达　照

 

《法华经》的中心思想就是“开权显实”，这个“开”字具有三层含义，即：开除、开发、开拓之义。原义是指开除三乘教法的方便权巧，显示一乘妙法的究竟真实。而对我们这些凡夫众生来说，开除就是开除我们凡夫众生的各种邪知邪见，开发就是开发我们内在本具的功德利益，开拓就是开拓我们的眼界心量。更进一步说，也就是开除凡夫的妄想分别，开发二乘人的偏真知见，开拓菩萨学人对法的局限，三乘就是指：声闻、缘觉、菩萨。因为这三乘的学人，对于自性本具的圆满究竟，总是隐隐藏藏，不敢直下承当，法执比较严重。虽然针对凡夫来说已经是圣人了，但是都还在回家的半路上的草庵里面，这个草庵就是个化城，是佛陀为了方便修习者在这里有个喘息的机会，特别设置的一个暂时休息的地方，所以说：止住化城，并非宝所。

对“开权显实”的阐述，古人已经有许多从不同的角度，对其进行非常精妙的描述，现在，我们从自己这个凡夫众生的生命当中来看一看，是否可以在自己的生命当中开除、开发、开拓？那么，开的是什么权？显的又是什么实呢？

首先，我们看看什么是权？《法华玄义》说：“暂用还废”，名之为权。暂时利用一下，将来一定要废除的就是权，这就是指有生有灭的东西就是权，那么，什么东西是有生有灭的呢？《八大人觉经》说：“世间无常，国土危脆，四大苦空，五阴无我，生灭变异，虚伪无主。”其实，一切事物都是有生有灭的。所谓：世界有成住坏空，人生有生老病死，万物有生住异灭。也就是我们每个生命的一切现象，内自六根，外及六尘，根尘相对而产生的六识。更全面地讲，就是三界二十五有（四洲四恶趣，六欲并梵天，四禅四空定，无想五那含），包括了森罗万象、万象森罗的宇宙万有。这一切现象都是暂时地让我们使用一下，将来一定还是要废除掉的，所以这一切就是真正的“权而不实”。

那么，我们就最接近自身的地方来谈，在我们自己的生命当中，我们所感受到“无常变化”的色身，就是权而非实的，再进一步看，我们的思想念头，也是“逝者如斯，不舍昼夜”地风卷云舒、波涛汹涌，当然也只能算作权而不实。这样一来，在我们自己的生命当中，开除了这些无常变化的东西之后，又能够显示出什么样的没有生灭变化的真实来呢？也就是说：哪一样是不会受任何生老病死等等变化所影响的呢？妄想分别、思想意识是有生有灭的，色身肉体也是有生有灭的，那么这个没有生灭的真实的东西就一定不是指妄想和色身了。请问：除了妄想分别和色身肉体之外，我们还有什么呢？请诸位回光反照，剔除妄想分别和色身的无常现象，看取不生不灭的是什么？参！参！参！

突然间，重重地“啪”的一声……

 

一念不生，了了分明！

应无所住，而生其心。

 

这就是生命当中最真实的本来面目，也就是天台宗所说的“三德秘藏”，用我们现在的话说，就是我们生命当中的“秘密宝藏”。

这个秘密宝藏真是太好了，从来没有离开过我们，永远为我们抚平身心的伤痕，在它面前，所有的一切都显得那么庄严、自在与喜悦！那么，诸位看到了吗？在“一念不生，了了分明”的当下，亲自捕捉到了吗？如果能够放下一切妄想执著，信手一把抓来，那就得个自在，妙用恒沙了。假如还不明白，我们就从自己本身来进行挖掘生命宝藏。这个“秘密宝藏”具有三个明显的特点，我们根据这三个特点，从三个角度逐步来认真细致地勘察：

第一，离一切相的般若德。不要在任何语言文字上面团团转，要离开一切相。首先，闭上眼睛，回光内照：内自身心，外至山河大地，所有一切现象，包括精神世界，物质世界，一点一点地、慢慢地、彻底地分解、粉碎、消化，所有一切形象全部都在这个“回光内照”的刹那间，化为乌有，在整个身心世界当中，彻底的寻找不到任何一种精神或者物质的相状。清清楚楚地明了当下的“无相”，完全彻底地感受到之后，接着就用佛经来印证一下，看看你所明白的是否符合佛陀所教导的，我们就用简单而熟悉的《般若波罗密多心经》来印证，大家只管安住在彻底无相当中，不要生起任何念头，看住自己的当下：“是故空中无色，无受、想、行、识，无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法，……无苦、集、灭、道，无智亦无德。以无所得故，心无挂碍……。能除一切苦，真实不虚！……不生不灭、不垢不净、不增不减。”这里完全是空掉了一切相，诸位千万不要怕自己落入偏空，如果不过这个偏真的关，我们就很难超越对现实轮回的执著，只有通过偏真这个“关”之后，我们才有希望到达更为圆融的境界，所以，第一步，一定是完全彻底的“空”才行。再看自己前念已灭、后念未起的当下：一尘不染、一丝不挂。梦想颠倒，邪魔外道是来不了这里的，这里只有一个“度一切苦厄”。因此，这是生命宝藏的第一个特点。希望诸位能够从现在开始，把它牢牢地抓住，千万不要放过，放过就是错过，错过就太遗憾了！

第二，用一切相的解脱德。这是我们修学佛法的起因，也是修学佛法的最终目的，使我们的生命得到了彻底究竟的解脱。在离开一切相的般若德的基础上，再回到我们现实的生活当中，刚才一切相都被我们分解、粉碎、消化了，此时又出现在我们面前，这些相就不再是我们原先牢牢地执著的东西了，它们都是缘起变化的东西，都是生灭无常的显现。所以，我们在利用这一切“相”的时候，每用一次，就确定每一次的解脱，先从最贴近的身边开始，比如现在我赞叹大家一句话：“诸位真是了不起的善知识啊，是名副其实的人天师范”！你们很清楚地听见了，然后你们就想一想：“为什么这样赞叹我们呢？是在鼓励呢？还是因为我们的表现确实非常令人满意？还是别有用心呢？哦！明白了。”不管你的分析是对是错，根据你的经验和智慧，你就只能作这样的理解了，别人所理解的也许不一样，这就是有相的缘起法，回光内照，心里一空，明明白白而不执著。就这样，每一件事情都是在自己利用的当下，就“当相解脱”。再比如我现在恶狠狠的痛骂大家：“你们太不象话了，整天在懈怠放逸中流浪，什么时候才是出头的日子啊”！你们也很清楚地听见了，然后你们也一样考虑考虑：“为什么这样说我们呢？是我们表现得不太好？还是告诉我们不要在烦恼当中打滚？或者是误会了我们的表现？甚至是根本就是没有看到我们正在非常精进地用功修行？哦！明白了。”也许别的人与你所理解的完全不一样。或者你还为此而突然生起了烦恼，动了嗔恨的念头，另外的人却是非常欢喜而生起了感激之情，这就是有相的缘起法，回光内照，心里一空，明明白白而不执著。就这样，在每一件事情的当下，就“当相解脱”。这就是用一切相的解脱德了。

我们修行的时候，开始一定要在小小的事情上明白自己的当下，当相解脱，比如自己的观点与别人不同的时候，一看所有的相都是无常、都是性空的，所有的相也都是缘起的，以性空为体，以缘起为用，这个用就是解脱的“用”了，也就是解脱德。需要经历“八风”的吹拂，在利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐当中磨练。开始时，小事情能够解脱，大事情还未必能够透得过去，修行就是这样在生活当中体验，并不是眼前当下的事情和心态都不管，然后还奢望着有一天突然就飞上天了，那除非做梦。因此，这个解脱德对我们修学佛法的人来说，异常的重要！而解脱德是要在般若德的基础上才能够生起来的，否则，就象社会上的一些比较豁达的人的生活态度一样，那并不是走向解脱的道路。而是要在“照见五蕴皆空”的“离一切相”之后，“却来观世间，犹如梦中事。”就在用一切相的当下，当相解脱。

第三，即一切相的法身德。有了前面“离一切相”和“用一切相”的双向受用之后，就不用再专门谈无相的空了，也就是在用一切相的时候，当相解脱，不受任何一种相的束缚，这个时候就是“离一切相”而“用一切相”的“即一切相”了，从而回归于中道实性。表面上看去完全对立的东西，到这里也就完全被融化了。诸位检查一下看，自己的生活当中还有没有不能够消融的？比如仇恨、歉疚、后悔、恐惧、沮丧、牵挂等等，如果还有的话，那就赶紧从离一切相的般若德开始挖掘，在用一切相的同时来反照不能够消融的往事，往事如烟如梦，当下彻底给与解脱，开发了自己生命中的“解脱宝藏”，然后，这一切语言文字、思想方法、精神物质等等，都在当下就回归到“即一切相”的法身德当中，无可言说地喜悦，无可言说地富有！这就是我们生命宝藏的第三个特点。

一切佛法都是为我们挖掘生命宝藏所作的指示，因此，当你离开自己最接近的生活和最根本的生命，那就没有任何佛法可言、可学了。佛法不是用来哄人或者吓唬人的，它是对生命真实的一种描述，把生命的真相告诉我们，当你明白了这个真相之后，你就不会再去羡慕别的生命了，因为你具备了所有生命的所有功能，佛陀也只是如此而已。所以，用自卑心来高推圣境，和用傲慢心来低估佛法，都是我们学佛的障碍，对于初学者来说，一般是不敢小看佛法，只是觉得自己太渺小，业障太重，常常会觉得自己太没有用了。所以傲慢心似乎少一些，自卑心更为严重。其实，明白自己的身心和自性，打开生命的宝藏，乃至成佛作祖，都是我们的本分事，并不是非分之想，不可以把修行悟道看得太不可企及，更不应该妄自菲薄，自甘堕落。

我们往往会对于别人赞叹的东西推得很高，而对于自己得不到的东西就认为难能可贵，当你真正认识了之后，那也是极为平常的了。据说当年凯撒大帝，在处心积虑、身经百战之后，终于夺得了国王的宝座，当他满怀喜悦的心情，非常自豪、无比荣耀地坐上这个用无数人的生命和血泪换取来的王位时，他很平淡地说了一句：“原来就是这样啊”！这句话，有点象禅宗祖师开悟的话，我们看十八罗汉当中，有一尊罗汉就是两只手向空中一托，张开嘴巴的，这就是非常生动的表示了他开悟时的感受，两手一摊：“哦！原来如此”！这些表明了，开悟或者明心见性，是我们本分的事，没有什么不可企及的，更没有什么炫耀可言。只要把自己的秘密宝藏打开了，当下就具足了“三德秘藏”，然后在生活当中，努力精进地保护就是了。

诸位如果真正的体会到离一切相的般若德、用一切相的解脱德、即一切相的法身德之后，那就一定要在生活当中保护，不保护是没有力量的，更不会生起佛菩萨那样的神通妙用，就象刚出生的婴儿一样，他虽然就是个真正的人，但一开始的时候是不会自己吃饭、说话、走路等等功用，一定要认真细致地呵护养育，逐渐长大之后，自然就能够具备一切人的功用。所以一定要努力认真的保护好，是为至关重要！关于保护的方法，古大德说得非常好，就是“保任”二字。

“保”就是保护照顾“离一切相”的般若德，“任”就是任其自然地“用一切相”的解脱德，先保后任，先“保”就是全神贯注地看管好自家开发出来的秘密宝藏，后“任”就是把这个宝藏在生活当中利用起来，这个无尽宝藏，价值无限，只是我们一开始的时候不太会用，不用就不知道它的真正价值，越用越明白它的价值所在，越用越自如，最后自己就会成为“宝王”了，那就成佛了。

如果这个生命本来就具备的秘密宝藏，没有打开，没有对其进行使用，那就真的是：“手拿黄金钵，终日当乞丐”了！《法华经》说“穷子衣兜里的如意宝珠”，不是没有，是你不会用，好不冤枉！真是可惜！你只要把手往口袋里一抓，一把抓住了，就是如意宝王，你就是天下最富有的人了。富有是富有了，只是自己还习惯于过着过去街头乞讨的乞丐生涯，所以要慢慢的学会使用它，直到纵横自在、所用无缺的时候，你才算是一个真正名副其实的最富有的人。

在“开权显实”之后，一切都是无相，一切都是妙用，一切都是真实。这就是法华会上，佛陀赐予我们的无尽宝藏。诸位是愿意使用这个无尽宝藏呢？还是愿意让它永远埋没在烦恼贫穷的痛苦深渊？只要你发现了这个“秘密宝藏”之后，别人是偷不走的，就看你自己愿不愿意使用了，好自为之！

 

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在世界的东方，有一块神秘的土地；在这块土地上，流传着许多神奇的故事。《西游记》就是这些神奇故事中最具特色、最动人心弦的故事之一，它的深沉广阔、波折跌宕，都好象在诉说着千古的公案。在这些神话中，塑造出一个个活生生的人物画面，使这些人物可闻而不可见、可畏而不可近。我常常想：这也许就是人们对深沉思想的一种表达乃至渲泄的方式吧！例如，人们会说《西游记》中的唐僧实指众生皆具的清净平等慈悲广大圆满的佛性，孙悟空则指刹那不停的妄想杂念（一个跟斗就是八万四千里），猪八戒的贪婪形象是指人们眼、耳、鼻、舌、身等五根（五齿耙）对五尘，沙僧挑着行李则指肉体之躯承担着生命的重负。这些神格化的思想叙述法，想来也真是不无道理。于是，人们对这些神秘的传说也就自然而然地感到兴趣，从古至今，一直在流传着。文化就这样被人们所接受与喜爱着，故事就这样被人们所传诵与创造着！人类不停地想方设法来解除现实中的苦难，发现了这需要勇气和力量。即使是站在二十一世纪门槛上的今天，我们肩负着重大的责任，我们一直夜以继日地追求的也只是这种勇气与力量而已。

为了感动那块神秘的土地，为了追寻圣人的足迹，为了生命的点缀！

我们组成了一个百余人的团，浩浩荡荡地从北京出发，踏上神奇而富有幻想的征途，好象带着神圣的使命，怀着景仰而又惊惶的心绪，朝拜释尊的诞生地——古印度的兰毗尼花园（今尼泊尔境内）。如果把当年“白龙马，蹄朝西”的玄奘大师作为古西游记的主角的话，那么，今天我们便是新西游记的主角了。时隔千载，社会文化早已是今非昔比了，今日的《西游散记》也已不再是古代的《大唐西域记》了。尽管如此，我们对这个深沉而又极为知足的民族，以及他们的历史演变和今日的社会风貌作一番新的认识是非常必要的。在朝拜和观光之余，我们就会不自觉地被那种圣地的风物所震撼，甚至会浮想联翩，仿佛置身于佛陀的菩提座下！那苍老的菩提树、破落的摩耶夫人庙、屹立的阿育王石柱，以及荒芜的迦毗罗卫城遗址，凡此种种，似乎都在诉说着千古不易的故事，演唱着永恒而深远的高歌，都能够勾起了佛子对慈父的无尽思念之情！

5月25日，我们来到了维拉泊底诃小城，兰毗尼园就在这个小城的辖区之内，人们生活水平较低下，是一个不具备现代化设施的古城，带着沧桑而艰难的气息。置身此地，好象是进入了梦乡，仿佛被放逐到了世界的角落。唯独在街道的十字路口中间能见到一根大柱子，柱子顶端坐着释迦牟尼佛的铜像，你才会亲切地感受到这就是释尊的故乡，就象又回到了自己的故乡一样，顿时，一情一景、一风一物都变得那么亲切，那么熟悉，仿佛看见了释尊托着钵，领着一班弟子，正在回到故乡探望父王的情景。

当晚我们就住在涅槃宾馆，“涅槃”，是一个多么神圣的词啊！以往也从未感受到过这个常见词竟然蕴涵着这么甚深的意义。有人提出：“为什么要叫‘涅槃宾馆’呢”？回答说：“晚上不灭，早上不生；不生不灭，就是涅槃”。多么独到的见地！这样，我们在这个宾馆就“涅槃”了三天，为此，我作了三首顺口溜：

 

其一为《涅槃宾馆有感》

佛陀涅槃日，诸天泪落时；阿难悲欲绝，四念得依持。

岁月几多易？沧桑不胜思。重逢无片语，但见月光迟。

 

其二为《涅槃宾馆夜雨》

清灯作伴又黄昏，雨打蕉荷凄梦魂。

千年往圣眼前事，万里孤云世外人。

无尽死生悲激荡，应知苦乐免沉沦。

倚窗独立听风语，犹忆江南叩柴门！

 

其三为《涅槃宾馆听蛙》

佛国莲花几曾开？霞光初照妙高台。

蛙声响遍广长舌，云影依稀是如来。

 

第二天，我们就朝礼佛陀诞生的圣地——兰毗尼花园了，这是我一生也不会忘记的，令我感动的圣地。在想象中，兰毗尼是充满鲜花嫩草，绿树成荫，极美丽而达于庄严的花园，极卫生而臻于圣洁的地方。而现实中，却相差得太远太远了，虽然只有几棵老树零乱地立在烈日之下，没有经过修剪的草坪还稀疏地开着小花儿。但是，被认定是悉达多太子所在树下诞生的那株菩提树还依旧雄风不减，威耸入云，壮大茂盛，令人肃然起敬。能够在短暂的人生中踏上释尊的足迹，真的令人激动无比，感慨万千！于是，又信口开河，作《朝礼兰毗尼园记》

 

（一）

圣树三千年，雄姿立眼前。无量寻佛意，顿教默无言！

 

（二）

一曲无弦奏碧空，摩耶此处娩金童。

周行能示狮王意，举手堪称旷劫功。

七步青莲留胜迹，千年妙法付尊雄。

乞涓甘露苍生润，数叶菩提寄晚钟。

 

同时也被这棵圣树所震撼，六、七个人才能围得住的躯干，象大伞盖一样的枝叶，毫无顾忌，傲视群雄般地展现在浩渺的碧空之下。兴致所至，遂撰《菩提树》三首：

 

（一）

菩提树下好乘凉，犹见当年五色光。

赤白青黄同一色，东西南北共诸方。

欲将圣地求清净，巧把娑婆作道场。

绿茵深埋释迦誓，荒城一片正茫茫。

 

（二）

优钵罗树花光绕，无限云霓注碧霄。

天上人间留得住？历经风雨自逍遥。

 

（三）

谁言独木不成林？万里云端一叶荫。

相即原来凡是圣，微风摇罢倍相亲。

 

菩提树在晚风中摇曳，菩提心在虔诚中升华，仰望高大伟岸的圣树，追忆三界导师的诞生处，回观眼前诸师，此情此景，遥想自己的导师。在与导师辞别的时候，他嘱咐我不要给他带其它任何礼物，只要在佛陀诞生的那棵树下，捡一片菩提树叶就已足够，或者在佛陀诞生的地方捡一块小小的石头也就可以了。在令人感动的菩提树下，想着令人感动的导师，我小心地寻觅，似乎只要能遇上一叶菩提，就等于自己证得菩提一样的法喜，开始拾到一块小小的石子，内心便充满了感激，然后我寻找到昨夜刚刚落下的数枚菩提树叶，小心翼翼地把它捧在怀里，汗泪俱下！翘首云天，挺拔劲实的菩提树，象是在为远方来的有缘人诉说着它千年不变的故事，导师的教诲又亲切地响在耳边！我在这枚菩提叶上，写下了这样的一首诗：《菩提树下寄导师》

 

一记菩提撼碧空，根深叶茂劲无穷。

千年犹示当独立，不必委心与世同！

 

参拜完兰毗尼花园，已是日落西山了，在夕照的余辉下，耳边又响起了佛陀诞生时说的那句惊天动地、涵盖乾坤的绝唱：“天上天下，唯我独尊”！！！

 

　　2000年5月27日于蓝毗尼园

 

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第一节　资料综述

 

《梁朝傅大士颂金刚经》（以下简称《傅大士颂》），一卷，署作者名为“梁朝傅大士”。学术界对它的研究已有近百年历史，主要集中在《傅大士颂》的作者、创作年代及传本源流等问题上。近年，笔者在敦煌遗书中发现若干名为《金刚经赞》2、《金刚赞》、《金刚经注颂释》的写卷，这些写卷与《傅大士颂》实为同一类文献，且《傅大士颂》是《金刚经赞》的后期流传形态。另外，笔者在参与编辑《房山石经》的目录时，发现《房山石经》所收的《梁朝傅大士夹颂金刚经》（以下简称“石经本”），与敦煌遗书中的《傅大士颂》也属同类文献。新资料的发现，激发了笔者对《傅大士颂》进行再研究的兴趣。在此，先将至今为止笔者收集到的有关资料简述如下，这些资料可以分为原始资料、相关资料与研究资料三大部分。

 

一、原始资料

 

原始资料指各种形态的《金刚经赞》的单行本。它包括从敦煌、吐鲁番出土的传本，在房山出土的石经本。此外还有高丽本传世。简述如下：

敦煌遗书共保存诸种《金刚经赞》传本23号，形态比较复杂，大致可梳理为三个系统七个异本：

第一个系统包括伯2039号背、俄弗323号、伯2277号等3号。其中伯2039号背首题作“金刚经赞”，尾题作“金刚赞”。俄弗323号、伯2277号两号首尾均残，无首尾题。

上述3号的赞颂部分基本相同，但伯2039号背祗有赞颂；而俄弗323号、伯2277号却将《金刚经赞》的赞颂与《金刚经》经文逐一相配，并注出每段经文的起讫文字。俄弗323号则还列出《金刚经》“十八住处”的名目。由此形成三个不同的异本。

第二个系统包括敦研369号背、伯2629号背、北图4447号、北图4446号背、北图4446号、北图4447号背、斯4105号等7号。可梳理为两个异本：敦研369号背等前6号为一个，斯4105号为一个。

敦研369号背首残尾存，尾有题记：“金刚经注颂堪（勘）校释毕。”细勘其内容，可见如下特点：第一、经文摘要：佛典注释，一般均把所注经典分段原文照抄。而本号则把一段经文中最重要或纲领性的句子抄录下来，所抄的经文，相当于“金刚经摘要”。第二、注文：经文之后，有一段双行小字，解释经文名相及内容。这段双行小字到底是“注”还是“疏”，原文没有明确标出。但从题记“金刚经注颂堪（勘）校释毕”，可知这部分文字应属注文。第三、释文：在注文之后，往往有用“释曰”领起的双行小字，内容为解释注文，故知为释文。但也有释文紧接在经文以下者。第四、赞颂：经文及注文、释文之后，用“赞曰”领起《金刚经赞》。因残缺，本号只余十六个赞颂。这些赞颂的内容、形式与伯2039号背《金刚经赞》最相近。

