三昧”，慧思大师则称之为“随自意三昧”，智者大师说：“了知心中非有意亦非不有意，心中非有识亦非不有识，意中非有心亦非不有心，意中非有识亦非不有识，识中非有意亦非不有意，识中非有心亦非不有心。心意识非一故立三名，非三故说一性。若知名非名则性亦非性，非名故不三，非性故不一，非三故不散，非一故不合，不合故不空，不散故不有，非有故不常，非空故不断，若不见常断，终不见一异，若观意者，则摄心识，一切法亦尔。若破意，无明则坏，余使皆去。故诸法虽多，但举意以明三昧。观则调直，故言觉意三昧也。”54“正念观察，心意识等，四运之义，悉不可得。”55虽然说是非行非坐，但实际上却是通行坐及一切事物，于一切时中，一切事上，随意用观，不拘限期，心存止观，念起即觉，意起即三昧。此三昧不属前三种三昧，但也融摄了各种三昧，故是四种三昧中最重要的一种。56

上述四种三昧的禅修方法，体现了天台思想的严密组织和包容性格，从身仪上说，自最艰难的常行三昧到最随意的随自意三昧，可谓两个具体行为的极端，而在这两个极端之间，可想而知能够融摄多少适合各类根机的禅修方法了。大凡有形有相的经行、坐禅、礼拜、忏仪、诵经、念佛、持咒、供养、唱念等外在形式，乃至无形无相的系缘法界不思议观、般若性空观、法华一乘观、诸法实相观等内在禅观，都在这四种三昧中表露无遗。57由此可以看出，在“实相论”面前，所有佛教的修行方法，都可以被融摄在四种三昧之内，正如湛然大师所说“四种三昧遍摄众行”58，这为天台禅修方法的沿革提供了内在的依据。

 

四、天台禅法的沿革

 

所谓沿革，即沿袭与变革之意。天台宗之所以历经一千四百多年，直到现在还具有强大的生命力，主要是因为天台的后学子孙们秉持着继承祖业的优良传统，以及与时俱进应机施教的先进作风！既有继承，又有发扬。这在天台禅修方法的沿革上，也表现得很清楚。在智者大师圆寂之后，章安灌顶大师（561～632）首先就对智者大师的著作进行了全面系统的整理，使一代导师的伟大思想光化于世。智威大师（？～680）、慧威大师（生卒年不详）、玄朗大师（673～754）等对于天台教观的实践，也同样证明了天台止观禅法的可操作性。

到了湛然大师的年代，中国佛教发生了巨大变化，各宗派的林立而起，各种佛教思想的涌现，各种禅修方法的革新，佛教在社会的各个文化领域，都表现得异常活跃。而天台宗除了智者大师的学说体系外，之后的几代人都没有能够在思想理论上给予发挥，处于默守家规，实践止观的状态。所以湛然大师奋身而出，对天台思想理论作了全面的发挥，捍卫了天台教学的纯正与严密。同时，对于天台的禅修方法也提出了新的诠释，尤其是对于四种三昧的重视，提出了“以四三昧摄一切行”59、“四种三昧遍摄众行”60等在禅修方法上的指导思想。继之，湛然大师的俗家弟子梁肃（751？～793），就针对当时禅宗好简的禅修风气，觉得“今人意钝，玄览则难，眼依色入，假文则易。”61将《摩诃止观》重新删定，简略了许多理论方面的语言，成为六卷本《删定止观》行世。但是，唐朝的天台禅修方法，仍然是以继承沿袭为要务，在禅修方法的实际行为上，并没有作具体的变革。这一方面说明了还能够符合当时学人的基本需求，另一方面也看出仍然比较固守家规的倾向。只是在指导思想上，已经有了更加广阔的发展空间，初步形成了禅修方法沿革的思维模式。随着湛然大师圆寂之后的时过境迁，到了宋朝开始，弘扬天台的大德，对于禅修方法的态度，就本着“以如来禅为脉络的止观法门，以实相论为依据的融摄性”而进行了适宜时机的沿革，这可以分为以下几个时期来探讨。

 

1、宋朝天台禅法之沿革

从湛然大师圆寂之后，一直到宋朝知礼大师的复兴，这二百多年时间里，天台教学基本上只能保持着“相继讲演不坠素业，唯传止观之道”62。到了北宋初年，佛教得到朝廷的重视，天台教典也从高丽回传本国，知礼大师和遵式大师等，同时复兴本宗！遂使天台禅修方法，在实践操作方面有了不少改观。

 

（1）、知礼大师的禅修方法

知礼大师一生精进弘法，非讲即禅，著作宏富，凡湛然大师未注之天台五小部等，都一一加以祖述，遵式大师赞叹说：“章安既往，荆溪次亡。诞此人师，绍彼烈元。一家大教，钟此三良。”63又说：“履天台所履之道，修四三昧而有恒；记毗陵未记之文，谅十九（疑为‘七’字形误）祖而无愧。”64关于知礼大师自己的禅法实践，除了研讲天台教观和持戒修观之外，其主要的修行方法，如《佛祖统纪》卷八说：

“修法华忏，三七期五遍；光明忏，七日期二十遍；弥陀忏，七日期五十遍；请观音忏，七七期八遍；大悲（忏），三七期十遍。结十僧修法华，长期三年；十僧修大悲忏，三年。然三指供佛。造弥陀、观音、势至、普贤、大悲天台祖师像，二十躯。印写教乘，满一万卷。”65

 

