2003年戒幢电子杂志 – 第5页

当有人建议我去参观一家屠宰场以便了解第一手明显的侵害动物权益的材料时，我表示非常怀疑。我怀疑的原因是，我觉得一家屠宰场不能作为一个深刻的或与讨论动物权益相关的，足以与日常生活区分开的残酷行为的实例。我觉得我应该写一些更深奥的东西，或是一些被认为是残酷或不道德的事，例如用棍棒打死幼海豹。我犯了个重大的错误。正是由于绝大多数美国公众对其它生命的肉的需求而导致屠宰场里所发生的一切的这一事实，使之远过于深刻和相关。

要逃避因与发生在屠宰场里的事相关联的愧疚，是不会如同逃避北极的幼海豹事件那样轻易的。当大部分人自愿地（且未加思索地）食用一种或另一种生命就在屠宰场的墙内终结的动物的肉时，对我们大多数人来说，避免购买取自那些被屠杀的海豹的产品，因而使自己于他们的死毫无罪责是很容易的。

在屠宰加工厂的停车场，当我从我的车里走出来的时候，从波形金属建筑物里发出的声音和气味使我质疑这是否真是我想要进行到底的事。首先引起我注意的是牛群发出的声音。那不是一个人沿小农场边的乡间小路漫步时会听到的那种令人愉快的，牧歌般的哞鸣，而是一种急促的，狂乱的叫声。那是某个周末，我待在我叔叔的乳品场时，曾听到过的那种当一头奶牛被几只野狗袭击时发出的叫声。除了喧叫之外，在那头牛体内释放的肾上腺素使她直流口水，并导致她大量的流鼻涕以至于她有暂时性的呼吸困难。在停车场的那一刻，我只能感觉到牛群发出的声音中的不安，但是后来我发现，每一头站在伸向“宰杀厩”的坡道上等待着被宰杀的牛都在忍受着与我在叔叔的农场目睹到的相同的因恐惧而产生的症状。

第二个我所注意到的仍是一种声音。当我走向厂房时，我听到一种不寻常的压抑的呜呜声。它只可能来自锯切割仍有肉包裹着的骨头的声音。这一刻，我意识到我没有对我将要经历的做好准备。当我走的更近的时候，这种感觉加剧到反胃的程度，我吸进了第一口我将不得不忍受此后几个小时的混合气味：一种怪异的令人作呕的刚离开生命还冒着热蒸汽的新屠宰的肉味；一种不那么怪的香肠和热狗煮肉锅的恶心的臭气；和冷藏区内，发自一具又一具死尸，一排又一排挂肉的死寂的，冰冷的难闻气味。我的想象为我的视觉经历做了点儿准备，但我对弥漫在整个厂房内几乎难以忍受的气味完全没有准备。

同工厂管理员杰瑞的几句简短的“玩笑”之后，我被准许按自己的步调不受引导的进入厂房。我从杰瑞称为“屠宰棚”里的“那个一切开始的地方”开始游览。

我通过一个很短的，隧道般的走廊进入屠宰棚。从那里，我能看到我很快就知道的第三屠宰站。屠宰棚由一个房间构成。在那里，由六位屠夫中的一两个人在沿房间长度方向的四个站上完成一些操作。在屠宰棚里还有一位美国农业部的检查员检查每只进入屠宰棚的动物的身体部分。

第一站是宰杀站。这里由一个人来操作。他的工作是将动物赶入宰杀厩，杀死他（她），并开始屠宰程序。这一过程从一道重重的，隔离宰杀厩和等候坡道的铁门开始，每只动物大约持续１０分钟左右。然后，在这个站工作的人必须进入一个与等候坡道相邻的走廊，用高压牲畜电棍将他的下一个牺牲者赶入宰杀厩。

这是这项操作中最耗时的部分，因为牲畜们完全明白是什么在前面等待着他们，并且下定决心决不进入宰杀厩。我所看到的不论是真正在宰杀厩里还是在等候坡道上的每只动物脸上因恐惧而产生的生理症状都是痛苦而显著的。在每只动物不得不等在宰杀厩里的４０秒至一分钟内，恐惧显而易见的更加强烈了。动物可以闻到血腥，看到他（她）以前的同伴在支解的各种阶段。在生命的最后几秒钟里，动物最大限度地冲撞厩栏。我目睹到他们死亡的那四头牛都疯狂地，徒劳而又可怜地竭尽全力冲向天花板枣唯一没有铁门阻挡的方向。死亡以顶在他们头上的气钉枪开火后的形式到来了。

枪设计成使钉子不会完全射出枪口，而是简单地打入动物的头，然后再由屠夫在动物倒下时拔出。四次中的三次，我看到这枪管用了，只一下就完事，可有一头牛倒下后仍多次地挣扎。动物倒下后，宰杀厩的边抬起，一条锁链被栓在了牛的右后腿上。牛就以一条腿挂起的姿势被提了起来。这时候，屠夫割断牛的喉管以排干血液。当血管被切断时，令人惊异的血流是那样大量的喷涌而出，以至于屠夫不能很快闪开而被溅了一身。热气腾腾的血流只持续了约１５秒，之后留给在第一站的人的工作只剩下剥皮和切除牛头了。

在屠宰棚里的第二站，没头的动物被丢在地上。尸体被背朝下支起，去除蹄子，如果是雌性，还要去除乳房。此时，未在死后几秒钟内从体内排泄干净的尿液和粪便都通畅地倾泻在地板上。然后，尸体被从中部切开，部分的皮被剥掉。之后，一支轭被钩在牛后腿的残段上，尸体就被向上吊起，余下的皮在拉过一个固定在地板上的滚筒时被剥了下来。现在，动物的尸体到了屠宰棚的第三站，在那儿被取出内脏，并锯成两半，成为两扇“牛排肉”。

在屠宰棚的最后一站，也就是第四站，牛排肉被冲洗和称重。然后，它们被放入冷却柜中，在那儿，生命的余温就在为放入深度冷藏柜的准备过程中慢慢的蒸发掉了。肉从冷却柜进入一个主储藏区，在那儿将储存一星期之久。这个储藏柜将进入一个宰割区，在那儿牛排肉被切成小块供给超级市场，最终结束在餐桌上。

我游览的最后一站是香肠和热狗的生产设备。人们常说，如果你看到了热狗是怎样做成的，你将再也不想吃一个了。这句谚语十倍地应用在香肠的生产上。我闻到的最猛烈的令人作呕的味道是从煮香肠肉的大桶里飘散出的气味。

当我离开综合加工厂时，我为我原有的怀疑感到尴尬。并且，我鼓励任何一个抱有我曾有过的疑虑的人去参观一家屠宰场，或在一个工厂化农场里待一天。我想，必须有一个更好的方式养活我们自己这一点将变得很明确，而且作为有人道的生物，追寻替代方式是我们的责任。

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爱洒人间

证严上人

2003／04／17

处处都有许多慈济人虔诚祈祷，但愿这念虔诚心能上达诸佛听，期待人人化解恶念结善缘，因为恶念没化解，善缘不能成就，冤怨无了时，所以，我们要藉着虔诚的心启发爱心，已有许多国家响应。

惊世的灾难要有警世的觉悟，虽然战争离台湾好像很远，其实天涯若比邻，这波战争影响所及，实在很多。加上SARS疫情，在全球升温，国际间都提高警觉，人心惶惶不安，到昨天为止，疑似感染的有三千二百九十三人，死亡的已经有一百五十九人，以大陆香港居多，很令人担心。

战争和疫情，在国际间对经济层面影响都很大。香港因疫情而游客寥寥无几，约旦受战争波及，在死海的旅馆业者都说再没游客，自己也快成了难民。何时才能恢复过去的繁荣呢？景物犹在，却因世局的动荡，再美的境界也无人消受，这都是受到动乱的影响。

伊拉克的阿里已送往科威特国就医，然而许多记者为了拍照，不断掀开被褥，对着他的伤口照相，伤口一次次在镜头下曝光，他却一次次地失望，他拒绝记者再拍照，不断呐喊着要退出，不要再被记者拍照，那种深沉的呐喊，让人听了心痛，不知如何表达。

孩子的心灵世界那么单纯，国家社会却加诸给他们许多惨痛、无辜的伤害。大人吵架，一颗无情的炮弹，不知毁坏了多少跟阿里一样的家庭，而战争会是否就快退出？还是未知数。

当前，最重要的还是要启发人人的爱心、智慧、良知，争吵才不会再延续下去，也才不会再牺牲许多无辜生命，所以，我们还是是否继续爱洒人间，虔诚祈祷。

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道德的价值·节选

佛使比丘

今天我要讨论的话题是《道德的价值及其必要性》，也就是道德的价值及人类必须具备道德的必要性。

我来问个简单的问题：如果一个村子里没有马路，是不是因为村民没有道德？答案是肯定的人，表示他意识到由于村民的自私或懒惰，以致无法合作兴建马路。因此，这问题可以看成是道德问题。

或者以一个人的屋子脏乱、疏于打扫为例，从表面上来看，这是不切题的例子，但就深一层意义而言，它也可以从道德的角度加以探讨。更进一步地说，如果一个家庭充满争吵、辱骂声，这就和公然偷盗一样，都代表着缺乏道德。今天社会上缺乏道德的情形可从各种自私的行为中看出，如人们互占便宜；团体之间，如资本家和农人只为了自己的私利，彼此争论不休；道德匮乏也遍及社会各行各业，例如学生、老师、行政人员、商人、顾客、律师、警察和法官等。

道德危机对当今世界造成什么影响呢？人们只知控诉别人处理社会问题的错误，如谴责经济、政治等，可是他们并不了解问题真正的原因其实就在于缺乏道德。即使有非常好的政治领袖，如果人民缺乏道德，不受约束，也无法管理，就没有任何进步可言。