根据上述特点及该号题记，可知该号原名应作“金刚经注颂释”。

伯2629号背、北图4447号、北图4446号背、北图4446号、北图4447号背等5号首尾均残，无首尾题，但内容与敦研369号背相同，可知应为同一文献的不同抄本。

应该指出的是，《甘肃藏敦煌文献·第二卷》发表了敦研369号背的图版，定名误为《金刚经注疏》；《敦煌宝藏》将伯2629号背定名误为《金刚经赞疏》，将北图4446号、北图4446号背、北图4447号、北图4447号背等四号定名误为《金刚经赞释》；均应予以改正。此外，北图4446号的正、背两面所抄均为本文献，且文字连贯，背面文字在前，正面文字在后。而《敦煌宝藏》将正、反面顺序颠倒。根据写卷的内容及书法特征，北图4447号的正、背两面与北图4446号的正、背两面原来亦属同一写经，它们的正确次序应该是：北图4447号、北图4446号背→北图4446号、北图4447号背。“→”表示前后两号可以缀接（下同）。

斯4105号情况与前不同。第一、该号也将赞颂与《金刚经》的经文逐一相配，但所出注经文的方式比较复杂。有的注明该段经文的起讫；有的引用该段经文的中心词；有的撮略大意，简略表述。第二、与敦研369号背相比，没有注文与释文。第三、每段经文用“颂”字领起。第四、赞颂中有“一大阿僧祇”云云。关于“一大阿僧祗”在《金刚经赞》中的意义，将在下文叙述。由于上述不同，它本身形成一个新的异本。从该异本的特点看，我认为它实际体现出《金刚经赞》从上述第一个系统的形态向下述第三个系统的形态过渡的特征。详情也将在下文论述。

第三个系统包括敦煌遗书伯3325号、上图004号、斯1846号、斯3373号、斯4732号、斯5499号、斯5699号、伯2997号、伯4823号、伯2756号、斯110号、伯2286号背、伯3094背等13号。可梳理成二个异本，情况如下：

伯3325号自成一个异本。该号首尾完整，首题作“梁朝傅大士颂金刚经”，无尾题。有序文，并有题记，作“广顺三年（953）癸丑岁八月二十一日笔手”。它的特点是：第一、所引《金刚经》的经文无三十二分。第二、与中期诸本相比，增加“三性颂”三首。第三、传为傅大士所作的49颂，均用“颂曰”领起。第四、首有《〈金刚经〉道场前仪》，末有三个真言。第五、于“三大阿僧祇”一颂前注“别颂初地菩萨理行之义”。第六、序文中称：“傅大士……唱经歌四十九颂，……有一智者，不显姓名，制歌五首。”上述特点，说明该本是《金刚经赞》后期传本中较早的本子。

上图004号等12号则是第二个异本。此本与伯3325号一样，均有序文、前仪、三性颂、三真言。在序文中，均称共54颂，其中傅大士作49颂，智者作5颂。不同的是：第一、该本所引《金刚经》为三十二分本。第二、由于后人把傅大士认作弥勒的化身，所以传为傅大士所作的49颂，均用“弥勒颂曰”领起。近代研究者也往往用“弥勒颂”来指代这49首用“弥勒颂曰”领起的偈颂。需要说明的是，斯1846号、斯3373号、斯4732号、斯5499号、斯5699号、伯2997号、伯4823号、伯2756号等8号，引用《金刚经》的方式与上图004号不同：一为逐段引用三十二分本《金刚经》全文；一为仅说明该段文字在“三十二分本”中为第几分及标注经文所至处数字。引用方式虽有不同，基本内容不变，故列为同一种传本。而斯110号、伯2286号背、伯3094背等3号原为杂抄，无比较意义。从形态看，也应归入这一个异本。

还需要说明的是，斯5699号是由若干片段粘接而成的残卷，与斯5499号原为同卷，且可缀接。其顺序为：斯5699号的前部分“发愿文……极乐国”、斯5499号的前部分“云何于此经……奉请金刚语菩萨”→斯5699的中部分“金刚般若波罗蜜经……善哉！善哉！须”→斯5499号后部分“菩提，如汝所说，如来善护念诸菩萨，……若有想、若无想、若非有”、斯5699号“三大僧祗劫……”。《敦煌宝藏》、《敦煌遗书总目索引》均将斯5499号误作《金刚般若波罗蜜经》。张勇博士判其为“金刚经颂文”，并指出与斯5499号系同一人所抄，但未指出斯5499号与斯5699号实际为同一卷。

笔者在《房山石经》中发现《梁朝傅大士夹颂金刚经》一种，无千字文帙号，附收在中国佛教协会印行的《房山石经·辽金刻经》部分的“俊义密勿多宁”字卷内。它的特点是：第一、首有序文、前仪；但没有三性颂、三真言。尾有刻经题记。第二、所引经文亦为三十二分本。且每分均有赞颂。第三、序文称有六十八颂，即傅大士四十九颂、“不显姓名”的智者十五颂、清凉大法眼禅师四颂，总共六十八颂。但文中其实只有六十一颂。第四、文中有“此经并依音疏正定”云云，并有对“为”、“为”两字的读音说明。如果根据这些特征将它纳入上述敦煌遗书的《金刚经赞》诸传本系列，则它应该属于第三个系统。但由于它的形态与第三个系统的两个异本均有不同，故应列为第三个系统的第三个异本。

除上述原始资料外，吐鲁番曾出土回鹘文本的《傅大士颂金刚经》（以下简称“回鹘本”），现存德国。韩国尚保存有传世的《傅大士颂》（本文称之为“高丽本”）。笔者虽经努力，但限于条件，仍未能得到这两种资料。只能从有关学者的论文中得知有关情况，并据以研究。具体情况，将随文说明。

上述诸种原始资料中，敦煌遗书中第一系统的第三个异本，第三系统的第一、第二两个异本，回鹘本及高丽本，已经被研究者注意，并发表了不少研究成果。而敦煌遗书中第一系统的第一、第二两个异本，第二系统的两个异本，以及石经本，共计五个异本，至今还没有引起研究者必要的注意。3

还需要指出的是，《敦煌宝藏》将斯3906号定名为“梁朝傅大士颂金刚经”，其依据大约因为该号首部有前仪“云何梵”。而“云何梵”不仅出现在《梁朝傅大士颂金刚经》的首部，也出现在不少普通的《金刚经》抄本上。所以，仅凭有“云何梵”，还不能判定该号一定是《傅大士颂》。因此，本文未将斯3906号列为研究《金刚经赞》的原始资料。

 

二、相关资料

 

相关资料指古代留存的与《金刚经赞》或与研究《金刚经赞》相关的资料。它们包括如下三类：

第一类

第一类相关资料指曾经征引了《金刚经赞》（包括《傅大士颂》）原文的典籍。从这些资料征引了《金刚经赞》（包括《傅大士颂》）的原文这一点讲，在某种意义上它们与原始资料的地位相当。但它们都不是《金刚经赞》的单行本，且均为传世文献，所以本文把它们列为相关资料。属于这一类的资料有：

1、南宋杨圭（约1228年人）编《金刚经集解》，后被收在《金刚经注解》中。

2、明成祖朱棣（1360－1424年）于1423年编辑《金刚经集注》。

3、明代洪莲（1366－1456年）编《金刚经注解》（世称《五十三家注》）。

4、明末曾凤仪（生卒不详，万历十一＜1583＞年进士）编《金刚经宗通》。

5、清道光丙午（1846）年震初上人（生卒不详）编辑《金刚经百家集注大成》。

第二类

《金刚经赞》及其诸种表现形态均有其产生的依据，本文把这些与《金刚经赞》的产生有直接关系的文献作为第二类相关资料。它们包括：

1、无著菩萨造的《金刚般若论》（宋元版和明版）。

2、世亲菩萨造的《金刚般若波罗蜜经论》。

3、弥勒菩萨说的《八十行偈》（又称《弥勒菩萨八十行偈》。

第三类

第三类相关资料均为与研究《金刚经赞》有关的背景资料。这批资料比较丰富，属于佛教史籍方面的有《傅大士录》及《善慧大士语录》、《唐高僧传》、《宋高僧传》、《神僧传》、《居士传》、《佛祖历代通载》、《佛祖统纪》、《释氏稽古略》等；属于禅籍方面的有《景德传灯录》、《祖堂集》、《五灯会元》、《联灯会要》、《碧岩集》、《释门正统》等。此外还有涉及天台宗、三论宗、法相宗、华严宗等诸宗的资料，而以法相宗和禅宗、天台宗为多。在此不一一列举。

 

三、研究资料

 

自二十世纪初至今，诸多学者对《傅大士颂》作了许多卓越的研究，发表了不少论著。构成写作本文时必须参考的研究资料。关于这批资料的情况，将在下一节介绍。

 

 

第二节　研究史的回顾

 

二十世纪初敦煌遗书的发现，为人们打开一个新的天地。《傅大士颂》是首批被人们注意到的敦煌遗书之一。从那时到现在，学术界对《傅大士颂》的研究不断推进，并取得了相当丰厚的成果。

1914年，日本小林雪峰发表了《关于敦煌发掘的〈傅大士颂金刚经〉》4，中村不折发表了《关于〈傅大士金刚经序〉及其颂文》5。他们认为，从缀牒本的体裁和字体来看，敦煌遗书《傅大士颂》（斯1846号）应在初唐高祖（618—626）或睿宗（684）时代就已经流传于世了。6

1933年，日本矢吹庆辉出版了《鸣沙余韵·解说篇》7，提出《傅大士颂》并非傅大士所作，而是相宗学人所为，但没有提出具体的论据。并且提出在《弥勒上生经》中有弥勒菩萨所居的兜率天“摩尼光回旋空中，化为四十九重微妙宝宫”8的说法。认为这可能就是《傅大士颂》采用四十九颂的依据。由于傅大士被认为是弥勒菩萨的化身，因此就把“四十九”与“傅大士”联系起来了。

1935年至1945年之际，周叔迦先生曾对《傅大士颂》进行研究9，认为此《傅大士颂》是唐人附会梁朝傅大士而作。理由有三：一是《梁朝傅大士颂金刚经·序》（以下简称《序》）中说《傅大士颂》原本题在“荆州寺四层阁上”，但又说“阁既被焚烧”。既然如此，则此《傅大士颂》的源头，实在无本可据。二是传世的傅大士其它言偈多不用教相名句，而此颂采用了“遍计”、“依他”、“圆成”等三性之名。这些名称首见于唐人玄奘译本。三是末颂采用了元魏菩提流支所译《金刚经》之九喻。但梁朝时菩提流支的这个译本还没有流通到江南。周先生认为：“此颂附会之作，要在初唐之末也”。10

此后几十年，对《傅大士颂》的研究归于沉寂。

1970年，日本井ノ口泰淳发表了《金刚般若经传承的形式——敦煌、吐鲁番出土关于〈梁朝傅大士颂金刚经〉的若干资料》11。他将回鹘本的《傅大士序》译成汉文，并将它与《大正藏》第85卷所收的《傅大士序》（斯1846号）相对照，发现回鹘本《傅大士序》与敦煌本《傅大士序》内容基本一致，但末后多出“皈依佛，皈依法，皈依僧”等三皈依文12。他还介绍了回鹘本中以婆罗迷文音译汉文《启请文》的情况。他把以“弥勒颂曰”领起的《傅大士颂》单行本称为“弥勒颂”，指出有四种残本的“弥勒颂”。由于这四种弥勒颂都是残片，因此无法判定到底是否有经文。但是，其它带经文的颂前都有“弥勒颂曰”领起。而这些残片的颂前都没有“弥勒颂曰”领起。因此，他认为《傅大士颂》开始是穿插在《金刚经》中，后来为了方便阅读，才从中抽出来，成为单行本。

1971年德国的GeorgHazai和PeterZieme，将吐鲁番出土的回鹘文《傅大士颂》汇集、编辑，并翻译成德文13。PeterZieme认为敦煌遗书《傅大士颂》不可能创作于九世纪之前，而回鹘本最早可能作于十世纪。他发现回鹘本的颂文比敦煌遗书《傅大士颂》的颂文更多，认为这些多出的颂文可能是回鹘文译者所创。最后，他认为《傅大士颂》是后人伪托傅大士之名而撰的。其实，所谓多出的颂文在中文本和高丽本中也有。这些颂文在中文本标为“智者大师”所作，而高丽本则将其归于“傅大士”。

1980年，日本川崎ミチコ在《讲座敦煌》中发表了对《梁朝傅大士颂金刚经》的研究14，认为该文献形成应在唐中期以后，亦即九世纪之后。并在井ノ口泰淳研究的基础上，主张应有“弥勒颂”单行本传世。

1981年，陈祚龙发表了《敦煌古抄“梁朝傅大士颂金刚经”之考证和校订》15。提出《傅大士颂》是相宗学人伪托傅大士所作，其原因有二：第一、该颂的作者肯定是受天亲菩萨所造的《金刚经论》的影响而萌发了创作的思路。第二、他认为《傅大士颂》不可能早于西元805年问世。

1982年，日本松崎清浩发表《傅大士和金刚经》16。认为：一、敦煌遗书《傅大士颂》应创作于初唐或隋朝。二、《傅大士序》中提到的“有一智者，不显姓名，资扬五首”，这五首“智者颂”应是第一颂、第八颂及末后“三性颂”，因为这五个颂之前没有“弥勒颂曰”。三、敦煌遗书的颂文没有以后的传本多，以后的传本是指《金刚经五家解》17和《金刚经集解》18中所收的颂文。19

1994年，香港衍空法师撰《〈梁朝傅大士颂金刚经〉概述及颂文英译》20，他对所收到各种传本的《傅大士颂》进行了校勘，名为《综合本〈金刚经颂〉》附于文末。他指出：对《傅大士颂》起源于梁武帝与傅大士一事，最早提出异议的是观竹庵。在宗鉴（？—西元1206年）编撰的《释门正统》这本天台论著中，观竹庵提出“《傅大士颂》非傅大士所作”，理由有二：一、傅大士被请入宫讲《金刚经》的时候（西元533年或534年），志公大师（卒于西元514年）早已圆寂，故志公推荐傅大士讲经不可能是在那一时间。二、《傅大士颂》常用相宗术语“三性”，多用“三性义”，恐北方相宗人私窃大士名也。21衍空法师同意观竹庵的观点。他把各种传本的《傅大士颂》分为：敦煌中文本、高丽本、五十三家本、宗通本、回鹘本等五个传本，并对它们进行了评介。他发现高丽本《傅大士颂》所包含的颂文数量最多，总共七十首。衍空法师提出，《傅大士颂》的创作时间很可能在645—867年之间。因为《傅大士颂》的作者生活于从玄奘由印度返回（西元645年）到临济圆寂（867年）之间。其次，虽然作者的阐释受到了玄奘弘扬的相宗影响，但这并未妨碍他对其它领域佛教思想的理解和运用。因此，《傅大士颂》的作者是一位“无名菩萨”22而非相宗学人，因为作者不想暴露其个人的身份，于是就假借一个很受尊重的人物（傅大士）来代替了。

1995年至2000年，张勇博士多次发表有关《傅大士颂》的论著23，本文所引以其最后成果2000年7月出版的《傅大士研究》为准。《傅大士研究》第八章为《敦煌遗书〈梁朝傅大士颂金刚经〉》，对《傅大士颂》诸传本进行校订、归类、研究。全文分三节来写：一、傅翕解讲《金刚经》的故事。二、版本源流。有两个部分：（一）敦煌遗书。又分为四类，认为最早的传本（即第一类）是伯2756号、伯2277号、斯4105号，最晚的写本是斯1846号。（二）后世流布的传本。他介绍了《金刚经集解》、《金刚经注解》等，认为“在《梁朝傅大士颂金刚经》的演变过程中，《金刚经集解》是一道分水岭，是今日尚流传的颂、歌的最后定本”24。三、创撰年代及作者之考辨。他提出：“《梁朝傅大士颂金刚经》应创撰于唐穆宗长庆二年（822）至文宗大和五年（831）之间”25；并主张它是佛窟遗则晚年受本门尊崇《金刚经》的影响，因景仰傅大士而撰。26

对于上述现代学术成果，我们大至可归纳出如下几条：

第一、到目前为止，学术界已有足够的证据，可以说明《梁朝傅大士颂金刚经》并非“梁朝傅大士”所作，并且已成为定论。

第二、对《傅大士颂》中“傅大士颂”的作者，有著不同的看法。观竹庵、矢吹庆辉、陈祚龙等认为《傅大士颂》的作者是“法相宗的学人”。他们以一种学术直觉以及《傅大士颂》中用了相当多的法相宗名词，来做这样的估计。衍空法师和张勇博士认为不是法相宗的学人所作，衍空法师提出了“无名菩萨”作一说，而张勇博士更进一步的认为是“佛窟遗则”所作。

第三、对《傅大士颂》中“智者颂”的智者，松崎清浩认为是“慧约大师”27；而张勇博士认为是“通达佛理者的泛称”28等等。但都没有注意到此处不但指“通达佛理者的泛称”，而且，到后来还曾指“天台智者大师”（详如下文分析）。

第四、从观竹庵开始，历代对这一文献进行研究者，基本认为是《傅大士颂》的作者本人出于某种（或许是善意的）目的，而伪托傅大士之名所撰。却未注意到另一种可能性——作者本人并无此举，乃后人之附会而成。

第五、对于创作时间，有松崎清浩认为应创作于初唐或隋朝，小林雪峰等认为在初唐时就已流传于世了，周叔迦先生认为是唐初之末的作品，德国学者PeterZieme认为不可能创作于九世纪之前，陈祚龙认为不可能早于西元805年，川崎ミチコ也认为该文献形成于九世纪之后，衍空法师认为约在西元645—867年之间，张勇博士认为是在公元822—831年之间。总之，尚未得出统一的意见。

 

第三节　问题的提出

 

通过上述相关资料的介绍，以及研究史的回顾，我们发现许多有待解决的问题。

对于前述众多原始文献和相关资料，我们总结出它们各自的特色。它们之间存在著何种逻辑关系，是本文将解决的首要问题。

首先，伯2039号背《金刚经赞》的标题下有题示：“依无著论科判七义句者”，由此可以推断无著菩萨造《金刚般若论》（以下简称《无著论》）科判中的“七义句”是《金刚经赞》的创作依据。俄弗323号《金刚经赞》中出现的“十八住处”，与《无著论》中提出的“十八住处”几乎完全吻合，再次证明了《金刚经赞》与《无著论》之间的密切关系。

其次，在中期传本《金刚经注颂释》中，每个赞均以“赞曰”领起，但尾题却标为“注颂释”，其后的各种传本中的赞均以“颂曰”领起。能否推定此为《金刚经赞》与《傅大士颂》之间，由“赞”演变到“颂”的转折点？

再次，后期传本不仅将《金刚经赞》改该称为《傅大士颂》，而且将早期传本中的“一大阿僧祇”更改为“三大阿僧祇”，并且颂文均以“弥勒颂曰”领起。产生这一演变的原因何在？

此外，笔者在证实《傅大士颂》乃附会于傅大士之作品的基础上，进一步分析论证了《傅大士颂》的作者及创作年代，认为《傅大士颂》是后人将其附会为傅大士的作品，而不是如目前多数学者所主张的由作者本人伪托傅大士之名所作。

除了上述对《金刚经赞》乃至《傅大士颂》的源流以及作者、年代的考释外，本文的第三章还著重于对《金刚经赞》思想的探讨，梳理出它到底具有哪些方面的思想特征，说明了什么问题。而第四章则专就《金刚经赞》及后期的传本中所出现的佛陀本生故事、典故以及历史人物等等，也作了相应的考察，从中也能发现《金刚经赞》所反映出来的时代特色。

 

注释：

1　参见张勇：《傅大士研究》第一章，巴蜀书社，2000年7月。

2　敦煌遗书中，题为《金刚经赞》的文献较多，经笔者调查，初步可分为三类：一为伯2039号背、俄弗323号等，如下文所介绍；二为俄дх00296号《金刚经赞一本》、伯3645号《金刚经赞文》、斯5464号《金刚经赞》等，七言四句为一赞，共二十个赞；三为伯2184号《金刚般若波罗蜜经后序并赞》等，四言十二句为一赞，共三个赞。以上三类，内容互不相同，无作者名，此处所指的为第一类。

3　仅张勇博士曾在《傅大士研究》一书的后跋中提到伯2039号背《金刚经赞》，但未对其进行研究。参见《傅大士研究》第592页，巴蜀书社，2000年7月，成都。

4　小林雪峰：《关于敦煌发掘的〈傅大士颂金刚经〉》，载《密教》卷四·一，1914年。

5　中村不折：《关于〈傅大士金刚经序〉及其颂文》，载《密教》卷四·二，1914年。

6　小林雪峰与中村不折的文章，笔者虽多方设法，仍未能找到。此据张勇博士所介绍，参见《傅大士研究》第286页，巴蜀书社，2000年7月，成都。

7　矢吹庆辉：《鸣沙余韵·解说篇》，岩波书店，昭和八年（1933）四月五日初版；临川书店，昭和十一年（1936）再版。

8　《大正藏》第十四卷，第419页上。

9　见《周叔迦佛学论著集》第986页，中华书局，1991年出版。经请教该书编者苏晋仁先生，他说该书中的“《释典丛录》部分是周先生从1935－1945年间所作”。

10　见《周叔迦佛学论著集》第986页，中华书局，1991年出版。

11　载《国译一切经·印度撰述部》月报《三藏》21，大东出版社，昭和45年（1970）12月5日发行。

12　见《国译一切经·印度撰述部》月报《三藏》21，第5页下，大东出版社，昭和45年（1970）12月5日发行。

13　1971年于柏林出版。转引自香港衍空法师语，见［AnIntroductionTo｀｀TheDiamondSutraEulogies｀｀ByMahasattvaFuOfTheLiangDynasty，AndItsTranslationLntoEnglish］一文，伦敦大学硕士论文，1994年。

14　载《敦煌佛典と禅》，《讲座敦煌》之八，筱原寿雄、田中良昭编，大东出版社，昭和55年（1980）11月出版。

15　载《国际汉学会议论文集》，1981年10月，台北。

16　载《宗学研究》第24号，1982年3月。

17　衍空法师注：涵虚堂得通编《金刚经五家解》，汉城，1968年。

18　衍空法师注：杨圭编《金刚经集解》，《卍续藏经》第三十八卷，第844页。

19　参见衍空法师：［AnIntroductionTo｀｀TheDiamondSutraEulogies｀｀ByMahasattvaFuOfTheLiangDynasty，AndItsTranslationintoEnglish］一文，1994年“伦敦大学硕士学位论文”。