由此可知，天台四种三昧的常行三昧和常坐三昧，乃至半行半坐的方等三昧和非行非坐的觉意三昧等等具体行法，并未被知礼大师所特重，只有半行半坐中的“法华三昧”才受到了他的特别弘扬与实践。于此同时，他对“光明忏、弥陀忏、请观音忏、大悲忏”等忏法，更为关注，这是宋朝天台禅修方法的一个重要特点，也是“天台禅修方法沿革”的主要见证。在忏悔当中与“实相”相应，每一种忏法的中心理论都是以“观心”为关键所在66，只是在行仪上，各有千秋，适应了各种不同根性的修行者。这里，我们对知礼大师的禅修实践和禅修指导，分为如下几点来探讨。

 

a、忏法的实践

在知礼大师自己实践的上述“法华忏、光明忏、弥陀忏、请观音忏、大悲忏”等忏法当中，法华忏67和请观音忏68都是智者大师所提倡的，弥陀忏是遵式大师所专著69，而金光明忏70和大悲忏则是知礼大师所重新整理编辑。知礼大师著有《金光明最胜忏仪》一卷71，完全是属于礼拜、念诵、随文入观的忏悔法，可操作性极强，但是对于观心运想部分，似乎稍微简略，主要的观心部分就是天台“运想逆顺十心”之忏悔。所以，遵式大师又著《金光明忏法补助仪》72一卷，特别强调了观心和行事的具体操作仪轨，丰富了这一忏仪的实际内容。

此外，知礼大师撰《千手千眼大悲心咒行法》73一卷，更加明白地告诉世人，这是他从年青的时候就已经能够口诵了，及至修学天台教观之后，方知可以作成专门“观慧、事仪”，所以就建立这种忏仪，并且指出这是属于四种三昧之一“随自意三昧”的行法。如他说：

“此大陀罗尼，忝自髫年便能口诵，且罔谙持法。后习天台教观，寻其经文，观慧事仪足可行用，故略出之，诚堪自轨。……若据此经，不制专坐，唯行及以相半，亦非纵任三性，于中觉察，而令三七日依法诵持。盖随自意中，依经行法也。”74

 

这就把“随自意三昧”的操作更加具体化了，但他并不是说随自意三昧必须这样修习，而是说明了这种“大悲忏”可以判属于随自意的范围之内，这就应了湛然大师的“四种三昧摄一切行”的指导思想。因此，在宋朝的天台禅修方法上，才会得以如此的发展，大大地丰富了实践性的具体行法。这个大悲忏法的修习方法，分为十个部分：一严道场、二净三业、三结界、四修供养、五请三宝诸天、六赞叹申诚、七作礼、八发愿持咒、九忏悔、十修观行，并以“法华三昧补助观想，注于事仪之下”。由此可知，本忏仪还融摄了法华三昧的内容在里面。75此外，知礼大师一生未尝将时间空过，不是讲道便是修习止观或者写经，印写教乘满一万卷，因此，“写经”也是他的一种禅修方法，此不赘述。76总之，在四种三昧的行仪当中，已经融摄了一切修行方式，当然各种忏法也就完全可以有此归属了77。

 

b、净土观法和持名念佛的实践

关于净土的修行方式，在东晋时代的庐山慧远大师（334～416）就大力提倡，直到唐朝善导大师（613～681）的弘扬下，遂成为中国佛教的主要宗派之一，且特重修行的实际行动，简单易行，寓深奥佛理于简易行持之中，深得佛弟子之喜爱。天台第十六祖宝云大师（927～988）便以净土为故乡78，知礼大师继其法席，亦重视对净土的弘扬，著有《妙宗钞》六卷，《观经融心解》一卷，详细探讨了《观无量寿佛经》的十六观，本着天台宗“性具实相论”和“一心三观”之特点，解释经中的十六观，以“一心三观释观，一体三身解佛，诸法实相为经正体，修心妙观显四净土为宗，能除五逆即生九品为用，方等大乘圆顿为教相。”提倡“十六观皆圆三观也”、“十六莫不皆三”79的观行方法。这是因为净土重视事相，少谈对于实相理体方面的观想，所以知礼大师特别强调了“一心三观”的重要性。如《妙宗钞》卷一指出：“能观皆是一心三观，所观皆是三谛一境。”80并说：

“行者应知！据乎心性，观彼依正，依正可彰。托彼依正，观于心性，心性易发。所言心性具一切法造一切法者，实无能具所具能造所造，即心是法，即法是心，能造因缘及所造法，皆悉当处全是心性。是故今观，若依若正，乃法界心，观法界境，生于法界，依正色心，是则名为唯依唯正，唯色唯心，唯观唯境。故释观字，用一心三观；释无量寿，用一体三身；体、宗、力用，义并从圆；判教属顿。”81

 

所以这对净土的观法上，赋予了诸法实相的理念，就净土有相的修行融合了禅法思想在内，同样体现出天台禅修方法的沿革情况。此外，知礼大师也很重视持名念佛的修持，组织了万人的“延庆院念佛净社，毕世称念阿弥陀佛，发菩提心，求生净土。”82根据《佛祖统纪》卷八的记载，他在圆寂之前，“结跏趺坐，召大众说法毕，骤称阿弥陀佛数百声，奄然而逝。”83可见这是在持名念佛盛行的历史环境下，大师依之而行，并且得到了很大的受用，同时也证明了“以实相论为依据的融摄性”！