我们所谓的道德究竟是什么？长久以来人们就一直在探究这个问题。其实，道德有太多的名称，同时因引用方式不同，使得道德的观念变得没有意义，甚至模糊不清。像”人们的好道德」这种说法就是其中之一，它似乎隐含着另外有个“坏道德”，事实上，道德没有所谓的好坏，道德本质上就是对的、好的、有益的。

道德的意义有时很广泛，有时却又太狭窄，那是因为人们忽略了道德的真义和它在自然界中的深刻意义。道德的真义可由巴利语sila一字表示，道德指的是正常或事物本来的面貌，任何有助于道德且不混乱的事物，就可称为sila，造成这种状态的“法”（dhamma）称之为“道德法”（siladhamma）。

prakati（本质或自然）这个字有多种意义，如果你将事物的本质看成如石头般静止不动，那么人就会像石头般没有任何反应，如果你再把这种状态认为是拥有道德，这样的说法就更荒谬可笑了。这只是从物质的角度来理解本质或自然，如果从智者的观点来研究道德时，就必须从更深的意义去理解它，也就是从正常的（prakati）身、口、意中去体解它。Prakati（本质、自然或正常）不是寂静无声、不言不语或静止不动，而是表示不与人（包括自己）冲突、不打扰清净的祥和状态，不与人起冲突就是不与别人冲突或不打扰别人平静的状态，这是根据“道德法”去解释prakati（正常状态）。有人会问，如果处于prakati（正常状态）下，又不与任何人和事物起冲突，那社会怎么会进步？这种批评实在有待商榷。

若社会脱序时，使它恢复正常，就称为“道德法”，就如前面所说，村子没有马路会造成交通困难，这就是不正常的状态（unprakati），没有正常之乐（prakatisukha）或不是从正常得来的快乐。如果我们解决马路的问题，那么事情就可以说是处于正常状态（prakati），也就是不再有麻烦和村人不和的问题了。如果村子到处是垃圾，这就违反正常状态，将它打扫干净就创造一个清凉、平衡和健全的环境，这种作为就叫做正常状态或道德。

现在让我们更仔细地研究正常状态的意义。如果有人穷到无立锥之地，那就不是正常状态，这时他必须努力工作赚钱，这样物质层次的正常状态才会出现，努力工作就可称为道德。因此，我们必须从正常状态（prakati）这个字去解释“道德法”（siladhamma）中的关键词“道德”（sila）。如果对象是物质的，那么就是物质的正常状态（vatthuprakati）；如果是有情众生，就是有情众生的平衡、正常状态；如果是心灵，就是心灵的平衡、正常状态；如果是身体的，就是身体的平衡、正常状态。

prakati有二个层次：自然界的本质与平衡正常的状态，它的法则就是自然。例如，如果身体要处在正常的状态中，就必须正常地饮食、站立、行走、睡眠、沐浴和排泄，这是正常状态的一种。另一种正常状态牵涉到人必须合作共同解决问题，也就是人必须一齐努力工作，这样事情才会处于正常的状态，这就是社会的正常状态或社会道德。

从价值的观点来研究道德

首先，从价值的观点来研究道德，讨论之前让我们先定义什么是“价值”。“价值”一词经常由“价格”、“价值”、“一个人的资格”来表示，而这几个名词都包含在“价值”一词中，但什么是“价值”？仔细研究之后，我们会明白，“价值”的意义在第一个例子中是由人的需要产生的，但自然界的需要才是“价值”最深刻的意义，然而这种“价值”还没有被人发现。所以“价值”有二个意义：一是人类的需要，二是自然界的需要，其中第二种意义是“价值”最深刻的意义。

［因人类需要而产生的价值］

我们先来看看“价值”的第一层意义，在这里“价值”可以解释成物质和物质性的快乐，也就是感官的享乐。这种价值只考虑事物的物质层面，而不考虑心灵或精神层面的价值，从物质化的观点来看价值，它的意义大部分会局限于物质方面，从物质角度来看，需求高时，价钱会很贵，如果需求小则价格低。更进一步来说，把物质当作是价值的标准，会造成不一致的价值判断。也就是说，某个人有某种需要时，另一个人或许就没有这种需要；同时，对某个人而言，那些有价值或很贵重的物品，在另一个人看来，可能就会觉得没有价值或根本不是珍贵的东西。

这种评估“价值”的方法是无知的，这可用“鸡与宝石”的例子来说明。当一块很有价值的宝石掉下来时，鸡并不知道那宝石具有任何价值，对鸡而言，宝石根本比不上一粒米；同样的道理，绿宝石对猴子而言，根本没有任何价值，牠会觉得一条小胡瓜比绿宝石更好。或者一个执着于物质的人会说：这佛像只有五条鱼的价值，一个了解佛像价值的人就无法理解前面的说法。如果人以物质作为标准，那么佛像就只有五条鱼的价值，这种人是根据口腹来判断，也就是从物质的角度来解释“价值”。

第二种形式的“价值”是根据神奇（magic）而定，而此神奇则奠基于盲目的信仰，无明是这价值观的根源。当人们相信时，事情就变得有力量、有效或有魔力，在这种情况下，有神迹的一小撮泥土或一滴血，必须千百万元才能买得到，即使是无意义的仪式，其价格也同样昂贵，这就是从神迹而定的价值。

第三种形式的“价值”，是从经济及经济活动的原则来看，这种经济的价值观与物质需求，及满足这种需求的物质有关，若需求大时，物资无法充分供应，物价就会很高；若需求减少，物资供过于求，物价就会降低，这是根据不同东西的价格而定的价值观，也就是说，价值如同货币，会因不同币值、不同用途、不同族群而有不同价值。但只是经济的价值无法解决世界的根本问题，这种经济观点忽略道德，使人沉溺于不该沉溺的事物，执着于不该执着的东西上。有个诙谐的例子可说明这种情况：最近在曼谷，有些人对昂贵的猪肉价格感到愤怒。为什么人们会这么激动和困扰呢？如果猪肉太贵，不吃就好了嘛！不要厚着脸皮大声嚷嚷说：“这种局势真坏啊！”这就是从人的需求而来的价值观。从道德观点来看，这种价值观虚伪不实，并且混淆道德的真正价值。

今天社会上的人似乎不需要道德，道德几乎不具任何价值，而痛苦也就从这种无明产生出来。如果人类需要道德，而人们却认为不需要它，那么道德就会变得没有价值或没人对它感兴趣，一旦道德不再是人们生活中的一部分，而且人们缺乏道德意识时，社会就会发生各式各样的问题，造成困扰和麻烦。

［因自然界需要而产生的价值］

价值的另一个更深刻的意义来自自然的需求，如果自然有法则标准，那么我们的所作所为必须符合自然的法则，如果违返这些法则，就会有痛苦和死亡。

例如饮食、衣物、住所和医药等四种需求，这些都是物质方面的自然需求，我们必须根据自然的法则以拥有这些需求。很奇怪的是，生命需要的东西都非常便宜，而无关痛痒的东西却很贵，举例来说，为什么米不会像金子、钻石或宝石那么贵？如果就身体的需要来比较珍贵的珠宝和生活必需品时，我们会发现它们不如一杯水或一把米，食物和水是自然的需要，如果没有食物和水，不论有多少财富，生命都会变得没有价值。

再来看看衣服的价值，我们应该考虑的是衣服真实的用处，而不可误用它，所谓误用衣服就是穿著衣服只是为了引人注目或者为了炫耀，而不是保暖护身。至于住所，只要足够且适当就可以了，但人们却想住得如神仙一般，而把住的地方建造得像皇宫。医药也是如此，我们不需要的补药卖得比需要的药还要昂贵。

自然就是顺其道而行，如果我们违反它的根本法则，事实上，就自然法则而言，我们就违反道德，也就是说我们缺乏道德，结果身体乃至心灵都会产生问题。换句话说，自然把人的心灵置于均衡健全且正常的幸福中，但我们不晓得去重视它，直到我们精神受到烦恼的扭曲才了解它的重要。仔细思考下面的话：自然的法则就像道德法则，而且比道德法则更奥秘，那些只对肉体、口腹等感官有兴趣的人是不健全的，他们违反自然的道德。如果我们的身体违反自然法则，就会生病或死亡；如果在精神方面违反自然法则，就会在精神层次上死亡，也就是发疯或毫无意义与价值可言。人们若不遵守自然法则，不论个人或社会，都没有任何价值可言。

根据自然法则，道德的价值意谓着自然要求人们具有一种均衡健全、中道且满足的道德特性。不幸的是，一般人只对口腹等肉体的需求价值感兴趣，而这些东西会增加我执，造成人与人之间的竞争、剥夺和世界性的灾难。凡夫根据自己身体和物质的需求而定义价值，虽是价值的意义之一，但真正的价值是尊基于更深刻、更奥秘的自然需求。

［坚守道德价值观，得正常之乐］

现在让我们从错误和正确的价值观来讨论价值。人们非常重视错误的价值观，却忽视正确的价值观。错误的价值观以肉体、口腹之欲为标准，而正确的价值观则以心（citta）、识（vinnana）和事物真正的本质（gunasampatti）做为基础，能够把握正确价值观，就能得到正常之乐。确实遵守下列说法：道德（sila）是事物的本质或是事物处于自然的状态，如果坚守这种价值观，万物都会根据其正常的原则来运作，进而产生宁静的幸福，不要用错误的价值观处理事物，因为这么做只会带来困难和困惑。