20　原文以英文撰写，题作［AnIntroductionTo｀｀TheDiamondSutraEulogies｀｀ByMahasattvaFuOfTheLiangDynasty，AndItsTranslationintoEnglish］，系衍空法师1994年之“伦敦大学硕士学位论文”，未见出版，承蒙法师惠赐文稿，在此深表感谢！此次为了阅读的方便，将其译为中文，题作《〈梁朝傅大士颂金刚经〉概述及颂文英译》，由于时间仓促，译文未经作者审核。下同。

21　参见衍空法师：《〈梁朝傅大士颂金刚经〉概述及颂文英译》一文，1994年。

22　“无名菩萨”，见衍空法师：《梁朝傅大士所著〈金刚经颂〉概述及颂文英译》一文的内容提要，1994年。

23　第一次发表在《原学》1995年第三期上的《论〈傅大士金刚经颂〉》，署名张子开，1995年8月出版。第二次发表在《敦煌文学论集》（403—426页）上的《〈梁朝傅大士颂金刚经〉版本源流考述》，署名张勇，1997年12月。第三次发表在他的专著《傅大士研究》（249—293页）一书中的第八章《敦煌写本〈梁朝傅大士颂金刚经〉》，法鼓文化事业股份有限公司，1999年1月，台北。第四次发表在他专著的再版《傅大士研究》（255—301页）上的第八章《敦煌写本〈梁朝傅大士颂金刚经〉》，巴蜀书社，2000年7月，成都。

24　见张勇博士：《傅大士研究》第284页，巴蜀书社，2000年7月，成都。

25　见张勇博士：《傅大士研究》第292页，巴蜀书社，2000年7月，成都。

26　见张勇博士：《傅大士研究》第290—298页，巴蜀书社，2000年7月，成都。该书后跋中曾提到：伯2039号背、斯3906号、上海图书馆藏的上图004号等，与此相关的文献，但未加利用。

27　转引自张勇博士：《傅大士研究》第263页，巴蜀书社，2000年7月，成都。

28　见张勇博士：《傅大士研究》第263页，巴蜀书社，2000年7月，成都。

 

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排版|正信

达照法师

 

各位同学：

我们今天学习第四讲，摒弃五种盖障，简称叫作弃五盖。这个盖，就像锅盖一样，覆盖了我们身心本来具足的光明、清净、稳定、智慧的状态。可是生活中，我们的心却呈现出一种杂乱无序的混乱状态。这是因为各种烦恼覆盖了我们本来具足的这一切。其中最根本的烦恼是无明惑、尘沙惑、见思惑，这三种迷惑使我们无法进入真正的禅定。在修学禅定的过程中？会出现五种烦恼状态，比无明、尘沙、见思惑表现的更为激烈，它们一直折腾，掩盖着我们生命的自性光明。所以盖也叫盖障、障碍。就像一条菩提大道，有五重障碍堵住去路，你想通达无阻几乎是不可能的。

学完五盖以后，我们会发现，为什么自己修学禅定少有进步，智慧开发不了，甚至学习世俗的知识、技巧都没有多大的兴趣，体悟不到生命的快乐。原因在哪里？五盖作祟啊！它是我们健康生命的大敌。所以要了解五盖的真相，然后发自内心的舍弃它、摒除它，以此来保障我们身心的健康和自由。大家看讲义：

 

所言弃盖者，谓五盖也。

一弃贪欲盖。前说外五尘中生欲，今约内意根中生欲。谓行者端坐修禅，心生欲觉念念相续，覆盖善心，令不生长觉已应弃。所以者何？如术婆伽欲心内发，尚能烧身，况复心生欲火而不烧诸善法？贪欲之人去道甚远。所以者何？欲为种种恼乱住处，若心着欲无由近道。

五盖第一个要舍弃的是贪欲盖，贪欲是健康人生最大的障碍。一个人如果贪得无厌，跟任何人在一起，都会遭到厌弃、舍离，甚至彼此结怨仇，因为贪欲的前提是个人主义的无限膨胀。比如贪欲重的人，当他需要别人帮助时，顺心了他会认为理所当然，不尽人意时就跟你结怨仇，甚至在家庭中都会六亲反目，失去做人起码的伦理道德。贪欲有轻重两种：一种是善法欲，一种是贪欲。善法欲从严格意义上来说也是一种贪，但善法欲会激发人积极向上。比如我们学习永嘉禅，希望身心健康有智慧，这也是一种欲，但这种欲是一种善法欲，它会促成我们身心的稳定，并对环境造成一种正面的良性循环。假如是贪欲，必然会对自己或他人造成一种伤害，这种伤害可能很微小，或者不为人注意，但时间久了，必然不为人所喜欢，因为这是一种恶欲。比如贪财，用正当的途径获取钱财，养活身心和家庭，过一种健康的生活，这是善法欲。贪欲就不同，希望得到、拥有更多额外的东西，贪财的念头一经生起，就偏离了正确合法的轨道，心中就埋下了负面的不良因素，一旦这个因素产生影响，整个身心就开始毁灭。

佛经里讲，有一个国王的女儿非常漂亮，外出游玩时被一个捕鱼人偶然看见，心生恋慕，于是他荒废捕鱼业，天天跑到国王女儿住的地方希望见到她，直到病了还恋着她。渔夫的母亲心疼儿子，迫不得已到皇宫去卖鱼，并经常送鱼给皇帝的女儿，希望借此机会能让儿子面见女孩。得知真情后，国王的女儿很慈悲，与老人约好那天她要去某神庙烧香拜神，告知捕鱼人躲在天神像的背后见她。这个庙的天神是很灵的，这一天他知道国王的女儿前来朝拜，不能让捕鱼人对她有非份之想，他用神通让躲在天神像背后的捕鱼人睡着了，女孩来到神像后面怎么推他也不醒，结果她把自己身上的珠宝、璎珞都留下来后就回去了。捕鱼人醒过来看到这么多珍宝，知道皇帝的女儿来过，悔恨自己错过机会，越想就越难受，以至欲火焚烧，这个欲火从心中烧起，烧烂了心，烧焦了皮肤，以致死亡，死的时候像被雷电击中一样。可见欲火焚烧的厉害！贪欲心严重的时候，心会灼热得火烧火燎，就像蚂蚁爬在热锅里，越爬越会掉到热锅中心。

佛经里另一个故事，讲述了一个出家比丘尼。出家人本来应该是持戒清净的，但这个人欲望很重，不想受淫欲戒，不但不想受，而且没有正知正见。有一次她欲火中烧的时候大放厥词，认为佛制戒律不杀生也有道理，因为众生都爱惜自己的生命，不偷盗也有道理，不淫欲却是没道理，说淫欲是两厢情愿，为什么要制这条戒？说这话时，她马上就从女根部位生出欲火，烧坏了身体，地上裂开一个洞，她当场就身陷地狱。在印度就有这么一个地方，玄奘大师去过，回来后写的《大唐西域记》就记载了这么一个洞，无论用什么方法都测量不到洞底有多深。说这些道理是让我们明白，当严重的贪欲生起来的那一刻起，首先损害的就是我们自己。

贪欲和善法欲，我们要分清楚，善法欲是一种必需的身心欲望，它是健康生命的保障，假如没有这种欲望，生命会无所事事，甚至会枯萎。所以健康的善法欲，不会覆盖我们心灵的智慧，只有贪欲才会覆盖。我们这里要舍弃的，是在禅法修行中生起的这种贪欲。它的内容有很多，主要有财色名食睡。前面讲的呵五欲，呵斥的是外在的五尘，现在指的是我们意识中生起的这种强烈的欲望，如贪财、贪色、贪名、贪吃、贪睡等等。如果打坐时生起的念头是为了更好的入定，这还是属于善法欲。假如杂念纷飞：应该多赚些钱改善家庭生活、或者做更大的事业，应该多弘扬佛法……这就变成了一种贪欲，使善法欲走向了反面，促成了念念不停的“贪”。善法欲应该是良性的、正常的，它与贪欲的连接点要有一个适度的把握。

欲界众生有三种欲：食欲、色欲和睡欲，其中色欲是最主要的。古人认为：食色性也，男女饮食是人的天性。佛法告诉我们，欲界众生，要想进入四禅八定，必须把欲界一切都放下，可我们总牵着世间的男女情事不愿放下。鱼和熊掌不可兼得。追求世间之乐，禅定之乐就难以成就，如果放弃世间的欲望来成就法喜之乐，从四禅八定的角度来说，完全可以实现。一些在家居士，特别是年轻人坐禅的时候，能够进入初禅、二禅、三禅的状态和感受，对世间的淫欲之乐就不会去贪求。学习大乘禅法，不坐禅，不在初禅、二禅的时候，还可以过正常的夫妻生活，只要不贪着这种“天伦之乐”，解脱就有可能。永嘉禅法就有这种精神，可以使我们生命于内在的层次上得到超越。所以在学习的过程中，不用害怕舍弃这个欲盖就不能过正常的家庭生活。

这里讲的“盖”，用禅定的话来说，是指禅修、入定的时候，这个欲望生起来了怎么办？所以要有一个正念现前：世间的贪欲如果念念相续、旋转不停，它就会覆盖善心。这个善心包含了禅定的法喜和感受，如果对善法生不起轻安快乐的感受，那是因为贪欲在念念相续。知道欲望生起来，必须在心中毫不犹豫地把它舍弃。智者大师告诉我们：世间的人如果欲望过重，会把身体烧坏。比如一个人淫欲过度，他的脸色一定会发黑，为什么？太重的欲火烧焦、烧黑了正常的肤色。在人体容易刺激、欲望重的地方，皮肤的颜色就会显的黑一点，这就是欲火燃烧的现象。如果心时常处在欲望中，也会被烧成黑色，以至失去正常人的伦理道德。

我们要有这样一种认识：让生命处在一种健康的状态，必须把负面的、覆盖身心健康的贪欲彻底舍弃。贪欲之人去道甚远，我们应该尝试着学会把贪欲之念转化成善法欲。禅定之乐较之世间的淫欲之乐，肯定是更加高级、更加全面和深刻！有了这样一种认识上的转变，就容易转贪欲为善法欲，把强烈的欲望变成求善法的动力，这是舍弃五欲一个很好的方法。欲是种种恼乱的住处，执著这个欲望，想清净、安住于禅定之道，是不可能的。

 

二弃嗔恚盖。嗔是失佛法之根本，坠恶道之因缘，法乐之冤家，善心之大贼，种种恶口之府藏。是故行者于坐禅时思惟：此人现在恼我，及恼我亲，赞叹我冤。思惟过去未来亦如是，是为九恼。故生嗔恨，嗔恨故生怨，以怨心生故，便起心恼。彼如是嗔觉覆心，故名为盖。当急弃之无令增长。

嗔恨是第二个覆盖我们心性的恶法，是失去佛法的根本。佛经说一念嗔心起，百万障门开。一念嗔心生起，所有的障碍之门都打开，并烧毁八万四千功德之林。所谓：只见心火炎炎烧尽菩提之种，境风浩浩凋残功德之林。心里一着急就嗔恨，多少功德都会被烧掉。看嗔心重的人就是这样，说话很容易得罪人。

嗔恨包括三个方面的内容，顺理嗔、非理嗔、诤论嗔。顺理嗔是自己有道理，别人没道理，然后你心里着急，非要把道理说个清楚，非要把事实弄个明白！昨天遇到一个人，说自己脾气大，嗔心重，但他又认为自己是顺理嗔：我有道理，别人没道理。天下会有一个认为自己没道理的人在那里发火吗？大家都觉得自己是有道理的。像女孩子就经常会跟丈夫闹一下，她不闹那个嗔火发泄不掉，小闹是撒撒娇，大闹就麻烦了，会伤害到丈夫的。

我们在坐禅中，如果嗔心太重，引发的后果是非常严重可怕的，特别是修禅定有受用的人，嗔心会直接影响环境和健康，严重的甚至可以影响到一个城市。嗔心是一种非常严重的毒素，如果坐禅中嗔心生起，根本就无法入定，更谈不上坐禅功德。所以要放弃这样一种嗔毒。尤其是女众，担负着相夫教子的重任，真正具备母爱与慈悲是很重要的。如果一个母亲嗔心很重，她的儿子绝对健康不了。妇女怀孕期间、哺乳期间如果生起嗔恨心，孩子肯定会生病。过去有一个母亲，精心喂养一个孩子，结果这孩子死掉了，母亲很痛苦，就去问印光法师，自己没干缺德事，祖上也善良，营养也够，为什么孩子会死掉？印光法师就问她：你是不是每次都是生气时给孩子喂奶？母亲证实都是夫妻吵架时，孩子哭了抱过来就喂奶，而那时也正是生气的时候。印光法师告诉那母亲：孩子是被你的奶水毒死的。其实美国科学家也证实了这个道理：两只体检都健康的白鼠放在一起，一只喝生气女人的奶水，另一只喝健康母亲的奶水，三个月后，喝生气奶的老鼠死掉了，另一只健康如常。这个例子从科学的角度证实了嗔心的毒性。一个人当他充满嗔心的时候，整个血液都是有毒的，特别是肝脏最受伤害，心火太旺了。所以佛陀告诉我们：嗔心是失去佛法的根本。如果制服了嗔恨心，佛法就会在心中根植。

凡夫都有自己的处世标准，并认为这个标准总是对的，不符合这个标准就生气。要知道凡夫的标准是局限的、不究竟的，以这个标准来衡量佛法，很多时候会造下诽谤圣贤，诽谤正法的恶道因缘，并因此失去佛法的利益。贪欲重堕落的还只是饿鬼道，嗔心重堕的是地狱道，嗔心比贪心的后果更为严重。像八寒八热的地狱众生，在铁围山中，四边都是火，天天在那里喊着痛苦，特别生气。很多人就是这样，生气时控制不了自己的情绪，事后回忆总是后悔，一时之气造地狱之因，划得来吗？所以我们在修学禅定之前，要时时照顾自己的心，绝对不能生嗔心，禅修之外要修慈悲观来对治嗔心，这是法乐的冤家，善心的大贼。法乐是什么？是禅定的法喜。嗔恨心重的人，是无法得到这种法喜的。道理很简单，比如我们在打坐时，突然想到一件不如意的事，心生怨恨，随即就失去了禅定的快乐。大家共修很安静，一只手机响了，马上心里厌烦：怎么手机还不关！这时候嗔恨心已经扰乱了清净心，听到手机声，应该是心里很清楚，知道怎么回事，但不生嗔恨心，这就是智慧。

我们讨厌别人，每一个微细念头的生起，都是嗔恨心，这是善心生起的大贼，什么是真正的善心？天地不仁，以万物为刍狗。天地是有大善的，不偏袒任何人，很公平的让我们每一个人都拥有大自然，但是你能不能承受生命真正健康的东西呢？那是需要有一颗纯净的善心，而且不夹杂嗔恨心，一切善法都是在纯净的善心里才会得到展现和落实。最明显的就是家庭生活，经常会有一些居士，很善心的为家庭成员付出很多，然后带着嗔心，数落对方这样不行那样不行，结果对方既不领情，也不感恩。那是因为所做的一切善事里边夹杂着嗔恨心，所以善心最终还是被嗔心所障碍。造口业也是这样，只要心里还有嗔恨，自然就会造口业。心里讨厌某个人，即便暂时不讲，一旦有机会，肯定还会讲，严重的还会骂人，所以嗔恨心对于善心的生起是一大障碍。

坐禅的时候，应该作这样一种思维：面对九种恼乱，都不生嗔恨。九种恼是什么？首先是恼乱我的个体；第二是恼乱我的亲人，杀父、杀母，杀亲戚朋友；第三是赞叹我的冤家，凡夫总是冤亲分明，本来赞叹与你无关，但赞叹的是你的冤家，所以你难过。对于修禅定的人来说，这些正好都是障碍。这里讲的九恼，就是指恼乱我的人、恼乱我亲人的人、赞叹我冤家的人，这三个方面的人都是我的冤家对头，而且每个方面都具有过去、现在、未来三世，乘起来三三得九，称为九恼。由于九恼的缘故，产生嗔恨。嗔恨作为一种心理状态，是留在心里的一种怨气，一种毒素，如果没有嗔恨，这个毒不会产生，有了嗔恨，怨气就会蔓延，所以叫埋怨。怨气不是一两天积的，它是嗔恨心慢慢培养起来的，一而再，再而三，到最后怨气冲天与嗔恨心共同成长。所以怨恨一旦生起，赶紧把它消失，否则就会心生恼乱。

凡夫是很可怜的，别人骂你，诽谤你是希望你难过，结果你真的难过了，上当了。难过了又怎么样呢，报复对方让他难过，结果他也上当。人与人之间的吵架是这样的傻，互相间拿着“刀”去伤害对方，事实上每一次伤害，首先受伤的就是自己，自己的那颗心，如果是亲人，伤害的更是两重性。所以要修慈悲心，包括对自己的亲人和朋友，在家里更要孝顺父母，奉侍师长，慈心不杀，修十善业。慈心会长养我们的善根，而嗔心则会覆盖我们的禅定之心。这里有一个修慈心的偈颂：

何物杀安乐，何物杀无忧，何物毒之根，吞灭一切善？

佛陀回答说：

杀嗔则安乐，杀嗔则无忧　，嗔为毒之根，嗔灭一切善。

这个偈颂的实际内容，是教我们要修慈悲、修忍让来消灭心中的嗔恨，令心地清净，使生命呈现出安乐、无忧、无毒的善性良性状况。修学慈悲，是消灭嗔火最有效的方法。面对一切众生，希望他们离苦得乐。修慈心要先从身边最亲近的人开始，发菩提心行菩萨道：但愿父母师长离苦得乐，但愿兄弟朋友离苦得乐，发愿给一切众生带去快乐，当慈悲心成为我们心行主导力量的时候，嗔恨心就失去了滋生繁殖的土壤。

 

三弃睡眠盖。内心昏闇名为睡；五情闇蔽放恣，支节委卧睡熟为眠。以是因缘名为睡眠。盖能破今世后世实乐法心，及后世生天及涅槃乐。如是恶法最为不善，何以故？诸余盖情觉故可除，睡眠如死无所觉识，以不觉故难可除灭。如佛诸菩萨诃睡眠弟子，偈曰：

汝起勿抱臭尸卧，种种不净假名人。

如得重病箭入体，诸苦痛集安可眠。

如人被缚将去杀，灾害垂至安可眠。

结贼不灭害未除，如共毒蛇同室居。

亦如临阵两刃间，尔时云何安可眠。

眠为大闇无所见，日日欺诳夺人明。

以眠覆心无所见，如是大失安可眠？！

睡眠是第三种盖障，也是一种很独特的障碍。如果是贪心和嗔心，还能看得见，可以找到下手处，而睡眠则像毒蛇处在暗室，黑乎乎的很难抓到它。把睡眠称为盖，是指久睡昏沉会障碍用功。这里不是说要放弃正常睡眠，一天六至八小时的睡眠是没问题的。只是用功坐禅的时候还在昏沉想睡眠，那就成为一种盖，障碍你无法进入禅定法喜的状态。睡眠盖会断除今生后世的法乐之心，而法喜之心，很容易被它消溶。

一般人修四禅八定，坐禅的时候精神好进入禅定，静下来后就睡觉了，睡着了也不做梦，什么也不知道，这种状态没有痛苦也没有快乐，但是禅定是不会增长的。假如禅定有一定的功夫，散乱心、贪心、嗔心就会少一点，睡眠质量也会好一点。做梦太多的原因是贪嗔太多，检点一下自己：梦境中出现讨厌的事情、想要得到却得不到的东西，这些都表明贪心太重，如果梦境中出现恐惧、害怕、杀追等情景，则是嗔心太重。

正常的睡眠不是盖，如果是放恣身心睡在那里，或是在坐禅中，生不起明了觉知的状态，这就是一种盖障，必须要舍弃。种种因缘要呵斥睡眠盖，是要我们警觉生命的无常，睡眠耗去了我们人生大半的时间，白天工作，晚上睡觉，中午还要休息。人生这么难得，却花那么多时间用于睡眠，实在是一大浪费和损失。

如果昏睡心很重，要用禅镇杖使之觉醒。禅镇和禅杖是坐禅里面的两种法器，用来对治昏沉严重的人，使之警觉。禅镇：坐禅时，安置于头上，用以警觉睡眠之道具。《释氏要览》卷下说：“禅镇，木版为之，形量似笏，中作孔，施细串于耳下，头戴去额四指。坐禅人若昏睡头倾，则堕以自警。”佛言一堕听舒一足，二堕舒二足，三堕应起经行。现在禅堂里面改用竹片切开一半，做的很光滑，放在膝盖上，坐禅时昏沉想睡就拿起来搓一下，让自己警觉起来。还有就是禅杖，坐禅时，用以警策昏睡者之杖。以竹、苇作成，一端用布等物包裹。《释氏要览》卷下记载：“禅杖，以竹、苇为之，用物包一头，令下座执行，坐禅昏睡，以软头点之。”今则泛称僧所用之杖。现在禅堂里面改用香板了，昏沉睡觉时打香板，是让自己清醒过来，时刻处于觉知的状态。所以坐禅时睡眠是要警觉的，因为昏沉会覆盖自己的智慧。

 

四弃掉悔盖。掉有三种：一者身掉，身好游走诸杂戏谑，坐不暂安；二者口掉，好喜吟咏竞诤是非，无益戏论世间语言等；三者心掉，心情放逸，纵意攀缘，思惟文艺、世间才技、诸恶觉观等，名为心掉。掉之为法破出家人心，如人摄心犹不能定，何况掉散？掉散之人，如无钩醉象，穴鼻骆驼，不可禁制。如偈说：

汝已剃头着染衣，执持瓦钵行乞食。

云何乐着戏掉法，放逸纵情失法利？

既失法利又失世乐，觉其过已当急弃之。悔者，悔能成盖，若掉无悔则不成盖。何以故？掉时未在缘中故，后欲入定时，方悔前所作，忧恼覆心故名为盖。但悔有二种：一者因掉后生悔如前所说，二者如作大重罪人常怀怖畏，悔箭入心坚不可拔。如偈说：

不应作而作，应作而不作。悔恼火所烧，后世堕恶道。

若人罪能悔，悔已莫复忧。如是心安乐，不应常念着。

若有二种悔，若应作不作。不应作而作，是则愚人相。

不以心悔故，不作而能作。诸恶事已作，不能令不作。

第四是掉悔盖，掉是掉举、散乱。用一个形象的比喻：走路时手臂随随便便的甩来甩去，好象随时会被丢掉，散乱的心也像甩动的手臂随意晃荡，就像女孩子逛街，心神散乱，到处游走，没有一个主心骨，这是心逛。口掉是什么？随便聊天，就像现在的网络聊天室，经常上去聊一些乱七八糟、五欲六尘的世间之事。所以掉悔盖很容易成为障道因缘。