 

c、禅法的指导

在唐朝禅宗、华严、唯识兴盛之时，大有不共天台之势力，湛然大师出，感叹：“今之人，或荡于空，或胶于有，自病病他，道用不振。”志磐大师（生卒年不详）则就湛然大师当时的情形，而更进一步批判“传衣钵起于庾岭，谈法界、阐名相者，盛于长安。……讲华严者唯宗我佛，读唯识者不许他经，至于教外别传，但任胸臆而已。”84当时对于禅宗还有不少抵抗的情绪，但是随着禅宗在中国的深入，自成体系之后，更加丰富了佛法接引学人的手段，临济棒喝85更为时人所垂青，确实为佛法的灵活微妙，随机直指，起到重要作用。到了知礼大师的时候，虽然他还主张“吾宗有五德”86，但是对于禅宗的这种棒喝手段，又在自己的教学实践中加以吸收，从他对本如法师（981～1050）的接引方法上，可见一斑。据《佛祖统纪》卷第十二记载：

“（法师本如）尝请益经正义。法智曰：“为我作知事三年，却向汝道”。暨事毕，复以为请。法智厉声一喝，复呼云：“本如”。（本如）师豁然有悟，为之颂曰：“处处逢归路，头头复故乡，本来成现事，何必待思量”！法智肯之曰：“向来若为汝说，岂有今日”。”87

 

这种“一棒一喝”的教学方式，显然是受禅宗影响而来的，可见知礼大师思想的圆融无碍和灵活应用。同时，本如法师的学人，在教学过程中，也运用了“直指人心”的方式，如本如法师的弟子有严法师（1021～1101），就“常谓去佛久远，人迷自性。凡宣演之际，必近指一心，使之易领。”88可见，知礼大师的“棒喝直指”之禅修指导方法，也被后人继承下来了。这表现了“以实相论为依据的融摄性”教学方式。

总之，知礼大师的思想理论，根本重心在于天台教观的弘扬和修习，禅修和教学方面，却是对于原有天台禅修方法的一种沿革，非常成功，极为自然地把各种忏法和净土的观心、念佛，乃至独具禅宗特色的棒喝直指等，全都融摄在自己的教学实践当中，可以说是集时代之禅修方法的大成者。亦给今日之天台学子不少有益的启示！

 

（2）、遵式大师的禅修方法

遵式大师作为知礼大师的同门法兄弟，并是宋朝复兴天台的两位主要高僧。知礼大师主要是在对天台思想义理方面的巨大贡献，而遵式大师则着重于实践方法上的卓越成就，成为北宋初年对于天台教学重新整合的完美体现，使“教观双美”的特色以全新的面貌屹立于佛教社会当中。因此，遵式大师对天台禅法的实践情况，也是天台禅修方法沿革的有力证明！他对于天台禅修方面的沿袭方面，包括了修习戒律、持名念佛、修习观心、法华三昧等。而其革新的部分，则包含了对于施食济度的重视，对忏法内容及形式的整理，尤其是在忏法实践上的成就，适应了佛教和社会的需求，把天台教观以通俗的形式弘扬到每个阶层，实是功不可没！故有“慈云忏主”之尊称，开我国佛教“经忏”之先河，其理念甚为超绝89，这里就对大师的忏法实践做一简要的介绍。

 

a、净土及忏仪的修习

遵式大师著有《往生净土决疑行愿二门》一卷，第一决疑门（一疑师、二疑法、三疑自），第二行愿门（一礼忏门、二十念门、三系缘门、四众福门）。90我们知道净土三资粮就是信、愿、行，这第一门就是专门为了“起信”而设立的，在断疑生信之后，接着就是实际的行持和发愿往生了，所以第二门的四门就是四种具体的净修方法，礼忏是身心状态的调整，十念是持之以恒的保证，系缘是忆佛念佛的实践，种福是修行环境的护持，方法具体，简明扼要，易于践行，是天台关于净修法门的良导。大师还著《往生净土忏愿仪》一卷，指出要想得念佛三昧、往生极乐、证入无尽三昧等，都应当学此妙法。全文分为十科：一严净道场、二明方便法、三明正修意、四烧香散华、五礼请法、六赞叹法、七礼佛法、八忏愿法、九旋诵法、十坐禅法。第八忏愿法又分为五法：一明忏悔法、二明劝请法、三明随喜法、四明回向法、五明发愿法。91在第十坐禅法中，指出了“因缘生法，即空假中，不一不异，非纵非横，不可思议，心想寂静，则能成就念佛三昧”92的禅观方法。显然是把天台圆顿止观的“一心三观”融入于忏法之中，也是通过忏法这种有相的形式，达到修习天台止观证得三昧的效果，从而使天台的禅修方法更具广阔的融摄性。

 

b、请观世音忏仪的修习

遵式大师还根据《国清百录》卷一所载的《请观世音忏法》和《金光明最胜忏仪》而整理出《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼三昧仪》一卷，详细讨论了“观法”的重要性，他说：“应知大乘三种忏悔，必以理观为主。《止观》云：观慧之本，不可阙也。《辅行》释云：若无观慧，乃成无益苦行故也。《禅波罗蜜》云：一切大乘经中明忏悔法，悉以此观为主，若离此观，则不得名大乘方等忏也。”93全文分为三个部分，第一部分是叙述缘起。第二部分是正修忏悔之法，分为十科：一严净道场、二作礼法、三烧香散华、四系念数息、五召请、六具杨枝净水、七诵三咒、八披陈忏悔、九礼拜、十诵经。第三部分是劝修。主体部分就是第二部分的正修十科，大师说：“然此十意。各具事理皆通感应。俱遍三业。悉净三障咸会三德。解脱要道一何坦然。故约事即今十科事行。约理惟二。一顺陀罗尼中道正观。二历事修观。”94凡是行法之中，操作、观想、寓意、表法等等，都依《国清百录》、《摩诃止观》、《辅行》等祖师之著述，详加说明，回归“实相正观，非空非有，具足三德，不纵不横，诸佛秘要，不可思议”！此忏法经遵式大师亲自实践，为期四十九日，并得到莫大之利益，95所以受到了大师的特别关注，极力提倡。