现在我举个简单的例子来比较说明。错误的价值观主张吃得好、住得好；正确的价值观则主张吃、住只要足够就好，这两者差别很大。凡是想“吃得好、住得好”的人都不知节制，他们总是无限地扩张欲望，希望拥有像神仙一般的享受，而且从来不会感到满足；抱持“吃、住只要足够就好”的人，他们是行于中道的人，无论做什么事，都依中道而行，这样就能享有正常或均衡健全的快乐，而从不感到匮乏，也没有私心。人如果有过度的野心，就会变得自私；而知道节制的人，就不会自私，不会有欲火中烧的情形。总之，正确和错误的价值观差别很大，前者引导人有正确的生活习惯，后者则使人欲望无穷、挥霍无度。

错误的价值观认为道德微不足道，而正确的价值观则认为道德十分重要，具有高超的价值和利益。如果城市和乡村的人都认为道德没有价值，我们怎么判断他们的价值观究竟是正确或错误的呢？如果全国的人都认为道德没有任何价值，因此不注意也不探讨道德的问题，那么我们怎么能区分正确和错误的价值观呢？如果全国上下，由于不知道伦理道德的价值，不重视伦理也不重视道德，我们又如何能分辨他们的道德观是正确或错误的呢？

道德在正确和错误价值观的评断下，会有不同的价值，我们究竟是属于那一种呢？如果我们认为道德微不足道或毫无价值，就应承认自己的价值观是错误的或至少拥有部分错误的观点。如果我们有正确的认识，而且知道道德的价值，那么为什么不践行道德，并且在亲朋好友和全世界中传播这种道德观呢？为什么我们不能为了护持道德而牺牲奉献呢？大家常把做功德挂在嘴边，却不清楚自己所作所为是什么？事实上，做功德最好的方式是：使人民具有道德观念。没有任何功德比这更好、更真实的了。如果明白道德的价值，我们就应该尽量去改进它，并护持我们的社会、国家甚至整个世界的道德。

如果我们不探讨道德，就不能了解它的意义，如此一来，道德的价值就会模糊不清。其实道德的价值无与伦比，人类社会绝对无法在缺乏道德的情况下还能正常运作，如果我们都缺乏道德，世界就会变得没有意义，也会面临毁灭。

［执着价值会造成瞋恨与爱欲］

我们已经从价值的观点探讨过道德，但除了从价值观探讨外，道德是否还有其它的意义呢？价值在某种意义上是所有问题的根源或基础所在，如果没有价值或利害关系，就不会发生问题，问题之所以发生，在于我们渴望利益和有价值的东西。价值引起我们的欲望和需求感，一旦我们发现有价值的事物，欲望马上升起，且会根据自己对价值的定位而对事物有或好或坏的想法。除了相对的价值观外，道德仍有更高的层次，一个人如果认为世间没有真正的价值这种东西，他就可证得阿罗汉或成为圣人，一个人如果执着于价值或功德、利益，就无法成为阿罗汉，因为它们是欲望的根源。渴望拥有东西会造成爱欲，企图逃避某些事物则会造成瞋恨，所以价值只有两种：一者造成爱欲，另一者造成瞋恨。

巴利语中“价值”以guna表示，而在泰文中是以价值或品质（khunkha）来表示。巴利语的guna是中性的，价值或品质可以是好的，也可能是坏的，可能是有利或有害的。我们的心灵会根据价值而飘移不定，如果心念是善的，就有好的品质，并执着于好的感受，反之，如果心念是恶的，就会有坏的品质，而执着坏的感受。如果我们讨厌邪恶，就会喜爱善的；如果厌恶坏的而又喜爱善的，我们就会执着价值。

只有阿罗汉才不受价值的影响，而执着价值的人，无法解脱烦恼和痛苦，反而变成价值的奴隶，而这价值可能是好的，也可能是坏的。有些人误把坏的价值当做好价值，其它的人可能根据他所具有的正确或错误的价值观，而确实分辨出价值的好坏，虽然观念正确的人能够分辨价值的好坏，但如果内心仍然执着于价值，就无法超脱出价值的束缚，因此生起欲爱（kamatanha感官的享乐）、有爱（bhavatanha生存的渴爱）和无有爱（vibharatanha渴爱证得涅盘）。

我们对价值这个观念必须特别小心，因为它是所有问题的核心，若误解价值，就会造成困扰、破坏道德，并让我们远离涅盘。所以，要确实明白价值、品质、价格和财产，它们是所有执着的根源，它们会造成二种情况：一是造成瞋恨，另一是形成爱欲。如果我们的智能不够，就会执着于事物的价值而厚此薄彼，这样就会破坏正常、平衡的状态。我们的内心和观念就会不正常，而这不平衡的心也会造成不正常、不平衡的言行举止，结果是干扰自己，也干扰他人，这些都是由于我们误解价值所造成的后果。

我们一旦有所执着，就会被价值的力量所左右，剎那间的好恶变化就是执着的表现。初果、二果和不还果（三果）仍然无法超越价值的影响，只有阿罗汉可以超越我们所谓的“价值”。价值可以小如一粒谷、一粒米到最高的道德，这些都称为“价值”，也都是执着的根源。

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追忆森林岁月——在洞穴中修行

转载于“内观论坛”

头陀僧的洞穴学校

头陀僧不能在同一个洞穴里久留，

一旦他们感到舒适且习惯这个洞穴时，就是得整束行装、准备离去的时候。

这种从一个洞穴迁移到另一个洞穴的修行，可以避免僧侣执着某个特殊的洞穴。

行脚至远方

头陀僧相当重视行脚，认为它是一种苦行，是训练心面对困苦与不可知之事的方法。无论何时，一旦他们决定远离较为舒服且安适的寺院生活时，就必须面对恐惧、痛苦、疲惫、饥饿、挫折与苦恼，并且常有死亡的危险。行脚的范围不局限在暹罗／泰国的政治疆界内，他们经常跨越国界到掸州︵ShanStates︶、缅甸、寮国与柬埔寨，在阿姜曼时代，僧侣可以自由进出邻国，这正是头陀僧所愿。头陀僧不像僧伽制度下的学问僧与行政僧，他们有强烈的志趣要云游到远方，不假思索远行以到达目的地。

云游僧的旅程没有行程表，也没有任何地图与导览，而且时常对将去的地方没有任何特别的计划，他不在乎甲乙两地的距离，重要的是往前走，继续行脚，行脚到一个不熟悉的环境，迫使他必须经常保持觉醒。他从不知今晚将在那里过夜，下一餐饭在那里，将遭遇到什么困难，他必须在危险与困苦里，学习生活中的﹁苦﹂是无法逃避的。

在云游的过程里，头陀僧虽然也会停下来向供奉舍利的地方佛塔礼拜，但参访知名的寺院与圣迹并非主要目的，他们对参访禅师或探索陌生环境︵含括自然与文化︶比较感兴趣。有时他们发现自己处在一群从未见过佛教僧侣，几乎不知如何对待僧侣的村民之中，有时也遇到属于其他传统的僧侣。研究这些种种机遇，将使我们对头陀僧的训练，及泰国不同宗派修行的了解更加丰富。

不断寻找适合的洞穴

要了解头陀僧的训练，我们就必须考虑到森林、深山与洞穴就是他们的学校。四处云游是一种苦行生活的练习，训练心不执着大环境或舒适的生活。在旱季时，僧侣们会在树下、高岩或洞穴中修行，但头陀僧总是不断地在寻找适合的洞穴，譬如一些空气流通的洞穴，因为他们相信过去很多僧侣，都是在这类地方禅修而开悟的。阿姜曼曾向他的弟子开示：

洞穴与岩窟能提供适宜的条件，容易使心毫不困难地达到心一境性。心一旦专注后，就能看到许多一般心所看不到的神奇事物。

僻静的洞穴是极佳的试验场所，一个坚定的云游僧，就是具备一股强烈的修行意愿，隐退到森林里人迹罕至的洞穴，无论发生什么事绝不放弃禅修的人。

在本世纪的前半叶，头陀僧在东北云游，曾远到北方的清通︵Chiang Tung︶与清容︵Chiang Rung︶等地，当时尚无从东北到北方内陆的道路，因此以徒步的方式旅行极为困难。阿姜帖在第一次跨区云游之前，为同修制定三条规则，这显示头陀行并不适合心性怯弱的人：

一、不能对路途中遇到的艰苦有任何怨言，譬如行程、食物或住所上的困难等。假设同行中的一人生病了，我们将尽力互相帮助，团结直到最后。

二、如果同行中有人开始思念家人或朋友—好比想念父母，则不能帮助他回去。

三、我们必须决心面对死亡，无论它会在什么时候，以什么方式到来。

除非同行僧侣同意信守这些规则，否则阿姜帖就不会让他加入行脚的行列。

在洞穴中修行

今天在泰国已经几乎没有僻静的洞穴了，然而阿姜曼的时代曾有很多这样的洞穴，特别是在北部地区。阿姜曼、汶、帖、李都曾留下在北部地区寻找适宜洞穴的记录，阿姜曼本身曾在萨立卡︵Sarika︶洞穴有濒临死亡的经验，正如我们所知的，他大概已证得三果。

阿姜李留下一份详细资料，是有关僻静洞穴对心灵训练的重要性。当他在清迈寻找阿姜曼时，曾勘察阿姜曼提过的一些有利于独居禅修的洞穴。阿姜李在清迈节地伦寺︵WatJediluang︶未寻获阿姜曼后，他便开始往离豆萨给县︵Doi Saket︶摩盎村︵Meuang Aun︶三公里远的一座山去继续寻找。他在那里进入阿姜曼所提过的黑洞︵DarkCave︶：﹁蛇群曾来朝拜洞中的一个石笋，那是它们的宝塔。﹂虽然阿姜李单独一人，但对探勘洞穴毫无畏惧，他像其他云游僧一样，详细记录了洞穴内的一切，同时也清楚地意识到这些回忆值得记录下来—证明洞穴在头陀僧生涯中的重要性。