悔是后悔，如果只是掉而没有悔，还不称为盖。逛街也好，聊天也好，东想西想也没关系，想坐禅马上收摄回来，世间的一切我都放下，而且也不后悔，好好坐禅就行了。但是很多人往往不是这样，瞎忙乎了大半天，一到晚上坐禅，心里就感叹：疯疯颠颠，又过一天！然后开始后悔：明天一定要好好工作、好好修学。结果坐在这里懊恼后悔了大半天，下坐的时间也到了，明天呢，继续散乱。

悔盖是指犯了戒以后，得到一定的法来忏悔。比如说我们杀了某动物，或起嗔心打了人，心里很懊恼，觉得应该忏悔。在如法忏悔的过程中，心理上就要把它放下，如果放不下，这个悔恨就一直还留在心中。假如我们做错了一件事，感觉对不起人，耿耿于怀，难以释放，这个悔已成为一种毒、一种盖，盖住了智慧和善心，所以必须放弃。或者说这个悔是忏悔，而不是后悔。忏悔以后，将来一定不再做了，心里已经放下，这是忏悔。忏悔得清净，清净得安乐，这关键的一点我们要知道。

悔有二种：第一掉后生悔，做了不如法的事情后生起了后悔之心；第二，有大罪过的人，经常怀恐怖畏惧之心，悔箭入心坚不可拔。总觉得自己愧对别人，或者别人愧对自己，这样的悔盖，会让你一生没有机会入禅定，所以一定要把一切悔恨之心都放下，让心灵进入一个纯粹清净的状态。

 

五弃疑盖者。以疑覆心故，于诸法中不得信心。信心无故，于佛法中空无所获。譬如有人，入于宝山，若无有手，无所能取。然则疑过甚多未必障定。

第五是疑盖。我们的怀疑总是很多，怀疑佛法，怀疑三宝等等。因为对佛法生不起真正的信心，犹豫不决，所以得不到清净的感受。比如我们共修三皈依，一点怀疑都没有，对三宝生起绝对的信心，身心马上会感受到清凉自在，这种感觉在生活中随时生起，功德就会随时增长。如果对三宝生不起绝对的信心，恐怕你还有疑盖在里面。障碍我们信心的疑盖有三种：

一者疑自。而作是念：我诸根闇钝，罪垢深重非其人乎？自作此疑，定法终不得发。若欲修定勿当自轻，以宿世善根难测故。

第一是怀疑自己，很多人对自己的善根不是很了解：看看今生也没怎么学习，平常又那么散乱，坐禅怎么会得定？这么一想，注定你不可能进入真正的禅定。怀疑自己的人，修学佛法永远得不到利益。记住这句话：既然你有机会听闻佛法，哪怕只听到一句佛的名称，说明你的善根已经非常深厚，只要认真修行，肯定能成就，要给自己一个充分的肯定，稍有怀疑，就把自己障碍在门外了。

二者疑师，彼人威仪相貌如是，自尚无道，何能教我？作是疑慢即为障定。欲除之法，如摩诃衍论中说：如臭皮囊中金，以贪金故，不可弃其臭囊。行者亦尔，师虽不清净，亦应生佛想。

第二是疑师，怀疑师父教授的法，会不会有问题：看看他自己都没有入禅定，都是这个德行，哪能教我入禅定？这种怀疑一旦生起，必定障碍你入道。因为无论是谁教你学法，有丝毫的怀疑，就不可能得到法的受用。大家既然有机会来到这里学习，那就不能有怀疑之心。不是说我怎么样，我是一个臭皮囊，但这里面有金，为了贪这个金，这个臭皮囊的臭呀，也不要嫌弃。疑师是属于傲慢的习气，明明是教你的人，还觉得他不如你。小时候，我上小学的那些老师，教我的普通话不准确，致使我以后讲普通话也不准确。有一次我对一个同修说，我被小学老师害惨了，他们教我普通话不准确，讲成现在这个样子。那个同修很有道德，他呵斥我怎么可以这样否定师长，小学老师如果没教你，恐怕你连普通话都不能讲，现在能讲成这样已经很不错了。千万不要看到老师有一点德行上不圆满的地方，就对他失去信心。对师长的信心是为了圆满自己的心行，是自己心中一份诚信的表露，如果这个世间的人都重信用，我们的生命就会展现一个重信用的世界，如果你对世间的一切都无所谓，那你的生命就没有诚信可言。为自己修学禅定着想，对现在传授佛法的老师要生起恭敬心，因为这些法都是佛陀说的，与佛法没有任何违背。

三疑法。世人多执本心，于所受法，不能即信，敬心受行。若心生犹豫，即法不染心，何以故？疑障之义如偈中说：

如人在岐路，疑惑无所趣。诸法实相中，疑亦复如是。

疑故不勤求，诸法之实相。见疑从痴生，恶中之恶者。

善不善法中，生死及涅槃。定实真有法，于中莫生疑。

汝若怀疑惑，死王狱吏缚。如师子抟鹿，不能得解脱。

在世虽有疑，当随喜善法。譬如观岐道，利好者应逐。

第三是疑法，如偈中说：如人在岐路，疑惑无所趣，诸法实相中，疑亦复如是。我们对于所修的法，产生了怀疑，哪怕有一点点怀疑，这个法就跟你不相应。如果你对这个法没有丝毫的怀疑，很快就可以相应，特别是修禅定的法，信心是很重要的。大家可以回顾一下：我们前面讲的修学永嘉禅二十五个基础条件，如果你不重视这些基础条件，不觉得它重要，那你以后肯定不会有牢固的修学基础，没有这种基础，修学禅定怎么可能稳步深入？！

诸位现在好好的观察一下自己，你对所修的永嘉禅法有怀疑吗？有信心吗？经常会有居士向我问法，我会反问他们：你对自己现在所修的法有信心吗？如果觉得好，那你就不用怀疑，坚定不移的修。不能今天修这个法，明天另一个师父说那个法好，马上转变，结果张三李四的法把你修的团团转。甚至有些人他自己不修行，可能刚刚入门，听说某地方一个活佛好，去看看他的法也很好，马上转风向又跟着去学，这就是对法的狐疑，结果是可想而知的。

入佛门以后，首先就有一个最简单的法，师父会教你心乱的时候，静下心来念念佛。念佛就是一个法。除非你真正遇到一个可以生起信心的上师，坚定不移的实践他所传授的法，如果你仍然狐疑不定，麻烦就大了。我就遇到这样几个人，开始很有信心，希望他从基础做起，打好地基，结果他修了几次，好象没什么感觉，然后就放弃。这样一放弃，以后遇到第二个善知识，就要发双倍的功夫才能生起信心，第二个善知识再怀疑，他的法你再次放弃。以后遇到了第三个善知识，你起码要花四倍的功夫才能生起信心，所以善知识传授的法越多如果越没信心，最后一点受用也没有。

要知道遇到法是很困难的，大家在修学禅法的过程中，打基础的时候要重视基础，使自己的心时刻处在法的状态中，按这个法的要求去做，做的过程中，看能不能进入这个法的状态，并且要不断反省，为什么不能进入，不能进入的症结在什么地方？总结了以后，在生活中就按法的要求去做，以一种认真的态度来对待。

最后来总结一下，我们坐禅的时候，必须把这五盖去除掉的。看看有没有负面的贪欲留在心中？财色名食睡，特别是色欲，在打坐中有没有生起？如果有，马上舍弃它，让它走开。第二个，有没有生起嗔恨心？坐禅中有人恼乱你，有没有嗔恨？第三个有没有睡眠、昏沉，如果有，赶紧振作起来，不能再昏沉。第四个，有没有后悔自己以前做错的事？第五个看看自己有没有怀疑？实际上这个最重要，是前面的几个盖导致了你的怀疑，如果你坚定不疑，今天很辛苦，那明天休息好了，也不会受影响。这三种怀疑：疑自、疑师、疑法都要立刻断除干净，信自、信师、信法等三个信心都要生起。

去除了五盖以后，我们生命的状态就像即将破壳而出的小鸡，就要孵出来了，但是鸡蛋壳把你束缚了，怎么办呢？把蛋壳啄开，让生命呈现自由、开放的状态，于是你马上会进入一种清新的禅定境界。

好，我们今天就学到这里，阿弥陀佛！

 

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达　照

 

一九九九年十二月十九日北京时间二十点三十分，我发现了地球上目前最大的天然佛像，这尊佛像具有神秘的文化特性，今将发现的经过及其神秘的特性公诸于众：

这是一个星期日，我与同学一起学习《俱舍论》（印度四、五世纪的佛教论著），我们学到《俱舍论》的造论地点和流传区域时，我们复印了传印法师制作于1986年的“佛世印度‘十六大国’位置图”作为学习资料，下课的时候，当我抬头看对面同学桌子上的地图时，猛然看见一位打座入定的老僧形象清晰地印在纸上（如图），顿时，我被这庄严的刹那给摄持住了，凝视良久，然后欢欣地对同学说：“你们看，这是一尊正在入定的佛像！”他们也被这逼真的画面所震撼，激动不已。

于是，我联想到以前曾见过一则报道，在中国大地上，人为和天然相结合的伟大创作——长城和长江，长城是从东北到西南，长江是从西北到东南，形成了两条巨大的汉文笔画，长城为一撇，长江为一捺，正好是一个汉文的“人”字，而且长城在上具有男性的阳刚之气，长江在下表现出女性的阴柔之质，发现者曾在电视上描述了他的激动和喜悦。那么，我们倒过来看一看印度南部和斯里兰卡的地图，也同样让你浮想联翩！

世界上现有东西两大哲学系统，东方以佛教与儒家为代表，佛教产生于印度，儒家产生于中国，并在几乎同一时期出现。儒家以入世的思想主张：以“人”为本，即所谓“人本主义”；而佛教以超世的眼光主张：以“觉”为本（佛，义译即是“觉”的意思），即所谓“本觉主义”（一切众生都有佛性）。西方曾有学者认为：古印度的人们，具有世界上最深层的思维洞察力。而相靠在世界最高峰两边的中国与印度，从古到今，除了气温的差异之外，人们的思维模式和性格特征也各不相同，中国是一个勤劳重情的民族性格，而印度却是一个知足重智的民族情操。这从一个汉字的“人”和一尊入定的“佛”之间，是否可以找出某种默契？或者具有某种神秘意义？难道只是一种巧合吗？

我们再来看一看中国地图，整幅地图就象一只正在鸣啼的大公鸡，公鸡的义务就是报晓，所以中国人一向具有起早摸黑、勤奋耐劳的本份。而印度人则具备一种哲思幽远、好静知足的习性。这天然景观中两种文化特性的展示，不得不令人感叹自然界的伟大奇迹。

如果问为什么把地图倒过来才能看得出这尊佛像？也许这就是艺术的隐秘性吧！十三世纪佛教在印度灭亡，后来又由斯里兰卡传回印度去，而斯里兰卡恰好又是这尊佛像的头部，这真是令人回味无穷的天然艺术手法啊！

印度南部和斯里兰卡的两边都是大海（阿拉伯海和孟加拉湾），所以，如果乘宇宙飞船给地球的陆地拍照时，也一定可以清楚地看到这尊安祥的大佛。

 

1999、12、20日　北京·中国佛学院

 

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诸位同学：

我们上一讲向大家介绍了弃五盖，今天来学习调和身心五事。在禅修过程中，我们整个身心的调和是禅修的重点所在，所以今天要学习的是调和身心的方法。在此之前我们每次共修打坐，还没有告诉怎么坐法，今天就把打坐的方法告诉大家，所以今天的内容特别重要。

调五事，就是我们坐禅的时候，要调节好身心最需要具备的五种事情。如果你不知道怎么调和这五种事情，说明你还不懂得怎么打坐，并不是说你往那里一坐，腿一盘，眼睛一闭就是打坐了。今天的内容特别多，如果详细讲恐怕一个小时讲不完，所以就把重要的、必不可少的先介绍给大家。

第一是调食。夫食之为法。本欲资身进道。食若过饱则气急。身满　百脉不通。令心闭塞坐念不安。若食过少则。身羸心悬意虑不固此二皆非得定之道。

粮食，是我们吃的东西，吃得不能太饱，也不能太饥饿。太饱容易昏沉，身体的气容易胀满，奇经八脉各种脉络会因此堵塞，不容易通达。所以很难得到调心的受用。吃得太少，身体瘦弱，容易累，感觉很困乏，心里老想吃东西。体质差的人，打坐时意志力就会相对薄弱。所以不能吃得太少，也不能太多。

若食秽触之物。令人心识昏迷。若食不宜之物则动宿病。使四大违反。此为修定之初。须深慎之也。故经云身安则道隆。饮食知节量。常乐在空闲。心静乐精进。是名诸佛教。

第一种秽触之物是什么？就是我们讲的五辛。佛教戒律讲的葱、大蒜、韭菜、洋葱、兴渠，这五样虽然是蔬菜，但也是烈性食品，含有兴奋剂，容易刺激性激素。吃这些食品会使心动荡不安，坐禅不易入定，所以戒律规定不能吃。这叫秽触之物。第二种不宜之物是因人而异。比如我们吃辣椒、姜，它们虽然不属于烈性食品，但一个怕上火的人吃了就头痛，坐禅就不适宜，所以不应该吃的就不要吃。

不要太饱，不要太饿，不应该吃就不要吃，三句话记住了，饮食就调节好了。佛经里面说：“法轮未转，食轮先转。”所以调五事，第一要注重食品。身体是靠饮食来滋养的，身安则道隆，我们把身体滋养好了，就容易精进修道。

食品一般来说有四种：段食、触食、思食、识食。段食就是每天每个时间段都要吃东西，午饭要吃、晚饭要吃，隔段时间就要吃，这个叫段食。触食就是每个人都需要有感触，如果没有感触就不行了。比如太热就用空调，太冷就加衣被。身体受影响时得到的一种食，是触食。思食是思想，思想要正确，如果出了问题，就会影响身体健康。所以要有一个健康的思想，叫思食。第四个叫识食，就是对人生的认识要正确。比如非典是从哪里来的？就是吃果子狸，吃国家保护的野生动物，不小心就得病了，这些都属于认识上的一种错误。我们通过坐禅以后身心豁达了、开放了，吃的食品虽然很简单却具有很好的营养价值。比如说吃素，有人认为吃素有害健康，实际上如果我们的思想开通了，身心没有牵挂，以大慈悲心去吃素，绝对是健康的。以上这四种食都是我们需要要调节的。

第二是调睡眠。夫眠是无明惑覆。不可纵之。若其眠寐过多非唯废修圣法。亦复丧失功夫。而能令心闇昧善根沉没。当觉悟无常调伏睡眠。令神气清白念心明净。如是乃可栖心圣境三昧现前。故经云。初夜后夜亦勿有废。无以睡眠因缘。令一生空过无所得也。当念无常之火烧诸世间。早求自度勿睡眠也。

调睡眠主要是告诉我们：睡眠的性质是一种无明的惑。无明是什么？就是睡着了什么都不知道。无明一个叫有覆无明，一个叫无覆无明。比如现在我们是清醒的，但清醒的时候我们仍然没有破无明，没有破就是不懂得人生的真理。但我们在无明中修行，这个无明就没有覆盖我们身心的受用。如果你进入睡眠的状态，这个无明就会使你失去把握觉照的力量，它是覆盖你的，这个覆盖无明，就会令我们一生空过。所以贪睡的人，意志力就会很消沉，要想意志力坚强，早上不睡懒觉，晨起接受大自然清新的空气，发发愿，立立志，拜拜佛，这样意志力就会变得坚强。当然个别人还有其它的方法增强自己的意志力，这些另当别论。

在睡眠中需要调节什么？不可以放纵的睡，但也不能太减少。欲界众生，睡眠是一种欲望，叫做睡欲，还有叫食欲、淫欲。古人讲，食色性也，实际上应该讲食色睡性也。就是欲界众生必需有睡眠，睡眠是眼睛的食品，不睡眠或者睡眠少了，那可能眼睛就瞎掉。《楞严经》里面记载，阿那律比丘贪睡的很厉害，佛陀就骂他：咄咄汝好睡，螺狮蚌壳类，一睡一千年，不闻佛名字。说这么好睡啊不如畜生，螺狮蚌壳是畜生嘛，一睡一千年都不会醒过来，所以听不到佛的名字，得不到解脱和觉悟。阿那律比丘听后心里很惭愧，都已经出家受戒了，还要堕落螺狮蚌壳类。他连续七天不睡觉，精进用功，那个心力是很猛烈的，七天以后因为没有睡眠他的双目失眠了。当然佛陀在世是有办法的，教他一个照明金刚三昧修法以后，他得天眼通证四果罗汉了，所以他是天眼第一。

这个阿那律的故事，对我的影响也很大。我出家第二年在小庙念佛，那个时候瞌睡到什么程度？十八九岁的孩子最爱睡了，午睡要到下午四点钟才能起来。睡了两个小时，师父跑过来把我拉起来说，你这样睡不行，赶紧起来，我坐在那里等他一走，躺下去又睡。然后三点钟，他又跑过来把我拉起来，还拿些风油精把我的眼睛、鼻子擦擦，这回总不睡了，结果他一走，我还是躺下去睡，到四、五点钟才起来，每天都是这样。晚上还睡七、八个小时，睡的时间也不少，怎么像个磕睡虫？然后我跪在地板的蒲团上，蒲团是很软的，跪在那里容易睡着，我把那个软垫拿掉，跪在硬板上读经，一读就睡着。后来我看了《楞严经》阿那律的故事也很惭愧，就想把午睡戒掉。怎么戒呢？中午不睡觉，吃完饭就一直绕佛，绕了一、两个小时，累了就靠在墙壁上休息一会，但一靠上还站在那里就睡着了。怎么办呢？我就拿一根针，放在口袋里，要睡觉了就把它拿出来刺一下眼皮，这样中午绕佛五、六个小时，不敢停下来，一个星期后，中午就不用睡觉了。当然这是个土办法。

佛经告诉我们：睡眠过多是修道路上的一个严重障碍，但睡的太少，每次坐下来都在那里瞌睡，也是不可取的。建议年轻人睡眠六到八个小时，睡足这个时间以后，精神还不好，就要想办法对治自己不要再睡眠了。如果没有睡足这么多时间，坐下来打瞌睡，不如先去睡觉，醒了以后再打坐，这样会好一点。睡眠是不知不觉的，所以不能放纵，也不能减少。

第三调身、第四调息、第五调心，这三者是合在一起说的，有初中后的差别。这三者虽然是我们坐禅的一个重要的方法，但是也可以把它分开来介绍。第三个就是调节我们的身体，就是很具体的方法了。调身怎么调呢？

夫初欲入禅调身者。行人欲入三昧调身之宜。若在定外行住进止。动静运为。悉须详审。若所作粗犷则气息随粗。以气粗故则心散难录。兼复坐时烦愦心不恬怡。身虽在定外亦须用意。逆作方便后入禅时。须善安身得所。

这个意思告诉我们，禅不是坐的，禅在你整个生活中。那为什么还要坐呢？坐是让我们生活中的行住坐卧更加安祥，更具备一种明亮、宁静、智慧、慈悲的禅定生活状态。想进入禅定，并不是一定要坐在那里才进入的，平常走路说话，接人待物，触对逢缘都可以进入禅定。我们现在上课，虽然不是坐禅，也可以进入禅定，只是你要懂得坐禅的方法。这里一个总的提示就是告诉我们：平常生活中讲话、思想都不能很粗鲁，否则心气就很浮燥，我们平常总是很难感受自己身心的这种浮燥。用现代话来说，坐禅就是把我们的情绪管理起来，不要放纵情绪，不要让它变成一个不听话的状态。如果把自己的心调柔得很听话，走路说话都会变得很安祥。坐禅功夫坐的好，并注意运用在生活中的任何时候，我们就会发现，当你走进某公共场所，讲话的声音就不会叽叽喳喳，而是轻轻的，走路的姿势也会很安祥，这是坐禅之外的功夫。这个功夫怎么提升？是靠打坐坐的，坐上就象磨刀，坐下象割草。我们把刀磨好了，就用智慧刀去割烦恼草。生活中毛毛草草的就是烦恼的表现，一旦有了坐禅的受用，下坐以后就不再毛草了，生活的烦恼也会因此减少，并可以感受禅定的法喜之乐，这是坐上和坐下的重要性。坐禅磨刀方法要得当，主要是姿势，打坐姿势所要注意的有七项。

第一项：初至绳床即须先安坐处。每令安稳久久无妨。

打坐首先要准备一个蒲团或者方凳，把坐的地方布置好，不要马马虎虎，要布置的让自己很喜欢坐，觉得这个蒲团、这个地方很舒服。寺庙里其他的凳子都是小小的，唯有禅堂里的凳子是很宽大的，坐着很舒服。这个地方布置好了，平常不能戏论的坐，只有坐禅修行时坐，否则会坐疲掉。要对坐禅的地方生起欢喜心，这是最初的一种调节。

在家居士没有条件的，可以坐床上。床是让自己休息的地方，肯定是最干净最舒服的，布置的好也是一样的。所以第一个要把蒲团放好，同时要注意：如果你是双盘的，蒲团平铺就可以了。后面垫高一寸或半寸，稍微垫高一点点也不妨，因为双盘本身就是很平稳的。如果你是单盘的，后面要垫高一寸到两寸，因人而异，胖的人要垫高一点，瘦人可以垫少一点，胖人的腿很粗，如果没有垫或垫的比较低，坐在那里会往后仰，所以要垫高一点，坐下来才会四平八稳。所谓站如松，坐如钟，就像一个钟放在那里，东南西北都不会颠倒。如果是散盘的，后面要垫高七八寸，没有这个高度，坐在那里就会往后仰，气脉就不容易打通。所以身心的端正，蒲团的位置，坐垫的高低都是很重要的。