 

c、炽盛光道场忏仪的修习

遵式大师还撰《炽盛光道场念诵仪》一卷，这是把唐宋之际传译到我国的密教修行方法，容纳在天台教学里面的一种表现，其念诵仪轨充满了密教的特色，与天台四种三昧的行仪相比，自然有着明显的区别。但是，其观心的实质性内容，又都是属于天台的观法内容，这对丰富天台教学的禅修方法，具有重大而深刻的意义。本《念诵仪》共分为七科：第一设坛场供养，详细地介绍了如何选择净处、设立坛场、道具供养。第二示方法，讲述了念诵炽盛光大威德陀罗尼的遍数和表法等情况。第三拣众清净，讲了旧行清净和入道场清净的两种身仪和修道人的情况。第四诵咒法，介绍了念诵陀罗尼的方法。第五三业供养，讲述了“礼请陈意”等七个方面的行仪中心内容：一者三业供养、二者奉请三宝、三者赞叹三宝、四者作法持咒、五者礼佛、六者忏悔、七者行道，这是整个忏仪的具体操作部分，也同样融入了“顺逆十心”等天台观法的思想精要在内。第六释疑，解释了用梵文之读音念诵密咒的必要。第七诫劝檀越，指出檀越信众应具五事，方能具备福慧胜因。96所谓五事就是：

“第一、欲陈法会，家中长幼，尽须同心，去其酒肉，五辛等物。施主每日，随僧礼佛，陈吐忏悔。第二、当斋僧次，躬须给侍，不得坐于僧上，称是主人，放纵谈笑。第三、佛前供养，须倍于僧，凡圣等心，事事精细。第四、尽其所惜，施佛及僧，勿得隐细用粗，世世招失意果报。第五、道场缓急，不得使僧，此是福田，翻为僮仆，岂得然乎。”97

 

从这五事当中，我们可以看出炽盛光道场忏仪（其实也包括了当时盛行的其它一些忏法）是可以到信众家里去进行修习念诵的，即所谓的“忏他”（替他人忏悔）成分。这种忏他的做法，演绎到后来就成为了现代佛教在社会上流行的“赶经忏”了，从明清之后，尤其是近代的经忏活动，其精神实质早已失去了遵式大师所“警告”的佛法实践部分的重要思想内容，而被太虚大师（1889～1947）叹为“死人的佛教”，殊可慨叹！

综观宋朝的天台禅修方法，除了大力护持和全面阐释本宗原有的禅法之外，还在极力吸收了当时已经盛行的佛教其它宗派的实践法门，和革新天台实相论融摄之下的适宜时机的禅修方法。佛教实修方面的主要方法，如净土宗的持名念佛、禅宗的棒喝顿悟、唐朝密宗的坛场密咒，乃至普及社会方面的经忏佛事、超度法会等，都已经在天台教学中得以契理契机的建立起来，理论和实践并存，深度和广度同行，诚是比较理想的天台禅修方法沿革之具体表现。

 

2、元代天台禅法之沿革

元代的中国由蒙古族来统治，统治者即以敬奉喇嘛教为主，社会的变革，汉传佛教也遭到了很大的挫折。此时，极盛于唐宋时期的着重禅修方面的宗派，如禅宗、律宗、净土等，实际修行的方法，都没有任何显著的革新，其它特重理论的几个宗派，也失去了思想碰撞、深入挖掘的机缘，整个佛教的思想理论和禅修方法都处于低谷的状态。在统治者的护持下，藏传密教在汉地流传开来，而且比汉传佛教更具优势。相比之下，整个汉传佛教已经到了奄奄一息的惨状，只余净土宗简约的持名念佛一法，维系着汉传佛教的一丝命脉。天台宗的禅修法门方面，除了在宋朝就已经与净土合流的念佛之外，自身也是处于尴尬而惨淡的命运之中。

在这样的特殊历史环境中，天台学子有感于“以实相论为依据的融摄性”之原则，接纳新的修学方法，于是出现了著名的性澄大师，他怀着复兴天台祖业的热情98，积极配合新时代的潮流，专志于藏传密教的研究，师随胆巴上师（1230～1303）禀受密戒，并入其室。不久又从哈尊上师学喇嘛教，穷究其宗旨。99遂将密法摄入于台宗教学之内，成为中国台密结各的新趋势，这是天台教学思想史上，在元代的新途径！100

但是，性澄大师到底作了怎样的“摄入”法，其摄入到天台教学之后，形成了什么样的禅修方法呢？据说性澄大师的密教修行方法，并未得到弘传，亦无足够史料可资查考。这可能是因为他此一举动，却未被门下弟子们所继承，因之未能成为风气，非常遗憾！然而，此一史实，足资我们开阔佛法弘扬的视野，尤其是在禅修方法上，应该秉持佛法的根本立场，坚守天台的“诸法实相论”，建立乃至吸收现成的其它宗派的有效行法，契合时机的需要，为当时当处的佛法行人社会大众提供相应的禅修方法，这已经成为天台历史上不争的事实。

在一九八八年出版的《台宗课诵》中，就收集了不少密咒，其中有《光明真言》、《随求陀罗尼》（即现今盛行于世的佛教心中心法所修习之根本真言《心中心咒》）101等重要的密教咒语，同样展现了天台宗原本就可以在圆教思想的实相论里面，包含了无尽藏一般的修行法门，就看我们如何恰到好处的加以挖掘，加以契理契机的阐释和弘扬了。