这是个奇特且不可思议的洞穴，山顶上有一尊佛像，我无法判断是从那个时期留下来的。在半山腰的地面上裂开一个极深的断层，走进断层里，我看到一块像桥一样横跨在岩缝上的柚木。我慢慢地过桥走向另一边后，发现自己竟身处在一个巨大的悬岩上，当我再往前走时，变得非常黑暗，于是我点亮灯笼继续往前走。之后我又遇到了另一座桥—这次是一整块柚木—连接到另一座岩石，这里开始变得相当严寒。

阿姜李继续他的探索行程，来到了一个庞然巨大的洞窟。

我估计它起码可以容纳三千人，洞窟的地面很平坦，有着像水上涟漪般的波纹。从地面的中间向前看去，可以发现一个壮观的石笋，白如云朵，高八尺，而且非常宽—得两个人张开双臂才能环抱它。石笋表面有一圈圈像铜锣中间般的隆起，每个约半尺高，圈内是一个很深却平坦的盆面。这整个环境雪白绚烂，非常美丽。

当地人相信这是座神圣的山，他们告诉阿姜李，每当雨安居一开始，这座山就会发出吼声：﹁若吼声特别响亮，就表示那年会雨量充沛，农作丰收。﹂

离开黑洞后，阿姜李徒步到蓬村︵Pong︶，他在这里遇到了阿姜铿︵Khian︶。阿姜铿曾有一次随行在阿姜曼身边，了解洞穴的重要性，于是，他同意与阿姜李一起去探索离森林十公里远、人迹罕至的金葫芦洞︵ThamBuap Thaung︶。该洞之所以如此命名，是因为那里曾有黄铜矿从缝隙中渗漏出来后，沉落在池底。

这个洞穴很深……，当地人说洞里住着凶猛的恶灵，要是有人想在此过夜，会因觉得有人在踩他们的腿、胃、背部等而彻夜难眠。因此，大家都很怕这个地方。

阿姜曼告诉阿姜李，有个名叫柴︵Chai︶的僧侣，曾经有次在这个洞穴过了一夜，不过他根本无法入睡，因为整夜都听到有人进进出出的声音。阿姜曼建议阿姜李到此禅修—如此或许可以证实传言的真伪，并且考验自己对恐惧的抗拒力。阿姜李与同行僧侣在洞穴过了一夜，不过他们并没有看到鬼，也没有听到任何脚步声。

离开金葫芦洞后，有段时间阿姜李与阿姜铿各自四处云游，之后他们又在清道︵Chiang Dao︶山区共住一周，其中三天在清道穴（1）里度过，有两天两夜的时间全力在摄心上下工夫。阿姜李回想在月圆摩迦日︵MakhaBucha︶（2）的那晚，当他决定以坐禅来供养佛时，他说：

刚过晚上九点，我的心全然静定，气息与光彷佛自身体向四面八方放射出去……，我的呼吸……是如此微细，几近停止。我的心平静、安定，身体的气息几乎完全静止，我的心也完全停止思考，心念是如何静止的，我完全不知道。然而，当时我是觉醒的—感觉着光明、开展、自在，一种解脱的感觉驱走了所有的痛楚。

当心静止直到内观生起时的透彻阶段，阿姜李回忆这样静定过了一个小时后，佛法开始在他的内心中涌现：

简而言之，这就是他们所谓的：﹁专注并审视有、生、死与不知它们是如何生起的无明。﹂有一种再清晰不过的影像在我的眼前浮现：﹁生如一道闪电，死如一道闪电﹂。因此我专注在导致生与死的起因，直到﹁无明﹂这个字在心中生起……，我以这种方式反覆思惟，直到黎明。当一切终于清楚之后，我出了定，身心似乎都感到轻盈、开放与自在，我的心感到极其快乐与圆满。

阿姜李对这次禅修上的进步感到欢喜，之后，他又留在阿姜曼建议且其本身也经验过的两个洞穴。离开清道后，他与阿姜铿又往北抵达方县，他们在那儿的一个洞穴禅修一段时间后，便继续云游到清善、清来、帕尧、南邦与网帕等地。

头陀僧也相信无论洞穴是如何偏僻，在里面禅修的僧侣绝对不是单独一人的。就像阿姜曼对弟子开示：

在山洞里，禅修者应该收摄自我的举止，不应认为没有人看到他的所作所为。他必须时时刻刻保持正念，并端正行为，使该区众神在看到自己的形象时，能感到欢喜。（2）

这种与民间佛教传统紧密结合的信仰，使头陀僧能时时自我警戒，即便是在一个高山里僻静的洞穴中，僧侣也会感到有人在审视他们的所作所为。

照规矩而言，头陀僧不能在同一个洞穴里久留，一旦他们感到舒适且习惯这个洞穴时，也就是得整束行装，准备离去的时候。这种从一个洞穴迁移到另一个洞穴的修行，可以避免僧侣执着某个特殊的洞穴。例如从一九四三到一九四五年，阿姜草︵Chaup︶在位于清通与清堪︵ChiangKham︶山区的卡任︵Karen︶山区部落雨安居，在两个雨季的空档期间，他在山间四处行脚，在许多洞穴中禅修，每个洞穴停留的时间大约是六天到一个月。

【注释】

（1）清道山脉相当高，且包含了许多陡峭的山峰。清道穴是泰国境内最大的石灰洞之一，这个大洞穴由错综复杂的地下通道系统组成，连结许多小洞穴。阿姜曼非常喜欢这地区的僻静，以至于在一九四○年代初再度回到这里，随行的有阿姜汶与阿姜特，他们每个人都各自停留在不同的洞穴中，只有于每个月两次的布萨日才聚在一起。清道穴后来成为最受观光客欢迎的景点，修筑了一条六公里长的路连结到清道镇，和一条七十二公里长的路接到清迈。一九八○年代，阿姜汶对清道不再是个僻静适合禅修的地方感到惋惜。

（2）月圆摩迦日︵巴利文：Magha︶的礼拜仪式，于农历三月，也就是阳历二月或三月初举行，以纪念当初一千二百五十位阿罗汉不约而同来听佛陀开示的集会。

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佛教的见地与修道·第三节

宗萨钦哲仁波切

第三节　自我及自我的见地是错误的概念

就像车子一样，“自我”是对于一个或多个连续现象所做的识别标示。一般来说，佛教认为众生是由称为五蕴的五组连续现象所组成。五蕴分别是：一、色蕴，这是指肉体，各种不同的元素结合成器官和身体组织；二、受蕴，包括乐受、苦受和不苦不乐的舍受；三、想蕴，这是指对于色、声、香、味、触、法的概念；四、行蕴，由心灵的冲动所组成，例如喜悦、快乐、决心、强迫、专注等等；五、识蕴，一般而言，包括六种感官心识。

如果五蕴之中能找到任何永恒坚实的东西，那么就可以相信，因为有了这些基础，“自我”是存在的。但是，如果像分析汽车一样去分析一下组成“自我”的五蕴，我们绝不会发现其中有任何东西可以指着它说这是“自我”的本质或基础。原因是：①我们的身体、心理、感受、想法一直都在改变，因此，其中任何一项都不能作为自我不变的本质或究竟的根本。②就像“自我”一样，五蕴本身也是组合而成的，里面并没有任何实体可以拿来确定地说它就是心、它就是身体、它就是感觉等等。③五蕴的自性就是焦虑、痛苦、不满，以及其他各种痛苦。④五蕴的本质为空性，因此，当人说“我”的时候，他所指的是没有真实基础的东西。

“自我”是根本无明，它是被误认为真实的一种幻觉。因此，凡是从“自我”生起的一切，一定都是无明与幻觉。“自我”永远都设法确定它自己的存在，这显示出它基本的不稳定。虽然充满了骄傲，但自我天生就缺乏安全感，永远都害怕失去它的本身、领域、所有物和关系，这一切在巩固它“存在”的信仰上都是必需的。

鼓动强烈的情绪是“自我”的另一种伎俩，我们用这种方法让自己感到很真实，在那一段时间中，我们暂时逃避了根本不安全感的内在焦虑。生气的时候，你大吼大叫，愤怒的原因和对象变得更稳固，这样便能回过头来确定你自己是稳固的；接着，你又设法报复，这让你的“自我”因为能延伸到未来而更确定了它的存在。“自我”觉得愤怒的痛苦，要比面对“自我”本身无实的痛苦来得小。

当你爱别人时，也发挥了同样的机制。通常对于爱的定义是：你深切地关怀对方，慷慨地付出自己的爱。但实际上，爱只是“自我”寻求证明自己的另一种方法。“自我”只爱自己不爱他人，它充满着自己，根本没有空间留下来爱别人。由于“自我”太专注于它自己，因此它并未真正注意到其他人，它专一心志地修持着（很讽刺地，自我有它自己的修持系统）自己的需要、欲望以及期待；它关心所爱的人，以那个人能不能满足自己的欲望和需要来决定。特别是当外表上牺牲自己、愿意为所爱的人放弃自己的需要时，这种情况就更加真实了。当你说“我爱你”的时候，你的意思并不是这样，而是在问“你爱我吗”，或者是“我想拥有你”、或“我要你让我快乐”。你所能讲出最诚实的一句话就是：“我爱你几乎和爱自己一样多。”我们所说的爱，通常是不折不扣的自私——从日后关系的发展结果，就可以看出这个道理。

只有当你不再被这个榨取所有时间、精力和注意力，而且无休止地试图满足自己，却永不满足的“自我”所奴役的时候，真正的爱才有可能。只有在你不再一心一意关怀自己的时候，才能真正地关怀别人。