第二项：次当正脚。若半跏坐以左脚置右脚上。牵来近身。令左脚指与右髀齐。右脚指与左髀齐。若欲全跏即正右脚置左脚上。

这是身体的部分，蒲团铺好以后，如果是单盘，可以把左脚放在右脚上（右脚放在上面也可以的）。如果是双盘，先要把左脚放到上面，然后右脚再放到上面，这样放比较好。如果是散盘，就是交叉盘，那就随意，你要怎么盘都可以。建议男众最好双盘，比较平正，容易入定。因为双盘的身相是四平八稳，所以能双盘最好双盘。年轻的女众最好单盘，不要双盘，除非你从小就双盘。比如说七八岁的时候就已经双盘了，一般没问题。如果是成年的时候再盘，内分泌会有一定程度的变化，每个月的例假过多，会影响正常的生理状态。所以女众如果不是从小双盘，最好是单盘，后面垫高二三寸，这样是正常的，不用担心。如果是散盘，在坐的过程中，脚也尽量往屁股下面拉进来一点，不要翘在外面，往里面拉一点，拉到蒲团下面来，或者往屁股下面多坐一点，这样坐容易端正。上坐的时候两个脚指尖，跟两个肩膀是平列的，膝盖宽一点，脚弯过来小一点，两个脚一上来，正好和两个肩膀是呈平行的状态，所以跟两个肩膀的骨头是齐平，这是脚的姿势比较准确的坐法。

第三项：次解宽衣带周正。不令坐时脱落。

腿盘好以后，裤带、衣带要给它们宽松，为什么要宽松呢？坐禅的特点是把我们身心的四大地水火风进行调节，调节的好就进入禅定，调节不好就进不了禅定。如果地水火风不但没有调节好，而且被你破坏了，那就会生病。所以佛经里面说，每一大有二百二十病，四大不调，就有八百八十病。如果调节的好，身心会非常愉悦、舒服。所以紧身的衣服不能穿，最好穿睡衣或者宽大的衣袍。简单地说，坐禅的时候如果裤带系得太紧，有经验的人就会发现，气脉打通的过程中，整个气在人体中不断地轮转，在轮转的过程中，这里卡住通不过去，时间久了就会生病。坐禅就是身心要特别放松，没有哪个地方可以堵得住它。尤其是我们初步学习，调节还不是很有办法，这些事项就要特别注意。

如果是冬天披着毛毯，坐到一半毛毯滑下去了，动手把它拿上来，这一座就白坐了。要有受用，结手印坐在那里是不能动的。我们每次坐的时候都要求大家不要动，动了，这一坐就白坐了，最多让你练练腿。就象小孩子学跑步，跑两下是没有实际受用的。坐禅时腿放好了以后，身体各部位就不能再动了。

第四项：次当安手以左手掌置右手上。重累手相对顿置左脚上。牵来近身当心而安。

腿、身体、衣服都调当好以后，接下来就是手的安置。左手在上，右手在下，这个是三昧印，是十方诸佛的共印。三昧是什么？就是正定，正受。正确的感受，正确的入定，是用三昧印的。三昧印的手印是这样的，手指要伸直，放在上面，拇指刚刚对上，指甲要剪掉，不能戳太紧，不要用力，但也不能脱开。这个拇指一定要给它对上，右手要用点力，把手伸直，不能窝在这里，这样结好以后，放在左脚上，因为左脚放在上面，牵来近身，在肚脐和肚脐下面一寸半的地方都可以。如果放得太下面容易昏沉，抬高一点也可以，这个是三昧正印。如果换一个方法，右手在上，拇指对上，同样的右手在上这个手印叫做弥陀印。阿弥陀佛因为结的是念佛三昧印，是三昧中王，跟十方诸佛的印是相通的，这两个印是入定最好的方法，最好的手印。大家要记住。

人体在坐禅的时候，需要气脉打通，三轮七脉，左右的这两脉互相的流通，在流通的过程中，特别是气血通过十个指头互相的调换，我们把手放在这里，拇指把气血互相贯穿，所以要对上号。如果对不上号，就象打山洞，这里打过去，那里打过来，错路而过就白打了。坐的好气脉发动会有感觉，两个拇指好象粘在一起，甚至你感觉想拉都拉不开，当然用力拉是可以的，这个时候说明气脉已经在启动。所以我们在坐的时候，这个手掌最好是伸直，放在那里，这样很平的端着，这是非常重要的一点。

第五项：次当正身先当挺动其身并诸支节。作七八反如似按魔法。勿令手足差异。如是已则端直。令脊骨勿曲勿耸。

一般的坐法，腿盘好了以后，衣服被子都弄好了，要顺时针转三圈，然后再逆时针转三圈，每一次都转到极限，直至会摔倒了再转回来，然后是往后仰，往前靠再三次，然后是左右运动，再看看上下左右怎么晃也不会倒了，四平八稳。这个时候身体的感觉就是腰直胸不挺。如果我们的脊椎骨歪在那里，气脉就不能打通，太耸了又会伤气，感觉特别累，气脉也会受影响。所以坐禅的时候，背椎骨一定要直，但是背椎骨一直就容易高高的耸立起来，所以就是告诉我们“腰直胸不挻”，这样很自然的放松就容易入定。如果腰挺不直，最好买一个背夹把它夹起来，不能太紧，感觉自己腰直了以后，含胸，不要挺胸。含胸是什么意思？两个手臂稍微往前靠一点，然后很自然的放下来。太极里面叫含胸拨背，胸要含着，背要挺拨，这个是坐的身体状态。

第六项：正头颈令鼻与脐相对。不偏不斜。不低不昂。平面正住。

坐禅时头要垂直，鼻尖跟肚脐也要相垂直。相垂直的意思是不能左右歪，有些人坐在那里头总是习惯的歪着，要感觉自己头已经正中了，不能太低，不能太仰，也不能太往前靠，否则跟肚脐不对正，跟肚脐应该是垂直相对的，这样的状态就是不偏不斜。

第七项：次当口吐浊气吐气之法开口放气。不可令粗急。以之绵绵恣气而出。想身分中百脉不通处。放息随气而出。闭口鼻纳清气。如是至三。若身息调和但一亦足。

当我们把身体坐端正之后，接下来就要把气吐好。气怎么吐呢？因为刚刚坐下来，浊气很多，五浊恶世嘛，一定有很多恶浊的不如意之事。平常的烦恼呀，思虑呀，身体的疲倦呀，要观想身体中这些不舒服的感觉就是浑浊之气，想办法把它吐掉。吐是吐气，张开口，把气慢慢的吐出去，不能太急，慢慢的放出去。观想自己从头到脚整个身体中，所有的浊气全部放出去，像煤气罐的气给放掉一样，或像塑料袋里面的垃圾全部拿掉。特别是身体不好的人，如果头痛，就观想头上有很多灰黑的不清净的浊气，在那个病灶的地方，慢慢集中到嘴巴里再慢慢的吐出去，吐的时候要观想：这口气出去之后，身上的浊气全都吐完了。吐气的时候要注意：不能气已经吐完了，要收气了，却还有一半浊气留在里面，再收回来那就白吐了，这个观想很重要。

有一次我喉咙里忽然有一个肿块，拇指那么大，很痛很肿，师父告诉我，不妨用佛法来观照一下。他叫我把鞋子脱了站在水泥地上，闭上眼睛，手垂下来，吸气的时候，想到十方诸佛的光明从我的头顶射进来，照耀着我的整个身体，那些光束象针一样都刺到肿块的地方，把里面的脓血全都刺破。呼气时，观想脓血的地方都是灰气、浊气、黑气从脚底心出去，这样吸进来的是光明，呼出去的是浑浊，站在那里两个小时不要动，一直观想。上午观想了一坐，下午观想了一坐，四个小时，第二天就软化不痛了。所以心力是不可思议的。

坐禅也有这个效果，入坐之前，观想我们身上的浊气，包括我们的愚痴、暗昧，平常造作的恶业，各种不如意的事全部慢慢的呼出去，呼完以后觉得身心爽快了，什么都没有了。出气的时候是绵绵而出，很慢很细，不是一下子就出完的，更不能听到有声音吹出来。这个气出完之后，感觉浊气已经放完，赶紧把口闭起来，不能让它再返回来。然后用鼻子把清气再轻轻的吸纳进来，同时观想三宝智慧的光明沐浴着整个身心。环境好的地方，观想大自然，各种氧气，有益身心的气体，从全身的毛孔进来，虽然是从鼻子观想纳气，但是要观想全身的毛孔把这些气吸进来，充盈着整个身体。第一次做完以后感觉还不过瘾，可以连做三次，不能长期做。长期做会变成练气功，练气功的人一大早跑到空气好的地方，在那些有灵气的大树底下，伸开手臂，然后就观想着吐出去的都是浊气，吸进来的都是灵气，这么观想对身体健康也是很有好处的。但我们坐禅的目的不只是让身体健康，更重要的是开智慧。

身体调好之后，还有两个附加内容比较重要。

第一个附加内容：次当闭口唇齿纔相拄着。舌向上腭。

气呼吸完了以后，把嘴巴闭上，这个状态就是嘴巴和牙齿刚好粘住，很自然的，不要闭的太紧，舌头和牙齿也一样，很自然的放在那里。关键是舌头要顶着上腭，舌尖顶着门牙的牙根那个地方，轻轻的顶在那里。

从坐禅的角度来说，地水火风得到调节，最大的一个特点就是口水越来越多，舌头不顶着上腭，口水就会从两个口角流下来，特别是昏沉的人，口水容易往下流。如果舌头舔在上腭，口水自然会流在喉咙中，这个叫甘露。坐禅坐得安静舒服时，口水是甜的。上火时嘴巴很苦，如法的坐禅，一个小时坐下来，嘴巴就不苦了。所以口水要把它咽下去，不注意的时候它自然会咽下去，注意了反而觉得口水多。感觉口水多实际上是心散乱，心不在法中而在口水中，所以觉得它多。只要舌头点住上腭就没事了。

另外，舌顶上腭为什么很重要？因为身体有各种经络脉络，藏传佛教要打通三轮七脉，佛教虽然不重视气功但它重视身体的调节，既然身体由各种经络组成，如果气脉贯通了，地水火风自然得到调节。我们的身体按中医的说法，主要是阴阳五行，从经络学来说，主要是任督二脉。任脉从会阴开始，前面小腹肚脐里面，一寸到一寸五的地方，经络所统摄的是我们前面的腑脏和腹部，属于人体的前面部位，主阴气。任脉从会阴一直上来到喉咙、舌尖。这是一条脉路，它广摄人体的五脏六腑和三焦。女众的子宫附件等，都是任脉所主。这条脉络打通了，整个五脏六腑上中下都非常健康。

另外一条是督脉，也是从会阴开始，它是从背后往上走，从头顶、头皮里面下来，直到门牙的牙根最中间这个地方。舌尖顶在上面是让任督两脉连通起来，气脉阴阳就可以相互协调。所以督脉主阳，任脉主阴，背属阳，腹属阴，坐在那里腰酸背痛，是肾气不足，包括背后的这一条脊椎、脖子、头顶等等不舒服，一切都是督脉的问题。如果是胸胀、呼吸不畅等状况，则是任脉的问题。

会阴这个地方用一个比喻，就象一个锅在那里煮东西，人体肾脏蕴含的精、气、血这些关键点，都聚集在会阴上面，坐好以后下面就开始煮。锅煮开了，气血充盈活跃自然调和，然后就可以输送到全身，所以任督二脉打通的人，整个身心都非常愉悦，不会有病。如果打不通，坐禅时东动一下，西动一下，就像锅里煮东西，把锅东端一下，西端一下，这锅里的东西就煮不好了。所以舌尖顶在这里对任督两脉的连通是很重要的，但不能太用劲，否则就上火，让它刚好对上，就象拇指刚好对上一样。

第二个附加内容：次当闭眼纔令断外光而已。

眼睛要闭上，但不能闭的太紧，刚刚合上。根据坐禅经验，昏沉较重的人，眼睛可以睁开一点。散乱心重的要把眼睛闭起来。一般情况是看不见外面的东西，但能感觉外面的光。如果眼睛闭的太紧，感觉会黑乎乎的，眯上一点点，基本看不见前面的事物，心就容易收摄。

接下来是调息。气息如果不调的话，坐下来很难得定。气，就是呼吸。有四种状况：第一种是风；第二种是喘；第三种是气；第四种是息。风喘气息这四种，前面三种都不算调节，只有第四种息才算调节。

风是什么？用鼻子呼吸，进出有声音，这是风。前几次大家打坐的时候，出入有没有声音？没有声音就比较好。

第二个是喘，喘是什么？出入结滞不通。我们跑上坡路，跑的气喘嘘嘘的，那个时候就是停滞。打坐时一口气还没有呼完，气已经接不上，只能停一下，然后再继续呼，这个停滞就是喘，就是不通畅。不管是长是短，中间有停止就不行。要把身体里的气全部呼完，要吸就吸够，进进出出中间不能停止，也不能开始慢慢的呼，等下又快快的呼。

第三个是气，一般的人坐下来，除非行为举动很粗鲁，他的气也就会粗重一点，气粗如牛吧。性格温和的人，气息比较容易调理。气和息这两者，气是什么？感觉有呼吸，出去进来、出去进来。息是什么？没有声音，不停滞，不粗重。出入绵绵若存若亡，资神安隐情抱悦豫，此是息相也。这句话要记住。调息的时候，看着自己的息，开始很粗，然后慢慢感觉这个气快没有了，实际上呼吸还是蛮大的，气还是有的，只是你感觉它没有了，这是我们需要调节的。

调气有三个方法：一者下着安心。二者宽放身体。三者想气遍毛孔出入，通同无障。

第一个方法：坐禅调气的时候，心想着丹田，不要着意在鼻端、喉咙，或其他什么地方。　第二个方法：身体不要太紧张，太用劲，就好象有条围巾甩在肩膀上，总感到它会滑下去似的，这样就不好，要让整个身心处于轻松自然的状态。第三个方法是调气。要观想全身毛孔放开，不要想在鼻子出入，气会慢慢的、自然的、微细的得到调节。调气以后，还要调息。调息有一个好方法，不打坐的时候去锻练，最好全身放松去散步，感受自己的呼吸很轻柔，甚至脚步踩在地上，一点声音也没有。身体象云团一样，有一种轻灵的感受，这个对坐上的调息是有很大帮助的。在生活中做种种调息之后，呼吸自然会平稳。如果这个息都没有调节好，一上坐，气喘如牛，那你肯定入不了禅定。

第五是调心：调心者有三义。一入二住三出。初入有二义。进入禅定、住在禅定、出禅定，这三者的心是不一样的。按坐禅的方法来说，入，是打坐时开始用功了，这个心应该怎么调？住，是正在修这个法的时候应该怎么调？出，是从禅定中出来了，这个心应该怎么调？

初入的时候有两种：一者调伏乱想不令越逸，二者当令沉浮宽急得所。坐禅开始，先要调伏自己的妄想，告诉自己不能再打妄想了，这是很重要的。有些人把每天的念佛、坐禅当成非完成不可的功课，一坐下来，也不管自己是什么心态，坐两个小时就算了，这样是没有意义的，要时刻警觉这个时间是不能打妄想的。建议大家，一开始不要限定时间，能坐多长，就坐多长。进入禅定的方法学会了以后，坐五分钟不打妄想，就有五分钟的定力。这五分钟你进去以后，安住在那里很舒服，五分钟时间到了，应该出定了，就让自己出来。这样慢慢的锻练，每次坐五分钟，时间足够，就不会受干扰。每次都这样，慢慢的把时间加长，如果一天中有一个小时空闲，就坐一个小时，让时间加长，这个调身调心是特别重要的。

对治昏沉和散乱，时间长了就难以把握。比如坐一个小时，一开始五分钟觉得还可以，十分钟后昏沉、散乱就控制不了，定力不够嘛。所以先五分钟、两分钟，把握自己不昏沉，不散乱，然后在这个阶段让自己身心进入一个宁静的状态，一旦感受到这个状态给身心带来的愉悦，你就已经尝到了禅定的法喜。只要有一分钟尝到这个法喜，在以后在生活中一对比：昏沉半天，打坐两个小时，还不如打坐两分钟，得一分钟的法喜更好。所以要重视质量，只讲数量是不行的。

现在总结一下！

第一是调食。不能一吃完饭就打坐，也不能饿着肚子打坐，一般来说最好是饭后半小时至一小时以后再打坐。不饥不饱是最好的状态。

第二调睡眠，不能恣意的放纵自己，让自己随意的睡觉。但也不能太节约睡眠，影响精神。

第三是调身，坐在那里没味道、没意思，枯木寒禅，象死人一个，那是很枯涩的。如果是太滑呢？坐在那里胡思乱想，觉得自己气脉开始打通了，师父说任督二脉是可以打通的，然后就有这个气感，从背部、腰部往上走，就用意识引导它上来，这个想法是不对的。如果用意识去引导气脉，引到一半突然遇到什么事情，或打个妄想，停在那里就会生病。气脉进入大脑停在那里，可能就得神经病，走火入魔呀！　修行是有方法的，不引导气脉，让他自然顺畅，百分之百不会有事情。

第四是调息，呼吸太滑了，心就散乱，太涩了，那个气会喘。这些都是不对的。这是调息。

第五是调心，不浮不沉，不要浮在那里，东想西想，也不要停在那里，什么都不想、什么都不知道。一坐下来，什么都不想，可能几分钟就睡着了。所以要管理自己的心，让它不放任自流在正法之外。

最后补充几点，坐禅的时候，膝盖要包起来，冬天要包厚一点，夏天也要用毛毯包起来，不能光着腿在那里打坐。头顶上的吊扇最好用一个蚊帐，上面再放一块布，这样不会直接吹到头顶，间接的过滤一下。落地扇也不能直接对着吹，可以让它先吹到墙上。冬天腰的后面一定要包起来不能受寒，否则督脉受影响老了以后很容易驼背。所以腰干不直的人，可能肾脏不太好，因为阳气不足会伤腰，背容易驼掉。

窗户最好打开，在空调里面打坐不是很好，现在城市这么热，没办法，勉勉强强也可以。但要披上一件长袖衫，膝部要盖好，因为空调的冷气，侵入到骨头里很容易得风湿症，关节炎这些病。以前有个法师，年轻时可以打坐10个小时，现在不到60岁，关节炎特别严重，走路都很痛，受不了。所以年轻人一定要注意。

坐完以后，手搓热按摩头部，最好时间多一点，按摩四十下，或者三十二下都可以。然后按摩脸部、手臂、腰背，两个膝盖等等。最后把脚放下来，放在蒲团下面不要马上伸直，搓搓，麻痛的地方再按按脚板，慢慢伸直，慢慢站起来，不能马上站起来就走，因为坐在那里脚是直的，站起来就走，很容易拉伤经络。

下坐以后，全身放松，不要让气堵在那里。特别是用功的人，念佛、入定的方法一旦专注了，下来以后没有按摩，这个气如果停在脑子里面，可能几天都是昏昏沉沉的。我们坐在那里的气血循环，跟平常是不一样的，平常的行住坐卧都是这种状态，这样的循环。如果一盘腿发麻发酸，气血就在这个地方开始慢了堵住了。坐一小时以后，它已经习惯这种循环了，你一站起来，一伸直，腿马上又痛了，因为它还不习惯你伸直的那个循环。把腿放下来以后，让他正常循环再站起来，至少要走一百步以上。

有些人晚上打坐完以后马上就睡觉，这个睡觉的质量不一定好。一开始也许没感觉，时间久了那个气会阻止血脉流通，本来坐在那里气脉打通了，身体是健康的，结果因为马上睡觉气停在那里阻止了血脉的流通，把身体搞垮了。所以坐禅不好的人，反而把身体搞的很糟糕，这个千万要注意。

刚刚下坐以后十五分钟以内不要上厕所，我们刚才说锅在那里煮，刚刚煮完，气还没有散发到全身，刚用功下来，应该先活动活动，走一走恢复自然了，再上厕所。大家可以试试看，坐禅坐的好，尿洒出来一定是清澈不会很浊，因为气血流通了。所以要十五分钟以后，才能上厕所，这个要记住。

在家居士房事以后，一般来说四小时以内最好不要打坐，或者打坐以后，两小时不要行房事。因为这个期间刚刚打坐下来去行房事，身体的气脉会受影响，这个受伤是很厉害的。佛陀很少教在家居士修禅定，为什么呢，因为在家居士有五欲生活，求人天福报比较多，诸位想发心调节身体，在这两个方面要注意。但在两小时或四小时以后，是属于正常的，也不要害怕。

好了！今天我们就学到这里，阿弥陀佛！

 

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达　照

一、礼的产生、演绎及佛教礼仪的由来

 

佛教产生于印度，印度与中国都是四大文明古国之一，都有着深厚的文化渊源、悠久的历史传统，尤其是中国被誉为“礼仪之邦”。但是这两个文明古国的“礼”之产生的原因却是一致的，都是从原始宗教形式的祭祀而来。原始社会时期，人们对大自然的某些不可抗拒的现象，认为有一个神在主宰着的，只要对这些神进行祭祀，就能够获得好处。举行祭祀就需要有一定的规矩和动作，这种规范的动作就是最初的“礼”的形成。如《说文解字》说：“祭神以致福，为礼。”后来引伸为社会行为的法则、规范、仪式等等。《论语？为政》云：“道之以德，齐之以礼。有耻且格。”这时的“礼”是一种孔子所理想的社会大众普遍遵行的行为规范，所以《论语？学而》又说：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。”这是说：礼的用处就是从容不迫地遵从自然的法则。先王（文王）之所以能够完美，是因为无论小事大事都合乎此礼。孔子一生到处讲学，其所教导的概括起来讲，不外乎仁、义、礼、智、信五常，可见“礼”的重要性。所以说：“克己复礼，天下归仁”。然而，荀子却主张人性本恶，他说：“人之初性本恶，其善者伪也。”也就是认为必须以圣人所制定的教化、礼仪约束人之行为使之向善。他著的《礼论》说：“先王恶其乱也，故制礼义以分之。”到此，明显地成为了一种法律，用来控制、约束人的行为举止。后来又引伸为礼貌、礼节甚至礼品、礼物等等，所谓“以礼相待”、“来而不往非礼也”。越后来，“礼”的含义就越丰富。还设立了“礼部”（掌管礼乐、祭祀等的官署）、“礼官”（掌礼仪之官）、“礼堂”（讲学习礼之堂）、“礼教”（礼仪的教化）、“礼法”（礼仪和法度）、“礼书”（祭祀程序之书）等等......所以，中国真不愧是“礼仪之邦”。