 

3、明清天台禅法之沿革

明清时期的天台教学，先有传灯大师（1554～1627）的弘扬，后有智旭大师的出现，在禅修方法上，仍然是秉持“融摄性”的特点。传灯大师融摄了净土、禅宗和《楞严》的思想，于天台教学之中。看到当时一般的学者，大多不耐烦教理的研究，只喜欢念佛之方便，或者不用脑筋的坐禅，而慨叹不已！所以强调欲知佛教的真实面目，首先必须研究天台教理。另一方面，他又拟将各宗的教义思想方法，摄入于台宗教学之中。102

而智旭大师则是更具批判性103地接纳了各宗的教学于自己的佛法系统之内，性相融会、禅净一致，认为：“性相二宗，犹波之与水，从来不可分隔，而其流弊也甚！……习台宗者，昧于唯识；习法相者，迷于圆理。所以众解纷纷，咸失纲要！”104于是，主张三学一源，禅、教（包括天台、华严等各家）、律应相互为用，不当分河饮水，认为禅是佛心，教是佛语，律是佛行。尤将禅、教、律统摄于净土一门，以念佛三昧论完成其三学一源之思想体系。这个念佛三昧就是大师的禅修实践之具体方法，其重心又是落实到持名念佛上，这就差别于过去的观像、想象乃至理观等的修行方法。强调了持名念佛与天台圆教思想一念三千的一致性，同时这也是一心三观之最好的实践方法。他说：

“所持之佛名，无论悟与不悟，无非一境三谛；能持之念心，无论达与不达，无非一心三观。只为众生妄想执著，情见分别，所以不契圆常。殊不知能持者即是始觉，所持者即是本觉。今直下持去，持外无佛，佛外无持，能所不二，则始觉合乎本觉，名究竟觉矣。”105

 

所以，持名念佛之一念，圆具三德，即是事理两重三千，互遍互融，相具相即，就是天台的圆教法门。并且指出了念佛可以分为三种：念自佛、他佛、自他佛。念自佛就是相同于参禅、修习止观、四念处，观念身受心法等；念他佛就是以相好、法门、实相等专为忆持佛之名号；念自他佛就是自他双念，了知心佛众生三无差别，则依他佛的辅助而显发自性的本佛，亦即实践一心三观的微妙方法，这就是修习念佛三昧的方法。

此外，智旭大师还继承了天台先德之风，注重于忏法的实践，撰了《梵网经忏悔行法》一卷，以天台教观的立场，根据《梵网经》之规定，建立大乘佛法的实相忏悔，容观法理论于行仪规制之中；《占察善恶业报经行法》一卷，根据《占察经》的忏罪思想和行法提示，参考“法华三昧忏仪”的行法，分为十科逐步实践，可为行人作修行前导，亦是大师的重要思想之体现；《赞礼地藏菩萨忏愿仪》一卷，这是有感于地藏菩萨的悲悯大愿，以赞礼大士的圣号为主要修行方式，展开一套可以在事相上作具体实践的忏悔方法，目的在行人获得真正的清净身心，好进一步作彻底切实的佛法实践。还有《礼净土忏文》等相关的著作传世。可见，大师在忏法上的贡献也是非常卓越的。其在天台禅修方法乃至思想理论上的巨大成就，永垂史册！

 

4、近现代天台禅法之沿革

清末民初以来，天台的教学仍然是继承教观双美的优良传统，首推谛闲大师“昼讲夜禅”的弘法方式，开创了宁波观宗研究社，谛闲大师的门人也纷纷效法，在各地创建佛学院，进行努力的僧教育事业。在实践方面，大师主要是在遵从过去祖师大德们的遗教，如在观宗寺兴建了“止观院”，以三观为宗，说法为用！然在自己的禅修方法上，大师几乎遍用了近代佛门通用的禅观法门，根据《谛公年谱》的记载，主要有以下几种：

一是听经讲经，听经闻法、讲经说法本为佛子分内之事，然而谛闲大师的听经讲经，却又不同寻常，因为他在听经讲经的时候，得到了佛法禅定或者豁然有悟的体验，如《年谱》所载，师二十六岁，“昼则听讲，夜则阅注。忽然玄解顿开，阅全经如观指掌。……时《法华》仅听半卷，至五千退席，暨诸佛唯以一大事因缘故出现于世，一段经文，师即领一心三观、一境三谛之妙旨。”106另外，大师讲经时，也能够深入禅定，第一次开大座讲《法华经》，讲到《舍利弗授记品》时，“寂然入定，默不一言，约一小时之久。众咸叹为希有。继而出定，辩才无碍，答难析疑，如瓶泻千里。”107可见他在听见讲经上，深的禅定之妙用。因为，天台思想对于讲经法师的资格要求，即《法华经》卷四《法师品》所说：“若有善男子、善女人，如来灭后，欲为四众说是《法华经》者，云何应说？是善男子、善女人入如来室，着如来衣，坐如来座。尔乃应为四众广说斯经。如来室者，一切众生中大慈悲心是；如来衣者，柔和忍辱心是；如来座者，一切法空是。”108《法华文句》卷八上解释说：“慈悲覆物，惠利归己，名之如室；遮彼恶，障己丑，名之为衣；安心于空，方能安他，安他安己，名之为座。”109在这三轨的规范下，只要如法听经讲经，便能够促进禅定之实际受用，这在谛闲大师这里完全得到证实。