这一切烦恼的火焰——爱、恨、嫉妒等，都和真爱相反，而且只是“自我”对安全和真实身分的追寻。这些烦恼是“我执”的一部分，我执就是执着有个真实存在的自我。为什么要了解“自我只是一种幻觉，无可执取”是这么困难呢？因为我们太执着于“自我”是真实的这种观念，所以抗拒去发现它只是个幻觉；相反地，却努力捕捉一切幻觉所生的形相，甚至包括了让人非常痛苦的幻相，目的就是在维持自我实存的“信仰”。

根据佛法，我们要拒绝的是“自我执着”，而不是“自我”。帝洛巴曾说：“并不是现象迷惑了你，迷惑你的是对现象的执着。”

>>未完待续

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印光法师嘉言录

　皈依弟子李圆净谨编

大矣哉！净土法门之为教也。是心作佛，是心是佛，直指人心者，犹当逊其奇特。即念念佛，即念成佛，历劫修证者，益宜挹其高风。普被上中下根，统摄律教禅宗。如时雨之润物，若大海之纳川。偏圆顿渐一切法，无不从此法界流。大小权实一切行，无不还归此法界。不断惑业，得预补处。即此一生，圆满菩提。九界众生离是门，上不能圆成佛道。十方诸佛舍此法，下不能普利群萌。是以《华严》海众，尽遵十大愿王。《法华》一称，悉证诸法实相。最胜方便之行，马鸣示于《起信》。易行疾至之道，龙树阐于《婆沙》。释迦后身之智者，说《十疑论》而专志西方。弥陀示现之永明，着《四料简》而终身念佛。汇三乘五性，总证真常。导上圣下凡，同登彼岸。故得九界咸归，十方共赞。千经并阐，万论均宣。诚可谓一代时教之极谈，一乘无上之大教也。不植德本，历劫难逢。既获见闻，当勤修习。【序】一

教理行果，乃佛法之纲宗。忆佛念佛，实得道之捷径。在昔之时，随修一法，而四者皆备。即今之世，若舍净土，则果证全无。良以去圣时遥，人根陋劣。匪仗佛力，决难解脱。夫所谓净土法门者，以其普摄上中下根，高超律教禅宗。实诸佛彻底之悲心，示众生本具之体性。汇三乘五性，同归净域。导上圣下凡，共证真常。九界众生离此法，上不能圆成佛道。十方诸佛舍此法，下不能普利群生。所以往圣前贤，人人趣向。千经万论，处处指归。自《华严》导归之后，尽十方世界诸大菩萨，无一不求生净土。由祇园演说以来，凡西天、东土一切著述，末后皆结归莲邦。【书一】一

古人云：“人身难得，中国难生，佛法难闻，生死难了。”我等幸得人身，生中国，闻佛法。所不幸者，自愧业深障重，无力断惑，速出三界，了生脱死耳。然又幸得闻我如来彻底悲心所说之大权巧，异方便，令博地凡夫带业往生之净土法门。实莫大之幸也。若非无量劫来，深植善根，何能闻此不思议法，顿生真信，发愿求生乎！【书一】三

窃闻净土者，乃究竟畅佛本怀之法也。高超一切禅教律，统摄一切禅教律。略言之，一言一句一偈一书，可以包括无余。广说之，虽三藏十二部之玄言，五宗诸祖师之妙义，亦诠不尽。纵饶尽大地众生，同成正觉，出广长舌，以神通力、智慧力，尘说刹说、炽然说、无间说，又岂能尽！良以净土本不思议故也。试观《华严》大经，王于三藏，末后一着，归重愿王。《法华》奥典，妙冠群经，闻即往生，位齐等觉。则千经万论，处处指归者，有由来也。文殊发愿，普贤劝进。如来授记于《大集》，谓末法中，非此莫度。龙树简示于《婆沙》，谓易行道，速出生死。则往圣前贤，人人趣向者，岂徒然哉？诚所谓一代时教，皆念佛法门之注脚也。不但此也，举凡六根所对一切境界，所谓山河大地，明暗色空，见闻觉知，声香味等，何一非阐扬净土之文字耶？寒暑代谢，老病相摧，水旱兵疫，魔侣邪见，何一非提醒当人速求往生之警策耶？广说其可尽乎？言一言统摄者，所谓“净”也。净极则光通，非至妙觉，此一言岂易承当？于《六即佛颂》研之可知也。一句者，“信愿行”也。非信不足以启愿，非愿不足以导行，非持名妙行，不足满所愿而证所信。净土一切经论，皆发明此旨也。一偈者，《赞佛偈》也。举正报以摄依果，言化主以包徒众。虽只八句，净土三经之大纲尽举也。一书者，《净土十要》也。字字皆末法之津梁，言言为莲宗之宝鉴。痛哭流涕，剖心沥血，称性发挥，随机指示。虽拯溺救焚，不能喻其痛切也。舍此则正信无由生，邪见无由殄也。【书一】三

须知吾人自无始以来，所作恶业，无量无边。《华严经》谓：假使恶业有体相者，十方虚空，不能容受。岂泛泛悠悠之修持，便可消尽耶？所以释迦、弥陀两土教主，痛念众生无力断惑，特开一仗佛慈力，带业往生之法门。其宏慈大悲，虽天地父母，不能喻其恒河沙分之一。只宜发惭愧心，发忏悔心，自可蒙佛加被，业消身安耳。【书一】十二

善导和尚云：若欲学解，从凡夫地，乃至佛地，一切诸法，无不当学。若欲学行，当择其契理契机之一法，专精致力，方能速证实益。否则经劫至劫，尚难出离。所谓契理契机之法，无过信愿持佛名号，求生西方。【书一】十五

《阿弥陀经》、《无量寿经》、《观无量寿佛经》，此名《净土三经》，专谈净土缘起事理。其余诸大乘经，咸皆带说净土。而《华严》一经，乃如来初成正觉，为四十一位法身大士称性直谈一乘妙法。末后善财遍参知识，于证齐诸佛之后，普贤菩萨为说十大愿王，普令善财，及与华藏海众，回向往生西方极乐世界，以期圆满佛果。而《观经》下品下生，五逆十恶，具诸不善，临命终时，地狱相现，有善知识教以念佛，彼即受教称念佛名，未满十声，即见化佛授手，接引往生。《大集经》云：“末法亿亿人修行，罕一得道，唯依念佛得度生死。”是知念佛一法，乃上圣下凡共修之道，若愚若智通行之法。下手易而成功高，用力少而得效速。以其专仗佛力，故其利益殊胜，超越常途教道。昔人谓：“余门学道，似蚁子上于高山；念佛往生，如风帆扬于顺水。”可谓最善形容者矣。【书一】五一

大觉世尊，愍诸众生，迷背自心，轮回六道，久经长劫，莫之能出。由是兴无缘慈，运同体悲，示生世间，成等正觉，随顺机宜，广说诸法。括举大纲，凡有五宗。五宗维何？曰律、曰教、曰禅、曰密、曰净。律者佛身，教者佛语，禅者佛心。佛之所以为佛，唯此三法。佛之所以度生，亦唯此三法。众生果能依佛之律、教、禅以修持，则即众生之三业，转而为诸佛之三业。三业既转，则烦恼即菩提，生死即涅槃矣。又恐宿业障重，或不易转，则用陀罗尼三密加持之力，以熏陶之，若蜾蠃之祝螟蛉，曰“似我似我”，七日而变成蜾蠃矣。又恐根器或劣，未得解脱，而再一受生，难免迷失。于是特开信愿念佛、求生净土一门，俾若圣若凡，同于现生，往生西方。圣则速证无上菩提，凡则永出生死系缚。以其仗佛慈力，故其功德利益，不可思议也。须知律为教、禅、密、净之基址，若不严持禁戒，则教、禅、密、净之真益莫得。如修万丈高楼，地基不固，则未成即坏。净为律、教、禅、密之归宿，如百川万流，悉归大海。以净土法门，乃十方三世诸佛，上成佛道，下化众生，成始成终之法门。故《华严·入法界品》，善财蒙普贤加被开示，已证等觉，普贤乃令发十大愿王，回向往生西方极乐世界，以期圆满佛果，复以此普劝华藏海众。而《观无量寿佛经》下品下生，乃五逆十恶，将堕阿鼻地狱之人，蒙善知识教以念佛，或念十声，或但数声，即便命终，亦得蒙佛接引，往生西方。观此，则上自等觉菩萨，不能出于其外。下至逆恶罪人，亦可入于其中。其功德利益，出于一代时教之上。以一代时教，皆仗自力，以出生死。净土法门，未断惑者，仗佛慈力，即可带业往生。已断惑者，仗佛慈力，遂得速登上地。乃一代时教中之特别法门，不可以常途教道，相为并论也。以故《华严》、《法华》等诸大乘经，文殊、普贤等诸大菩萨，马鸣、龙树等诸大祖师，悉皆显阐赞导，普劝往生。【书二】五五

夫释迦、弥陀，于往劫中，发大誓愿，度脱众生。一则示生秽土，以秽以苦折伏而发遣。一则安居净土，以净以乐摄受而钧陶。汝只知愚夫愚妇，亦能念佛，遂至藐视净土。何不观《华严·入法界品》，善财于证齐诸佛之后，普贤菩萨，乃教以发十大愿王，回向往生西方极乐世界，以期圆满佛果，且以此普劝华藏海众乎。夫华藏海众，无一凡夫、二乘。乃四十一位法身大士，同破无明，同证法性，悉能乘本愿轮，于无佛世界，现身作佛。又华藏海中，净土无量。而必回向往生西方极乐世界者，可知往生极乐，乃出苦之玄门，成佛之捷径也。以故自古迄今，所有禅教律丛林，无不朝暮持佛名号，求生西方也。【论】二