在印度，最初的“礼”也是一种祭祀的仪式。印度和中国一样有着悠久的文化历史，大约在公元前15世纪到公元前10世纪时，出现了著名的“四吠陀典”，提出：“吠陀天启、祭祀万能、婆罗门至上”等三大纲领。其中《沙摩吠陀》意译为歌咏明论，即是“礼仪美言智论”之意。《梨俱吠陀》中的《原人歌》第十二个颂说：“原人之口，生婆罗门；彼之双臂，长刹帝利；彼之双腿，产生吠舍；彼之双足，出首陀罗。”因此，而对每一个种姓的行为都作了极不公平的规定，这种“礼”的规定长达数千年之久。不过，到公元前6世纪左右佛陀出世、六师等沙门思潮的兴起，都公然反对种姓制度。佛教在反对婆罗门教的不合理的制度之外，同时也吸收了其中一些仍然有用的礼仪，从而形成了独立而又系统的“佛教礼仪”。及至佛教传入我国，中国人便用自己的尺度“礼”来衡量能否接受这外来的文化，经过长期的观察与适应，与儒家文化相接合，能够接受的就全部接受，不能够接受的就进行改革，从而形成了中国独特的佛教礼仪，律宗的成立、佛教各种清规的产生、各寺庙的共住规约，都明显地说明了这一点。

 

二、佛教礼仪的意义

 

在佛教中，礼仪又叫行仪、威仪等，是一种礼节、节制，具体是指佛弟子们的日常行为规矩、准则。在佛成道后的十二年中没有制定戒律，因为那时候大家都没有什么不对的地方，十二年后才有人做了不符合佛法的事情，所以佛陀才开始制戒的。佛教把一切行为分为三个部分：身业、口业、意业。日常行为不外乎行、住、坐、卧四威仪，这四威仪只是三业中的“身业”。修行就是对这“三业”进行修改、修整。“佛教礼仪”就是对“身业”与“口业”的一种示范。如马胜比丘的威仪行路，感动目连、舍利弗来归依佛，成为佛的两大弟子。如偈云：

守口摄意身莫犯，　莫恼一切诸有情。

无益苦行当远离，　如是行者得解脱。

从这里可以看出，佛教的“守口摄意身莫犯”之礼仪，其目的就是“莫恼一切诸有情”，从而达到“如是行者得解脱”。所以佛教的修行人有各种各样的行为规则。从一出家开始就是沙弥的“十戒二十四威仪”，然后等受了比丘戒就有“二百五十条戒律”，到受了菩萨戒的“十重四十八戒”时，统称“具足戒”，就有“三千威仪，八万细行”。为什么佛陀要制这么多的行为规则？正如古大德所说：“形仪敛束，敬道顺俗；内长信心，外生物善故。”这是“佛教礼仪”的真正意义所在。

为什么佛教对表面的行为也这么注重呢？

所谓“行于内，表于外”，佛教认为行为就业，身、口、意三业的行为是要受“因果律”之约束的，善恶好坏取决在人，命运是可以由自己来创造的，如果能够使自己的行为如法如律，便能够解脱眼前和将来的痛苦与烦恼。

 

三、佛教礼仪的内容

 

1、佛弟子之行仪

佛弟子是指学佛的七众弟子，即比丘、比丘尼、式叉摩那尼、沙弥、沙弥尼、优婆塞、优婆夷。如上述所指出的那样，从一学佛开始，就产生了对行为举止的调整，在不同的阶段，而有不同的规矩，从“三皈五戒”直到“三千威仪，八万细行”。善因法师著《学佛行仪》一书，详细讲述了佛弟子的日常生活当中最普遍的都需要遵守的一些行为规范，有二十四条：敬佛、敬法、敬僧、居庵、事师、事亲、居家、待客、读书、为官、经商、务农、司工、作务、礼诵、坐禅、受食、睡眠、入众、看病、寂居、出外、务丧、住禅堂。

2、一般信众之礼仪

对佛教有好感，也相信佛教所讲的道理，但没有正式成为佛教徒的，我们都把他称为一般信众。一般人到寺庙里去，虽然不是正式的佛教徒，但为了礼貌起见，也应该注意自己的行仪，这里分以下几点：入寺、进门、请教、称呼、合掌、问讯、烧香、拜佛、观赏、听经、法会（浴佛、普佛、课诵、忌日、朔望、拜忏、焰口、水陆）、用餐、入厕。

 

四、佛教礼仪的特性

 

1、宗教性：佛教虽然主张现世的自我完善，但是他对佛、菩萨、老师的崇拜，并且认为通过这种礼仪上的恭敬能够获得善业的美好的果报，这是佛教礼仪具有的“宗教性”一面。

2、对治性：佛教的戒律分止持和作持：止持是防止过错、叫“诸恶莫作”；作持是努力向上、叫“众善奉行”。

3、区域性：佛教产生于印度，传播到世界各地，成为世界性宗教，一般说来有三个系，即传入中国汉地后又传到朝鲜、日本的“汉语系”，也叫“汉传佛教”；传入西藏的“藏语系”，也叫“藏传佛教”。传入东南亚及我国云南一带的“巴利语系”，也叫“南传佛教”。在各个不同的地区里，佛教的律制与礼仪也随着各民族的不同风俗习惯而产生不同的礼仪，这一点在佛陀时代也是允许的。

 

98年12月23日于北京

 

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排版|正信

诸位同学：

上一讲给大家介绍了坐禅方法中要注意的五件事情：第一不能吃的太饱或太饿；第二睡眠不能太少也不能太多；第三身体姿势要恰当；第四是调节我们的心；第五是调节呼吸。这五样调节好以后，就可以修习禅定了。

很多时候我们修习禅定，都不得入门要点。这是因为没有把握好如何进入禅定，并从禅定中出来的技巧。平常我们念佛、持咒，长时间坐下来觉得很舒服，但是下次还想进入这种状态就进不去了。我们无法把握自己进退自由，就是因为找不到进入禅定状态的那个门槛。

就像做梦，从清醒进入梦境有一道门，但门槛在那里不知道。从没有梦到进入梦境，这里有一个关键的门槛要找到。有一本书叫《你是做梦大师》，我们可以通过训练，让自己找到这个关键——门槛的入口处，并由此进入梦境。常常会有这种经验，我们躺在那里脑袋很清晰，妄想也很多，其实是睡着了自己还不知道。如果一个人修习禅定有受用，他完全可以编织自己的梦，希望在梦里见到谁，就可以如愿，因为梦境是我们妄想的延伸和具体化。我们平常的妄想是很模糊的，如果妄想很专注，它就会在梦境中出现。所以禅定学习一个很重要的方法，就是要把握如何进入禅定，并在禅定中保持这种状态，然后要在禅定中出来，又必须认识到那个叫禅门的门槛在哪里。

如何进入禅定之门？上一讲我们学习了调五事，那是最基本的方法。具备了这些基本方法，接下来就要了解入、住、出三个禅定要点。入就是进入禅定，住就是住在禅定里面，出呢？就是从禅定里面出来。

在调五事的基础上，打坐姿势端正后，呼吸也调好了，心不再浮躁也不再暗沉，清清楚楚又不散乱。调节到这个程度，接下来要进入禅定，需要注意三个方面的状况：

第一，注意自己的身体状态。你是坐在那里、站在那里、还是在走路？包括我们所处的环境，在禅堂、还是在念佛堂？或是在家里？对所处的环境和自己的身体状态都要很清楚。然后对自己的呼吸调节状况也要非常清楚。第二，对身体的感受也要很清晰。状态跟感受是不一样的，状态是坐在那里的姿势，感受是身体的痛痒酸麻。如果打坐进不了禅定，可以径行的方式寻找感觉。比如走路，脚踩在地上与地面碰触的那个感觉，你要找到它，并要很清晰的把握脚踩到地上的感觉。第三，对自己的心念要很清楚，起了什么念头要知道。

上述三个状况都很清楚了，就可以进入禅定。当然，进入禅定要有具体的禅定方法，否则进入了也只能是欲界的散定。要明白这三个状况是禅定的入门之处，不然打坐坐得再舒服，也可能都是偶然的。所谓偶然，就是没有从正规的门进来的，也可能是别人把你扔进来的，你自己根本就不知道。所以要让自己一步一步的从这个正规门进来，然后从这个门出去。如果方法得当，三个方面调节好以后，一句阿弥陀佛，就可以跟念佛三昧很相应。

现在先做个简单的训练，大家坐得端正一点，先把上一讲学的调五事，稍微调整一下。可能有些同学的呼吸一时调整不到位，但要知道调整的方法。比如呼吸很粗，要知道呼吸还太粗，只是不要管它，等到真正把呼吸调到若存若亡的状态，那就进入禅定之门了。

首先要训练自己的身体坐得轻松、自如、端正。看自己的呼吸进进出出很清楚，心也不再胡思乱想。这样五事调好以后，接下来就是三个方面：

第一，对我的环境，我的身体，我的呼吸等等身心状况很清楚，这个清楚里面不夹带任何价值判断，不要认为太吵了、太安静了，不必判断好跟坏，只要清楚知道就行了。

第二，知道身体的感觉，身体是坐在这里的，感觉是重是轻？哪里痒、那里麻、哪里不舒服，这个时候的手和身体不要乱动。即使想动，对自己的动作，包括动的幅度、感觉都要很清楚。最好一开始就不要动，要是动来动去，就难以把握对身体清晰的感受。

第三，感觉自己的心，现在什么妄想都没有，清楚的知道我的环境，我的身体，我的呼吸当下的状况。

修行四禅八定最重要的一点，首先是身体的感觉而不是心，对身体的感觉越清晰越容易进入禅定。不管是什么感觉，不要给他判断，哪个地方酸痛了，不生讨厌也不生喜欢，只知道酸痛就行了。如果脚歪在那里了，那就去领受歪的感觉。这三者同时都清晰了，我们用任何一个简单的法门，观心、观息，或者念佛，都会是静静的，并且会很清楚的知道自己的身体状态。这个时候如果念阿弥陀佛，包括舌头动的感觉、讲话的感觉、念佛的声音都会很清晰，一句阿弥陀佛念的清清楚楚，别的妄想都没有。这就是住在一句阿弥陀佛的定中，身心没有丝毫的波动。就象房间的门窗都关起来，一盏烛灯点在那里，因为没有风，灯的光炷就不会动摇，灯的光明就能照耀整个房间，我们就很容易感受身体状况的每一个细微变化。然后一句阿弥陀佛念得清清楚楚就是智慧，念的不动摇就是定力，这就是住在禅定里边。

当你住在禅定里面念阿弥陀佛，并且念的很清晰的时候，时间到了要停下来了，然后感觉身体放松了不要管它，心里的妄想、呼吸也不管它，这个时候我们出来了，什么都不管了。进入禅定是三个条件，出来也是三个条件。

现在大家可以测试一下，自己的定力到底有多深、有多长？平常我们想坐两个小时或半个小时，几乎没有这个禅定基础，因为定力还不够半小时，坐了几分钟就开始烦乱、难受。如果我们想要真正的修习禅定，就要让自己每一次都正儿八经的进入，正儿八经的出来。先看着自己两分钟，让这两分钟绝对把握自己的念头，这样已经很不容易了。一般人如果没有严格的训练，别说两分钟，就是半分钟让他清楚的了解自己也做不到。因为做不到，就必须认真修学好前面讲的二十五方便，然后集聚资粮、净除障碍。

凡夫的妄想太多了，象洪水一样无法抵挡。学习禅定就是不停的训练自己的思维，熟悉进入禅定的方法。如果这个训练不熟悉，那就需要大家共修的环境，相互切磋，彼此鼓励，这样就容易进入禅定修学。

对于刚开始修学的人，佛法好象很神秘，实际上掌握了入、住、出这三个技巧以后，一点也不神秘。你在办公室闲下来，坐在那里闭上眼睛就可以静静的感觉到：环境是怎么样的、呼吸怎么调整，身体有什么特别感受？比如我现在手搭在桌面上，一段时间以后，感觉手有点麻或有点舒服，但入定的时候不能因为感觉舒服就希望它再舒服一点。我们只是感受它，好与不好，痛或不痛，都没有妨碍。这样就可以进入禅定。把握了入、住、出三个要诀，每时每刻随时可以训炼、熟悉、运用。

一个想真正了脱生死的人，他的意志力一定很强，一天应该有四十次提醒自己进入禅定。也可能只进入一分钟或半分钟，重要的是你进入以后，一旦有事情，一定要让自己出来。不能进入以后定在那里，然后碰到事情了，马上跑掉了，那下一次进入的时候就会越来越模糊了。刚开始的时候，让自己慢慢的去训练，有事情了提醒自己：现在不入定了，先去作事情，这样训练几次就会知道，做事情、入禅定，虽然在方法上不一样，但禅定的时间久了，它就会慢慢扩散到生活中，知道怎么走路、怎么吃饭，一切都变得很清晰，这样的人生就会充满智慧。智慧是什么？知道的知下面一个日，如日中天照耀着我们整个身心，前因后果都照得清清楚楚，这就是佛法讲的智慧，它是没有副作用的，不同于世间的聪明。世间人所谓的聪明，是用一些绝招去对付别人，但这些绝招可能会导致更恶劣的报应，因为他不明白因果的真相。

如果我们对自己所处的环境非常清楚，并有较好的定力，一个人和你讲话，他起心动念你都会知道，因为启发了神通妙用。禅定修的好，最初得的就是他心通，从浅到深，慢慢的心念越来越微细，特别是对环境的感觉越来越清晰后，一个笑容就知道是真是假，就象镜子一样清清楚楚，不需要另起一个分别念。这是修四禅八定入门一个很重要的方法。密宗或者净土宗虽然不讲这些，但如果你专注念佛或念咒，时间长了不打妄想，也是完全可以了解的。

这个法门的高深就在这里，细节不告诉你，直接把你拎到屋子里。但是从这个门进来，你要认准这个门到底在哪里，怎么进来的？现在大家试试看，让自己的心从散乱进入禅定，是什么样的状态，在心态上是不是有简单的变化？刚才不叫大家进入，你坐在这里的感觉是有点糊涂的，虽然也有清晰，但对身心和环境并不是很了解，只是在这里听讲而已。现在用了这个方法，首先对环境了解了，只要一觉照，马上就像镜子一样，身体的感受和呼吸也很清楚，这就是处在一个定的境界，所以这个锻炼是经常性的，只有不断的训练才会熟悉。

接下来讲行五法，行五法就是一种伟大的志向和动力。

我们把学习佛法比喻为进宝山采宝，那么进山采宝之前首先要准备的是上路的路费、粮食和衣服等等外在资粮，所以叫资粮位的修行，是集聚自己的资粮。如果是对自己的身体检查，锻练，使自己不至于路途疲惫，中途而退，这个叫加行位的修行。一般的修行先有资粮位，后有加行位，再后是见道位。见道位是开始上道、上路了。二十五方便就是资粮和加行，也就是说先锻炼好自己的身体状态，然后才可以进山采宝。二十五方便是修行的基础、是资粮位，很多人在几十年的学佛过程中，见道位的修行始终没有，最多只是做一些修行的准备工作，这个非常可惜。

我们今天讲的是修行准备工作的最后一项，叫做行五法，也就是五种方便行法：欲、进、念、慧、定。

一者欲，欲离世间一切妄想颠倒，欲得一切诸禅智能法门故。亦名为志，亦名为愿，亦名为好，亦名为乐。是人志愿好乐一切诸深法门故，故名为欲。如佛言曰：一切善法，欲为其本。

欲是我们生命最重要的动力，一切众生皆以淫欲而正性命。所有人活在这个世界上，欲望是活下去的动力。如果说这个世界没有了欲望，它就是沙漠。没有人去劳动、去做事情，生命也就不可能存在。凡夫众生是以欲望作为生存的动力。那么佛菩萨呢？他们来到这个世界，是以愿力作为动力，愿实际上就是欲。凡夫的欲是一种错误、迷幻、颠倒的贪欲，这种欲望有善有恶，恶欲使我们增加痛苦，堕落三恶道，就象饮鸩止渴，或用盐水止渴，结果是越喝越渴。如果是善法欲，可以暂时得到清凉或解渴，但究竟来说，还是在六道中轮回。

我们的欲望充满了整个身心，又找不到无欲则刚的清净，怎么办？这中间有一个重要的转化，就是把欲望转化为善法欲。善法欲是我们出离三界重要的动力，如果没有善法欲，我们连做人、升天的基础、出三界的动力都没有。就像一个射箭的人，要把手上的弓拼命的拉紧，然后一放手，箭就出去了，如果他不拉，箭根本就射不出去。但如果拉紧了不放呢？箭也射不出去。善法欲就相当于我们把弓拉到适度的时候放箭而去，自然而然舍弃三界轮回的一切痛苦。所以禅定功夫修的好、具备正知见的人，到一定的时候自然就会解脱。但如果我们缺乏闻思经教的智慧，修了四禅八定以后，生不起解脱生命的渴望，那就象拉紧的弓，箭始终没射出去一样。

事实上欲望是一种向往，世俗上很多时髦的价值观被标榜出来以后，诱惑着人们不断的为之奋斗，最后却是毫无意义。人类几千年的文明历史，就是不断创造不同价值观的历史，一个价值观一旦被大家认可，就流行开来，生命力强的延续时间长一点，赶时髦的流行了一阵就消失了。

佛法就不同，它具有无限的智慧和慈悲。观察众生的需求和价值观就像狗追骨头，扔到东跑到东，扔到西跑到西，咬过来后什么都没有。世间的东西就是这样负面重重，许多人在追求名闻利养的过程中很卖劲，但有了钱、有了地位后反而变得消极和无聊，愚痴的人甚至去做害人害已的事。佛陀看到众生的这种颠倒，以一种方便法，创立了一种建立在人间福报基础上的人天乘价值观，它同样让我们感受得到佛法的博大、精深和受用，并进而引导我们走向解脱。如果佛陀讲的都是涅槃解脱之法，涅槃的境界又没有缤纷的色彩，对于凡夫来说就没有实际意义。

人天乘的禅定法门是让我们生起一种比较：世间有很多烦乱，佛法清净了我们的烦乱心；世间的事使我们变得糊里糊涂，到最后不知所措，佛法使我们脑袋清醒，富有理性。世间的人都是以我执为中心的，我执有大有小，为国家安邦护国，就有了自己的国家与敌人国家的区别；护一个村庄就说这个村庄好；一个家庭，张家会跟李家互争长短；夫妻两个对外齐心协力，内政就有矛盾，因为大家真正的核心是自己。世间所谓的爱，一定要爱你爱到怎么样，实际上是你对我太好了，所以他真正的核心还是自己。我执所派生的烦恼是无穷无尽的，相比之下，我们让自己的心进入禅定所产生的那个快乐是没有副作用的，而世间的快乐却很容易产生副作用。

有了比较以后，自然就会生起一种欲望，经过不同价值的衡量，觉得应该让生命进入这种状态去试试，这就是一种欲望。通过善法欲，我们可以改变生命中那些负面的欲望，舍弃妄想颠倒，黑白是非的生命状态。如果没有善法欲，可能活着会很无聊，所以善法欲对于我们是很需要的。它会使我们得到一种禅定智慧的方法，进入一个拥有智慧和定力的生命状态。

这里有一个比喻：凡夫像一块石头，从山顶一直不停的往下滚，就像我们这颗心，没有什么光明在那里瞎滚，滚到哪里算到哪里。二乘人是注重自己修禅定，进入禅定以后住在里边不出来，也不度众生，就像木头停在那里，这样也没有光明。只有佛菩萨才像一盏灯，这盏灯没有动摇，能够照耀周围的一切。世间的智慧，就像烛灯，因业风的吹动而摇晃，智慧的光明受到影响，导致心的忐忑不安，对所处的环境自然就看不清楚。不识庐山真面目，只缘身在此山中。智慧是我们本身就具有的，是因为我们的心摇来晃去，所以就无法把握自己的身心状态，修学禅定就是要把这种摇晃的心态稳定下来。

欲望是一个很重要的志向。立志有很多种，佛法的志愿有两种是最根本的。第一种是我们希望得到禅定解脱的智慧，这个愿望是针对我们现实的身心有许多的束缚和痛苦，并希望解除这些烦恼。第二个志愿是希望自己解脱后，还要帮助所有的人都能解脱，这是菩萨的菩提大愿。这个菩提大愿就是上求佛道，下化众生。上求佛道是希望自己解除痛苦，具足无量智慧。下化众生是把这种慈悲心运用到生活中，帮助众生解除痛苦。这两种心愿是我们发心修行最重要的志向。

亦名为愿，愿就是愿望，把世间的欲，善法的欲转化成一种愿望。

亦名为好，所谓“学之者，不如好之者。”认真学习的人不如好学的人。你要他们学习，还不如让他们对所学的东西感兴趣。禅定就是这样，都说它很好，却一点兴趣也没有，这样以后就很难坚持下去。修学禅定就象呵护小孩，需要慢慢长养圣胎，一下子想让他长大成佛是不可能的，有那么容易的事情，佛菩萨早就把我们都弄成佛了。“好”，就是让我们有一种向往，只要方向道路是对的，方法是正确的，坚持下去就会有效果。

亦名为乐，“乐”与跳跃的跃是同样的意思，心里很激动的一种快乐。这样的快乐必须当下把握。比如我们现在的学习，或是在生活中有一些禅定的感受，都应该及时把握，随时让自己得到这种禅定的快乐。不要老想到过去或将来某个时候，过去的已然过去，未来的还没到来，唯一能够把握的就是当下生起的这种好乐之心。

不要让自己的愿望和志向受到局限，说我只得个初禅、初果、阿罗汉就不错了，要希望得到一切出世间的甚深法门。实际上佛菩萨就是我们自己，我们身心具备了佛菩萨的品质和能力，因为妄想颠倒把这些能力削弱、覆盖了，无法显发出来，通过一切出世间甚深法门的禅定修学，慢慢把自己内心的这些慈悲、智慧的能力都给开发出来，然后心量就会打开。诸深法门的这个深，是针对浅而言，不能只追求一种浅显的表面的东西。

修行禅定，定力深的人也会得神通，但如果不培植高尚的品质而只想得神通，恐怕得到的也只是妖魔鬼怪的附体，那就麻烦了。神通是自然而然有的，佛法告诉我们，在六通中，天眼、天耳、他心、宿命、神足，这五通，我们不要轻易的求，要求的是第六种叫漏尽通。漏尽了一切烦恼，神通自然就有了，漏尽通是没有副作用的。烦恼没有断尽的神通，肯定会有副作用，凡夫都有炫耀心、虚荣心，有了点神通就想试试。走在大街上，别人当面骂你，还不想露一手？但这一露，肯定出问题。