二是以诵经念佛为日课，谛闲大师每天诵《圆觉经》终身奉为日课110，《金刚经》日持之常课，约数十年之久111，诵《普贤菩萨行愿品》为终身之日课，作净土之指南，历四十余年之持诵，未曾暂辍112。直到圆寂前一年，“息心休养，每日唯佛是念，唯净土是归。”临终前写偈云：“我经念佛，净土现前，真实受用，愿各勉旃。”113平生在弘法之时，也总是谆谆劝勉信徒一心念佛，求生西方净土。

三是参禅，谛闲大师出家后不久，二十四岁在天台山国清寺受具足戒，戒期圆满之后，就留在寺里坐香摄心，参究话头“念佛是谁”114，身心脱落，依正俱空，恍然有悟115。三十二岁又到了镇江金山江天禅寺“弃教参禅”，连住二年，行菩萨道，内修禅观，穷彻心源。116此外，大师还进行了三次“闭关”专修，为天台禅修方法和形式大开各种途径，融摄了当时盛行的佛法实修实证之法门，成为近代天台弘法的典范！

由此可知，谛闲大师的禅修实践和弘法工作，具有从宋朝就定格的“教宗天台，行归净土”之特点，加上近世社会动乱，佛法衰颓的现实环境，他在兴教办学，匡扶正法纲统之际，除了极力讲说天台要典外，也融摄了切实可行的修行法门于教观的体系之内，凡是持名念佛、摄心参禅、培育僧才、经忏佛事、社会福利等具有可操作性的修行之道，都一一加以接纳。只是在自身的禅修方法上也还是没有新的重大突破，但能够在以实相论为依据的融摄下，基本函盖了现代佛教禅修法门的方法，亦是殊堪赞叹。

综观近现代的天台弘扬，大多是以净土为归，而忏法的实行也不仅仅属于本宗所特有，尤其在太虚大师的“融合佛教”、“人间佛教”的思想指导下，标新立异特立独行，似乎已经不合时宜。唯在近二十年来，海内外的气功养身之道，颇有市场，加上对于南传佛教禅定学的探讨，天台的“六妙法门”、“小止观”乃至“释禅波罗蜜次第法门”等，亦被时人所关注，出现了对于天台著作的白话翻译和白话讲解的时代契机117，这又重新为佛教的禅修方法提供了现实之需求。

 

五、结　论

 

以上我们从历史的角度，勾划了天台禅修方法及其沿革的状况，可以看出天台禅修方法的特色就是“以如来禅为脉络的止观法门，以实相论为依据的融摄性”。在圆熟期的四种三昧里面，就已经具备了函盖一切的内在理路，正如知礼大师所说：“应知一心三观修有多门：若直于三道显理，此如一行（三昧）；若托观佛显理，此如般舟（三昧）等；若兼持咒显理，如方等（三昧）等；若兼诵经显理，如法华（三昧）等；若于数息显理，如请观音（忏）；若于善恶无记显理，如历事觉意（三昧）。”118如此，修习佛法的一切具体行为，都可以归入到天台思想理论之内，可谓“荡荡乎，莫知其高厚！”

通过对天台禅修方法的了解，我们可以得出如下几点结论：

第一，天台宗不但是佛学理论发展到了极致的宗派，在近三千年的佛法史上始终保持着最高的水平119，而且还是禅修方法臻至圆熟的实践智慧学。其理论与实践完美结合的事实，这种历史现象，可以说是佛教其它各宗难以企及的。

第二，在整个天台禅修的方法中，除了以如来禅为脉络的止观法门外，天台历史还告诉我们，可以接纳棒喝直指，乃至参公案、看话头等禅宗的修行方式；也可以奉行净土宗的观想念佛、持名念佛，以及众人共结莲社，集体求生西方净土；亦可以修习适合于社会大众的经忏佛事，进行自忏和忏他，普及佛法，利乐有情；更可以接纳密教和心中心等秘密大乘的一切行持。可谓“圆人受法，无法不圆”120，“举手低头，皆成佛道”。

第三，在诸法实相论为依据的融摄下，天台禅修方法也就随着各个时代的不同机宜之需要，而产生了沿袭和革新并进的弘法方式，这在历代有大成就的祖师大德那里尤其表现得特别突出。凡是不能与时俱进，不会契理契机地弘扬佛法，没有发展思想理论和修行方法的年代，都是佛教灰暗停滞的时代。这除了特殊的社会原因外，对于弘扬佛法之人的眼光胆识，乃至对圆教思想的如实把握和运用，都是分不开的。这为今天弘扬天台佛法提供了宝贵的借鉴作用！

 