一切众生，具有如来智慧德相。但由迷真逐妄，背觉合尘，全体转为烦恼恶业。因兹久经长劫，轮回生死。如来愍之，为说诸法。令其返妄归真，背尘合觉。使彼烦恼恶业，全体复成智慧德相。从此尽未来际，安住寂光。犹如结水成冰，融冰成水。体本不异，用实天殊。然众生根有大小，迷有浅深。各随机宜，令彼得益。所说法门，浩若恒沙。就中求其至圆至顿，最妙最玄，下手易而成功高，用力少而得效速，普被三根，统摄诸法，上圣与下凡共修，大机与小根同受者，无如净土法门之殊胜超绝也。何以言之？一切法门，虽则顿渐不同，权实各异。皆须修习功深，乃得断惑证真，出离生死，超凡入圣。是谓全仗自力，别无倚托。倘惑稍未尽，则仍旧轮回矣。且皆理致甚深，不易修习。若非宿有灵根，即生实难证入。惟有净土法门，不论富贵贫贱、老幼男女、智愚僧俗、士农工商，一切人等，皆能修习。由阿弥陀佛大悲愿力，摄取娑婆苦恼众生，是故较余门得果为易也。【论】八

众生一念心性，与佛无二。虽在迷不觉，起惑造业，备作众罪。其本具佛性，原无损失。譬如摩尼宝珠，堕于圊厕。直与粪秽，了无有异。愚人不知是宝，便与粪秽一目视之。智者知是无价妙宝，不以污秽为嫌，必于厕中取出，用种种法，洗涤令洁。然后悬之高幢，即得放大光明，随人所求，普雨众宝。愚人由是，始知宝贵。大觉世尊，视诸众生，亦复如是。纵昏迷倒惑，备作五逆十恶，永堕三途恶道之人，佛无一念弃舍之心。必伺其机缘，冥显加被，与之说法。俾了幻妄之惑业，悟真常之佛性，以至于圆证无上菩提而后已。于罪大恶极之人尚如是，其罪业小者，与戒善具修、禅定力深者，亦无一不如是也。以凡在三界之中，虽有执身摄心伏诸烦惑之人。而情种尚在，福报一尽，降生下界。遇境逢缘，犹复起惑造业，由业感苦，轮回六道，了无已时。故《法华经》云：“三界无安，犹如火宅。众苦充满，甚可怖畏。”若非业尽情空，断惑证真，则无出此三界之望。此则唯有净土法门，但具真信切愿，持佛名号，即可仗佛慈力，往生西方。既得往生，则入佛境界，同佛受用。凡情圣见，二皆不生。乃千稳万当，万不漏一之特别法门也。时当末法，舍此无术矣。【序】四七

佛光者，十法界凡、圣、生、佛，即心本具之智体也。此体灵明洞彻，湛寂常恒。不生不灭，无始无终。竖穷三际，而三际由之坐断。横遍十方，而十方以之消融。谓之为空，则万德圆彰。谓之为有，则一尘不立。即一切法，离一切相。在凡不减，在圣不增。虽则五眼莫能觑，四辩莫能宣。而复法法承他力，处处得逢渠。但由众生从未悟故。不但不得受用，反承此不思议力，起惑造业，由业感苦。致令生死轮回，了无已时。以常住之真心，受生灭之幻报。譬如醉见屋转，屋实不转。迷谓方移，方实不移。全属妄业所现，了无实法可得。以故我释迦世尊，示成佛道，彻证佛光时，叹曰：“奇哉奇哉！一切众生，皆具如来智慧德相。但以妄想执着，不能证得。若离妄想，则一切智、自然智、无碍智，则得现前。”《楞严》云：“妙性圆明，离诸名相，本来无有世界众生。因妄有生，因生有灭。生灭名妄，灭妄名真。是称如来无上菩提，及大涅槃，二转依号。”盘山云：“心月孤圆，光吞万象。光非照境，境亦不存。心境俱亡，复是何物？”沩山云：“灵光独耀，迥脱根尘。体露真常，不拘文字。心性无染，本自圆成。但离妄念，即如如佛。”是知佛祖种种言教，无非指示众生本具心性，令其返迷归悟，复本还元而已。然众生机有浅深，迷有厚薄。不假种种言教开导，种种法门对治。则迷云障于性空，何由令其一一彻见心月也哉？以故如来最初成道，演《大华严》。直谈界外大法，不与权小所共。俾宿根成熟一类大机，同证真常，诞登觉岸。复以钝根众生，未能得益。遂为循循善诱，随机演说。或以五戒、十善，摄彼人、天二乘，令其种入佛道之胜因。或以四谛、十二因缘、六度、万行，摄彼声闻、缘觉、菩萨三乘，令其得证佛道之近缘。始自阿含，以迄般若，莫不曲顺根性，而为宣说。令其渐次增进，就路还家。佛之本怀，秘而不宣。迨至法华会上，开权显实，开迹显本。人天权小，皆是一乘。客作贱人，实长者子。普授三根之记，大畅出世本怀。与最初华严，始终互映。可谓一大事因缘，全体咐嘱，了无余蕴矣。又以末世众生，根机陋劣，断惑证真，实乏其人。以故特开净土一门，俾上中下根，若圣若凡，同于现生，出此娑婆，生彼极乐，以渐证夫无量光寿。其深慈大悲，实属至极无加矣。【序】五十

佛法深广，犹如大海。博地凡夫，孰能穷源彻底，一口吸尽？虽然，倘能生正信心，自可随己分量，各得其益。譬如修罗香象，及诸蚊虻，饮于大海，各取饱腹而已。如来出世，随顺众生，为其说法，各令得益，亦复如是。而末世众生，业障深厚，善根浅薄，心智狭劣，寿命短促。加以知识希少，魔外纵横。修余法门，欲于现生断惑证真，了生脱死，诚为甚难希有之事。唯净土一法，专仗佛力。以故不论断证，唯恃信愿。信愿若具，虽罪大恶极，将堕阿鼻地狱之流，尚可以仗十念之力，径蒙佛慈，接引往生。噫！如来大慈普度，一物不遗。唯此一法，最为周挚。【序】六一

念佛法门，其来尚矣。以吾人一念心性，犹如虚空，常恒不变。虽常不变，而复念念随缘。不随佛界之缘，便随九界之缘。不随三乘之缘，便随六道之缘。不随人天之缘，便随三途之缘。由其缘之染净不同，致其报之苦乐迥异。虽于本体了无改变，而其相用固已天渊悬殊矣。譬如虚空，日照则明，云屯则暗。虽虚空之本体，不因云日而为增减，而其显现、障蔽之相，固不可以同年而语也。如来以是义故，普令众生，缘念于佛。故曰：“若众生心，忆佛念佛，现前当来，必定见佛，去佛不远。”又曰：“诸佛如来，是法界身，入一切众生心想中。是故汝等心想佛时，是心即是三十二相、八十随形好。是心作佛，是心是佛。诸佛正遍知海，从心想生。”夫随佛界之缘，则是心作佛、是心是佛矣。若随众生各界之缘，则是心作众生、是心是众生矣。了此而不念佛者，未之有也。念佛一法，乃以如来万德洪名为缘。即此万德洪名，乃如来果地所证之无上觉道。由其以果地觉，为因地心，故得因该果海，果彻因源。如染香人，身有香气。如蜾蠃之祝螟蛉，久则化之。即生作佛，转凡成圣，其功能力用，超过一代时教一切法门之上。以一切法门，皆仗自力，断惑证真，方得了生脱死。念佛法门，自力、佛力，二皆具足。故得已断惑业者，速证法身。具足惑业者，带业往生。其法极其平常，虽愚夫愚妇，亦能得其利益。而复极其玄妙，纵等觉菩萨，不能出其范围。故无一人不堪修，亦无一人不能修。下手易而成功高，用力少而得效速。实为如来一代时教中之特别法门，固不可以通途教理而为论判也。末法众生，福薄慧浅，障厚业深。不修此法，欲仗自力断惑证真，以了生死，则万难万难。【序】七五

粤自大教东流，庐山创兴莲社，一倡百和，无不率从。而其大有功而显著者，北魏则有昙鸾，鸾乃不测之人也。因事至南朝见梁武帝，后复归北，武帝每向北稽首曰：“鸾法师，肉身菩萨也。”陈隋则有智者。唐则有道绰，踵昙鸾之教，专修净业，一生讲净土三经，几二百遍。绰之门出善导，以至承远、法照、少康、大行，则莲风普扇于中外矣。由此诸宗知识，莫不以此道密修显化，自利利他矣。至如禅宗，若单提向上，则一法不立，佛尚无着落处，何况念佛求生净土。此真谛之一泯一切皆泯，所谓实际理地，不受一尘，显性体也。若确论修持，则一法不废，不作务即不食，何况念佛求生净土。此俗谛之一立一切皆立，所谓佛事门中，不舍一法，显性具也。必欲弃俗谛而言真谛，则非真谛也。如弃四大五蕴而觅心性，身既不存，心将安寄也？若即俗谛以明真谛，乃实真谛也。如在眼曰见，在耳曰闻，即四大五蕴而显心性也。此从上诸祖，密修净土之大旨也。但未广显传述，故非深体祖意，则不得而知。然于百丈立祈祷病僧、化送亡僧之规，皆归净土。又曰：“修行以念佛为稳当。”及真歇了，谓净土一法，直接上上根器，傍引中下之流。又曰：“洞下一宗，皆务密修”，以净土见佛，尤简易于宗门。又曰：“乃佛乃祖，在教在禅，皆修净土，同归一源。”可以见其梗概矣。及至永明大师，以古佛身，乘愿出世，方显垂言教，著书传扬。又恐学者路头不清，利害混乱。遂极力说出一《四料简偈》，可谓提大藏之纲宗，作歧途之导师。使学者于八十字中，顿悟出生死、证涅槃之要道。其救世婆心，千古未有也。其后诸宗师，皆明垂言教，偏赞此法。如长芦赜、天衣怀、圆照本、大通本、中峰本、天如则、楚石琦、空谷隆等，诸大祖师，虽宏禅宗，偏赞净土。至莲池大师，参笑岩大悟之后，则置彼而取此。以净业若成，禅宗自得。喻已浴大海者，必用百川水；身到含元殿，不须问长安。自后蕅益、截流、省庵、梦东等，诸大祖师，莫不皆然。盖以因时制宜，法须逗机。若不如是，则众生不能得度矣。自兹厥后，佛法渐衰。加以发匪回匪，则法轮几乎停转。虽有知识，各攻其业。以力不暇及，置此道于不问。有谈及此事，闻者若将浼焉。幸有一二大心缁白，刊刻流布。令祖教不灭，使来哲得闻，实莫大之幸也。【书一】一