吕洞宾当时已经得到了五通，因为我执烦恼还没有断尽，他很想炫耀自己，而且在炫耀的过程中，还带有慈悲、善良的感觉，这是要命的。我们平常炫耀了自己马上会惭愧，怎么这么虚荣？他炫耀了自己还觉得委曲。他穿着普通人的衣服到岳阳楼，众人认不出他是神仙，他就感到委曲，跑到洞庭湖上面用神通飞来飞去，然后在那里念一首诗：“朝游北海暮苍梧，袖内青蛇胆气粗。　三入岳阳人不识，朗吟飞过洞庭湖。”。洞庭湖旁边的亭子里有幅对联，我看了上联只想笑：“吕道士太无聊，八百里洞庭飞过来飞过去”。大家想想，我们在那里喝茶聊天，他弄个神通在那里飞来飞去是不是很无聊？但吕洞宾是个很有善根的人，遇到黄龙祖师开示后他就开悟了。开悟以后又写了一首诗：“抛却瓢囊摵碎琴，从此不炼汞中金，自从一见黄龙后，始知从前错用心”。知道自己从前是用错了心。

我们的愿望一定要深，希望自己能得到甚深法门，不要浮在表面。最深法门是什么呢？就是佛菩萨具备的大智慧和大慈悲。在这个前提下，我们可以具足世间、出世间一切方便方法、智慧和妙用，这样的大志愿才成其为欲，修习禅定要有这种欲望。所以佛说：一切善法，欲为其本。假如我们没有这样一种方向感，就无法引导自己走向真正具备大志向的菩提大道。

二者精进，坚持禁戒，弃于五盖，初夜后夜，专精不废。譬如钻火未热，终不休息，是名精进善道法。

精进两个字，精则精纯不杂，很纯粹，让自己的心变得很精密，无懈可击。进呢？进则不退。在念头上，特别是在坐禅的时候，让自己的心能够延续这种定的状态，不夹杂别的东西。在这种纯粹的状态中，慢慢感受身体的轻安、空旷，什么都不在乎，只知道去感受。在这个过程中，我们身体的病痛，一些不舒服的状态，慢慢都可以得到调节，地水火风四大调顺后，身心自然愉悦，这个非常重要。

坚持禁戒，是禁止我们去做一些戒律不允许的、危害我们身心健康的不良行为，并在坐禅时要弃掉五盖。还记得五盖吗？第一贪欲盖，第二嗔恚盖，第三睡眠盖，第四掉悔盖，第五疑盖。不能让五盖夹杂在禅修的过程中。当我们对禅定生起这种愿望的时候，在这个动力之下，不再退缩，说到做到，这个是精进。

初夜后夜，专精不废。这里指的是出家人。因为出家人不务世间事务，以修行为正业，应该于初夜后夜都认真修行。在家居士白天工作忙，没有时间，要初夜后夜认真修行比较困难。实际上初夜后夜的意思是告诉我们只要有空，尽量不要让睡眠因缘耽误自己对甚深之法的修学。对法的受用，就象钻木取火，古人没有火柴，用一根小木棍在大木头上不停的摇，不停的钻，里面发烫、发热、冒烟了，还在不停的摇，不停的钻，直至冒出火星来。有个偈颂：“学道犹如守禁城，昼防六贼夜惺惺，将军主帅能下令，不动干戈定太平。”又有偈颂：“学道如钻火，冒烟未可修，只待金星现，归家方到头”。就是说修禅定的时候，精进心就象守着紫禁城门。白天要防着六贼：眼睛不贪图外在的美色，耳朵不执着好听的，六根不追逐六尘；夜里还要清楚、明白、不昏沉。当一种精进的善法欲生起来的时候，不动干戈也太平。不必特别的磕头、拜佛、诵经一大堆事情，只要六根守清楚了肯定会受用无尽。

没有禅定经验的人，几次坐下来有点受用后，就会打折扣，一次受用要停好长时间才能进步。因为他怀疑、恐惧，忐忑不安，甚至还有点沾沾自喜，禅定的感受和心态反而使他不知所措。所以钻火钻到一定程度，烟冒出来了是不能停止的，否则不是精进就是退转。学道犹如逆水行舟，不进则退，不可能保持原状的。对于所修的法达到一定的境界，可以安住。比如我们修初禅，达到初禅就可以安住。然后你要想达到四禅，在初禅就不能安住了，有了初禅的感受，马上要出来，进入二禅继续用功，要这样不断的努力精进。当然，我们长远的志向应该是成佛路上的不退转。

三者念，念世间为欺诳可贱，念禅定为尊重可贵。若得禅定，即能具足，发诸无漏智，一切神信道力，成等正觉，广度众生，是为可贵。故名为念。

念是念念不停，前面的这个欲，是一种大意向，并不是在心中生起很多现行，就是自己愿意做这些事情。这个念头要成为指导自己具体行动的思想。世间的一切法都是欺诳的，可贱的。所谓可贱，就是它的副作用。得到了名利和各种享受，同时也相应产生了负面的东西。世间之事是不可取的，生命的自性，才是圆满自在没有副作用的。只有在禅定的快乐中，我们才能开发这种生命的无漏智慧。

无漏，是没有烦恼的智慧，没有见思惑和分段生死的烦恼。禅定的作用，使我们在轮回的世间充满了自信和力量，不会被世间的八风所吹倒，并最终成等正觉。等正觉，就是佛，靠禅定和无漏的智慧来成就佛道，这是非常可贵，非常难得的，我们要在心中经常生起这样一种观念。掌握了前面二十五方便的修行方法以后，这种观念，是一个很重要的修行动力。

每次打坐之前要回顾一下这个观念，一般的法门都有这样一个念，净土法门里，一开始就要念“南无西方极乐世界大慈大悲阿弥陀佛”。对佛陀的慈悲、西方极乐世界的殊胜，生起强烈的感恩和觉受。我们在禅定的快乐里也要生起这种强烈的愿望。在禅坐入定之前，先回顾一下这种观念，再让自己进入禅定，这个力量就会比较坚固。如果没有这个专注的欲望和念头，坐久了以后，就会像完成功课一样。比如大家念准提咒、大悲咒，一开始念得很起劲，到后来就像是还愿，像完成功课，这样就没有力量了。所以这个念，是指每一次修法的时候，必须从心底里生起这种要成佛的强烈感觉。

四者巧慧，筹量世间乐，禅定智慧乐，得失轻重。所以者何？世间之乐，乐少苦多，虚诳不实，是失是轻。禅定智慧之乐，无漏无为，寂然闲旷，永离生死，与苦长别，是得是重。如是分别故名巧慧。

第四是巧慧，善巧的智慧。这种智慧，不同世间的一般聪明，它是把我们生命正负两面的作用都看得很清楚。正面的是智慧、禅定、安祥、快乐、悠闲自得，绝然没有不舒服的感觉，而且永离生死无常的世间法。世间的快乐我们可以筹量一下：好吃的、好玩的，这些快乐的结果是什么？作一个比较后就会发现：生命中真正需要的，并不是那些虚幻的荣华富贵，而是扎扎实实能够感受的这个心态。有了智慧和禅定，世间的荣华富贵会转化为一种清净和庄严。否则，这些荣华富贵就会诱惑我们进入永无尽头的轮回中。所以这种出世间的禅定、智慧、悠闲自得的心态，实在是比什么都重要。

看清了生命中正负两面的作用，阐扬了正面的作用，负面的自然就没掉了，但荣华富贵还照样存在。佛经里面说，世间、出世间的没有比佛陀的净土更庄严、更宝贵、更荣华富贵了。要说名闻利养，阿弥陀佛、观世音菩萨的名有多大？他们的知名度绝对不在我们世间任何一个人之下。所以只要正面的东西提出来，那些附带的作用反过来就是生命的妙用，如果没有智慧的指导，世间的这些妙用都成为副作用，这是巧慧。

五者一心，分明明见世间可患可恶，善识定慧功德可尊可贵。尔时应当一心决定修行止观，心如金刚，天魔外道不能沮坏，设使空无所获，终不回易，是名一心。譬如人行，先须知道通塞之相，然后决定一心涉路而进，故说巧慧一心。经云：非智不禅，非禅不智。义在此也。

这个第五一心，要跟前面的巧慧联合起来看。巧慧是智慧，一心是禅定，定和慧两者要合在一起。没有智慧的定不是真正的定，没有定的智慧也不是真正的智慧，所以说“非智不禅，非禅不智”。没有智慧的人，进入不了真正的、正确的禅定，没有禅定功夫，也不可能有真实的智慧。智慧就象我们的眼睛，禅定就象我们的脚，有了眼睛又有脚，走路百分之百不会错，也不会摔跤。没有眼睛光有脚，很容易摔跤，光有眼睛没有脚一步也走不了。所以要把禅定和智慧这两者结合起来看，世间的一切就清清楚楚了。如果能够定慧等持，一切天魔外道、一切有为法都不会影响到我们的修行。

好，我们今天就学到这里，阿弥陀佛！

 

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达　照

 

一

 

问：修行人当谋何事？曰：谋道。

问：道可谋乎？曰：谋其天然。

问：既天然又何以为谋？曰：谋，亦天然也。

问：善哉！斯谋？曰：当虚其心以待之，断其念以求之，大其量以容之，慎其行以养之。然后方可与谋道也。不然，终成败絮，徒具金表，止骗得过俗人，岂瞒得了明眼？

问：余数十年来，孜孜不倦于道业，虽能说得大乘经典，然至今仍未得个入处，何况入后之狮子行乎？愿仁者慈悲，为开甘露门，示真实路！曰：可尔。

即搭衣展具，顶礼三拜，却坐一面，聆听法要。

 

二

 

修行别无难处，只是歇！将心歇下时，一切分别识心断尽，看自己：一丝念头也没有，毫无把捉，毫不动摇；此时，只是眼前事历历在目，亦不知是心见是眼见，亦不分是好事是坏事，亦不晓是能知是所知，亦不管是自知是他知，只是明明白白、清清楚楚。更确认一下自己，真的一丝念头都没有了，这便是真的明心见性时刻。若到此地步，还要错却，不敢承担，实在是太可惜、太可怜了。

于此体认之后，便需要磨练慧心、革除习气，只要遵守两个字“保”和“任”，保护自己于一念不生时体认得来的境界，任自己的一切思想感情自由流动。如此用功，定可开大智慧，得大机大用，最终庆快平生。此中有极其深奥的道理在，须细细玩味！

 

三

 

若未能当下体认者，则需要选择一种法门来修习，佛法修行的门路很多，只要是对自己根器的，就是最好的法门，这又需要有明眼的善知识来指点，法不对机，是师父的过错，非徒弟之咎。得法后，不认真修学，朝三暮四者，乃是学人之大错。而学人在修学过程中，出现了问题，不能得到很好的解决者，又是其师之罪过。这中间又有各人的福德因缘所至。所以，在修学佛法之前，先得观察学人德福的情况如何，若福德尚有所欠缺者，一定要先培养福德，令其具备修学佛法的善妙因缘。如果不这样安排，而使其日后生退心者，为师罪过不浅！

所谓培养福德，就是先把学人调节成为一个具有正确人生观的人，先教他做一个有非常优秀的生活态度的人，有了这种美好的生活态度，对以后的修学佛法，将有特别大的帮助。可以说，是事半功倍的。现在有很多人，不能做到这一点，因此也就有很多人，在修学佛法的旅程中慢慢地失去了信心，最终背道而驰，殊为可惜！

 

四

 

修行最难过的一关，就是“情”关，如果能把这个问题解决了，以后的修行道路就是一路绿灯了。怎样来解决这个问题呢？

情，无非是两个方面的，一方面是亲情，另一方面是爱情，这两者都同样难以解决。小乘人面对这些“情”景，躲之唯恐不及，以种种观想，使自己对它产生厌恶，让它对自己没有任何影响，这就算是解决问题了。但大乘修习菩萨道的行人，却要不但能够使它对自己没有负面的影响，而且要让自己对它有正面的影响。这就给大乘行人一个更为艰巨的任务，并且要行大乘佛法，这个任务还是必须要承担得起来，绝对不能有逃避的想法，更何况是逃避的做法呢？

“升华”，是大乘行人解决“情”字的最好办法，朝著这个方向去走，道路便会越走越大，眼界也会越来越宽阔，心胸更是越来越坦荡。一直到把烂铁铸成佛像为止，世界的一切，便都难不倒你，生活的一切便都是修行的最佳时刻，“情”字也就得到圆满的解决了。所谓“觉有情”正是此意。

 

五

 

修行的另一个难关，就是“懒”关。有人说：“人之初，性本惰”，是有深刻意义的。尤其是出家的人，对世俗的一切追求都抛在脑后了，便养成了“做一天和尚撞一天钟”的得过且过情绪，对现实人生和社会都很麻木，呈现出死气沉沉的状态。这无疑对修行大乘佛法来说是一个极大的障碍。

“懒”与“闲”不一样，修行人当学“闲”，断不能有“懒”的毛病。

“闲”是指心而言，历一切事，无论大小、好坏、称讥、苦乐，心常坦淡淡的，如月照临巨壑，似风游行太虚，有声有色，忙忙碌碌，无牵无挂，自自然然，这是真正的闲。能如此者，即是人间瑰宝、佛法健儿。

若是“懒”，则不思上进，萎靡退缩，任习气流转，任心绪烦乱。世间事业不能成就，佛法修学亦复落空。虚度光阴，枉入佛门；糟贱生命，滥受信施。可怜可怜！！

应当奋起精进，革除现时当下的一念烦惑之习气。如何革除？就是要比现在的“懒”还要更懒一点，连自己想懒得做事的想法也不要使它产生，也懒得去想。进一步就是根本不想要不要去做或不做。

于是，发现生命原本是如此的自由，每一件事情都是如此的简单，如此的从容。

 

六

 

对于眼前的人而言，最大的困难就是让他当下明白，尽管你已经费尽口舌了，他还是一无是处，毫无了知，就像是对牛弹琴，唯有自己在欣赏这美妙的旋律，而牛却是一点也不明白你的意思。你著急！著急也没有用，这就是现实。还是放手吧！一曲无弦琴，从古弹到今。应无一众生可灭度者，是名度众生。

照管好自家宝藏，别让岁月悄悄地将其埋没，别让盗贼把它偷走，别让自己一觉睡到临命终时，而到最后也没来得及使用这千辛万苦才讨回来的旧家伙。朋友，醒醒吧！

 

七

 

有三种人，名为懈怠，都很可怜：一者，好务多闻，不求实证，狂慧无归，大似说食不饱，数货常贫。二者，因闻诸圣深慈大力，必救众生，遂恃他力，但求加被，怠于自修，不求亲证。三者，圆顿根机，见理高妙，自恃天真，不假修证，玩留恶习，了不依佛方便证入之门，不揣道情未坚，力不敌苦，大事忽临，手足何措？反贻权证者之笑。

 

八

 

修行人在一定的时候，容易生起一种自卑的心情，这是因为看到菩提道果离我们太遥远，而目前的种种现状又不甚理想，自己的精进心还没有完全的贯穿始终，甚至自己有时候还会有背道而驰的念头出来，这种种在心中生起来的感觉，就促使行人自卑情绪的产生。当然，这样下去会障碍继续向前迈进的。

如何来解决这个问题呢？应自己一个人静静地坐下来，问自己：在我一个念头都没有的情况下，是什么样的心态呢？然后再看自己是否很清楚自己的当时当处的状态，再问自己：我现在是站著呢？还是坐著？或者是躺著？很清楚自己的状态之后，又问自己：一个念头都没有了，为什么自己还这么清清楚楚地知道是站著，还是作著、躺著？

接著再问自己：假如现在释迦佛、阿弥陀佛等十方三世一切诸佛都在这里，他们也是只能站著、坐著，或者躺著！也只是这样而已，还能作别的什么稀奇古怪的事情吗？不会的，肯定是不会的。那么，佛也只是如此而已！何况我呢！

其实，佛就是这样很清楚地在一切时间和一切空间里的，只是我们为何迷了呢？若能够当下体悟，不但所有的佛就在眼前。简直自己就是与所有的佛也是完全无二无别。再看自己：自卑，也就没有了。

于是，轻松、愉悦、欢喜，便涌上心头。

 

九

 

因此，修行的另一种容易生起来的情绪便是——自傲。这也同样是不利修行的，如果任其自由流动，则不但进步困难，而且还会被魔王摄入其行列之中，岂不可怜！

如何解决呢？当将自己的心量放大。有是非人我知见，都是思想偏颇，见地狭窄的缘故。如果能够将自己的心量放大到十方法界，再看看自己的心，所有众生、所有的佛，都在自己的心中，有圆满的成佛得道者，也有缺陷的恶魔混蛋者，他们都投影在我的心中，也是我心中的反射，说明我的心还不是圆满彻底的清净庄严，所以没有什么值得傲慢的。再者，既然我的心量这么大了，为何还不能容纳他们的一切言语行为呢？既然他们都真实的就在我的心中，我就应该把自己心中的众生完全度化成佛，否则我的作用还是不够圆满。所以，就会明白：度一切众生，其实，就是在做自己的心地功夫，度众生就是度自己，没有什么区别。到这种时候，再回光一照自己：傲慢，没有了。

修行总是在不偏不倚的正道当中，才能有希望最终达到目的地，否则都是很危险的！

 

十

 

修行第一要务，就是要把心量放大，大到不能再大时，猛然回光一照，身心世界如水中月色，山河大地无非自心中物，凛然不动不摇，全体清纯脱落，透得过来，便是人间狮子，佛法健将。透不过来，亦可时时观照，令心增长，此心大而无外，确确之言。

心量不大，害人不浅，自害更甚！现前不能脱烦恼，将来没有善友知识。如果加上斤斤计较、谄曲虚伪、不顺正教、起诸邪慢，则不但失去学佛之根基，也必不够作人之资格，别说为人之师了？

 

十一

 

道心，这是在整个修学佛法的过程中，必须贯穿始终的一种信念，假如这种信念有时候还会松动，那么，自己的修行根本还没有上路，更不要说得大受用了。道心并不是突发性的，而是在慢慢修行的过程中不停地培养起来的，来不得一点勉强，它完全是需要自由和愉悦。一切人为地、做作地、冲动地，都派不上用场，他必须是心甘情愿的。

其实，有了道心之后，有时候也会觉得自己进进退退，而每一次的退步却都能够形成一种反弹的力量，也就是在退步之后，反而比原来更加进步，更上一层楼。这种感觉并不是自我安慰，而是自己在人生的道路上，或者在修行的心境里面，得到了一种经验和透视，对生命的透视就这样在生活的颠颠簸簸中，使自己越来越清晰，越来越明快。最后，你看一切事物都是那么简单，那么朴实，却又那么津津有味！那么超然。

别的东西都改变了，只有这一颗道心，永远都是一样虔诚、一样完美、一样健康，伴随著修行人的生生世世。

 

十二

 

这种想法是最好的，就是把身心世界的一切事物都想象成最完美的全部，每一滴血液、每一根头发、每一次呼吸、每一个动作，等等，身边的所有一切，都是已经到了究竟不能再好的地步了，已经彻底完全的圆满成就了，……

于是，你在做任何一件事情的时候，都是这种圆满完美的体现，一切形状、颜色、音声、态度、状况等等，一切悲欢离合、生老病死、成住坏空等等，都是一点也不例外，完美无缺！不停的使自己去感受这种完美。不但看到自己是这样，所有的人，所有的生命，所有的物质、精神等等，也都是一个样的完美无缺。不用求，不用想，不用逃避，更不用炫耀！

因为，这一切原本就是如此的。这是大开圆解，可为知者道，难与俗人言！

 

十三

 

有人说我：“妙语如珠惠后学”，也有人说我：“废话少说点”。这是多么完美的结合啊！难道你不觉得：在生活中的一切形象都是妙不可言的吗？难道你不觉得：现实世界的所有东西都不是你所想要的吗？是的，完全是你说的这样。

当你对一切事物都完全失去信心，完全不再以一切事物作为自己人生追求的目标时，甚至连自己的生命、思想、慈悲、智慧等等也都全部抛弃的时候，这一切顿时显得多么清净庄严，多么微妙绝伦啊！因此，我总想让你把一切的一切从生命的表面形式上挥去。就好像把脸上的泪痕拭去一样，又好像把脏兮兮的外衣脱下一样，思想就是我们的包袱，把一切思想全部放下，然后才看见真正的自己，这就是你应该相信的生命。

 

十四

 

于是，你手舞足蹈、欢欣不已，因为你明白自己根本就不用求任何一点东西。

什么都不用求了，因为自己已经是圆满无缺的全部，身边的一切人、一切事物也都已经是圆满无缺的全部，个体、微尘、念头都是各自圆满无缺的全部，单独一个就是圆满无缺的全部，集体众多也同样是圆满无缺的全部，毫无障碍，毫不偏差。思想与所有的圣人一样完美，见地与所有的先哲一样精纯，全是不多不少，恰到好处！！真是绝了。

用这样的圆满无缺来对待生活，就是真正珍惜自己的生命，就是把自己的生命升华到完美的极致，就是把自己从一切烦恼苦闷中超拔出来，就是让自己的生命以绝对的自由，就是每一个生命原本就应该如此这般的。这只是生命的本来面目而已！并无奇特。

 

十五

 

生命是如此让人感慨，生命是如此让人欣慰！生命又是如此让多少人白白的糟踏了！！生命在安详地流动，生命在宁静回归，生命在欢乐地歌唱，生命在豪壮地奔赴，生命在慢慢地老去！生命在自由地漫步，回归到自己的花园，花园里长满了杂草，没有杜鹃在悲啼，没有麻雀在跳跃，没有阳光在温柔，没有暴风雨在袭击。一切都是那么的自然而然，一切都是那么的安静，一切都是那么的完美！！这就是我的生命。

你问我今年多大了？我不知道岁月和生命是否等同，我不知道年龄和生命是否相符，我不知道生命是否就是我自己，我也不知道生命是在哪一个午后开始的？你问我的出生时间，我的生命告诉我说：从来就没有出生过。你又问我将做什么打算?生命又告诉我说：永远都别打算想做什么事情。这样一来，朋友，你知道我的生命是在跟我开玩笑呢？还是果然那样？假如你不明白我的话，我也就不再说了，我想随著太阳下山的地方走去，我想随著水流的方向走去，我想随著生命本来应该去的地方走去，我走了。

我走了，什么也没有留下，就这么简单……

 

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各位同学：

到上一讲为止，二十五方便都讲完了，今天给大家介绍禅定的方便法。因为永嘉大师早年学习天台宗，所以我们今天先给大家介绍一个天台的修止法门。在止观的方法中，最重要的是先修止，然后再修观。对于四禅八定的这种体会和要求，永嘉大师的禅宗集里有详细介绍，我们以后会继续学习。