1　牟宗三《四因说演讲录》第十讲，110￣111页，上海古籍出版社，1998年6月第1版。

2　《止观大意》，《大正藏》卷四十六，459c。

3　《止观义例》卷下，《大正藏》卷四十六，458c。

4　《大正藏》卷四十六，1b。

5　《大正藏》卷四十六，149b。

6　《大正藏》卷四十九，178b￣c。

7　参见潘桂明／吴忠伟著《中国天台宗通史》，60页，江苏古籍出版社，2001年12月第1版。

8　《大正藏》卷三十四，160c。

9　《大正藏》卷四十六，740a。

10　《大正藏》卷四十六，750a。

11　《大正藏》卷十五，115b。

12　《大正藏》卷十六，121c。

13　《大正藏》卷四十六，543b。

14　《大正藏》卷四十六，677b。

15　参见《释禅波罗蜜次第法门》卷十，《大正藏》卷四十六，546c￣547a。

16　《大正藏》卷四十九，178c。

17　《法华玄义释签》卷第十四，《大正藏》卷三十三，918a。

18　《大正藏》卷四十六，697c。

19　参见《大正藏》卷四十六，700a。

20　《大正藏》卷四十六，700a￣b。

21　《大正藏》卷四十六，789a。

22　参见《大正藏》卷四十六，627c。

23　参见《大正藏》卷四十六，633a￣c。

24　《大正藏》卷四十六，634c。

25　参见《大正藏》卷四十六，636c￣638b。

26　《大正藏》卷四十六，677a。

27　《卍续藏》九十八册，0687页下。

28　以上于六威仪中念念具足六波罗蜜的禅修方法，由于篇幅所限，不多介绍了，若要了解详细情况，请阅读慧思大师《随自意三昧》一文，《卍续藏》第九十八册，0687页下～0706页。

29　详见《大正藏》卷四十六，642a￣662a。

30　《大正藏》卷四十六，662b￣664a。

31　如《观音玄义》卷下说：“若言诸法寂灭相，不可以言宣。《大经》云：生生不可说，乃至不生不生亦不可说。一教尚不可说，云何有四？答：理论实尔皆不可说，赴缘利物有因缘故亦可得说，非但生生可说，乃至不生不生亦可说。”《大正藏》卷三十四，885b。《摩诃止观》卷第三（上）、《四教义》卷三说：“有四悉檀因缘，亦可得说。”《大正藏》卷四十六，22a、730b。

32　这是相对于祖师禅而言的，因为禅宗所传的禅法，是祖师所提倡，后人因之名为祖师禅。如《景德传灯录》卷十一〈袁州仰山慧寂禅师〉所记载：“师曰‘汝只得如来禅，未得祖师禅。’”其实祖师禅也是如来所传，并非祖师所发明，释尊在灵山会上，把正法眼藏，涅槃妙心，咐嘱摩诃迦叶，便是祖师禅的来源。

33　《大正藏》卷四十六，1c。

34　《大正藏》卷四十六，462a。

35　参见潘桂明／吴忠伟著《中国天台宗通史》，109页，江苏古籍出版社，2001年12月第1版。

36　参见安藤俊雄著《天台学——根本思想及其展开》，212页，台北市慧炬出版社，1998年10月版。

37　参见释慧岳《天台教学史》，125页，中华佛教文献编辑社，1995年11月增订六版。

38　《摩诃止观》说：“圆顿者，初缘实相，造境即中，无不真实，系缘法界，一念法界，一色一香，无非中道。己界及佛界，众生界亦然，阴入皆如，无苦可舍；无明尘劳即是菩提，无集可断；边邪皆中正，无道可修；生死即涅槃，无灭可证。无苦无集故无世间，无道无灭故无出世间，纯一实相，实相外更无别法。法性寂然名止，寂而常照名观，虽言初后，无二无别，是名圆顿止观。”见《大正藏》卷四十六，1c￣2a。

39　《止观辅行》：“圆顿者，圆名圆融圆满，顿名顿极顿足。……体虽极足，须以二十五法为前方便，十法成观而为正修。”见《大正藏》卷四十六，150a￣b。

40　《大正藏》卷四十六，55b。

41　参见田村芳朗著《天台法华之哲理》，《天台思想》，75～80页，《世界佛教名著译丛》第60册，华宇出版社，佛历二五三一年九月初版。

42　《大正藏》卷三十七，187c。

43　《大正藏》卷四十六，11a。

44　《大正藏》卷四十六，870b。

45　王雷泉《摩诃止观释译》，12页，佛光山宗务委员会印行，1997年9月初版。

46　《大正藏》卷四十六，11b。

47　关于四种三昧的修习情况，此处不作详细讨论，只作简要的概述。可以参见王雷泉《摩诃止观释译》，90～122页，佛光山宗务委员会印行，1997年9月初版。

48　详见《大正藏》卷四十六，12a。

49　《大正藏》卷四十六，13a。

50　《大正藏》卷四十六，943a￣949a。

51　《大正藏》卷四十六，949a￣956c。

52　《天台典籍研究》，261￣294页，《现代佛教学术丛刊》第58册，大乘文化出版社，1979年6月初版。

53　《慈光禅学学报》创刊号，53～83页，慈光禅学研究所发行，1999年10月出版。

54　《大正藏》卷四十六，14c。

55　见智者大师著《释摩诃般若波罗蜜经觉意三昧》，《大正藏》卷四十六，624c。

56　除了上述所说的三种止观和四种三昧外，智者大师还撰著了《观心论》一卷，收在《大正藏》卷四十六，584页；《禅门章》一卷、《禅门要略》一卷、《三观义》二卷、《观心食法》一卷、《观心诵经法》一卷，收在《卍续藏经》第99册，22￣113页。在这些著作中，也都讲到了各种禅修方法，有的还是非常简要易行的，但总的来说，不外乎“以如来禅为脉络的止观法门，以实相论为依据的融摄性”的两大特点，其思想根源和行法表现，基本上已经在三种止观和四种三昧中透露出来，因此本文就不作个别的介绍了。