迨至大教东来，远公大师，遂以此为宗。初与同学慧永，欲往罗浮，以为道安法师所留。永公遂先独往，至浔阳，刺史陶范，景仰道风，乃创西林寺以居之，是为东晋孝武帝太元二年丁丑岁也。至太元九年甲申，远公始来庐山。初居西林，以学侣浸众，西林隘莫能容，刺史桓伊，乃为创寺于山东，遂号为东林。至太元十五年庚寅，七月二十八日，远公乃与缁素一百二十三人，结莲社念佛，求生西方。命刘遗民作文勒石，以明所誓。而慧永法师，亦预其社。永公居西林，于峰顶别立茅室，时往禅思。至其室者，辄闻异香，因号香谷，则其人可思而知也。当远公初结社时，即有一百二十三人，悉属法门龙象、儒宗山斗，由远公道风遐播，故皆群趋而至。若终公之世，三十余年之内，其入莲社而修净业，蒙接引而得往生者，则多难胜数也。自后，若昙鸾、智者、道绰、善导、清凉、永明，莫不以此，自行化他。昙鸾着《往生论注》，妙绝古今。智者作《十疑论》，极陈得失；着《观经疏》，深明谛观。道绰讲净土三经，近二百遍。善导疏净土三经，力劝专修。清凉疏《行愿品》，发挥究竟成佛之道。永明说《四料简》，直指即生了脱之法。自昔诸宗高人，无不归心净土。唯禅宗诸师，专务密修，殊少明阐。自永明倡导后，悉皆显垂言教，切劝修持矣。故死心新禅师《劝修净土文》云：“弥陀甚易念，净土甚易生。”又云：“参禅人正好念佛，根机或钝，恐今生未能大悟，且假弥陀愿力，接引往生。”又云：“汝若念佛，不生净土，老僧当堕拔舌地狱。”真歇了禅师《净土说》云：“洞下一宗，皆务密修，其故何哉？良以念佛法门，径路修行，正按大藏，接上上器，傍引中下之机。”又云：“宗门大匠，已悟不空不有之法，秉志孜孜于净业者，得非净业见佛，尤简易于宗门乎。”又云：“乃佛乃祖，在教在禅，皆修净业，同归一源。入得此门，无量法门，悉皆证入。”长芦赜禅师，结莲华胜会，普劝道俗，念佛往生，感普贤、普慧二菩萨，梦中求入胜会，遂以二菩萨为会首。足见此法，契理契机，诸圣冥赞也。当宋太、真二宗之世，省常法师，住持浙之昭庆，慕庐山远公之道，结净行社。而王文正公旦，首先归依，为之倡导。凡宰辅伯牧，学士大夫，称弟子而入社者，有百二十余人，其沙门有数千，而士庶则不胜计焉。后有潞公文彦博者，历仕仁、英、神、哲四朝，出入将相五十余年，官至太师，封潞国公。平生笃信佛法，晚年向道益力，专念阿弥陀佛，晨夕行坐，未尝少懈。与净严法师，于京师结十万人求生净土会，一时士大夫多从其化。有颂之者曰：“知君胆气大如天，愿结西方　　十万缘，不为自身求活计，大家齐上渡头船。”寿至九十二，念佛而逝。元明之际，则有中峰、天如、楚石、妙叶，或为诗歌，或为论辩，无不极阐此契理契机、彻上彻下之法。而莲池、幽溪、蕅益，尤为切挚诚恳者。清则梵天思齐、红螺彻悟，亦复力宏此道。其梵天《劝发菩提心文》，红螺《示众法语》，皆可以继往圣，开来学，惊天地，动鬼神。学者果能依而行之，其谁不俯谢娑婆，高登极乐，为弥陀之弟子，作海会之良朋乎！【书二】五六

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佛教的见地与修道·第二节

宗萨钦哲仁波切

第二节　两种见地

根据佛陀的教法，一件事物可以从两种观点来分析：“它的显现”以及“它的本性”。每件事物都包含这两面，连你正在看的这本书也不例外。因为你所受到的影响，所以“它”显现为一本书；对于一只小虫子而言，它可能显现为一种食物。因为所受到的影响不同，所以它的显现也就不同。与这共存的另一真理，则是超越一切影响的本性。

记住，一种见地，只有当有人持有它的时候才存在。假设甲、乙两个人同样看着某座雪山，甲用自己的肉眼直接看雪山，乙则戴了琥珀色的太阳眼镜。太阳眼镜干扰了乙对于山的观察，所以在乙的观点中，山呈现琥珀色。甲可以直接看山，没有干扰，所以“雪山的显现”对他而言是白色的，同时也是“山的本性”；乙虽然可能知道雪山应该是白色的，但只要他戴着太阳眼镜，就只能看到“山的显现”，而看不到“山的本性”。不仅这样，如果乙一出生就戴了有色眼镜，那么他根本就不知道什么叫做白色，对这样的乙来说，世界上存在的雪山全都是琥珀色的。

事物的显现与事物的本性，并非分离的两种真理，而是一体的两面，只有当有非实相的见地时，才有所谓实相的见地。对甲而言，“山的显现”与“山的本性”完全一致，因此，所谓两种真理，也就是有一种状况叫做实相，另一种则是歪曲掩盖实相的虚假状况的概念，根本无从产生。

但是我们怎么知道甲所知道的白色的“山的显现”与“山的本性”一致，而乙所知道的琥珀色山就不是呢？那是因为我们明白琥珀色眼镜干扰了乙的色觉，使他根本不可能见到“山的本性”——乙的看法经过过滤，甲则没有。所谓看见“它的本性”，其实就是在观看时没有受到干扰罢了。

现在我们要用太阳眼镜和雪山的例子来说明两种真理，也就是古典佛教哲理中的两种见地。戴太阳眼镜看山的乙，代表了主体自我透过烦恼的滤光镜看客体世界。如果主客体之间或是观察者与景色之间存在着某种干扰或滤光镜的话，所得到的见解就称为无效的或相对的真理；两者之间没有干扰或滤光镜存在，所得到的见解就是绝对真理。换句话说，相对真理就是透过滤光镜的“它的显现”，绝对真理则是实相没有透过滤光镜的“它的本性”。

“自我”是一种假设、一种决定、一种受干扰的见地。这表示自我的观点因为受到过滤，所以是扭曲的。以道德的立场来判断自我是好、是坏，或者判断它是否真实存在，都没有意义。如果你认为自我不好，就可能徒劳无功地责备自己；另一方面，认为自我不存在，执着虚无式的无我，可能会感到徬徨迷失，这也没有益处。所以，与其评断自我，不如检查它。

“自我”是一种误解，但却被当成了正确的见解，它只是一个幻相。根据佛教，“我”和“我自己”的这种持续感，既是无明，也是无明的结果。无明就是不明白，没看到全豹——你可能只见到片断、零星的东西，却不了解全盘的情况。这就像盲人摸象的故事一样：第一个盲人摸到了尾巴，认为大象就像一条绳子；第二个盲人摸到了大象的身躯，认为大象就像一堵墙；第三个人摸到了大象的鼻子，认为大象就像一条蛇；第四个人摸到了大象的腿，认为大象就像一棵树。最后，这些人为了争论大象到底像什么而互相杀戮。

当自我是主体的时候，它就是无明；当自我是客体的时候，它就是无明的结果。为了说明自我如何既当主体又当客体，我们再度用乙来代表那个戴着琥珀色眼镜看东西的主体。这一次呢，山也代表自我，客体自我是主体自我透过妄见滤光镜所见到的。自我在看其他东西的时候，它有主体的作用；自我看它自己的时候，它就同时具有主体和客体的作用。自我的二元化角色，在这样的话里反映出来：“我无法控制自己”、“有时候我并不了解自己”或是“我为我自己高兴”。

什么是“干扰”？自我又是如何被干扰的呢？首先，“我”、“自我”、“我自己”等等名字无法指出实质的东西。通常，当你为某种事物命名时，总有个东西存在，因此能为“它”取名，但是提到自我的时候，自我在哪里，而它又是什么呢？

仔细考量一下，我们就会了解：当我们说“我”的时候，连自己也不清楚“我”指的是什么。有时候，我们一边说“我”，一边手指着自己的胸部，标示“我”就住在这个肋骨笼中。如果有人踩到了我们的脚，我们会说：“你踩得我好痛！”——“我”又变到脚趾上去了。这表示我们对于“我”到底是指什么并不确定，同时，“我”并没有一个明确的指挥所或发源地。如果你打电话给好朋友，你可能会说：“喂，是我啊！”好像确定沿着电话线传播的声波就是你。如果女朋友离你而去，你可能会告诉别人：“当我失去她的时候，也失去了自己的一部分。”这表示“你”是可以分割的，“你”的各部分不一定都在同一个身体内。