止就是定，修止，就是把心停止在那里，这是一个定的要门。禅定法门中，我们想发定心的时候：静细心中，善巧运用，取舍不失其宜，因此必证深禅定，故名方便。禅定的方便法，就是我们心静下来的时候，这个非常微细的心念要善巧应用。善巧就是很巧妙地把自己的心运作起来，这种运作带有主观、能动的力量，让自己的心处在非常自如的状态，变得肯听话。我们平常烦恼太多，就是因为心不听话，让世俗的价值观念，左右着我们的想法和做法，所以经常事与愿违。比如上台演讲，不断告诉自己：心要稳定，不着急、不混乱，结果一上去，双腿发抖，说话结巴，心太紧张了。所以这个心有时候是很不听话，它随着外境变化的。修禅定的真正目的，是善巧的运用这颗心，在任何一种状态下，恰到好处的去把握它，让它主动的动起来，主动的静下来。

无论我们入禅定也好，不入禅定也好，这颗心都不能产生厌离自己的情绪。想入禅定，肯定有一个入定出定的过程，对于这个过程，也要恰到好处的去把握。学习禅定法门，入定了就高兴，出了禅定就痛苦，这个想法不对。要知道这颗心是可以入定，也可以出定的，这才是正常的心。

现在我们简单的介绍两种方便方法。第一个是止门的不同，第二个是修止的方法。关于止门有两种：一种是从行为上来说，就是修禅定的方法；第二是从义理上来说，佛法的修止观、修禅定不只是告诉我们修一些气功、气感之类的反应，它真正目的是让我们增长智慧，回归到生命的真相，然后这一切附带功德都会产生。

关于行门，主要是三种止。学过天台止观法门的人都很清楚，第一种是系缘止。系，是动词，缘，是名词，就是外缘。把外缘的一个境界固定下来，让心捆绑在这个境界中，停在那里不动，这个叫系缘止。第二种是制心止，就是把心制伏。我们的心像猿猴一样，到处奔逸，我们通过一种觉照的力量，把奔逸的猴子制伏。我们的心像一个平面图，有很多千头万绪，就像电脑桌面上的几个洞，鼠标随时点击哪个洞，就会冒出来一个东西来，而我们智慧的觉照就像一个锤子，它冒出来了你就把它敲下去，强制性的告诉它：停止在那里不要动，这就是制心止的方法。这个方法初步是有用的。第三种叫体真止。理解体真止是需要一些教理基础的，这个真，就是一真法界的本体——我们生命的真相。平常大家所感受到的这个心，是一种散乱、无序、苦乐纷呈的状态，通过体真止的修行，我们可以理解并懂得真心本来是不动的，然后用心去体会这种不动的感觉。这个体真止不是已证到真心，只是去体会真心的某种状态。比如我们要学会看天文，最好的方法是直接在天底下，看着星星出来的时候数着星星，哪个星星在哪个位置、是什么样子、叫什么名字。但如果不具备这个条件，看不到真的天空又怎么办？那我们就躺在房间里看天花板，在天花板上先给它画好各个部位的星星，就象画星球图一样，然后开始数，看看都数好了，有机会再到院子里一对照就对上了。所以体真止凡夫也可以修，只是需要闻思经教的智慧，先要听懂什么是真。（后面会详细讲）这三个是在行为上修止的法门。

从理论上说也是三个方面：第一是随缘止，第二是入定止，第三是真性止。随缘止是系心止在行为上的一个理论支持。缘是外境，随是随便。随便找一个外境，把心停在那里，让心平静下来，就这么简单。除了佛法以外，气功、道教也有专注的对象。西藏佛教正式修法之前，中乘的修瑜珈，修相应，修事业，行部和瑜珈部，特别是修瑜珈部的时候，心要非常专注，包括对上师形象的各种观照，需要很强大的力量。《观无量寿经》里面讲的，净土法门观像念佛，也同样要把心专注在某个境界上，比如专注观想太阳落山时，像一个大圆鼓，很圆满、亮丽、鲜红，这样观想自然会把世间的痛苦消灭掉，就能往生西方极乐世界。如果整个身心专注在这种心态里，就进入禅定了。专注观想早上升起的太阳红红的、圆圆的，这一生会得到大智慧，大解脱以及很大的世间福报。还有一些，比如专注自己脑后面的一片虚空，并找到一片空间点，然后观想，注目那里的虚空，或把心停驻在这个虚空等等很多方法，都是系缘止的修行方法。

入定止，刚才说的制心止，就是把心制伏了，不再奔逸、不再捣乱，心自然就容易进入这种不昏沉、不虚浮的入定止状态。

真性止是我们修体真止的整个理论支持。释迦佛开悟时说的道理：一切众生都有如来智慧德相，但以妄想执著而不能证得。这个智慧德相大家都有，也就是大乘佛法讲的清净法身佛。小乘佛法讲的阿罗汉证得的涅槃世界，也是我们本有的。这个本有的状态，是不需要你修证，本来就有的。但我们不修证体会不到这种涅槃本体，它被你的散乱心、欲望和各种价值观念覆盖了。尤其是我执，各种各样的观念都是围绕着我执展开，如果把我执的观念打破，它契入的就是真性，所以真性止是解脱的。佛法与其它世间宗教的不共之处，就是这个真性止。前面讲的这两种止，其它的气功和教法也都有，但佛教的宗旨不在于气功，而在于开发无漏的智慧。这一点大家要注意。

接下来讲第二种：正式修止的方法，这个方法很重要，所以要多讲一点。这个方法有三种，第一是系缘止，第二制心止，第三是体真止。这三种方法可以选择一种，哪种适应，用起来比较舒服、比较自然，你就选择哪种。但不能今天用这个明天用那个，天天换不好。特别是修四禅八定，能够修一个法门，这三个当中任何一个法门都可以让我们达到初禅、二禅、三禅、四禅。一开始，它就是一些具体的操作方法，包括如何用心、关照念头等等。三种法门适合不同的人，知道了这些方法以后，我们可以选择一个适合自己的法门去修学。

修行有了一定受用以后，情况又不同了。用第一个法门修学以后可以进入禅定，或者进入欲界的禅定。然后想试试第二种法门能不能进入，你不是先让自己的禅定更加深入，而是想先试试这个法门怎么样，那样也是可以的。一般学习一种法门，能够进入禅定就行了，如果三种都想学习，方法要学的准确，这是非常重要的。

第一种系缘止。刚才说了系是动词，捆缚的意思。让我们的心捆缚在这个境界上，有五处：一系心顶上，二系心发际，三系心鼻柱，四系心脐间，五系心在地轮。外国有一位金齿三藏说：这个五门禅实际上就是印度的五门禅，在魏晋南北朝之前，从印度传过来的。佛法传入中国特别是五门禅，都是些禅数之学。南北朝以后，大乘佛法开始兴盛，特别是达摩祖师来中国以后，提倡顿悟法门，不再倡扬四禅八定。因为四禅八定虽然用心得当，容易修证，但它毕竟是属于凡夫境界，还是不究竟的。

我们进入禅定的时候，身体会产生一种微妙、深刻的喜悦感觉，这种感觉在平常是体会不到的。众生对快乐的东西都舍不得放弃，如果你舍不得放弃，一辈子都处在这种禅定的欢喜中，那可能到临死也解脱不了生命中见惑思惑的束缚，这样就会失去学习永嘉禅的最终目的。这个道理一定要明白。以后在禅定中产生了快乐就会知道，这个还是世间法，不要太兴奋，我们只是知道了进入禅定的方法，距离开发无漏智慧还远呢。

禅宗传入中国以后，很多人掌握了四禅八定的方法就停滞不前，不思解脱，所以后来就不再提倡了。

如果在禅堂里讲四禅八定，禅师经常会拿着棍子、香板打你、甚至把你赶出去，骂你是邪魔外道。以后看到这样的文字记载不要疑问：四禅八定明明是佛教的法门，怎么会是邪魔外道？因为佛教的终极目的是解脱和成佛，假如你没有解脱，偏离了这个宗旨，到最后还是心外求法，还真是外道。

这些禅定法门的心外求法，也只是一种方便。比如系心止，让心专注在某一个境上，这个境不是心的本身，只是一个专注的对象，一种方便，是训练心念稳定的一个过程，训练时间久了便会得到受用。我们提倡永嘉禅，是因为它有理论可寻，有实际观想的方法可操作，凡夫也能得到一些受用。按佛经的说法，如果有了一些受用，证得初禅的觉受，就不会再怀疑佛法了。因为许多人对佛法的理解只是处在不可思议的、求菩萨保佑的信仰层面，当我们有了受用以后，就会知道佛法的奥义所在，它与世间法是不共的，这样就会增加信心。在具足信心的基础上修行大乘佛法，进步就非常快。大乘佛法的关键就是信心。所以我们要知道这个法的利弊得失。

接下来告诉大家如何修系缘止。系缘止有五个地方。　此五处于用心为便，余处非安定所。若胁肋等处皆偏，故不说。如头圆法天，足方法地，脐是气海，鼻是风门，发际是修骨观之所，故以为门。为什么这五个地方，可以作为我们的系缘止，其它地方就不行？这里有一个简单的道理：如果在两肋中去观想，或观想肩膀，这些都是身体不正的部位，我们要观身体端正的地方。比如头是圆的，可以观想头顶像天空一样开阔，心如太虚一样空灵。观想大地是方的，地格方圆。脐是气海，这个气海就是我们真正的呼吸，缘于我们的丹田，指肚脐下面一点。鼻是风门，呼吸实际上是从鼻子进来的，头发是修白骨观的人修的。观想前面这些地方，可以把心安在那里，这是个最好的方法。

第二种头顶的方法怎么观想？盘好腿，调好身心以后，心想着头顶最中间，离头顶一点点的地方，不能太高，只一点点，那个感觉就像皮肤还有一层保护膜，在这个保护膜的地方，像灯光照过去，感觉有点点反光，就在那个地方，有一层小小的薄雾一样的透明的东西。观想头顶最中间这个紧贴着头皮，又离开头皮一层膜的地方，把念头停在那里，这是一个入定的方法。观想着头发的根，不是头皮。在发根这个地方，想到头发根插到头皮里面。那一层如果观想的好，人的气色会很好，因为头发是黑的，它的根插到肉里的发根部分，会有一层淡淡的白白的感觉。但是这两种方法是有副作用的，所以一般情况下，不修这个方法。

令系心顶上者，为心沈惛多睡故，在上安心，若久久，即令人浮风，乍如风病，或似得通欲飞，有此等过，不可恒用。心如果长期缘在头顶上，会觉得身体轻漂漂的，甚至会飞起来，这个不能长期使用。印度瑜珈就有这个方法，坐好了以后，身体会离地。佛学院的传印法师去印度的时候，看到练瑜珈的人整个人离地七寸，那个气功是坐的很好了。实际上用第一个方法，也会达到这个效果。因为你老想着头顶上的那个虚空，身体就会被这个气拽起来，这样很容易得精神病。

有些人坐在那里，头一直摇来摇去，进不了初禅的定境。但他可以进入欲界定。因为欲界定比较专注身心，由身心的专注力量而产生的一种反应，对身体是有好处的。但如果对于禅定法门和身心状态不了解，人家说你是神经病，心里不好受，就会走火入魔。走火入魔的人除了方法以外，精神很重要，出现了什么问题，觉得很正常没什么奇怪的，也就不会走火入魔。如果越想越紧张，麻烦就多了。所以无论出现什么情况，都是我们生命本身的反应，不要紧张，也不要大惊小怪。

若系心发际，此处发黑肉白，心则易住。或可发本骨观，久则过生。头发根这个地方，容易安住，但时间久了也会有过错。因为眼睛会往上看，翻白眼，那就麻烦了。因为老想着头顶，眼睛老往上看，或者会见到黄色红色各种颜色，令自己情欲颠倒，人家见了怪怪的。所以观发际，也是不可取的，因为我们有了这些过失后，没有办法对治，情绪会受不了。但是对于初修禅定的人，调节一下是可以的。比如心有点昏沉，对周围的环境很模糊，观想一下头顶，心胸就会开阔明亮起来，这样就可以减少睡眠昏沉的过错。

这里重点介绍的是第三种：系心鼻柱。我们看南传佛教或其它禅修方法，大部分都教我们修鼻息观，用鼻子呼吸。若系心鼻柱者，鼻是风门，觉出息入息，念念不住，易悟无常，亦以扶本安般之习，心静能发禅定。这个就是今天要着重介绍的系缘止。缘在哪里呢？大家坐好以后，把心想在鼻柱上。实际上就是鼻梁柱下端鼻尖之下，距离鼻尖约半指（半厘米），距离鼻孔口大约一指（一厘米）处，呼吸从这里经过然后到鼻孔里面，呼吸经过这个地方的气体，呈现淡白色，形状像绿豆那么大小。系心鼻柱，不是指鼻梁柱，也不是指鼻孔里面，就是鼻孔外面一厘米之处，能感觉到吗？讲的明确一点，就是把鼻尖画一个弧线，像一个半圆，连接人中这个地方画一个圆，就在圆形的中间位置，这样呼吸进来、出去，感觉正好对上，所以在这个地方有凉有热，要感觉到出息入息。如果太远了，会感觉不到气在那里。诸位可以把手放在鼻尖，呼一下气，感觉有气在，如果放开以后，在鼻子空的地方，还感觉有气在，那个感觉有气在的地方，就差不多是了，我们手在那里才感觉有气，手没有了，这个时候闭上眼睛，感觉有气进来，但是你不要感觉那个已经进入鼻孔的气，就是它还没有进入鼻孔，在鼻孔外面，在空中，当然不能离鼻子太远，否则没感觉的，你感觉到它有气在这里，一个指头的这个距离，它能够觉出息、觉入息，知道它出，知道它入，心心不住，念念无间。

了解了呼吸的这种状态，容易悟到世间法以及生命的无常。生命就在一呼一息之间，一口气不来就断气。当你对这个禅定的方法进行观想以后，很清晰的会感觉到鼻子的气息，出去进来、出去进来，你会发现人生其实就这么一口气。短短几十年，按呼吸的时间来计算，完全可以算出一生有多少个呼吸。那还是一个很短暂的人生呢，如果是几千万年，或者是多少个劫，也是由这些呼吸组成的。所以说观察呼吸很容易悟出生命无常的道理。

现在大家再对这个方法训练一下试试看，打坐的时候，其它条件全都具备了。吸气的时候，感觉心在鼻孔外边，有绿豆这么大，把它观想成淡淡的白色的雾，就是冬天呼气的那个状态，若有若无的那种感觉。如果想不起那个白色的雾，也没关系，就感觉鼻孔外面的那个气，怎么进来的？呼吸一下，看能不能感觉？就是离鼻孔有一厘米的距离。睁开眼睛看到鼻尖的时候，正好看到鼻尖下面一点点，白白的这点气，但又没有全部看到，只看到一半或者更少。这样一个地方，我们知道气吸进来的时候，通过这一点，感觉气进来了，呼气一样通过这里出去，每次都很清楚，然后就把心安定在这里。那个小小白点就像过滤气一样净化我们的心灵，心念想到这里的时候，这颗心就住在这里了。白色代表洁净，观想它是白色的，心就会很快得到净化。闭上眼睛全身心去感受，睁开眼睛的时候，还能感觉到这一小白点，这就是系心鼻柱的第三种方法。

若系心脐下，脐是气海，亦曰中宫，系心在脐，能除众病，或时内见三十六物，发特胜等禅。气海是怎么观想呢？开始打坐以后，结了手印，放在肚脐下面一寸，观想这个脐下一寸再往肚皮里边距离一寸的这个地方，系心在我们这个肚皮的里面，不是在肚皮外面。因为任脉是从这个地方贯穿上来的，气脉明点打通的时候，也是从这个地方打开的。最主要的一个方法就是要知道吸气，吸进来就吸到这里，呼也是从这里呼出去，每次的呼吸都很清楚。有些人气息还没有调整好，一下子吸到肺部，接下去就没气了，那是因为还没有学会这个方法。一般意志比较坚强的人，都能够感受到。坐在那里先吸气，吸到这里后再出去，整个身心都专注在丹田这个地方，不再有什么杂念，只知道把若存若亡的气息吸到这里，再从这里出去。这个方法，容易让心安静下来。尤其心很乱的时候，这是一个很好的调制方法。但这个方法也有负面作用，一般坐禅比较好的人，都清心寡欲，但系心在这里，如果过去生的宿习淫欲很重，就可能会诱发淫欲，修的越多淫欲心越重。所以在欲界修定，如果他过去习气很重，淫欲心就很难抵挡，所以一般人不修这个，修鼻尖的就不会有这种毛病。但是你进入禅定以后，欲界的这些欲望就不会再来影响了。

系心在地轮，是气随心下。我们这个呼吸，这个气一直往下吸，吸到那里则四大调和，亦以扶本。系心在地轮有两个方面：一个是我们盘腿打坐的时候，地轮就在会阴这个地方。会阴就是大便道和小便道中间的这个距离，我们盘腿一坐，人的最中心的轴线一样，垂直下去最下面这个地方。你心里想到那里，它自然就很清凉。吸气也吸到那里，出气也从那里出来，这是一个打坐的禅定法。另一个是我们站在那里也是可以修法的，可以观想脚底心，把全身的气吸进来，吸到脚底心，而且是最中间的，然后呼气的时候，也从脚底心出去，这是站着修定的方法。

比如我们平常上火了，找一个空气好的树林，双臂张开围着那些大树，像是拥抱那样的姿势作观想：树上发出来的氧气全部被我吸进来了，身上的这些二氧化碳都从脚底心出去了，这样观想对身体的健康很有帮助。一般气功都有这样练的，这个练法不会上火，也不会出什么毛病，所以前面两种我们一般不去修。

最容易入定的方法，应该是第三种：系心鼻柱。因为鼻尖这个气，还没有进入我们的身体，你专注的话，比较容易注意到他的存在的。这种存在怎么去修呢？上一次也跟大家讲了一点。就是入定出定的这个方法。要注意三个方面：第一是坐下来以后整个身心很清晰，感受到环境的存在，其次是感受到身体的存在，然后再感受呼吸的存在。呼吸的存在是专注在鼻尖上，每次进来出去都很清晰，不快不慢自然而然，进来出去速度差不多。这里要特别注意：呼吸进来以后，要注意全部身心的感受，有没有动摇？哪里痛，哪里不舒服，是不是都很清晰？然后把心专注在鼻尖，很清晰。这三个条件，所处的环境、身体的姿势、呼吸和心的浮沉都了解了，呼吸开始清楚地进来、出去，一点杂乱、散动都没有，这本身就是一种禅定。如果你要出定，还是要慢慢从这里出去，呼吸不去感受它了，对身体也开始放松，环境也不去注意了，这样开始自然慢慢的出定。出定和入定的这几个条件一定要认真掌握。我们平常这个力量是不强的，观想呼吸，可能只观想十次、第二个十次就散乱了。

数数是初步的，修六妙门可以数，从一到十的数，这样更容易专注。数数不能超过十，不能数进来又数出去，而且每次吸进来都要很清楚。比如“第一”这个字是没有的，只知道这是第一，然后从这里出去，不能接着再数，直到再进来才是第二、或者第三……一直到十，出去都不要数。第二轮又从一开始，到十为止，不能十一、十二的数下去，因为脑子记数越多心越散乱。如果数吸，就不能数呼，数呼就不能数吸。数数一开始比较容易定，数到一定程度会感觉太麻烦，定力够了，坐半个小时可以专注了，就不要数了。这是调呼吸的系缘止。

第二个制心止说起来比较简单，做起来有点困难。制心止就是任何念头起来的时候，告诉自己：不要打妄想了。“但凝其心，息诸乱想”。凝是凝固，心一下子冻住了。因为我们的心一直是动态的，让所有的念头和想法都凝固、停止在那里，初步学习的人是不容易做到的。

第三个方法：体真止。理解体真止需要一定的教理基础。以正智慧，体一切阴、入、界、三毒、九十八使，及十二因缘等。三界因果诸法，悉皆空寂。阴是五阴，入是十二入，界是十八界，三毒是贪嗔痴，九十八使就是各种见惑、思惑。般若经里面讲：我们能看见、能听见、能感受的这一切色法，本体全部都是空的。我们感受的这个空，不是看见虚空的那个空，要了解一切法的存在是没有自性的，不是消灭了以后它才不存在的。有教理基础的人，我这么讲也许能明白一点，否则就比较抽象了。

我们今天先训练、学习系缘鼻端这个方法，因为这个方法训练熟悉了以后，再修四禅八定就比较容易。四禅八定是锻炼我们的专注力，记住这句话：心的专注力越强，禅定越深，禅定的快乐也越强烈，专注力弱，可能就进不了禅定。坐禅有了体会，心会变得很坚强，会有一种坚固的力量。

大家回去以后，把第三节讲的体真止内容认真看一下，这是般若法门非常重要的一个内容，今天因为时间的关系，不再详细介绍。

当知阴入等一切诸法，不从内因有，亦不从外缘有，亦不因缘合故有，亦不无因缘有。若非有，即是空，若于无所有空中计有者，当知但是无明颠倒，妄计为有。若了知颠倒所计之法，一切悉皆虚诳，犹如梦幻。但有名字，名字之法，亦不可得。则言语道断，心行处灭，毕竟空寂，犹如虚空。若行者体知一切诸法，如虚空者，无取无舍，无依无倚，无住无着，若心无取舍依倚住着，则一切妄想颠倒，生死业行，悉皆止息。我们现在感觉到这个身心世界的存在，都是无明妄想的世界，只有名字符号，没有一法可得。言语道断是不可议论，心行处灭是起心动念都没有了。我们讲的不可思议，称心行处灭为不可思、言语道断为不可议，这是讲真实的本体。不执著在某个境上，没有取，没有舍，一切法，一切境界，一切妄想颠倒全部停止。

无为无欲，无念无行，无造无作，无示无说，无诤无竞，泯然清净。如大涅槃是名真止。此则止无所止，无止之止，名体真止。永嘉大师的《证道歌》里面详细讲这个，《证道歌》说：“取不得，舍不得，不可得中恁么得。”取也取不得，也不取，也不舍，然后不可得的时候，身心就是这样，其实这就是最好的，这是一个禅定的方法，就是体真止的方法，泯然清净，如大涅槃，是名真止。止无所止，就是心没有住在某一个境上，叫止无所止。现在大家一时体会不了这种体真止，就权且用世间修行四禅八定的这个方法修系缘鼻端这样一个止法，

一切诸法中，因缘空无主，息心达本源，故号为沙门”。

一切法都是因缘空，没有谁能做得了主的，沙门是专指出家的人，把一切取舍之心，能所之心，全部停息下来，这才是真正的沙门。沙门就是让自己的心处在静虑的状态，真正去体会生命本源的人。

好！我们今天就学到这里，阿弥陀佛！

 

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