57　智者大师将要临终的时候，弟子问他：“谁可宗仰者？”他说：“汝不闻耶？波罗提木叉是汝大师，四种三昧是汝明导。”见《大正藏》卷四十六，148b。

58　《止观大意》，《大正藏》卷四十六，459c。

59　《止观义例》卷下，《大正藏》卷四十六，458c。

60　《止观大意》，《大正藏》卷四十六，459c。

61　《天台藏》《删定止观》卷一，16页，湛然寺印行，1994年11月版。

62　《佛祖统纪》卷八，《大正藏》卷四十九，189c。

63　《四明尊者教行录》卷七，《大正藏》卷四十六，922a。

64　《四明尊者教行录》卷七，《大正藏》卷四十六，923c。

65　《大正藏》卷四十九，193c。

66　对于“观心”的重要性，遵式大师特别强调说：“又嘱后学！凡欲传写，并须首尾全写，对勘分明，勿令脱误。多见法华、观音等忏文，多削前后及观慧之文，但抄佛位及忏悔文，单题礼文，深可悲痛！若不能者，宁可莫写，免得毁散行法全文，一事不周，便亏行相，深诫！深诫！”见《金光明忏法补助仪》，《大正藏》卷四十六，958c￣　959a。

67　详见智者大师之《法华三昧忏仪》和湛然大师的《法华三昧行事运想补助仪》，《大正藏》卷四十六，949a￣956c。

68　参见《摩诃止观》卷二（上），《大正藏》卷四十六，14a；《止观辅行》卷第二之二，《大正藏》卷四十六，193c。《国清百录》卷一，《大正藏》卷四十六，795b。

69　遵式大师撰《往生净土忏愿仪》，见《大正藏》卷四十七，490c。

70　《国清百录》卷一载“金光明忏法第五”，只是“直录其事（相上的行仪）”而已。《大正藏》卷四十六，796a。

71　收于《大正藏》卷四十六，961c。

72　收于《大正藏》卷四十六，957b。

73　收于《大正藏》卷四十六，973a。

74　《大正藏》卷四十六，973a。

75　关于知礼大师的忏法思想，在其《修忏要旨》中有所表述。请参见潘桂明／吴忠伟《中国天台宗通史》，539～548页，江苏古籍出版社，2001年12月第1版。

76　参见释慧岳《天台教学史》，249页，中华佛教文献编辑社，1995年增订六版。

77　如知礼大师《修忏要旨》开头就说：“夫诸大乘经所诠行法，约身仪判，不出四种（三昧），摄一切行，罄无不尽。”《大正藏》卷四十六，868a。

78　《佛祖统纪》卷八记载：“常呼人为乡人，有问其故，曰：吾以净土为故乡，诸人皆当往生，皆吾乡中之人也。”《大正藏》卷四十九，191c。

79　《大正藏》卷四十六，866a、867a。

80　《大正藏》卷三十七，195a。

81　《大正藏》卷三十七，195b。

82　《四明尊者教行录》卷一，《大正藏》卷四十六，862a。

83　《大正藏》卷四十九，193c。

84　《佛祖统纪》卷七，《大正藏》卷四十九，188c￣189a。

85　《临济录》记载：“师问僧：‘有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝如踞地金毛师子，有时一喝如探竿影草，有时一喝不作一喝用。汝作么生会？’僧拟议，师便喝。”《大正藏》卷四十七，504a。

86　五德：一旧学天台勿事兼讲，二研精覃思远于浮伪，三戒德有闻正己待物，四克远荣誉不屈吾道，五词辩兼美敏于将导。《佛祖统纪》卷八，《大正藏》卷四十九，193c。

87　《大正藏》卷四十九，214a。

88　《大正藏》卷四十九，218b。

89　请参见潘桂明／吴忠伟《中国天台宗通史》，548～580页，江苏古籍出版社，2001年12月第1版。

90　《大正藏》卷四十七，145a。

91　详见《大正藏》卷四十七，490c￣494c。

92　《大正藏》卷四十七，494c。

93　《大正藏》卷四十六，968a￣b。

94　《大正藏》卷四十六，968b。

95　据《佛祖统纪》卷八载，大师行此忏法，几经苦节，亲见观音大士，获身心清凉。见《大正藏》卷四十九，207a￣b。

96　详见《熾盛光道場念誦儀》，《大正藏》卷四十六，978b￣982c。

97　《大正藏》卷四十六，982c。

98　据《大明高僧传》卷一载：“因天台国清，实台宗讲寺，后易为禅。（师）乃不远数千里，走京师，具奏寺之建置颠末，旧制之由。元世祖赐玺书复之。”《大正藏》卷五十，902c。

99　参见《中华佛教百科全书》“性澄”条目。

100　见释慧岳《天台教学史》，306页，中华佛教文献编辑社，1995年增订六版。

101　《台宗课诵》折叠本，反面44页，佛教书林／芝金声堂，1988年8月改订再版。

102　参见释慧岳《天台教学史》，308～314页，中华佛教文献编辑社，1995年增订六版。

103　据智旭大师自撰《八不道人传》说：“八不道人，震旦之逸民也。古者有儒、有禅、有律、有教，道人既蹴然不敢，今亦有儒、有禅、有律、有教，道人又艴然不屑；故名八不也。”（《灵峰宗论》卷首）显然具有批判精神。

104　智旭大师《首楞严经玄义序》，1页，佛陀教育基金会印，1998年11月台北。

105　《持名念佛历九品四土说》，转引自潘桂明／吴忠伟《中国天台宗通史》，770页，江苏古籍出版社，2001年12月第1版。

106　《谛闲大师语录／谛公年谱》，473页，上海佛学书局，1995年。

107　《谛闲大师语录／谛公年谱》，474页，上海佛学书局，1995年。

108　《大正藏》卷九，31c。

109　《大正藏》卷三四，108a。

110　《谛闲大师语录／谛公年谱》，481页，上海佛学书局，1995年。

111　《谛闲大师语录／谛公年谱》，486页，上海佛学书局，19

 

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