这些话看起来可能没什么，但以较深的层次来看，它们表示了我们对于自己是谁？是什么？在哪里？隐藏着疑惑。

造成这种疑惑的根本原因在于：我们一直感到自己是实质且真正的。特别是当我们情绪爆发的时候，这种真实感这样地强烈，以致于我们顺理成章地认为有个实体的东西存在，而不是幻觉，也不是由歪曲看法所引起的错误见解。

问题还不只是幻觉而已！由于我们太习惯它了，因此不知道除了它之外还有什么——所有的生命都以它为根本。我们在自我上投资庞大，所以与它片刻不离，而且不惜代价地保护它。我们把大部分的时间拿来擦亮这一付琥珀色的眼镜，设计美丽的新镜框，一直相信事物透过眼镜所显现的样子就是事物的本性。

因为我们执着于这种幻觉，又缺乏任何直接的证据来证明自我不是个幻觉，所以我们把大部分的时间用来收集某些情况下的证据，以证明自我的存在。有一种证明的方法，就是创造出一个自我可以比对的“对方”，这是以证明客体存在的方式，间接地证明了主体的存在。没有主体也就没有客体，因此只要客体存在，主体也必定存在（简单地说，我们现在是以自我为主体、现象界为客体，而不是前面“以自我同时当主、客体”的情况。然而，这两种情况并没有真正的差别，因为以现象界作为客体，只不过是把原来以自我作为客体的观念加以延伸，变成比较复杂的状况）。

分离的“自我”幻相存在的同时，“他人”也存在了；也就是有个分离的我“在这里”的概念，自然就产生了另一个东西“在那里”。因为要成为区别的、分离的状况，在你以外就必须要有另一个东西来区别和分离。如果大家都一样，就不能分离和区别了。在定义中说，主体伴随着客体，而自我则伴随着他人。

“他人”又逐渐分成了“她”、“他”、“他们”、“它”等等，然后把一些当成朋友、一些当成敌人，其他则当成微不足道的而加以忽视。太多的“他人”不但不能确立自我，反而有威胁，因此就在这些“他人”之中建立了种种的“我们”，以提供进一步的安全感，并加强自我是一个实体的信念。“我们”的形式，包括了社会阶级、友谊、婚姻、宗教组织、政党、国家等等。在这个过程中，自我也制造了各种意识型态、心理状态、社会制度等等，以便把对他人的行为正当化、合理化。

自我创造了一个非常精密的生存体系，并发展出坚固的模式，让我们觉得它既自然又似乎是天生的。不必提消灭自我了，仅仅去除一些习惯模式，都是一件困难的工作，因为我们生生世世、岁岁年年的主要心思，都用来建立、扩展、支持和保护这个称为“自我”的大厦。

由于“无我”和我们的体验差异极大，所以我们大部分的人很难捕捉“无我”的概念。试着去相信我们最珍贵的自我可能不存在，会让我们感觉不踏实；除此以外，这整个概念听起来完全荒谬，因为对大部分的人而言，我们的存在是不争的事实。然而，无我是佛法的菁华，除非了解无我，否则佛陀所教导的全套系统或修行之道，不可能建立起来。

不论我们个人的感觉和信仰如何，理性地来看，除了我们对自我所持有的概念之外，有什么证据可以证明自我的存在呢？佛陀的说法是，现象除了我们对它的概念、感觉、观察和体验外并不存在。否则，现象对我们而言就好比蓝色对天生的瞎子一样。瞎子对于蓝色根本没有概念，所以蓝色对他而言根本不存在（如果一个人本来有正常视觉，后来才变瞎，那么即使他不能够再看到蓝色，蓝色还是存在的，因为他对于蓝色仍然留有一些概念）；同理，除非我们对现象有某种概念，否则那种现象对我们而言根本不存在。

如果有什么东西能够离于你的概念而独立地、真实地存在，那么它就一定离于存在与不存在这两个极端，因为存在和不存在是对一个主体而说的。真正存在的事物不须要依赖其他事物的存在与否来证明它自己的存在——它超越了自他、主客、存在与不存在等二元对立。

当你谈到自我的时候，除了概念之外，就只有你的身体、你的心或名字了。但是如果在这些之中详细地搜寻“自我”，你永远找不到它。除此之外，如果你分析一下身、心和名字，你会发现，其中并没有任何东西可以明确地指着它来说“这是我的身体”、“这是我的心”、“这是我的名字”——在一些没有本质的东西里去找自己的本质，看起来是不会有结果的。

从另一个角度来看，“无我”并不一定代表自我不存在。“无我”表示自我并不是依照我们认定的方式存在着——了解这点并牢记在心是非常重要的，否则，我们就会陷入“自我一直存在，直到成佛，自我才不存在”的想法中。对佛教的一个常见错误观念，便是认为佛教的目标就是要除掉自我，然而佛教真正教导的是，我们没有什么须要除掉的——根本无所谓存在或不存在，有的只是我们认为自我存在的幻觉，我们相信并紧抓着这种幻觉，以为它是真的。

六世纪的印度学者月称〖编按：月称，南印度沙满多人，婆罗门出身。是中观具缘派僧人，曾主持那澜陀寺，编集有龙树的《中论注》、提婆的《四百论注》等〗，以“二轮马拉战车七支”做了一番有趣的分析。今天很少有人知道什么是二轮战车了，所以就用汽车代替二轮战车来作说明。汽车就是轮子、车身、地板、座椅、驾驶盘、保险杆、引擎、车灯、电池等东西的连续现象。相对层面上，月称接受传统性的见地——车子就是车子。如果有人请他坐车，他不会经过一番理论的分析来证明车子是不存在的，他只须上车就是了。月称常常引用《父子相遇经》里佛陀说过的一段话：“世人所说存在的一切事物，我也说这些是存在的；世人所说不存在的一切事物，我也说这些是不存在的。”

在相对层次上，当人说“这是一辆汽车”时，“汽车”只是一个有用的标签，月称并不会为汽车是什么而争论。但是在分析绝对真理的时候，会发现汽车中没有任何一个组成部分可以单独拿出来叫做车子；车轮是车轮，不是车子。再进一步分析每一部分的各自成分，轮子又是由橡皮、铁、螺丝等组成的；最后就能知道，我们所称的轮胎里面根本找不到任何基本物件可以叫做轮胎，就好像汽车里根本找不到任何基础可以叫做汽车一样。

你可能想问：“那又怎么样？你的分析很好，可是汽车还是在这儿！”月称并不担心有没有车子，相反地，他甚至可能想得到一辆车子——他关心的是，心执着于一个没有基础与根本的东西。人们争论着甲车比乙车好、丙车又比丁车快，认为某人有一辆劳斯莱斯的车子，就一定是个值得认识的人物；甚至于夸张地认为，某一种车子能解决他们所有的问题，让他们得到快乐。

好比湖中的月影，人们可以当它是月影来欣赏，而不用做一些不实的假设或者骤下无凭无据的结论，就像下面的故事中一群猴子所做的事一样：有一次，某只猴子看到湖中的月影，它相信月亮掉到水中了，于是把这件事禀告猴王。猴王说：“我们必须拯救月亮来帮助这个世界！”所以所有的猴子都爬到垂在湖面的一条树枝上，链子般地拉着前面猴子的尾巴，使最后那只猴子可以抓住月亮拉出水面。突然间，爬满猴子的树枝断了，所有的猴子都掉到水中淹死了——在月称的眼中，我们就像是那群猴子。

有人可能会想，如果车子的每个部分都包含了一点车子的本质，那么当这些都放在一起的时候，就有车子了。月称辩解说，如果像螺丝这样的任何零件都含有车子的本质，而且它就是车子的一部分，那么同一根螺丝就绝不能用来盖房子——假如把它拿来盖房子，那么这幢房子就成为车子的一部分了，因为本质是事物不变的特性，事物不能变成和它本质不同的事物。但是我们知道，一根螺丝可以用来做许多不同物体的零件，因此，事物的组成部分并不具备事物的本质。

如果某事物的本质是它特定的识别物，它就必须永远是这样，它必须真实、坚固、不能改变，而且只能做这个事物。月称对于我们“叫事物是什么，它就真实地是什么”不能苟同。因为如果同样的东西有许多不同的名字，就一定得是许多不同的东西；既然它的名字可以改变，那么这些不同的东西就不可能包含了某种不变本质。假设“小孩”的特性是真正存在的，那么小孩就绝对不能成为大人，但是我们都知道，小孩是会长大成人的。同理，一位女子既是她母亲的女儿，又是她男朋友的女友、她先生的太太、她女儿的母亲，这些身分都不能显现出一个固定不变的本质。

从前印度有位国王，他的宰相唱歌给他听，歌词说：“每一个人，连国王都是瞎子。”国王听了很生气，他想知道宰相为什么唱这样的歌。于是宰相用一块布包住自己的臀部和腿部，大家都说他穿了一条裙子；宰相用这块布包在头部，大家就说他戴了头巾；最后，宰相把同一块布包住颈部，大家就说他戴了围巾——一块布竟有这么多称呼。国王立刻了解到：宰相示范的是，人们因为把事物当成是一种坚实的东西，所以变得盲目。

了解两种见地非常重要。除非你知道什么是假的，否则就不能知道什么是真的。普通人不明白见地并非只有一种，因此经常认为佛教互相矛盾，这造成了许多误解。有时候佛陀赞美布施，有时候他又说没有什么叫做布施，因为没有给予的人、接受的人，以及所布施的东西。有时候佛法说禅定非常重要，有时候却又说没有理由去修禅定，因为根本没有禅定者。如果你知道这些不同的教法是在不同情况下，有些从绝对的观点、有些从相对的观点来说的，那么这些看起来矛盾的东西就不会再让你感到困惑了。依据弟子和他所能领悟的程度，有时候佛陀从相对真理的观点开示“它的显现”，其他时候则开示“它的本性”。

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佛教的见地与修道·第三节

印光法师嘉言录

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